o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoby Boskie nie były odróżniane należycie przez teologów zachodnich.
Grzegorz z Elwiry zabrał głos w ogólnokościelnej debacie na temat bóstwa
Chrystusa. Napisał około roku 360 dziełko „De fide ortodoxa contra arianos”.
Krytykował przede wszystkim tezę semiarian, głoszących jedynie
podobieństwo substancji Syna do substancji Ojca. Odpierał podejrzenia o
sabelianizm (modalizm). Zarzut taki pojawił się w ogólnym klimacie
nieufności
względem
autorów
zachodnich,
którzy
broniąc
współsubstancjalności Osób Boskich nie przywiązywali należytej wagi do
intelektualnego uzasadniania realnych dystynkcji w Trójcy Świętej. Jego
sformułowania na ten temat były zbyt ogólnikowe. Grzegorz bowiem był
niechętny wobec filozofii. Heretyków nazywał uczniami filozofów. /Czapiga
T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno –
teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 25/. Grzegorz z Elwiry wskazuje
na istnienie ludzkiej duszy Chrystusa, przez co bliższy się wydaje szkole
antiocheńskiej niż aleksandryjskiej /Tamże, s. 26/. Najobszerniejszym
dziełem Grzegorza z Elwiry są „Tractatus...”, czyli dwadzieścia tzw. „Homilii”,
które prawdopodobnie zaczęły powstawać w okresie poruszenia wywołanego
nauką i osobą Pryscyliana. Grzegorz wspomina istnienie licznych pryscylian
w Betyce, którzy uważali, że Chrystus nie przywdział ludzkiego ciała, że miał
je tylko pozornie. Dlatego wykazywał (np. „Homilii XVII”), że Chrystus, Boży
Syn zstępujący z Nieba ma również ludzkie ciało i ludzką duszę. Wyraźnie
antypryscyliańskie są jego pozytywne poglądy na ludzkie ciało, najobszerniej
omówione „Homilii I”, pt. „Stworzenie człowieka” i XVII, pt.
„Zmartwychwstanie ciał”. Ciało, stworzone przez Boga na Jego obraz,
uczestniczyć będzie razem z duszą w zmartwychwstaniu. Bowiem nie ciało
podlega potępieniu, ale jego pożądliwe uczynki /Tamże, s. 29.
+ Osoby Boskie nie dzielą między siebie jedynej Boskości, ale każda z nich
jest całym Bogiem. „Trójca jest jednością. Nie wyznajemy trzech bogów, ale
jednego Boga w trzech Osobach: "Trójcę współistotną". Osoby Boskie nie
dzielą między siebie jedynej Boskości, ale każda z nich jest całym Bogiem:
"Ojciec jest tym samym, co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym
samym, co Ojciec i Syn, to znaczy jednym Bogiem co do natury". "Każda z
trzech Osób jest tą rzeczywistością, to znaczy substancją, istotą lub naturą
Bożą".” KKK 253
+ Osoby Boskie nie istnieją w filozofii procesu. Natura Boga bipolarna
(dwubiegunowa) nie musi być Według Whiteheada doskonała. Odwiecznie
istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest
płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą
wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie
jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania
Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli
Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest
„ciałem” Boga F1 17. Atrybuty Absolutu, sformułowane przez klasyczny nurt
filozofii, Whitehead poddaje gruntownej krytyce, uznając je za przejaw
„monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się
także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny,
wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny –
wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o
naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.
+ Osoby Boskie nie istnieją Whitehead Boga rozumie jako „wchodzącego” w
świat, w struktury przyrody. Pociąga to za sobą Jego „temporalizację”, jakąś
postać „skrajnego inkarnacjonizmu”. Z kolei, skutkiem zanegowania lub, w
najlepszym wypadku, pojęciowego „rozmycia” (neutralizacji) faktu życia
osobowego Boga jest swoista „absolutyzacja świata” prowadząca (w sposób
nieunikniony!) do „naturalizacji Boga” oraz monizmu F1 19.
+ Osoby Boskie nie mogą być definiowane jedynie na negacji, Suárez
Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco
Suárez (1548-1617). Trójca Święta nie może być poznana czystym rozumem,
lecz jedynie dzięki Objawieniu. Suárez nie przyjmuje określenia osoby jako
czegoś nieprzekazywalnego. Definicja nie może opierać się jedynie na negacji.
Osoby Boże istnieją prawdziwie, ale nie jako res distintas. Są jedną
substancją, w tym sensie jednym bytem. Osoba Boża to sposób subsystencji
Tomasz z Akwinu mówił: relacja subsystentna) /A. Bayón, La escuela
jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 55/. Formy pozytywne poprzez które
subsytują Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są relacjami własnymi istniejącymi
w nich. Realne są wobec tego właściwości personalne. Ojcostwo jest realne,
gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Doskonałości własne Osób Bożych
są relatywne, i to w mierze Absolutu, gdyż utożsamiają się z Osobami, które
są relacjami (subsystentnymi) /Tamże, s. 56/. Wcielenie jest w zamyśle
odwiecznym Boga. Św. Tomasz z Akwinu jako motyw wcielenia przyjmuje
konieczność odkupienia człowieka od grzechu. Aleksander z Hales, św.
Albert Wielki i Duns Szkot uznają wcielenie jako ukoronowanie dzieła
stworzenia, podkreślają przy tym, że Syn Boży jest też stworzycielem świata,
człowieka i wreszcie samego siebie jako człowieka. Suárez jednak nie
zastanawia się nad tym, co by było, gdyby…, lecz zajmuje się realiami:
Chrystus jest odkupicielem. Natura ludzka Chrystusa nie istnieje w sposób
personalny odrębnie, lecz modus unionis, na sposób istnienia w Osobie
Chrystusa. Personalność natury ludzkiej Jezusa Chrystusa jest boska
/Tamże, s. 57.
+ Osoby Boskie nie mogą być przedstawiane jako postacie ludzkie.
Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa
wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa
traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w
Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów
widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli
syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o
Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość,
nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże
całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej
Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z
Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia,
opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla
chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca
nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość
wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku
intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni
chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech
„obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają
tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej,
kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie
świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna.
Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w
uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś
trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy
nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga
obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t.
1. Lublin 1999, s. 163.
+ Osoby Boskie nie mogą być w pełni określone Zarzuty w sporze pomiędzy
Łacinnikami i Grekami dotyczą w gruncie rzeczy niemożności określenia cech
personalnych odróżniających w należyty sposób Osobę Ducha Świętego od
pozostałych Osób. Łacinnicy twierdzą, że możliwe jest to dopiero przy
uwzględnieniu roli Syna, który przekazuje Duchowi jakieś cechy swojej
Osoby. Grecy natomiast są przekonani, że schemat zachodni wyklucza
mówienie o jakichkolwiek cechach personalnych trzeciej Osoby i jedynie
schemat ekpóreusis pozwala takie cechy określić i to w całej pełni.
Przyjmowanie tylko jednego pochodzenia wiąże się jednak ściśle z wyraźnym
określeniem dokładnie jednego źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di
un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992),
s. 94). Wynika stąd, że nie można w tym schemacie mówić o trzeciej Osobie
jako o Duchu Chrystusa. Jawi się On jedynie jako wierne odzwierciedlenie
Osoby Ojca (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu
Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I.
Dec (red.), Wrocław 1998, s. 100) T48 69.
+ Osoby Boskie nie mogą być wyrażone w pełni za pomocą terminu prosopon,
wiek II. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego
hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis
certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to
dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku
oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często
traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie,
w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R.
Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo
substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie
ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak
jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc
ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała
nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego.
„Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w
wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu
i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres
semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego
ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a
także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego
działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie
sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech)
osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w
przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona
oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem
osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii
(Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa
Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.
+ Osoby Boskie nie mogą się zmieszać bytami stworzonymi, według
Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc
gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny
podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej
Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy
kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy
Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach
zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie
dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie
Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku).
Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość,
wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak
mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla
dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System
Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie.
Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin
ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny
dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia
pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i
święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje
miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki
temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest
przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami
Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała
rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych
znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.
+ Osoby Boskie nie może być poznany przez filozofię. Punkt wyjścia
trynitologii Tomasza z Akwinu stanowi istota Boga, a więc Jego życie, wola,
poznanie. O tym może jeszcze mówić filozof. Kiedy jednak rozważamy
objawienie, widzimy, że Bogu zostają dodane nazwania, których treścią jest
pochodzenie: Ojciec, Syn, Słowo, Tchnienie. Odpierając herezję Ariusza i
Sabeliusza Tomasz mówi z naciskiem: pochodzenie nie jest wyjściem Boga w
to, co nie-boskie; przeciwnie, jest to wydarzenie wewnątrzboskie. Akwinata
sięga do augustyńskiej analogii umysłowych dokonań człowieka, wyjaśniając
pierwsze pochodzenie jako wydarzenie słowne. Kiedy człowiek coś pojmuje,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujmuje to wewnętrznie w słowa. Także ujęty w słowo pisane obraz zrodzenia,
oczyszczony z wszystkich ludzkich niedoskonałości, może zrozumiale
przedstawić to, co autor ma na myśli. Chodzi o upodobnienie. W tym obrazie
pierwsze pochodzenie to Syn. Innym duchowym aktem człowieka jest akt
woli. Na jego przykładzie możemy zilustrować drugie pochodzenie. Jest ono
wydarzeniem miłości, które nie jest już obrazem, lecz skłonnością. W ten
sposób zapewnione zostało rozróżnienie: pierwsze i drugie pochodzenie są od
siebie różne. Nie wolno zapominać, że dla Tomasza postępowanie
augustyńskie jest wnioskiem z analogii. Tomasz wskazuje, że jedność i
prostotę Boga należy widzieć jako dynamiczne. Zawierają one nakierowane
na „cel” wydarzenie, przy czym wyniki pozostają immanentne /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 188.
+ Osoby Boskie nie objawiają swego wnętrza a tylko swe odniesienie do
innych Osób. Osoba Ducha Świętego, najbardziej pomijana w klasycznych
podręcznikach o Trójcy Świętej, stanowi klucz chrystocentryzmu Hansa Urs
von Balthasara. Pyta on, czy w dziejach świata i ludzi, w dynamice bytu,
można rozpoznać nieporównywalne wprost znamię Ducha? Jest on obecny w
ogólnej strukturze bytu stworzonego, aby go przygotować na to, co
niestworzone. Dlatego objawienie chrześcijańskie może być natchnieniem dla
myśli filozoficznej. J. Y. Lacoste odrzuca możliwość traktowania Ducha
Świętego jako przedmiot dociekań, gdyż Duch jest podmiotem teologii. Duch
Święty poznaje samego siebie, jest dla siebie i podmiotem i przedmiotem
poznania, ale nie może być przedmiotem poznania dla ludzi. Faktem jest, że
objawienie nie mówi nic o poszczególnych Osobach Boskich samych w sobie,
tylko w odniesieniu do innych Osób P23.7 102. Poznajemy kim One są tylko
w Ich „zewnętrznej” sieci wzajemnych odniesień. Poznanie poszczególnych
Osób wymaga poznania ich boskości, czyli głębi Boskiej natury, a to nie jest
możliwe.
+ Osoby Boskie nie objawiły swego wnętrza. Model trynitologiczny Dionizego
Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como
Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.
98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie
Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie
dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce
bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia.
Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega
w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy
chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja
dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona
w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie
zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również
relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia
Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na
tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa
pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę
spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią
chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model Maksyma
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku
znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament
wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy,
lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w
Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego
istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem
wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w
przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.
+ Osoby Boskie nie oznaczają epok sukcesywnych, jak chcieli Joachim z
Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne.
„Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma
strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, rozwojową i
historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem.
I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas”
– Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby
Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z
Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne.
Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób
Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i
w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem
Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystusem (proces
odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię
obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie
Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem
Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym
podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym podmiotem, lecz
wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z
istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie
stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede
wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy; c) przyjęcie osób
stworzonych do wewnętrznego życia osobowego w Trójcy. Cele te nie
zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu
struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem
personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez
Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 236.
+ Osoby Boskie nie podkreślone mocno w terminie homoousios. Termin
homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który
odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W
takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny
nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem
– nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm
(hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th.
Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota
1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B.
1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można
mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce
przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin
hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie
zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z
osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji
monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich.
Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał
odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury
i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie
wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle
w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa,
którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin
„uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia
zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało
Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może
jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie
równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił”
odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do
osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu
Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz,
odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i
Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja
Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie
pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił
Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.
+ Osoby Boskie nie przekazują swoich właściwości personalnych.
„Watykański dokument wskazuje, że podobny rozwój teologiczny, co na
Zachodzie, gdy chodzi o pochodzenie Syna i Ducha miał w tym samym czasie
miejsce w aleksandryjskiej tradycji teologicznej. Tam na opisanie
pochodzenia Ducha Świętego posługiwano się szerszym terminem proienai,
„który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi Świętemu przez Ojca i przez
Syna w ich współistotnej komunii” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności
Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej
(=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/.
Dlatego kiedy w VII wieku Bizantyjczycy dowiadują się o istnieniu Filioque,
św. Maksym Wyznawca broni zachodniej tradycji teologicznej, wykazując
komplementarność ujęcia kapadockiego, które akcentuje monarchię Ojca, i
łacińsko-aleksandryjskiego, które mówi, że Duch Święty pochodzi (proienai)
od Ojca i (przez) Syna” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu
katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 215/.
„Dokument wyjaśnia udział Syna w pochodzeniu Ducha relacjami pomiędzy
Osobami Trójcy Świętej: Ojciec jest Ojcem jedynie dzięki temu, że ma Syna
którego zrodził, i ma Go nie inaczej, jak tchnąc Ducha Świętego. „Ojciec nie
rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąc (po grecku: proballein) przez Niego
Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony przez Ojca w takiej mierze, w
jakiej to tchnienie (probale) przechodzi przez niego” /Papieska Rada…, s.
38/. „Bobrinskoy z uznaniem zauważa, że Dokument rzymski przypomina o
różnicy sensu pomiędzy ekporeusis i processio. Pierwszy termin jest
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarezerwowany dla wyrażenia wiecznego pochodzenia Ducha Świętego od
Ojca, drugi natomiast ma sens bardziej ogólny, wskazuje na wszystkie
pochodzenia w Bogu w czasie i w wieczności. To w tym sensie czwarta
Ewangelia mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8, 42). Tradycja
prawosławna jest wierna trynitologii Ojców kapadockich, którzy rozróżniają
właściwości „naturalne” wspólne Trzem Hipostazom i właściwości
„hipostatyczne”, które stanowią nieprzekazywalne „jak” każdego w ich
jedyności. Rozróżnienie pomiędzy „pochodzeniem” – ekporeusis Ducha a
„Pochodzeniem” wspólnym dla Syna i Ducha ma znaczenie fundamentalne i
dlatego jego obecność w rzymskim dokumencie jest tak istotna” /Tamże, s.
317.
+ Osoby Boskie nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecznością, a
jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Paradoksy prozopologiczne
trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone
absolutną koniecznością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością.
Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne
„Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie
narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie
umniejsza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w
stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a
jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie potrzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują miłość i
zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwięcej z
partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim,
całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się,
aktualizują, spełniają; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem.
Dialektyka ta znajduje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym
stanem, a jednocześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I
wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała
zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bożej, co tchnęło
surowością, anonimowością świata i pewnym „konfliktem” między
człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza akcentuje bardziej –
poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja
personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje
być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia
Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 225.
+ Osoby Boskie nie są określone poprzez słowo pochodzenie. Słowo
pochodzenie dotyczy bardziej substancji, pozostawiając Osoby w ich
tajemniczej nieokreśloności. Błędne jest mniemanie, jakoby Osoby Boskie
były dokładnie określone i pozostaje tylko wskazać na związki pomiędzy
nimi: kto od kogo pochodzi i w jaki sposób. Jest całkowicie odwrotnie. To
dzięki wgłębianiu się w sens określany słowem pochodzenie można dojść do
ukazania jakiegoś zarysu personalnego, czyli właściwości specyficznych dla
każdej z Trzech Osób Boskich osobno. T48 10
+ Osoby Boskie nie są poznawalne do końca. Agnostyk żyje bez pretensji do
uzasadnienia swego życia. Agnostycyzm metafizyczny deklaruje jako
niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest
sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia
jest przeszkodą w poznaniu prawdy T31.3 12. Agnostyk teologiczny mówi o
boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji
odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób
chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką, lecz
alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera T31.3 13.
Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę we
wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki
może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny
fundament rozróżnienia miedzy naturą a osobą. Może sformułować pojęcie
Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać
istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu
osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich T31.3 14.
+ Osoby Boskie nie są współistotne w monarchianizmie. Monarchianizm nie
odpowiada realnej Bożej monarchii. Monarchianizm albo pozbawia boskości
osoby Syna i Ducha Świętego, albo sprowadza Boga do jednej tylko Osoby.
Monarchia oznacza, że pierwsza Osoba Trójcy jest źródłem i fundamentem
wobec pozostałych Osób, które jednak są wobec niej współistotne. W
słownikach teologicznych zazwyczaj monarchianizm jest definiowany jako
reakcja teologiczna, przeciwko tendencjom tryteistycznym o pogańskim
obliczu, powstała pod koniec II wieku i w pierwszej połowie III wieku, której
celem było umocnienie monoteizmu. Czynione to było nawet kosztem
odrzucenia Trójcy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 3/.
Definicja monarchianizmu sugeruje, że jej zadaniem jest odniesienie do
monarchii boskiej i jej obrona. Informuje o tym Tertulian, wykazując
próżność tego rodzaju poczynań. („...vanissimi isti monarchiani...”; Prax. 10,
1). Był on jednym z głównych oponentów walczących przeciwko teologom
monarchianom.
Historycy
wyróżniają
dwa
odgałęzienia
wewnątrz
monarchianizmu: modalizm i adopcjanizm. Adopcjaniści zwani też
dynamistami (dinamistas) traktują Chrystusa jedynie jako człowieka (syn
człowieczy, tylko człowiek, „nudus homo”), który otrzymał moc (dynamis),
będąc adoptowanym przez Boga jako Syn /Tamże, s. 4/. Monarchianizm nie
był nigdy w pierwotnym Kościele etykietą wskazującą na ściśle określoną
grupę heretycką. Na Zachodzie tego rodzaju nazwą było słowo patrypasjanie
a na Wschodzie sabelianie. Również termin modalizm nie kwalifikuje ściśle
określonej grupy problemów. Sugeruje raczej koncepcje metafizyczną
Spinozy dotyczącą sposobów istnienia. Monarchianizm nie jest terminem
odpowiednim. Kojarzy się z terminem monarchia i dlatego może prowadzić
na błędny trop posądzenia o heterodoksję tych teologów, którzy absolutnie
nimi nie są. Termin monarchia jest konceptem teologicznym ortodoksyjnym,
cieszącym się wielkim prestiżem i powszechną akceptacją w starożytnym
Kościele /Tamże, s. 6.
+ Osoby Boskie nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w
Bogu. Dydym Ślepy mówił, że Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel
natomiast pochodzi z „zespolenia ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z
zespolenia Ojca i Ducha Świętego. Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”.
Rodzinna analogia Trójcy Świętej podjęta została przez Teodoreta z Cyru,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy, który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o
analogii „pochodzenia Ducha w Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8
121. „Jeżeli Bóg nie stworzył razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to
uczynił w przypadku innych stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z
boku Adama pozwalało nam łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha
pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D-128 A). Również Atanazy z Antiochii w
De nostris dogmatibus veritattis „Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i
różnice pochodzenia nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności
w Bogu, przywołuje analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z
Ewą i każdą matką. Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8
122.
+ Osoby Boskie nie występują w Pierwszym Przymierzu. Trzy linie personalne
kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie,
przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und
dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50
(1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w
świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy
części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani,
lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara,
nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare
wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność):
Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej:
łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13,
13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez
X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części
teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności
ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości,
ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu
zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako
czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga
(s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie
analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze
uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym
Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R.
Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968)
30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia
trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et
objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem:
spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha
Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się
sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak
odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i
jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot
(obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor
13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i
akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b)
włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach
Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są
ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości
wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd
Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z
pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ Osoby Boskie nie występują w Starym Testamencie. Bóg Izraela jest jeden,
ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi.
Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi
(stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the
israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie
może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie
utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie
pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu
Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem
swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego
odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś
sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki,
indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność
korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo
Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy
przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie
radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego
„my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub
czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba
mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do
„synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”,
może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja
trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H.
Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia
Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił
nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje
wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba
reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem
jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo
innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania
jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest
jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do
zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach
to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional
Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o
„osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie
Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez
swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta
doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania
korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.
+ Osoby Boskie nie zmieszane w kulcie. "Fides autem catholica haec est, ut
unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur, neque
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
confundentes personas, neque substantiam separantes: alia est enim
persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus
Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas" – "Wiara
katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w
jedności, nie mieszając Osób ani nie rozdzielając substancji: inna jest
bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego; lecz jedno jest
Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat Ojca i Syna, i Ducha
Świętego". KKK 266
+ Osoby Boskie nie zrywają jedności Boga. Bóg Jeden w Credo na samym
początku, jak mocno podkreśla Bernard Sesboüé, nie jest to cała Trójca, lecz
pierwsza Osoba Boska, Bóg Ojciec: „Jeden Bóg posłał jednego Syna i rozlał
jednego Ducha, aby utworzyć jeden Kościół. W ten sposób trzy imiona nie
zrywają jedności Boga”. Bóg, posyłając Syna i rozlewając Ducha nie naruszył
swojej jedności C1.2 94. Takie stwierdzenie nasuwa myśl o modalizmie. Myśl
ta zostaje potwierdzona dalszymi wywodami autora, dotyczącymi innych
jeszcze imion Boga. Trudno każde z tych imion kojarzyć z odrębną Osobą
Boską. Mianowicie: „W Septuagincie Kyrios Pantokratôr przekłada hebrajskie
Jahwe Sabaoth (2 Sm 5, 10; 7, 8). El Shaddaj jest oddany przez Pantokratôr
(Job 5, 17). W księdze Amosa odnajdujemy następujące wyrażenie: Kyrios ho
Theos, ho Pantokratôr: Pan, Bóg zastępów, panujący (Am 5, 16) […] Ze swej
strony para ‘Bóg Ojciec’ lub ‘Bóg i Ojciec’ jest bardzo często spotykana w
Nowym Testamencie (Ga 1, 3; Flp 2, 11; Ef 4, 6; 1 Kor 8, 6) C1.2 95.
12