Pobierz plik

Dotknąć Boga.
O możliwości
teologii empirycznej1
Marcin Suskiewicz
Jeśli chcesz, bym wierzył w Boga,
Świat podmiotów i sfera sensu
spraw, abym mógł go dotknąć
(Diderot 1953: 207).
Ś
więta Matka Kościół utrzymuje
i naucza, że naturalnym światłem
rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych w sposób pewny poznać
Boga, początek i cel wszystkich rzeczy” –
zawyrokował I Sobór Watykański. „Poznać
Boga” – a więc coś więcej niż dowiedzieć
się, że istnieje; i to z rzeczy stworzonych –
tego, co jest przedmiotem doświadczenia
zmysłowego. Proponuję radykalną interpretację tego zdania: widząc i dotykając
świat, w pewnym sensie widzę i dotykam
Boga. W niniejszym tekście zastanowię
się nad możliwością tak rozumianej teologii naturalnej – nazwijmy ją teologią
empiryczną. Punktem wyjścia będzie porównanie ujęcia kwestii istnienia Boga
w wykładach Rogera Scrutona i rekolekcjach abpa Karola Wojtyły. Następnie
przejdę do ogólnych rozważań nad teologią empiryczną i możliwością pogodzenia jej z naukami empirycznymi. Będzie
to więc rzecz o Bogu, zmysłach, rozumie
i nauce.
„
Angielski filozof Roger Scruton porusza
kwestię poznania Boga w dwóch seriach
odczytów z filozofii religii: Wykładach Giffordowskich, wygłoszonych w St Andrews
w 2010 roku, a niedawno wydanych drukiem jako The Face of God (2012b), oraz
Wykładach Stantonowskich, wygłoszonych
w Cambridge w 2011 roku. Treść obydwu
serii jest podobna, a główne zawarte w nich
tezy pojawiają się częściowo już wcześniej,
w wydanej także po polsku książce o filozofii
i piciu wina Piję, więc jestem (Scruton 2011).
W centrum systemu filozoficznego Scrutona stoi dychotomia przedmiot – podmiot.
Świat jest w pewnym sensie jedynie zbiorem
przedmiotów, które można opisać, używając
trzeciej osoby. Równocześnie jednak każdy
z nas jest podmiotem, podmiot zaś „w ogóle
nie jest w świecie, lecz stoi zawsze na skraju świata” (Scruton 2011: 152), jest pierwszoosobową perspektywą, a więc czymś nie
w świecie, lecz na świat (tamże: 136). Pochodną rozróżnienia na przedmiot i podmiot
jest inne, równie ważne: na świat przedmiotów badany przez naukę i to, co w Wykładach Stantonowskich Scruton nazywa sferą
Pressje 2012, teka 29
207
sensu (the sphere of reason), a o czym traktuje szeroko rozumiana humanistyka. Swoją obronę wyższych wartości (wina, muzyki,
religii itd.) przed scjentyzmem angielski filozof opiera na argumencie, że nauka – nawet
neuronauka badająca materialne aspekty
ludzkiego myślenia – nie ma żadnego dostępu do sfery sensu, z tej prostej przyczyny,
że wypowiada się w trzeciej osobie (Scruton 2012a). Jednocześnie jednak właśnie
nauka ma monopol na świat przedmiotów,
a naukowy opis świata – jego popularna, redukcjonistyczna wersja – jest wyczerpujący.
„Fizyka przedstawia kompletne [podkreśl. −
M. S.] wyjaśnienie świata przedmiotów, bo to
właśnie rozumiemy przez fizykę” (Scruton
2012b: 166). Ów „fizykalizm” idzie u Scrutona (2011: 151) w parze z zaprzeczeniem
możliwości interwencji Boga w naturalny
porządek rzeczy i nieśmiertelności ludzkiej
duszy.
Dowód z przygodności
W systemie tym pozornie nie ma miejsca
na Stwórcę. Cieniem kładzie się na niego
teza Kanta, że wyjście poza świat w poszukiwaniu jego przyczyny jest niemożliwe,
wręcz niedorzeczne. Scruton jest świadom
tych trudności, a jednak nie ignoruje natarczywego pytania „dlaczego?”. Jest ono zbyt
osobiste, zbyt ściśle wiąże się z poczuciem
sensu istnienia. Jak celnie zauważa, brak
odpowiedzi na to pytanie też jest poniekąd
odpowiedzią: skoro nie istnieje żadna przyczyna ani cel, moje życie jest absurdem
(Scruton 2012b: 14).
Scruton sięga więc do arabskiego filozofa Awicenny i jego dowodu na istnienie Boga
z przygodności: „skoro wszystkie byty przygodne [to znaczy takie, które mogłyby nie
istnieć – M. S.] zależą od innej rzeczy, której zawdzięczają istnienie, to musi istnieć
byt konieczny, od którego wszystkie inne są
208
Marcin Suskiewicz
uzależnione” (Scruton 2011: 149). Dowód
ten w oryginalnej wersji ma wiele niuansów,
ważną jego częścią jest między innymi odrzucenie możliwości nieskończonego ciągu
Scruton jest świadom trudności,
a jednak nie ignoruje natarczywego pytania „dlaczego?”
przyczynowego. Jednak główna myśl jest
prosta: świat jest radykalnie niepełny, jego
istnienie domaga się wytłumaczenia. Tak
też interpretuje go Scruton, lecz aby znaleźć
dla niego miejsce w swoim systemie, mówi
o Bogu nie jako przyczynie (cause) świata,
ale jego racji (reason). Bóg jest odpowiedzią
na pytanie „dlaczego?” zadane nie przez naukę, zainteresowaną światem przedmiotów,
ale przez podmiot. Bóg filozofów nie jest
w związku z tym „bytem empirycznym”, jest
raczej „bytem transcendentalnym”, istniejącym w sferze sensu (Scruton 2012b: 15;
2011: 150).
Intuicja bytu
Zauważmy, że dowód z przygodność nie
jest integralnym elementem systemu filozoficznego Scrutona. Został weń wkomponowany pod wpływem zewnętrznej wobec niego przyczyny: owego pytania „dlaczego?”,
które było na tyle ważne, że − jak szczerze
wyznaje angielski filozof − „zwykła niezgodność z teorią filozoficzną” (2012b: 14) nie
stanowiła dostatecznej przesłanki, by je zignorować.
Przypadek Scrutona zdaje się potwierdzać pewną tezę Jacquesa Maritaina. Pisząc o „intuicji bytu jako bytu”, świadomości „sekretu istnienia” skrywanego przez
rzeczy, z której rodzi się metafizyka, francuski tomista przedstawiał Kanta jako dowód, że wyrafinowana, techniczna metoda
jej poszukiwania jest skazana na porażkę,
gdyż intuicja ta jest czymś zbyt pierwotnym
i niewyszukanym, właściwie darem, który
otrzymujemy od obserwowalnej rzeczywistości (Maritain 1988). Scruton uznaje wiele elementów systemu Kanta, ale stosuje
odmienną, bardziej „liberalną” i „poetycką”
metodę uprawiania filozofii, i może właśnie
dlatego zachowuje tę intuicję.
Tezę Maritaina można również odnieść –
pozwolę sobie na dygresję – do popularnej obecnie filozofii analitycznej, która też
jest bardzo techniczna. Jeśli filozofia ta
zapuszcza się w głębsze rejony metafizyki,
to chyba jedynie pod wpływem przesłanek
zewnętrznych wobec samego projektu analitycznego, na przykład motywacji religijnej,
jak w wypadku Alvina Plantingi czy Richarda
Swinburne’a. Dlaczego? Przypuszczam, że
powodem jest (podświadome?) przeświadczenie o wyższości logiki nad metafizyką
(zob. uwagi Stevena A. Longa do filozofii Józefa M. Bocheńskiego, 2010: 121−132). Jeśli
logika jest pierwsza (albo inaczej: jeśli jest
całkowicie neutralna wobec wszelkiej metafizyki, a przez to ma charakter metametafizyki), może się zdarzyć, że jej przygodne
cechy (wspomniana „techniczność”, formalizm, klarowność) stają się głównym kryterium oceny filozofii, a wtedy tematy trudne
do ujęcia w wysoce technicznej formie są
niepopularne. Jednak jeśli to metafizyka,
rozumiana jako badanie bytu, jest pierwsza,
i dopiero z niej logika czerpie swoje zasady, kryterium oceny staje się sama rzeczywistość. Ta może być zaskakująca i trudno
uchwytna, a jednak natarczywie domagać
się refleksji.
Scruton posiada „intuicję bytu”, nie jest
głuchy na pytanie „dlaczego?”. Ba, idzie
jeszcze dalej, sugerując pod koniec swoich
wykładów, że można przełamać dychotomię przedmiot – podmiot przez uznanie,
iż przedmioty są nam darowane, a przez
to noszą ślady podmiotowości (cokolwiek to
dokładnie oznacza). W każdym razie jednak,
skoro poznanie, jak zakładam w tym eseju,
musi wychodzić od doświadczenia zmysłowego, to angielski filozof nie wskazuje nam
drogi do poznania Boga.
Wojtyła szuka przyczyn
Chciałbym teraz porównać myśl Scrutona z treścią rekolekcji dla studentów abpa
Karola Wojtyły z 1962 roku. Powołanie się
akurat na Wojtyłę nie jest przypadkowe –
autorytet, którym cieszy się jego osoba, jest
w pewnym sensie częścią mojej argumentacji. Choć bowiem „dowód z auterytetu”
Chciałbym porównać myśl Scrutona z treścią rekolekcji abpa
Karola Wojtyły
ma w filozofii złą sławę, sądzę, że zaufanie konkretnej osobie jest rozsądniejszym
rozwiązaniem (przynajmniej na początku
edukacji filozoficznej) niż przyjmowanie
pewnych założeń po prostu jako pierwotnych, niedających się dowieść, albo bez
żadnej konkretnej przyczyny. Nie jest także
dla mnie bez znaczenia, że Wojtyła jest Polakiem, a więc – zgodnie z trafną diagnozą
Marty Kwaśnickiej (2011) – sensualistą z urodzenia, intensywnie odbierającym świat za
pośrednictwem zmysłów.
Wojtyła, podobnie jak Scruton, wiąże
poszukiwanie Boga z pytaniem podmiotu
o rację i sens: „Czyż to nie jest znamienne
już dla umysłu małego dziecka, które stwierdzając to czy owo, pyta: dlaczego? dlaczego?
po co?” (Wojtyła 1979a: 162). Pytanie o Boga
nie jest jednak dla przyszłego papieża jakościowo różne od tego, które zadaje naukowiec: „Ta nasza droga umysłowa, myślowa
ku Bogu, prowadzi poprzez bardzo proste
etapy. Właściwie cała droga myśli ludzkiej, a także każdej nauki, prowadzi przez
Dotknąć Boga
209
te etapy. Mianowicie wychodząc od aktów,
które podpadają naszemu doświadczeniu,
szukamy przyczyn” (tamże). Scruton, jak
pamiętamy, twierdzi inaczej. Jego zdaniem
Bóg, przebywający w sferze sensu, nie jest
„przyczyną”, a jego istnienie nie jest jedną
z „prawd powszechnych, które odkrywamy
przez eksperyment i obserwację” (Scruton
2011: 151).
Wojtyła ośmiela się także mówić o „metodycznym i naukowym – tak – naukowym
poznaniu Boga jako pierwszej przyczyny”.
„Mówi się, że to poznanie Boga ma charakter nienaukowy. Najczęściej się tym sloganem operuje. Darujcie mi, że o tym mówię,
ale wiem, że wasze głowy są jakoś tym
wszystkim umeblowane. [...] Więc: nie naukowy, nie naukowy. Otóż kiedy tak się stawia sprawę, to zawsze przez naukowe rozumie się tylko coś jednego, jedną metodę
myślenia. Tymczasem ta jedna metoda myślenia nie jest jedyną” (Wojtyła 1979a: 162).
Naukowość poznania Boga polega na tym,
że opiera się ono na doświadczanej rzeczywistość: zewnętrznej i wewnętrznej. „Kiedy
myślę: Bóg – wówczas myślę tak dlatego,
że widzę świat, widzę świat, widzę, oczami
widzę. Najprostsze, najelementarniejsze
doświadczenie. Ale kiedy myślę: Bóg – to
myślę tak dlatego, że mam to moje wnętrze
i tylko ja myślę: Bóg, tylko ja myślę: Bóg”
(tamże: 163).
Istnienie mimo wszystko
Dlaczego punktem wyjścia ma być poznanie zmysłowe? Ponieważ wnosić indukcyjnie, wyciągać wnioski można jedynie
z tego, co jest – a w naszym doświadczeniu świata na początku jest – tak przynajmniej zakładam w tym eseju – jedynie to, co
uchwycą zmysły. Dalszą drogę do poznania
Boga można rozumieć na dwa sposoby: jako
świadomy i metodyczny dowód filozoficz-
210
Marcin Suskiewicz
ny, oraz jako automatyczne, niekoniecznie
świadome, poznanie Boga.
Przykładem
dowodu
filozoficznego może być trzecia droga św. Tomasza
z Akwinu (ST I, q. 2, a. 3), oparta na wspomnianym dowodzie Awicenny. Akwinata wychodzi od obserwacji, że w świecie są rzeczy,
które rodzą się i giną, a które tym samym
nie muszą istnieć, są przygodne. Jak jednak
z poznania rzeczy, które nie są Bogiem,
i które w dodatku charakteryzują się pewnym brakiem (brakiem wewnętrznej racji
dla własnego istnienia), przejść do poznania Boga, który nie posiada braków? Jak
z kruchości rzeczy przejść do trwania Stwórcy? Czy nie mamy do czynienia z błędnym
wnoszeniem o istnieniu z tego, co nie jest?
Z podejrzaną indukcją: nie-Bóg, więc Bóg?
Nie, ponieważ w dowodzie z przygodności
przesłanką jest nie tyle sama przygodność
rzeczy, co fakt, że one mimo wszystko istnieją. Istnieją, choć nie muszą. Są. Realne
istnienie rzeczy przygodnych jest czymś
pozytywnym, co pozwala wnosić, a zarazem
czymś zaskakującym, co każe wnosić o istnieniu przyczyny. Istnienie rzeczy nie należy
do rzeczy, jest jakby okruchem Bytu samego w sobie (Boga) zaklętym w rzeczach.
Z tego okrucha można już wnosić o istnieniu Całości2. W świetle teologii empirycznej,
spór między zwolennikami teistycznej i ateistycznej wizji świata nie dotyczy więc tylko
istnienia jednego dodatkowego bytu (Boga).
Spór ten rozciąga się na wszystko, co istnieje.
Boga nie ma w wichurze „rozwalającej góry i druzgocącej skały”, nie ma Go
w kruszeniu ani w kruchości, jest natomiast
w „szmerze łagodnego powiewu” (1 Krl 19:
11−12), owym Bożym Tchenieniu, które powołuje to, co kruche, do istnienia.
Podobnie ma się rzecz z poznaniem Boga
poprzez doświadczenie własnego istnienia
(które według św. Tomasza ostatecznie też
bierze się z poznania zmysłowego, zob. jego
komentarz do De Anima 3, ad 4). Edyta Stein
pisze o dwóch „niezaprzeczalnych faktach”:
z jednej strony, że jestem bytem poddanym
przemijaniu i zagrożonym nicością, z drugiej
zaś – że mimo to istnieję, że jestem utrzymywany w istnieniu. Z tych dwóch faktów – przy
czym to drugi z nich wnosi ów element pozytywny, który umożliwia wynikanie – Stein wyciąga wniosek, że jest Ktoś, kto mnie
wspiera (Nota 1987). Tam, gdzie Heidegger
podkreśla trwogę (która jest reakcją na
fakt negatywny, zagrożenie nicością), Stein
zwraca uwagę na zaufanie (będące reakcją
na fakt pozytywny, bycie utrzymywanym
w istnieniu). W tym zaufaniu – porównanym
do zaufania odczuwanego przez dziecko
w ramionach matki – jest poznanie Boga.
Chciałbym zwrócić uwagę, że świadome
poznanie Boga przez człowieka jest procesem rozciągniętym w czasie. Potrzeba czasu,
żeby zauważyć – jak czyni św. Tomasz na
początku trzeciej drogi – że rzeczy składające się na świat widzialny „rodzą się i giną”.
Potrzeba czasu, by przekonać się o owych
„niezaprzeczalnych faktach”, które stanowią
przesłankę argumentu Stein. W zamarzniętym świecie, w którym nie zachodzą żadne
zmiany (zob. Shoemaker 1969), świadome
ludzkie poznanie Boga byłoby niemożliwe.
Dowartościować zmysły
To prowadzi mnie do drugiego sposobu
rozumienia drogi od rzeczy zmysłowych do
Boga jako procesu naturalnego i automatycznego, niekoniecznie uświadomionego
ani wyrażonego. O tego typu poznaniu zdaje
się mówić św. Paweł w sławnym fragmencie: „od stworzenia świata niewidzialne Jego
[Boga] przymioty […] stają się widzialne dla
umysłu przez Jego dzieła, tak że [poganie]
nie mogą się wymówić od winy, ponieważ,
choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako
Bogu ani Mu nie dziękowali” (Rz 1: 20−21,
podkreśl. − M. S.). Skoro akty istnienia rzeczy są „okruchami Bytu samego w sobie”,
Bóg staje się przez nie – w pewnym sensie –
widzialny, a ja, wchodząc w kontakt z rzeczami, poznaję Boga.
Proces ten nazywam teologią empiryczną, aby podkreślić rolę doświadczenia zmysłowego. Nie znaczy to, że zmysły wystarczą
– niewątpliwie, aby dojść od rzeczy do Boga,
potrzebne są także inne władze, a szcze-
Może dotkną Go i znajdą niejako po omacku
gólnie władza poznawcza par excellence
– rozum, który zresztą pojawił się w rozpoczynającym ten esej stwierdzeniu I Soboru
Watykańskiego.
Zmysły są jednak nieodłączne, a przy
tym niedoceniane. Współczesna kultura,
filozofia i nauka sprzysięgły się przeciwko zmysłom; dostrzegają to, co mierzalne
(a co Kartezjusz uznał za pierwsze własności
rzeczy), ewentualnie to, co widzialne, ale to,
co uchwytne przez pozostałe zmysły, zbywa
się jako nieistotne. Pamiętacie prace przyrodnicze Arystotelesa, w których pokazuje,
jak różne zjawiska tłumaczą się udziałem
w nich czterech pierwiastków: ciepła, zimna,
wilgoci i suchości? Mówi się, że to po prostu
przedawniona teoria, w dodatku dość kuriozalna – tym bardziej, jeśli weźmie się pod
uwagę, że teoria atomistyczna Demokryta
jest starsza, a jakże bardziej współczesna.
Ale arystotelizm był przede wszystkim zupełnie innym od współczesnego sposobem
myślenia o rzeczywistości i o języku. To, co
najbardziej podstawowe w rzeczach, to nie
jakieś drobiny, których nie potrafimy sobie
nawet wyobrazić, ale własności bezpośrednio podpadające pod zmysły, na przykład
pod zmysł dotyku. Własności tych nie da się
całkowicie wytłumaczyć za pomocą tego, co
mierzalne. Jeśli wyjaśniamy, skąd bierze
Dotknąć Boga
211
się róż, odwołując się do cząsteczek czy
fal, które same nie są przecież różowe, nieuchronnie gubimy po drodze owo „wrażenie
różowości”, które różowe obiekty wywołują,
a które jest czymś materialnym, a jednak
nieredukowalnym do, choć zależnym od, procesów fizycznych, chemicznych bądź fizjologicznych (Mheel i Sellars piszą o kolorach
jako jakościach fizycznych1 – należących do
czasoprzestrzeni, ale nie fizycznych2 – redukowalnych do elementarnych zależności fizycznych, Meehl i Sellars 1956: 252).
W dodatku między poszczególnymi kolorami i odcieniami występują różnice jakościowe (np. Van Gogh po długiej obserwacji wyróżnił dziewiętnaście odcieni bieli na pewnym
obrazie Halsa – nie więcej i nie mniej) – nie ma
natomiast jakościowej różnicy między różnymi długościami fali elektromagnetycznej.
Ważne miejsce, jakie przypisuję zmysłom, wiąże się także z naturą poznania rozumowego. Kluczowy dlań proces abstrakcji
nie jest procesem eliminacji. Gdy zajmuję
się istotą albo istnieniem rzeczy wyabstrahowanymi od tej rzeczy jako istniejącej
tu oto, jako okrągłej, żółtej, ciepłej, suchej
i gorzkiej – nadal mimo wszystko zajmuję
się istotą i istnieniem tej właśnie konkretnej
rzeczy. Poza tym mojemu poznaniu na każdym etapie towarzyszą wyobrażenia, które
przedstawiają określone rzeczywistości
zmysłowe. I wreszcie zmysły odpowiadają
za pewność, „realność” poznania. Szczególnie zmysł dotyku. O ile bowiem wzrok jest
zmysłem rozróżniania i „zmysłem istoty”,
mającym największy udział w poznawaniu
tego, czym rzeczy są – o tyle dotyk jest zmysłem pewności i „zmysłem istnienia”, dzięki któremu przekonujemy się, że coś jest.
Dotyk ma szczególne miejsce w teologii empirycznej. Widzę przed sobą drzewo.
Chcę się jeszcze upewnić, że ono rzeczywiście istnieje (choć nie musi!), wyciągam rękę,
czuję pod palcami szorstkość kory. Dotykam
212
Marcin Suskiewicz
drzewa, lecz jednocześnie „dotykam Boga”,
który jest obecny w drzewie jak przyczyna
w skutku. Skoro to drzewo jest, jest również
Bóg, który darowuje mu istnienie.
„Bóg, który stworzył świat i wszystko, co
w nim istnieje, On, który jest Panem nieba
i ziemi […] sam daje wszystkim życie
i tchnienie, i wszystko. On z jednego [człowieka] wywiódł cały rodzaj ludzki, […] aby
szukali Boga; może dotkną Go i znajdą niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On
niedaleko od każdego z nas” (Dz 17: 26b–28,
podkreśl. − M. S.).
Zobaczyć Niewidzialnego
Najwyższy jednak czas poczynić pewne
zastrzeżenia. Tego, co pisałem o oglądaniu
i dotykaniu Boga, nie rozumiem oczywiście dosłownie. Bóg jest niewidzialny, nieskończony, niepojęty. Nie jest przedmiotem
naszego bezpośredniego doświadczenia.
Słusznie mówi Romano Guardini o doświadczeniu religijnym wypływającym z kontemplacji natury, że „polega często na wmawianiu sobie oklepanych doznań” (1991:
77). Jeśli gdzieś uprawnione jest radykalne
cięcie, to nie – jak u Scrutona – między światem a człowiekiem, lecz między światem
a Bogiem (nie może być to jednak cięcie całkowite – inaczej świat przestałby istnieć!).
Drugie zastrzeżenie dotyczy zakresu
naturalnego poznania Boga. Obserwując rzeczy widzialne, poznajemy pierwszą przyczynę. Tylko Bóg może nią być –
a jednak nie musiał nią być (bo nie musiał
stworzyć świata). Bycie „pierwszą przyczyną rzeczy stworzonych” nie jest więc dla
Niego czymś koniecznym, nie jest częścią
Jego istoty. Innymi słowy, ze stworzeń jestem w stanie poznać Boga jedynie w Jego
przygodnej roli Stwórcy. Istota Boga pozostaje przede mną zakryta. Święty Tomasz
pisze: „Znamy Boga jak kogoś, kto przycho-
dzi z daleka, a nie wiemy, kim jest” (cyt. za:
Guardini 1991: 82–83).
A jednak pragnę doświadczyć Boga, także zmysłowo. Czuję, że nie tylko sensowność i złożoność, lecz również zmysłowe
bogactwo i piękno tego świata wskazują na
Niego. Że przez to, co widzialne, próbuje się
przebić blask Boga:
Świat nasz jest nasycony świetnym blaskiem
Boga.
Ten blask chciałby wybuchnąć jak błysk
złotych listków;
Wzbiera, tłoczy się, sączy oliwą kroplistą na nas
(Gerard M. Hopkins, Blask Boga,
przeł. S. Barańczak).
Ale to jeszcze nie to. Wszystkie rzeczy
stworzone jednocześnie odkrywają i zasłaniają Stwórcę. Dopiero – lecz tu kończy się
filozofia, a zaczyna Objawienie – w akcie
Wcielenia Bóg naprawdę wkracza w przestrzeń tego, co poznawalne zmysłowo. Święty Jan pisze: „[To wam oznajmiamy], co było
od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia,
co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce” (1 J: 1, 1,
podkreśl. − M. S.).
Teologia empiryczna a nauki empiryczne
Jedna z różnic między Scrutonem a Wojtyłą – różnica, która przekłada się na rozumienie związku poznania Boga z doświadczeniem zmysłowym – dotyczy definicji tego,
co naukowe. Dla Scrutona nauką są jedynie
nauki przyrodnicze (zwłaszcza fizyka), dla
Wojtyły – każde poszukiwanie przyczyn. Nie
znaczy to, że przyszły papież nie uznawał
swoistej autonomii nauk przyrodniczych,
albo że oczekiwał od nich, że wykażą istnienie Boga. Pisała o tym Justyna Figas (2011)
w swojej wnikliwej analizie papieskich tekstów.
A jednak Wojtyła mówi o naukowym poznaniu Boga, a podczas rekolekcji radzi, by
każdy zastanowił się nad Jego istnieniem
„w sposób dogłębny”, „na poziomie naszej
ogólnej inteligencji, tak żeby mnie wystarczyło: mnie jako fizykowi, mnie jako technikowi, mnie jako historykowi, mnie jako
teologowi” (Wojtyła 1979a: 163). Przebija
z tego przeświadczenie o jedności poznania
i ostatecznej komplementarności wszyst-
A jednak Wojtyła mówi o naukowym poznaniu Boga
kich prawd. Nauka, filozofia i wiara nie
przeczą sobie – wydaje mi się, że ta kwestia
umknęła Justynie Figas – nie tyle ex definitione, to znaczy ze względu na całkowicie
różne sfery, którymi się zajmują (jak chcieliby Scruton czy Stephen Jay Gould), co po
prostu de facto, ponieważ „prawda nie może
nigdy sprzeciwiać się innej prawdzie” (Dei
Filius IV, 47). I tak na przykład empiryczna
falsyfikowalność Zmartwychwstania Chrystusa albo Wniebowzięcia Maryi z duszą
i ciałem rodzi konflikt nauki i wiary potencjalnie, ale nie, skoro Zmartwychwstanie
i Wniebowzięcie miały miejsce, rzeczywiście.
Wróćmy jednak do teologii empirycznej. Jej możliwość jest uzależniona od tego,
czy Bóg jest w jakimkolwiek sensie obecny
w świecie dostępnym zmysłom, co z kolei
wiąże się z teologią stworzenia.
Współcześnie akt stwórczy jest często
interpretowany w kategoriach swoistej kenozy, samoograniczenia się Boga (zob. np.
Moltmann 1995: 167−168). Bóg celowo się
wycofał, by stworzyć przestrzeń dla świata – a jeśli nadal działa, to tylko w „Bożych
łatach”, gdzie z kolei nie działa świat. John
Polkinghorne (1993) lokuje je na przykład
w zjawiskach kwantowych i w chaosie.
Inaczej przedstawia się teologia stworzenia u św. Tomasza, do której nawiązuje
Dotknąć Boga
213
również Wojtyła (1979a: 161–161). Akt stwórczy nie jest wyrazem samoograniczenia, lecz
Bożej wszechmocy, bo pierwsza przyczyna
i przyczyny wtórne nie konkurują ze sobą
(ST I, q. 105, a. 5). Wolne czyny człowieka
są na przykład jednocześnie powodowane
przez osobę ludzką jako przyczynę wtórną
i Boga jako przyczynę pierwszą. Nie potrzeba specjalnych „łat”, w których Bóg może
działać, bo jest On obecny w każdym działaniu. Bóg może jednak także dokonać cudu,
omijając przyczyny wtórne (ST I, q. 105, a. 6).
Nauki przyrodnicze badają porządek przyczyn wtórnych, ale nie znaczy to, że pierwsza przyczyna nie może być przedmiotem
poznania – w jakimś sensie – naukowego.
Przezwyciężyć kryzys epistemologiczny
Na koniec spójrzmy na teologię empiryczną jeszcze pod innym kątem. Charles Taylor
(1995) mówi o „kryzysie epistemologicznym”, w jakim znalazła się myśl nowożytna
po Kartezjuszu i Hume’ie. Jego zdaniem cała
filozofia współczesna od Heideggera, Merleau-Ponty’ego, aż po Wittgensteina i Rorty’ego stanowi próbę przezwyciężenia tego
kryzysu. Taylor zauważa, że podejmuje się
starania, by na nowo opisać proces poznania, nie jako tworzenie pewnej reprezentacji
rzeczywistości, lecz raczej – jak u Heideggera – jako wadzenie się z rzeczami, „bycie
w świecie”.
Sądzę jednak, że przezwyciężanie kryzysu epistemologicznego ma jeszcze inny
wymiar: próbuje się – przykładami mogą być
Husserl i Ingarden – poszerzyć zakres treści,
jaką otrzymujemy za pośrednictwem poznania zmysłowego, a którą Hume w swoim
atomizmie psychologicznym zredukował do
minimum. Przypomnę, że według szkockiego filozofa percepcja przekazuje nam jedynie
pojedyncze wrażenia, natomiast całą niemal-
214
Marcin Suskiewicz
że treść – trwałość przedmiotów, ich właściwości, zachodzące między nimi związki
przyczynowo-skutkowe, własną samoświadomość obserwatora – dodaje, a właściwie
tworzy z niczego, wyobraźnia. Poszerzanie
zakresu treści, jaka pochodzi z percepcji
(a przy okazji rehabilitację wyobraźni jako
władzy pomagającej w poznaniu rzeczywistości – zwłaszcza w uchwyceniu tych jej
aspektów, które domagają się twórczej interpretacji – a nie konkurującej z nim), zostawiam filozofom współczesnym – także postmodernistom – wierząc, że będą dalej szli
w tym kierunku. Chciałbym tylko zapytać, czy
sens – zwykły sens życia, sens, który każe
nam wstawać rano do pracy i zajmować się
różnymi rzeczami, na przykład filozofią bądź
nauką – zawiera się w tym, co poznajemy
przez zmysły, czy też jest dowolnym tworem
wyobraźni? Sądzę, że ostatecznie przezwyciężymy „kryzys epistemologiczny” dopiero
wtedy, gdy uznamy, że właśnie sens – czy raczej Sens – zawiera się już w jakiejś mierze
w tym, co widzialne – i namacalne.
Kapłan Bachusa i apostoł Chrystusa
Teologia empiryczna zakłada jedność
rzeczywistości i jedność poznania, wymaga
także dowartościowania zmysłów, zaufania im. Za patrona tego podejścia chciałbym obrać Msgr. Alfreda Gilbeya, miłośnika
wina i duchownego. Scruton wspomina go
z sympatią w Piję, więc jestem, nazywając
go kapłanem Bachusa i apostołem Chrystusa w jednym, „czcicielem porządku we
wszystkich jego postaciach” (Scruton 2011:
38). Ksiądz Gilbey na starość dzielił swój
czas między restauracyjny stolik i prywatną
kaplicę znajdujące się w klubie dla dżentelmenów Traveller’s Club w Londynie. Scruton
zapamiętał go, jak z nieodłącznym kieliszkiem bordoskiego wina w ręku tłumaczył
zasady wiary.
Nagrania wspomnianych w tekście wykładów Rogera Scrutona w St Andrews i w Cambridge
dostępne są w internecie odpowiednio na stronach: www.st-andrews.ac.uk/gifford/2010/
listen i sms.cam.ac.uk/collection/1180475.
Przypisy:
1. Chciałbym podziękować Panu Bogu za moje istnienie, a Michałowi Kępie, Pawłowi Rojkowi
i Andrzejowi Wysockiemu za uwagi do tego tekstu w trakcie jego pisania.
2. Urząd nauczycielski Kościoła, potępiając doktrynę Antona Günthera w XIX wieku, przypomniał, że w sensie dosłownym byty skończone nie zawierają się w Bogu na wzór części w całości, a ich istnienie nie jest istnieniem boskim, lecz ich własnym. Niemniej jednak szczególna
relacja, jaka łączy istnienie rzeczy z istnieniem Boga, jest często wyrażana właśnie przy użyciu
metafory części i całości oraz słów takich, jak „uczestniczyć”, „partycypować”. W Katechizmie
czytamy: „Świat i człowiek świadczą o tym, że nie mają w sobie ani swej pierwszej zasady, ani
swego ostatecznego celu, ale uczestniczą w Bycie samym w sobie, który nie ma ani początku,
ani końca” (KKK: 34). Katolicka „trzecia droga” między radykalną transcendencją Boga a jego
rozmytą immanencją opiera się na subtelnych i trudno uchwytnych rozróżnieniach.
Co dalej?
W trochę podobnym kierunku zmierza kolejny tekst w tym dziale. Po Wcieleniu nie należy
przesadzać z podkreślaniem Bożej transcendencji.
215