o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osobowa godność trwa nawet u zabójcy i Bóg sam czyni się jej gwarantem.
„Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego
woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył
sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół
zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej
kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm
Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu
innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew
jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie
do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na
samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię,
która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany:
będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie
odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz
2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z
Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”,
samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi”
(Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze.
Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...)
znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu
więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi,
ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by
pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg
sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna
tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży:
„Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w
momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać
ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła
bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w
karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił
Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał
mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość
wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy
zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De
Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika
Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do
zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi
dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św.
Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w
siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła
II, Znak, Kraków 2007.
+ Osobowa komunia Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie to
podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako
ucieczka od nicości i niebytu. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym
rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako
kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat,
ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i
mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w
lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym,
nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do
fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony
między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje
również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od
czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii,
Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej
wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem,
rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi
właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli
archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku
Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w
Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się
wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie
wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią
ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z
Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet
tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości
oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 805.
+ Osobowa relacja Boga do stworzenia utworzona we Wcieleniu, wewnętrzna,
nie reistyczna. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako
ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje
się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest
nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a
za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo
Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza
połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa
Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem
Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd,
że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowiekiem,
ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się najważniejsza,
„pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał
się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia,
które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna
przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle:
wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jedna z Osób Bożych i cząstka
stworzenia
są
tożsamością
podmiotu.
Cząstka
ta,
stając
się
niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko
zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla
stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie
idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje
tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest
ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę
rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata.
Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a
z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie
otrzymuje prozopoiczną relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem
przecięcia się linii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie
Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku
naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w którym ziemia styka się z
niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.
+ Osobowa relacja człowieka jednostkowego do Boga w historii
chrześcijaństwa miała zawsze pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu
i zwróceniem uwagi na innego człowieka. „Brakujące zaangażowanie w świat
i nierozwiązane problemy teodycei / Trynitarna wiara w Boga przynosi nie
tylko rozstrzygające korekty w obrazie Boga SuperOjca, może wyjaśnić także
inne – z tym związane – centralne problemy nowożytnej krytyki religii. Wraz z
rozstaniem się z Bogiem Ojcem ze względu na wolność człowieka u krytyków
religii pojawia się nierzadko motyw, aby właściwie przedstawiać świat i
zaangażowanie w niego. Jeśli mianowicie Bóg jest Bogiem Ojcem, Bogiem „w
niebie na górze”, to religijnemu człowiekowi sugeruje się, aby wszelką uwagę
kierował w „górę”, na służbę Bogu, na niebiansko-po-tamtej stronie leżącą
pełnię. Religijna wiara wydaje się poświęcać świat. Zaś po drugiej stronie stoi
programowe słowo Nietzschego: „Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni
ziemi i nie wierzcie tym, którzy mówią wam o nadziemskich nadziejach!” (F.
Nietzsche, Also sprach Zarathustra, WW (Schlechta) II, 280). Chrześcijańska
wiara z dobrych powodów obroniła się wprawdzie przed zarzutem krytyków
religii, że rezygnuje ze świata, ale często czyniła to z nie dość
wystarczających powodów, gdy wskazywała na przykazanie Boże o
kształtowaniu świata i o zaangażowaniu w sprawiedliwość oraz pokój, jak i ze
względu na chrześcijański obowiązek miłości braterskiej. To znaczy: istniała
tylko pozytywna – w sądzie nad światem w ostateczności stawiająca na
swoim – wola Boga, która to, co po tej stronie i po tamtej stronie, służbę
światu i służbę Bogu, horyzontalizm i wertykalizm wiązała ze sobą (i wiąże).
Ale w takiej mierze, by tak rzec, zewnętrznie przez Boga zadekretowana więź
pozostaje zawsze krucha, wychodzące z niej motywacje fundują się nierzadko
w moralitecie i posłuszeństwie, i dlatego nie tworzą zrównoważonych
wyznaczników wobec „w sposób istotny” dla człowieka złożonych w sercu
dążeń do Boga. Nie dziwi, że vita contemplativa, służba Bogu i osobowy
stosunek człowieka do Boga w historii chrześcijaństwa miały zawsze
pierwszeństwo przed vita activa, służbą światu i zwróceniem uwagi na
człowieka, i w ten sposób słusznie stały się dla krytyki religii punktami
zaczepienia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
471.
+ Osobowa rola Ducha Świętego ukazana szczególnie w J 13-17. „Boskość
Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest
ukazana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli
zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca
i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w
pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna
osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś
innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela
(Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17;
por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet”
wywodzi się w ogóle z języka greckiego: parakletos – od para-kaleo –
przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka
greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło:
orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza
nie tyle „pocieszyciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika
(por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski
udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H.
Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny,
jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest
osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła
Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości.
Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są
stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten
sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu –
i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1
Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbawczy ma charakter
personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Osoba jest samym sednem
rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.
+ Osobowe ciało Chrystusa eucharystyczne zespolone z ciałem Chrystusa
eklezjalnym; szczególnie rozwinął tę myśl św. Augustyn. „centralna dla Pawła
myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w
kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest
wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a
kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest
wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na
krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako
wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest
„komunikatywnym”
sakramentem
w
ogóle.
Z
Communicatio
z
eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej
najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do
realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej
Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii
bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się
zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w
ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do
urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.).
Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym
ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej
Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela
śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego
członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica”
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej
mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie
ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków,
otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu
braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym
kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się
tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa”
(Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym
misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego
tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół
określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale.
Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby
jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to
znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy
tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby
ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła.
Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które
uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i
przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego
postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą”
/G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa,
(Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Osobowe Ja Chrystusa głównym tematem w dziejach ludzkości. „Aspekty
chrystologii przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko
przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi
aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej
przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek
chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia
uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury”
świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i
coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de
Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie
następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do
Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą
Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako
w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest
współrozciągły względem całej historii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu,
Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha.
Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym
„Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja
poznania Chrystusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie
Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu1' (Ga 4,
4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezusie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph.
Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie
przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezusa Chrystusa ze
strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomości społecznej. Tu
wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces podmiotowy historii nie jest
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycznego, zmierzającego do
absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezusie Chrystusie i zarazem
samopoznania się Jezusa w historii jako Chrystusa ludzkości i świata. I tak
w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie
jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.
+ osobowe przylgnięcie człowieka do Boga. „Wiara jest najpierw osobowym
przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest
ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe
przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara
chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre
powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On
mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu.”
(KKK 150)
+ Osobowe przylgnięcie do Boga, aspekt dynamiczny wiary. Zbliżanie się
Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby
nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych.
Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek
zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i
miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy
umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na
terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn)
ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego
mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do
Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy
się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie
z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest
zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym
Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i
wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy,
jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na
kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy
powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym
kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literackoegzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej
Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.
+ Osobowe światy kształtujące się w łonie wszechbytu tworzą historię
uniwersalną. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko
przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp
zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako
kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat,
ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i
mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w
lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym,
nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do
fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony
między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od
czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii,
Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej
wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem,
rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi
właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli
archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku
Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w
Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się
wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie
wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią
ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z
Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet
tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości
oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 805.
+ Osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej
subsystencji, w jednym podmiocie. „Chrystologie dziejowo-kulturowe /
Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie
hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga
jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie
ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej
zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem.
Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i
podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym.
Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i
zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej:
„Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby
wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii
historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla
dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako
Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23;
Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli
osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej
subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są
trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia
(ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii
stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von
Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez
nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E.
Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W.
Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J.
Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i
doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)”
/Tamże, s. 805.
+ Osobowe wchodzenie Boga w historię ludzkości we Wcieleniu jednoczy
przyrodzoność
z
nadprzyrodzonością.
Antropocentryzm
wieku
XX
synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem
słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest
kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu
teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów
są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C.
Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H.
Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który
dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii
protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten
przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z
dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do
odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli
autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy
autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną
(teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku
człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako
kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i
symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz
osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm
wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z
teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie
jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu
antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej
(por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R.
Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol.
676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie
także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann
przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie,
kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w
wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko
z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację
spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej
egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię
człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego
przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między
głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo
ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.
+ Osobowe wejście Słowa Bożego do wnętrza historii ludzkiej dokonało się a
poczęciu Jezusa z Nazaretu. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.
W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera
ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in
scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od
poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest
przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga
Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu,
Najdoskonalszą
Reprezentantką
Rodzaju
Ludzkiego,
Nową
Ewą,
nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu –
niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od
Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo
Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z
Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej.
Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia
obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne,
materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź
Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką
Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z
Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto
poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie
do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi
się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka
przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i
Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu
imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto
Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat
otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci
Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według
Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z
prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie
Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii
ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Osobowe współistnieje ze społecznym. Jak zatem można pogodzić,
„pojednać” wolność poszczególnego człowieka z jego byciem włączonym w
społeczne
współbycie.
„Antycypacje
trynitarnej
Communio
/
Zapośredniczanie tego, co osobowe i społeczne / Rozstrzygająca dla
konstytucji i realizacji społecznego bycia teza o równoczesnym początku tego,
co osobowe i społeczne stawia równocześnie pytanie, jak zatem można
pogodzić, „pojednać” wolność poszczególnego człowieka z jego byciem
włączonym w społeczne współbycie. Każda próba stworzenia i zachowania
społecznego tworu stawia przecież wobec problemu, jak obchodzić się z
wolnością tego, który sprzeciwia się uspołecznieniu albo przeszkadza
procesowi uspołecznienia. Przy tym pojawia się dylemat: albo respektuje się
jego wolność, wówczas nie dochodzi do urzeczywistnienia całościowego
społecznego tworu, a to, które doszło do skutku, jest zakłócone; albo się jej
nie respektuje, wówczas wspólny świat staje się systemem wymuszonym,
który sprzeciwia się swojej własnej istocie. O tym ostatnim świadczy
doświadczenie historii: właśnie tam, gdzie postawiono cel, aby jako
polityczną formą współbycia stwarzać wokoło pomyślną „moralną
wspólnotę”, powstały szczególnie radykalne sposoby zniewolenia. Te bolesne
doświadczenia wolno byłoby wraz z Richardem Schaefflerem polecić jako
wniosek, że cel, aby pojednać wolność jednostkową ze wspólnotowymi
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturami, „wprawdzie [musi] być założony jako cel wszelkiego politycznopraktycznego działania; ale właśnie ten cel jest tym łatwiej chybiony, im
bardziej rozumiany jest w sposób samo przez się zrozumiały jako cel, który
powinien wynikać z polityczno-moralnej praktyki. Innymi słowy: stawanie się
obiektem wolności [jej włączenie się we wspólnotę] pozostaje niezbędną
antycypacją celu moralno-politycznego działania, ale bez niebezpieczeństwa
swojej
samoperwersji
nie
może
być
wprowadzony
w
myśl
samourzeczywistniania się wolności” (R. Schaeffer, Freiheit, Geist und
eschatologische Gemeinde. Die religionsphilosophische Implikationen der
neuzeitlichen Geschichtsphilosophie, w: A. Halder i in. (wyd.), Spuren der
Erlösung, Düsseldorf 1986, 147)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 426.
+ Osobowe zaangażowanie żądane przez wiarę. „Absolutny paradoks nie
unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń,
wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej
prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s
Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and
Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana
University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim
sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny
spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w
skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na
niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada
wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś
irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się
podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie
konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem.
Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania
się
człowiekiem
wierzącym,
natomiast
praktyczno – egzystencjalna
aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną.
Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim
osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji],
rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż
egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates
/Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem.
Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur
theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy
święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości
abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną.
Gadulstwu
naukowemu,
szafowaniu
frazesami,
operowaniu
powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie
chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu
Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Osobowy akt wiary krzyż w praktyce wielu chrześcijan nie kształtuje w
sposób właściwy rozumienia życia i świata. „Wyartykułowane wyznanie
trójjedynego Boga wydaje się uświęconym, zrytualizowanym reliktem,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej
homologii i liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt
wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata.
Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i
mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie
można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych
wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu
są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy
trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej
procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie
niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji
dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej
strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest
nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu
myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie
chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej
Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie,
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/.
„Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już
faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w
Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als
transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W
obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand,
Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje
jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne
pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej
miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem
Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do
tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię
moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w
sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się …
bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.
+ Osobowy Bóg nauczany przez Żydów to przesłanka trynitologii
przygotowana przez Izrael. „Trynitologia przygotowana w Starym
Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2)
„Moralistyczny
monarchianizm
dopatrywał
się
figur
dialogu
wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego
Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby
zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne,
które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej
równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się
uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed
namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca
Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży
albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami
osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest
liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie
powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i
emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael
przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci
objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie
Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą
teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski:
konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne,
np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia
izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co
wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus)
odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie
„bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw
jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa
Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do
każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz
do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce
o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha
Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy
Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących
między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio
naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy,
imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i
Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi
ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz
16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13).
Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te
funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży
(H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest
to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska
nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np.
Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.
+ Osobowy Bóg żywy Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjny.
„Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym.
„Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem
i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na
przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości,
miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie
jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni
się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny
i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie
odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za
bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje
człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu
Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna
wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne
antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do
Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych
antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają
się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając
rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na
temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się
(por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 257.
+ Osobowy byt jednocześnie nieosobowy. Jest bytem nieokreślonym. „Bóg i
materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje
bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go
jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego
filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego
przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie
Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą
mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym,
pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o
nim, że jest identyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem.
Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w
świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stworzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed
Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą
wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślonym. Filon
mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyjmuje bowiem liczne
ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Nazywa je siłami, mocami bądź
słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec
Logosa, traktując je jako rodzaje idei, myśli, sług, posłańców itp.,
stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z
nim. To, dlaczego w Logosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa
przeciwne światy, wyjaśnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa”
jako takiego. Jego zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między
dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i duchowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko
dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem
„wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie
zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z
drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z
jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą
związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem
wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rzeczywistością. Ta teza sprawiła,
że Filona uznano za pierwszego w historii autentycznego teologa” /S.
Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i
chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon
oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod
szczególnym jego wpływem znalazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną
rolę w rozwoju średniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej”
/Tamże, s. 47.
+ Osobowy Fenomen Chrystyczny, tzn. obiektywno-subiektywny, stanowi
perspektywę pojęć chrystologicznych. „chrystologiczne określenia i pojęcia
nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny.
/ Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których
Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat
nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa
Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny,
lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg.
Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu
szczegółowym, została pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do
otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak
chciała? Lecz istotna dla zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię
zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem
istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a
nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego
(J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie
znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym
zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego
Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje
się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z
martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest
więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na
kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest
odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim
Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede
wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z
czasem jakieś odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach
oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z
Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej
dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje
komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem
chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz
misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje
ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym
chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzona w
trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy,
odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego początku Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i
pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Osobowy objawiciel Boskości Syna, Duch Święty jako jeden z Trzech.
„Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa
Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś bynajmniej ze spekulacji
teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy
/ Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest osobowym objawicielem Boskości
Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch
Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą
prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym.
Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22).
Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko
Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i
władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie
Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w
Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia
relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także
osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa
Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje
soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8,
11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium
zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i
całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym:
„po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2).
W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i
uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystusem
(Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może
powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por.
G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, tworzy całą „niszę”
odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezusem przede wszystkim
przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ Osobowy stosunek Jezusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt
paschalny, modlitwy, gesty i słowa. „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie
ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje
życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu
teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy
dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym
bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa
ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero
później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być
skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują
jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej
istotnej roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego
zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza
redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku
kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i
bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 2224 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i
powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej
sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w
sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do
nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa
(por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię
oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą
Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej
interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi
lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i
zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz
słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 723.
15