Koncepcja kultury w pracach Bogdana

1
IRENEUSZ BOBER
KONCEPCJA KULTURY W PRACACH
BOGDANA SUCHODOLSKIEGO Z OKRESU
MIĘDZYWOJENNEGO
Pytania o sens kultury rodzą się przede wszystkim w
okresach niepewności i zwątpienia w istniejące wartości oraz w
czasach przełomów w jej pojmowaniu wyznaczonym przez
dotychczasową tradycję. Koniec XIX i początek XX wieku był
takim właśnie przełomem, co najmniej z trzech powodów. Po
pierwsze, pojawiły się teorie zarówno apologizujące kulturę
(Hegel, Darwin) jak i traktujące ją jako wyraz niedołęstwa lub
tłumienia impulsów (Freud). Po drugie, rozwój idei postępu
nakazywał wierzyć, iż postęp dotyczy przede wszystkim świata
kultury. Te wiarę podważały jednak wojny (w szczególności I
wojna światowa) oraz narastające rozwarstwienie społeczne
prowadzące do podziałów na kulturalną elitę i „niekulturalne”
masy. Po trzecie, rozwój idei demokracji i wzrost świadomości
warstw robotniczych i ludowych zrodził problem dostępu tych
warstw społecznych do kultury.
Te wszystkie uwarunkowania ujawniły potrzebę nowego
spojrzenia na sens i istotę kultury. Taka właśnie próbę podjął
Bogdan Suchodolski w swoich pracach z okresu
międzywojennego. Kultura, to – według niego – wszelka
twórczość człowieka zmieniająca świat przyrody, życie
międzyludzkie i świat psychiczny. Tworzenie kultury dokonuje
się nie w osamotnionym działaniu jednostek, lecz w zbiorowym
wysiłku pokoleń. Takie ujęcie różni się od typowego rozumienia
2
kultury jako działalności ludzkiej zobiektywizowanej w dziełach
sztuki, nauki, techniki, architektury oraz w instytucjach
społecznych i różnych formach świadomości społecznej.
Suchodolski zaproponował definicję znacznie obszerniejszą,
bowiem obejmującą nie tylko tworzenie, ale również kształcenie
skierowane na tworzenie własnej osobowości. Jednakże do tych
dwóch głównych kierunków twórczości kulturalnej nie zawsze
przywiązywano jednakową wagę, co według Suchodolskiego
daje podstawę do wyróżnienia dwóch głównych a zarazem
odmiennych i przeciwstawnych typów kultur i wychowania.
1. Kultura jedno- i dwuwarstwowa
W dotychczasowych rozważaniach nad typologią kultur
przeważały stanowiska, które – zdaniem Suchodolskiego –
docierały jedynie do zewnętrznych cech danej kultury. Taki
charakter miały między innymi próby traktowania kultury jako
wytworu bądź rasy, bądź też środowiska społecznego lub
geograficznego. W przeciwieństwie do tych ujęć, Suchodolski
poszukiwał takiego składnika rzeczywistości kulturalnej, który
umożliwiałby wniknięcie w jej strukturę oraz pozwalał na
ukazanie najistotniejszych podobieństw i różnic między
kulturami. Jego zdaniem, tym istotnym czynnikiem każdej
kultury jest typ wychowania, które może być albo
uczestniczeniem
albo
przygotowaniem.
Wychowanie
pojmowane jako uczestniczenie polega na tym, iż młodzież
bierze udział w codziennym życie dorosłego społeczeństwa,
obserwuje formy i przejawy życia społecznego i indywidualnego
i próbuje je naśladować. Natomiast wychowanie rozumiane jako
przygotowanie odbywa się w zorganizowanym procesie
przebiegającym w specjalnych warunkach i odrębnym
środowisku oraz poza sferą codziennego życia społeczeństwa.
Proces wychowania prowadzony jest przez specjalnie do tego
3
celu powołanych i wykwalifikowanych ludzi, zaś młodzież w
trakcie tego procesu spotyka się z wartościami specjalnie dla niej
wyznaczonymi. W ten właśnie sposób intelektualnie i moralnie
przygotowuje się do życia w społeczeństwie dorosłych, ale
możliwe jest to dopiero wówczas, gdy pomyślnie przejdzie
odpowiedni okres przygotowań.
Rozróżnienie tych dwóch typów wychowania ujawnia –
zdaniem Suchodolskiego – zasadnicze przeciwieństwa między
rodzajami kultury, bowiem określony typ wychowania może być
realizowany jedynie w odpowiednim rodzaju kultury.
Wychowanie uczestniczące jest właściwe dla kultury, która w
całości mieści się w aktualnych przeżyciach i czynnościach
społeczeństwa. Cały zespół wiadomości, sprawności, wartości i
norm jest zdobywany i praktykowany w bieżącym życiu. Zasób
zobiektywizowanych form tego rodzaju kultury jest znikomy, a
cała tradycja mieści się w obyczajach i zwyczajach żywo
praktykowanych. Wychowanie przygotowujące pojawia się
natomiast tylko w takiej kulturze, gdzie obok tego, co aktualne i
praktykowane w życiu codziennym istnieje ogromne bogactwo
tradycji
utrwalonej
w
zobiektywizowanych
formach.
Wychowanie nie może być wtedy jedynie obserwacją dnia
codziennego, gdyż całe bogactwo i różnorodność form nie jest
aktualizowana w sytuacjach życiowych. Aby zatem jednostka
mogła funkcjonować w życiu zbiorowym musi zapoznać się z
tym dorobkiem.
Pierwszy typ kultury Suchodolski określił mianem kultury
jednowarstwowej, gdyż charakteryzuje się jedynie warstwą
tego, co aktualne w życiu społecznym, natomiast drugi typ
kultury obok sfery bezpośredniej żywotności zawiera również
potężną nadbudowę w postaci tradycji i wytworów
zobiektywizowanych, dlatego też został przez niego nazwany
kulturą dwuwarstwową.
W każdym z tych dwóch typów kultury aktywność
kulturalna ma – zdaniem Suchodolskiego - odmienny charakter i
4
kierunek.
W
kulturze
jednowarstwowej
sfera
zobiektywizowanych wytworów nie jest ani bogata, ani
skomplikowana i nie posiada takiego znaczenia jak w kulturze
dwuwarstwowej. W kulturze jednowarstwowej główny nacisk
jest położony na wewnętrzną pracę kulturalną, na kształcenie
własnego charakteru, mniejszą zaś wagę przykłada się do
wytwarzania. Zadaniem człowieka jest przede wszystkim
doskonalenie siebie oraz swojego stosunku do innych. Ocenia się
jednostkę według tego, jakim jest człowiekiem oraz jakim jest
członkiem społeczności, w której żyje. W kulturze
dwuwarstwowej natomiast wysoko jest oceniany wzrost i
bogactwo zobiektywizowanych dóbr kulturowych, w związku z
tym szczególnego znaczenia nabiera ta forma aktywności
kulturowej, którą nazywamy tworzeniem. Zadaniem każdego
człowieka jest, zatem uczestnictwo w tym procesie, a poprzez
dokonanie dzieł wielkich jednostka może sobie zapewnić
nieśmiertelność i trwałe miejsce w dziejach kultury. Z takich
postaw rodzi się wiara w postęp i ciągłe wzbogacanie wspólnej
skarbnicy dzieł wysiłkiem następujących po sobie pokoleń. Z tej
perspektywy stosunek człowieka do siebie samego, do innych
ludzi staje się sprawa drugorzędną, mniej ważną niż współudział
w określonej dziedzinie twórczości kulturalnej. Bogactwo
tradycji pociąga za sobą konieczność długiego i żmudnego
kształcenia. W kulturze dwuwarstwowej głównym miernikiem
kultury jest wykształcenie, co doprowadza do ograniczenia
dostępu do kultury i wyodrębnienia się kulturalnej elity.
Według Suchodolskiego, inną charakterystyczną cechą
kultur dwuwarstwowych jest wyodrębnianie się różnych dziedzin
zmuszających nie tylko do specjalizacji zawodowej, ale również
do „podziału” życia jednostki, której poszczególne dziedziny
stawiają odmienne, często nawet przeciwstawne wymagania –
inne jako obywatelom, inne zaś jako członkom różnych grup
społecznych, bądź grup religijnych. Jeszcze inne wymagania
stawiane są jednostce przez rodzinę, normy moralne, bądź
5
obyczajowe. Życie jednostki musi być w tej sytuacji pełne
kompromisów, a osiągnięcia i sukcesy osiągane są najczęściej
kosztem jakichś rezygnacji. Kultura dwuwarstwowa zmusza
człowieka do życia „fragmentami” jego osobowości. Inaczej jest
w kulturze jednowarstwowej, gdzie wszystkie elementy kultury
są ze sobą wzajemnie powiązane, niemal nierozdzielne, np. nie
można odróżnić religii od moralności, sztuki od obrzędu, itd. W
każdym przeżyciu człowiek dziki jest całym sobą. Inną cechą
kultur dwuwarstwowych jest instytucjonalizacja życia, które
przejawia się m.in. w tym, że jednostka może uczestniczyć w
życiu
zbiorowości
głównie
poprzez
pośrednictwo
zinstytucjonalizowanych form. W kulturach jednowarstwowych
organizacja społeczna jest czytelna, a uczestnictwo jednostki w
życiu zbiorowym jest bezpośrednie.
W kulturach dwuwarstwowych, takich jak europejska,
rywalizacja różnych dziedzin kultury doprowadza najczęściej do
dominacji pewnego punktu widzenia nad innymi. Cecha
charakterystyczną obecnej kultury europejskiej jest – zdaniem
Suchodolskiego – przesadna troska o narastanie obiektywnych
wytworów kultury. W ten sposób człowiek – zarówno robotnik,
jak i uczony – staje się narzędziem produkcji, tracąc zdolność
doskonalenia i wzbogacania samego siebie. „Organizacja i
racjonalizacja pracy – pisał Suchodolski – dokonuje się w imię
potrzeb wytwórczości, a nie w imię dobra pracującego
człowieka. Życie wewnętrzne, poświęcone kształceniu uchodzi za
pasożytnictwo społeczne, mimo, iż wciąż wysuwa się ideały,
mające dyscyplinować człowieka. Ale właśnie charakterystyczną
cechą współczesności jest coraz tragiczniejszy rozdźwięk między
tym, do czego się dąży naprawdę a tym, co się głosi i uważa za
obowiązujące, coraz widoczniejsza rozbieżność między tym,
czego się pragnie, a tym, co się wykonuje pod ciśnieniem
warunków społeczno-politycznych. Wynikiem tego stanu jest
6
utrata wiary w ideały, którym zaprzecza rzeczywistość codzienna
[...]”.1
2. Historyzm a zagadnienie tradycji żywej.
Problemem szczególnie istotnym zarówno w kulturze
jednowarstwowej, jak i dwuwarstwowej jest - zdaniem
Suchodolskiego - stosunek do tradycji. W kulturach
jednowarstwowych cała tradycja jest w zasadzie aktualna w
życiu codziennym. Odwrotnie dzieje się w kulturach
dwuwarstwowych, w których tradycja jest szczególnie bogato
rozbudowana. Nie może się ona cała ujawnić w życiu
codziennym, lecz jedynie jej pewna część. Wyróżnia, więc
Suchodolski dwojaki stosunek do tradycji: czasami przeszłość
jest w nas dzięki temu, że o niej wiemy i pamiętamy, czasami
zaś dzięki temu, ze nią żyjemy. Ta ostatnia forma zachowania
tradycji ma miejsce wtedy, gdy życie kolejnych pokoleń niewiele
się od siebie różni, gdy przeszłość nie mija, lecz żyje w
codziennych, realnych czynnościach ludzi. Wtedy zaś, gdy w
życiu następujących po sobie pokoleń pojawiają się różnice, gdy
pojawiają się nowe formy życia kulturalnego – tradycja nie może
się utrzymać w życiu codziennym. Stąd też z każdym
pokoleniem powiększa się ta część przeszłości, która już nie
istnieje realnie w życiu codziennym. Od zupełnego unicestwienia
uchronić ją może tylko ludzka pamięć, która staje się główną
formą przechowywania tradycji kulturalnej.
Jakkolwiek – pisze Suchodolski – te dwie formy
zachowywania tradycji nie są ze sobą sprzeczne, to jednak w
dziejach różnych kultur jedna lub druga forma zdobywała
przewagę. W kulturach jednowarstwowych z naturalnych
względów mogła istnieć prawie wyłącznie życiowa forma
1
Suchodolski B., Wielkość sztuki i odrodzenie kultury, „Życie Sztuki”, 1936; R. 2, [cyt.
według przedruku w:] Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s.
71
7
zachowania tradycji, gdyż wszystkie wytwory kulturowe
przejmowane były w całości przez następne pokolenia. W
kulturze europejskiej, która przechodząc od typu kultury
jednowarstwowej do dwuwarstwowej zachowała pewną
równowagę między tymi dwiema formami zachowania tradycji –
przełom przyniósł dopiero wiek XIX. Od tego okresu życie
codzienne coraz bardziej zaczęło tracić łączność z przeszłością.
Zdaniem Suchodolskiego proces ten spowodowany był nowymi
zjawiskami społecznymi, które pojawiły się w Europie. Po
pierwsze, dokonał się rozkład dawnych wspólnot grupowych, a
za nim zanik dawnych form życia, obrzędów i obyczajów. Wielki
rozwój przemysłu i związane z nim migracje ludności
spowodowały powstanie „uniformizmu” kulturowego, w którym
dla dawnych odrębności kulturowych nie było miejsca. Po
drugie, do zerwania z tradycją w XIX wieku przyczyniła się
wiara w technikę i związany z nią sposób myślenia. W technice
pojawiały się coraz nowsze wynalazki i technologie, które
eliminowały stare sposoby produkowania. Podobnie, zatem
zaczęto myśleć o życiu społecznym, to, co stare musiało zostać
zastąpione przez nowe formy jako doskonalsze. W ten sposób to,
co dawne mogło się zachować jedynie w pamięci. Wiara w naukę
zrodziła przekonanie, iż jedynie historia jest właściwą formą
zachowania przeszłości. W ten sposób wiek XIX skutecznie
eliminując tradycję z życia codziennego przeznaczył jej miejsce
jedynie w pamięci. ”Rozkwit badań historycznych - pisał
Suchodolski - pietyzm wobec pamiątek dziejowych, ruin i
zabytków, zwycięstwo historycznej metody myślenia w wielu
dziedzinach – nie są owocem szczególnego wzrostu roli
przeszłości w życiu bieżącym, ale są raczej wynikiem utraty żywej
łączności z dawnością, szukaniem w dziedzinie pamięci tego, co
utracone zostało w konkretnej rzeczywistości.”2
2
Suchodolski B., Zagadnienie żywej tradycji, „Glossy”, 1939; nr 1-2, [cyt. według
przedruku w:] Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s. 77.
8
Zdaniem Suchodolskiego, historyzm przejął w ten sposób
na swoje barki utrzymanie tradycji i ciągłości kulturalnej. Na
podłożu tych przemian uformowała się tradycjonalnointelektualistyczna doktryna kultury, w której wszelkie życiowe
formy zachowania przeszłości uchodziły za gorsze, niepełne,
niedoskonałe i właściwe tylko masom. Na gruncie tej doktryny
zapamiętana przeszłość jest przedstawiana jako monumentalna,
zawsze gotowa, zamknięta i trwała. Ta wizja kultury
przeciwstawiała pełen uduchowienia i doskonałości świat
tradycji zapamiętanej – szaremu, ubogiemu życiu codziennemu.
Zdobyć kulturę – oznaczało zaznajomić się z tymi wartościami i
dziełami wyłączonymi z uczestnictwa w życiu codziennym a
ocalonymi przez zapamiętanie. Zdaniem Suchodolskiego takie
ujecie kultury rodzi sprzeczności w życiu osobistym i
społecznym. Tradycja kultury europejskiej zawiera, bowiem
różnorodne a niekiedy również przeciwstawne sobie systemy
światopoglądowe odwołujące się do różnych wartości. Ponieważ
wszystkie one roszczą sobie prawo do tego, by nie tylko o nich
pamiętać, lecz również by je realizować w życiu, ideolodzy
starają się - pomijając to, co w tych systemach przeciwstawne –
kompilować jeden wspólny system wartości. Jednakże, zdaniem
Suchodolskiego prowadzi to do utraty spójności i wyrazistości
takiego systemu oraz powierzchownego przeżywania wartości.
Poddana takiemu oddziaływaniu jednostka żyje na dwóch
przeciwstawnych
płaszczyznach:
przypomnianej
(albo
historycznej) i aktualnej. Sfera historyczna nie jest poddawana
żadnym weryfikacjom, zaś w sferze aktualnej brak jest ideałów
kierujących życiem jednostek. Ta tradycjonalistycznointelektualistyczna doktryna kultury doprowadziła do podziału
społeczeństwa na wykształconą „historycznie” elitę, na której
spoczywa ciężar utrzymania i krzewienia kultury oraz
pozbawione takiego wykształcenia i upośledzone masy.
Winnym powstania tych konfliktów jest według
Suchodolskiego historyzm, który przesadnie wyeksponował
9
pamięciowe formy zachowania tradycji, a zlekceważył oraz
odmówił samoistności i znaczenia wszelkim życiowym formom
utrzymania przeszłości. „Wiedza historyczna – pisał Suchodolski
– dostarcza nam chętnie wiadomości o tym wielkim świecie
przeszłości, o którym mamy wiedzieć i pamiętać. Ale należy
strzec się przed nieporozumieniami:, że się o jakiejś przeszłości
pamięta, nie znaczy to wcale, że się nią żyje. Dlatego traktowanie
wszelkiej działalności rozszerzającej zakres historycznej wiedzy i
popularyzującej ją w społeczeństwie, jako szczytnej misji
potrzymania tradycji jest zawodne”.3 Suchodolski oskarża
historyzm o to, że zamiast utrwalać tradycję – niszczy ją. Istotą
tradycji jest jej wartość oraz zobowiązanie do realizacji w życiu,
zaś ze stanowiska historyzmu wszelka przeszłość jest równie
ważna, zatem jakakolwiek selekcja i hierarchizacja nie jest
możliwa. Historyzm prowadzi, więc w rezultacie do zwątpienia
we wszelką tradycję, czyli do ahistoryzmu. Zarówno jednak
historyzm jak i ahistoryzm – mimo wzajemnych przeciwstawień
- są wyrazem tego samego procesu, który w wieku XIX osłabił
życiowe formy zachowania przeszłości. Ahistoryzmu nie uważa
Suchodolski za przezwyciężenie historyzmu. Rzeczywiste
przezwyciężenie tych obydwu skrajności wymaga – jego
zdaniem – usunięcia tych przyczyn, które te prądy zrodziły.
Wiedza i pamięć nie dają tak trwałej i głębokiej więzi z tradycją
jak obyczaj, utrwalony styl życia, struktura myślenia, sposób
odczuwania. Przyznanie życiowej formie zachowania tradycji
większego znaczenia niż formie pamięciowej prowadzi
Suchodolskiego do koncepcji kultury i twórczości kulturalnej
opartej na nowych podstawach. Po pierwsze, każda epoka winna,
zamiast naśladowczego ożywiania wartości przekazanych,
kształtować życie według współczesnych ideałów, realizować
własne wartości i roztaczać wizje nowego życia. Przeszłość
winna się w tych formach zawierać w sposób organiczny. Jej
miejsce jest w życiu a nie jedynie w muzeum. Po drugie, życie
3
Tamże, s. 83
10
jednostki nie może być oceniane wyłącznie zasobem wiedzy, jaki
ona posiada, lecz przede wszystkim zgodnością wewnętrzną,
czyli zgodnością miedzy posiadaną wiedzą a postępowaniem
danej osoby. Istotna jest również zdolność jednostki do
odpowiedzialnego przejęcia się i poprzez rzeczywistą realizację
potwierdzenia swoim życiem przeszłości, która w nas trwa. Po
trzecie taka koncepcja kultury odmiennie ocenia znaczenie i rolę
różnych grup społecznych w podtrzymaniu tradycji. „Z tego
stanowiska poczynamy rozumieć – pisał Suchodolski – iż
ciągłość kultury utrzymuje się nie tylko dzięki tym nielicznym,
którzy patrzą wytrwale w przeszłość i czuwają pamięcią, aby jej
dorobek nie poszedł w zapomnienie, ale i dzięki tej wielkiej
masie, która w określonym miejscu czasu i przestrzeni, na ziemi
swych ojców wiedzie życie codzienne, pełne trudu i
wytrzymałości, życie, które – wielokrotnie zwycięsko, wbrew
przeciwnościom, utrzymuje język, wiarę, obyczaj i charakter
przodków. Nie tylko bowiem w książkach i muzeach zachowuje
się od niepamięci dorobek dawnych wieków. Może lepiej i
głębiej, może nawet bardziej sprawiedliwie i z większą rzetelną
czcią zachowuje się – przynajmniej część tego dorobku – w
realnym i codziennym stylu życia narastających pokoleń
narodu”4.
3. Przeciw progresywizmowi.
Dzieje kultury europejskiej bywają powszechnie
przedstawiane jako proces doskonalenia się społeczeństw, które
niegdyś wyłoniły się ze stanu barbarzyństwa, aby dążyć drogą
cywilizacji. W tych koncepcjach dominuje wizja, w której
następujące kolejno po sobie pokolenia uczestniczą w wielkim
zbiorowym wysiłku budowy kultury. Wartość każdego pokolenia
zależy od tego, jak wielki wkład do owego zbiorowego dzieła
ono wniesie. Przeszłość ma wartość wtedy, gdy pomaga
4
Tamże, s. 86.
11
budować przyszłość szczęśliwszą i lepszą dla następnych
pokoleń. W takim ujęciu, dzieje ludzkości przypominają
wspinaczkę po drabinie – ku szczytom doskonałości. Wartość
danego pokolenia, poziom jego kultury zależy od czasu, w jakim
ono żyje. Pokolenia żyjące wcześniej są - z tego punktu widzenia
- mniej wartościowe od tych, które dopiero nastąpią. Właśnie w
ten sposób ludzkie dzieje ujmuje doktryna postępu.
Suchodolski postawił przed sobą zadanie zbadania, czy tak
rzeczywiście wygląda rozwój społeczeństw i czy takie ujęcie jest
korzystne dla rozwoju kultury. Wyniki tych badań ogłosił w
pracy pt. Idea postępu, opublikowanej w 1931 roku w
„Kwartalniku
Pedagogicznym”. Zdaniem Suchodolskiego,
głębsze analizy historyczne wykazały, iż tego typu ujęcia kultury
nie były odwiecznym składnikiem ludzkiej umysłowości, lecz
narodziły się dopiero w okresie Oświecenia.
Świat starożytny nie znał idei postępu, a kolejne okresy
przynoszące ciągły upadek skłaniały raczej do teorii
degeneracji. Zdaniem Suchodolskiego - gdy chodzi o wartość
świata, teoria degeneracji nie różni się zasadniczo od teorii
postępu – obydwie są skażone tkwiącym w nich swoistym
determinizmem dziejowym. Jedyna różnica między nimi tkwi w
kierunku zmian. Wybór zaś między teorią degeneracji a teorią
postępu ma charakter nie intelektualny, lecz emocjonalny.
Motywem wyboru ideologii postępu jest egoistyczne pragnienie
coraz większego szczęścia na Ziemi. Chcemy być tymi, którzy
rodząc się później wygrywają lepszy, a nie gorszy los. Być może
niektórzy zechcą przeciwko takiej tezie oponować, wskazując, iż
świat się ciągle doskonali, że przybywa w nim coraz więcej
dobra. Niestety – twierdzi Suchodolski – w świecie przybywa nie
tylko więcej dobra, ale i zła jest coraz więcej. Szczególnie
popularną w starożytności była teoria cyklicznego rozwoju
świata. Jednakże w teorii tej nie było miejsca na właściwy
postęp, bowiem starożytnym właściwe było przekonanie o
zasadniczej jednakowości świata, który przechodząc przez
12
kolejne fazy rozwojowe wraca do punktu wyjścia. Stąd też dla
ludzi antycznych czas nie miał takiego znaczenia jak dla nas uwiedzionych ideologią postępu. Doktryna postępu rozkłada
realizację ideałów na kolejne pokolenia, traktuje świat jako
drogę, na końcu, której znajduje się brama do doskonałości.
Średniowiecze przyniosło nowe prawdy, do których
później odwołała się ideologia postępu. Po pierwsze,
średniowiecze zerwało z cykliczną teorią rozwoju świata
wprowadzając koncepcję rozwoju linearnego, w którym każde
zjawisko ma charakter jedyny i niepowtarzalny. Po drugie,
średniowiecze – w przeciwieństwie do starożytności – ujmowało
historię jako realizację zadań boskich. W związku z tym dzieje
nabrały sensu i znaczenia, a nie były jedynie zbiorem
bezsensownych i nie ukierunkowanych wydarzeń. Zatem już
średniowieczna wizja świata przyzwyczajała ludzi do szukania w
historii jednolitego ładu, wartościowego dla człowieka. Po
trzecie, chrześcijaństwo przyniosło nowe idee zespalające różne
narody i wspólnoty ludzkie. Przekonanie o wewnętrznej
jednakowości ludzi, o ich wspólnych zadaniach przyniosło wiarę
kooperację, zbiorowość wysiłku, sumowanie się prac i działań
ludzi stanowiących jedną wielką rodzinę, nad którą rządy
sprawuje Bóg. Jakkolwiek średniowiecze - według
Suchodolskiego - położyło pewne podwaliny późniejszej
ideologii średniowiecza, to jednak - jego zdaniem – w szeregu
istotnych kwestii istniały między nimi poważne rozbieżności.
Jednym z tych problemów spornych było zagadnienie
samodzielności człowieka w świecie. Średniowiecze opowiadało
się za niesamodzielnością dziejów i człowieka. Ośrodkiem
świata był nie człowiek, lecz Bóg, i to jego wola miała się
spełniać – tak w niebie jak i na ziemi. Z tej perspektywy wszelkie
ludzkie zamierzenia nie mają znaczenia, a nawet są grzechem. W
przeciwieństwie do tych rozstrzygnięć doktryna postępu
zakładała samodzielność człowieka w planowaniu i
wykonywaniu zamierzeń. Mogła się ona w pełni rozwinąć
13
dopiero po zerwaniu z wiarą w opatrzność boską. Ideologii
postępu nie służyła również średniowieczna hierarchia celów, na
której czele stawiano zbawienie duszy i życie wieczne. Życie
ziemskie winno być traktowane jedynie jako pielgrzymka, zaś
cierpienia tego świata otwierają drogę do królestwa niebieskiego.
Ten brak zainteresowania ulepszaniem życia ziemskiego nie
sprzyjał rozwojowi doktryny postępu. Stało się dopiero możliwe
wtedy, gdy życie na ziemi uzyskało autonomię. W
średniowiecznym poglądzie na świat, Suchodolski dostrzegł
jeszcze jedną ideę, która wykluczała doktrynę postępu, chociaż
na pozór była do niej podobna. Zarówno światopogląd
średniowieczny, jak i doktryna postępu uznawały doskonalenie
się za najważniejsze zadanie ludzi. Jednakże średniowiecze dbało
o doskonalenie się jednostek, o ich wewnętrzną pracę
ograniczoną narodzinami i śmiercią. Szczyty doskonałości
Chrystusowej dostępne były każdemu człowiekowi w
jednakowej mierze - niezależnie od czasu, w którym się urodził.
Doktryna postępu zaś traktowała doskonalenie się jako proces
obejmujący nie jednostkę, lecz całą ludzkość. W zbiorowym
wysiłku wyznaczonym dziejami ludzkości, wszystkie - zarówno
przeszłe jak i przyszłe pokolenia podążają ku doskonałości, która
będzie dostępna jedynie pokoleniom znajdującym się u kresu tej
drogi. Jednakże najważniejszą - zdaniem Suchodolskiego –
różnicą między ideologią średniowiecza a doktryną postępu był
stosunek do końca świata. Wprawdzie ludzie średniowiecza
lękali się końca świata, gdyż oznaczał Sąd Ostateczny, ale nie
oznaczał zbiorowej katastrofy, bowiem nie burzył niczego na
ziemi, nie przekreślał żadnych zbiorowych wysiłków. Natomiast
dla doktryny postępu - żyjącej dniem przyszłym i
rozpoczynającej z rozmachem wielkie dzieła kontynuowane
przez pokolenia – koniec świata był wydarzeniem trudnym do
zaakceptowania, bowiem oznaczał zniszczenie jedynej i
największej wartości - budowanej wspólnym wysiłkiem wielu
pokoleń kultury.
14
Z kolei zasługą Renesansu było uznanie samoistnej
wartości życia ziemskiego, a także możliwości jego
przebudowywania zgodnie z ludzką wolą. W ten sposób
renesansowy światopogląd miał pewien udział w kształtowaniu
idei postępu, ale – przekonaniu Suchodolskiego - nie wyciągnął
wszystkich konsekwencji z tego stanowiska. Przyczyniły się do
tego dwa prądy epoki: reformacja, która podzielała stanowisko
średniowiecza i zwracała uwagę przede wszystkim na
doskonalenie wewnętrzne, oraz humanizm, który poprzez kult
dla starożytnych dokonań podważał najważniejszą z tez doktryny
postępu. Ponadto przeciwstawiał się jej także stosunek renesansu
do przyszłości. Ludzie Renesansu nie czynili planów i z
przyszłością nie wiązali żadnych nadziei, jak to czyniła ideologia
postępu. Renesansowa duma z osiągnięć starożytności nie była
atmosferą sprzyjającą wierze w postęp, która zrodzić się może w
wyniku odczucia jakichś pragnień niespełnionych, niedosytu,
myśli, że inni zdobędą więcej.
Ideologia postępu w swych głównych zarysach powstała w
okresie Oświecenia a przyczyniły się do tego – według
Suchodolskiego - następujące idee: uzależnienie całej
rzeczywistości od człowieka i wiara, iż może on wszystko
zmieniać zgodnie ze swymi pragnieniami i umiejętnościami;
pragnienie szczęścia pojmowanego jako rozkosz wywołana
posiadaniem przedmiotów zdolnych ją wywołać; wiara w
zdobywczy charakter ludzkiego rozumu. W racjonalizmie
Oświecenie widziało siłę zdolną uporządkować i zreorganizować
życie ludzkie. Racjonalizm czując swoją wyższość i będąc
przekonanym o swych zaletach surowo i bezapelacyjnie osądził
przeszłość a jednocześnie stworzył rozległe projekty reform,
zmierzających do zdobycia prawdy i obalenia przesądów.
Jednocześnie oświeceniowy racjonalizm dokonał unifikacji miar
zgodnie, z którą każde zjawisko dawało się porównać z innym
zjawiskiem i w związku z tym dawało się umieścić w ściśle
określonym miejscu ustanowionej hierarchii. W epoce
15
Oświecenia nie było już miejsca dla rzeczy różnorodnych,
nieporównywalnych. Cała rzeczywistość podlegała osądowi
rozumu. Racjonaliści dostrzegając liczne przesądy funkcjonujące
w życiu społecznym, politycznym, moralnym i religijnym
stworzyli wizję przyszłego społeczeństwa wolnego od
przesądów. Ale ten ideał był zbyt odległy, aby można było
osiągnąć go wysiłkiem jednego pokolenia, zatem należało
wierzyć, że rozpoczęte dzieło zostanie dopełnione przez
potomnych. W ten sposób powstała idea kooperacji pokoleń,
które przezwyciężając czas i przestrzeń, wspólnym wysiłkiem
zmierzają do zaspokojenia potrzeby szczęścia. Każde pokolenie
korzysta ze zdobyczy przodków, ale takie wykorzystanie jest
usprawiedliwione tylko wówczas, gdy odziedziczone dobra
zostaną wzbogacone i przekazane następcom. Jest to moralny
obowiązek każdego pokolenia i każdej jednostki. Uświadomienie
sobie tego obowiązku przez jednostkę ma sprawić, ze wyrzeknie
się przyjemności i poświęci pracy dla dobra innych.
Suchodolski w swoich pracach z okresu międzywojennego
zdecydowanie przeciwstawiał się takiej koncepcji dziejów i
kultury. Po pierwsze uważał, iż tak pojmowana teoria postępu ma
charakter moralnie negatywny, bowiem stawia na miejscu
egoizmu jednostkowego – egoizm zbiorowy. „ Jeśli zaś nie
uważamy za słuszne - pisał – by jednostka miała nieograniczone
prawo dążenia do własnego szczęścia, to również nie jest
oczywiste, by prawo do przysługiwało całej ludzkości. Jeżeli
cenimy wyżej jakieś dobra moralne, niż szczęście, jeśli sądzimy,
iż zadaniem człowieka jest być dobrym – to zupełnie to samo
stosować się musi do ludzkości. Egoizm zbiorowy nie przestaje
być egoizmem przez to, że jest powszechny”.5 Suchodolski
oskarża doktrynę postępu o to, iż pozbawia jednostki ich
indywidualnego charakteru i czyni z nich niewolników
pracujących dla dobra innych. Teoria postępu wywyższając
5
Suchodolski B., Idea postępu, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1931; z. 3-4; [cyt. według
przedruku w:] Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s. 94.
16
eudajmonistyczne cele życia zbiorowego traktuje „wielkie grupy
ludzkie i całe pokolenia jako mierzwę użyźniającą ziemię dla
innych”.6 Człowiek jest traktowany jak narzędzie, a nie jak
samoistna wartość. Negatywny – z punktu widzenia moralności –
charakter ideologii postępu wyraża się również w tym, iż
ujmując rozwój ludzkości jako proces od cierpienia do szczęścia
przyznaje – zdaniem Suchodolskiego – pokoleniom późniejszym
niczym nie zasłużoną wyższą wartość, lepszy los. Instrumentalne
traktowanie człowieka przez doktrynę postępu wyraża się
również w tym, iż jego wewnętrzne doskonalenie nie może być
jego dziełem, lecz zmiennych warunków zewnętrznych.
Oświecenie wierzy w dobroć człowieka, a wypaczenia jego
natury upatruje w warunkach społecznych. Zło może być
usunięte z duszy jednostki poprzez zmianę stosunków
społecznych. Stąd – według Suchodolskiego – wyrasta
oświeceniowy pęd do tworzenia nowych projektów reorganizacji
życia społecznego oraz wytrwałe oczekiwanie na cudowną
organizację życia zbiorowego, która wykorzeni z ludzi zło.
Oświeceniowa ideologia traktuje człowieka jako coś
plastycznego, zdolnego do dowolnego formowania. Losy
jednostki rozstrzygają się poza nią, traci ona podmiotowy
charakter stając się przedmiotem oddziaływania i wychowania
opartego na ideologii postępu. Tym oświeceniowym ideom
Suchodolski przeciwstawia własną koncepcję, w której za jedyne
zadanie jednostek proponuje uznać pracę nad ich wewnętrznym
doskonaleniem się, wyrażającym się w kształceniu się i
tworzeniu oraz dążeniu do realizacji ideałów. Miałoby to być
zadanie samoistne, niczemu innemu nie służące i wyczerpujące
się w obrębie życia jednostki.
W wieku dziewiętnastym doktryna postępu - w połączeniu
z hasłami demokracji - wyzwoliła wśród różnych warstw
pragnienie zniesienia nierówności społecznych. Tendencje te
znalazły wyraz m.in. w nawoływaniach do rozszerzenia kręgu
6
Tamże, s. 95.
17
współtwórców kultury i hasłach upowszechniania kultury wśród
wszystkich ludzi. Suchodolski uważał, iż dążenia te - oprócz
pozytywnego aspektu - zawierały istotne niebezpieczeństwo
traktowania rozwoju kultury w kategoriach ilościowych a nie
jakościowych. Świadectwem postępu miała być wzrastająca ilość
wydawnictw, książek, czasopism, teatrów, szkół, fabryk, linii
kolejowych, dróg, nowych wynalazków technicznych, itd. Duch
techniki najlepiej wyrażał ducha postępu. Pod wpływem
myślenia kategoriami techniki zaczęto utożsamiać nowość z
doskonałością a starość z przeżytkiem. Taki sposób myślenia
próbowano zastosować do sztuki ujmując kolejno następujące po
sobie prądy i style jako szczeble wspinaczki ku ideałowi
doskonałości. Zdaniem Suchodolskiego, sztuka nie może ulegać
duchowi techniki i poddawać się takiemu wartościowaniu,
bowiem między duchem techniki a duchem sztuki istnieje
przepaść. Dzieło sztuki nie może być szczeblem, bowiem sztuka
rodzi się z potrzeby tworzenia rzeczy doskonałych, nie
przewyższonych przez inne, a przez to doskonałych. W
odróżnieniu od muzeum techniki, które jest tylko zbiorem
osobliwości, muzeum sztuki jest zbiorem skarbów. ”Nie wszystko
więc w kulturze – pisał Suchodolski – da się ująć na wzór
techniki, w szczeble drabiny postępu. Są rzeczy, które się nie
starzeją, są dzieła, które nie są podstawą dla innych, są wartości,
których wielkości porównywać nie można. O tym to zbyt łatwo
zapomina doktryna postępu. A zdaje się, iż właśnie w sferze tych
rzeczy przejawia się najgłębsza i prawdziwie ludzka natura.
Pragnienie bowiem, by z życia swego uczynić zjawisko
najdoskonalsze, nie przewyższone w jego indywidualnej
doskonałości, jest moralne i twórcze. Rozumiało to
średniowiecze, ucząc, iż każdy wszędzie, niezależnie od miejsca i
czasu osiągnąć może świętość. Rodzaje świętości są różne, ale
święci są równi”.7
7
Tamże, s. 102
18
W wieku dziewiętnastym doktryna postępu zyskała
naukowe wsparcie w teorii ewolucji Darwina. Ponieważ
człowiek jest cząstką przyrody i podlega jej prawom, to uznano,
iż wiara w postęp ma swoje uzasadnienie w ewolucjonizmie.
Odwoływanie się w uzasadnieniu idei postępu do praw przyrody,
które mają charakter deterministyczny – wymagało uznania, iż
sam postęp jest procesem koniecznym. Według Suchodolskiego,
tak rozumiana doktryna postępu wyeliminowała ludzką
odpowiedzialność, samoistność i twórczy czyn. Suchodolski –
niezadowolony z konsekwencji, jakie dla teorii postępu przyniósł
ewolucjonizm – opowiadał się za transformizmem, operującym
pojęciem ciągłych, bezkierunkowych, chaotycznych zmian pod
wpływem zmieniających bodźców. Transformizm, który był na
gruncie nauk przyrodniczych odejściem od idei postępu,
odrzucając pewną kierunkowość rezygnował również z
hierarchicznego klasyfikowania organizmów. Ideologia postępu
– w przekonaniu Suchodolskiego – nie wytrzymywała również
krytyki ze strony nauk historycznych, które pouczają nas, że aby
stwierdzić, czy w dziejach zachodzi postęp należałoby się
posługiwać niezależną od epoki miarą – a istnienie takiej miary
było jedynie złudzeniem Oświecenia. Jego zdaniem – nawet,
gdyby taka ocena epok była możliwa, to w wielu dziedzinach
kultury trudno byłoby odnaleźć postęp, np. w sztuce, filozofii,
moralności dokonania greckie pozostają wciąż nieprześcignione.
Zatem postulował Suchodolski ostateczne odrzucenie doktryny
postępu i zastąpienie jej nową – taką, która traktowałaby każdą
epokę jako pewną odrębną całość wypełniającą pracę sobie tylko
właściwą, a nie ulepszającą jedynie dzieła przeszłych pokoleń.
„Epoki są indywidualnościami – pisał Suchodolski. Mają swe
cechy swoiste, odrębne, rozwiązują zadania własne, pracują na
swój sposób. Nie narastają jedna na drugą, kontynuując zaczęte
dzieła. Wyrastają jakby obok siebie. Są jak drzewa przy drodze, a
nie jak szczeble drabiny. Każda z nich ma własne ideały
stanowiące jedyną skalę wartości jej prac, czynów dopełnień.
19
Żadna nie może być sądzona przez inną. Pojęcie ludzkości,
dokonującej poprzez dzieje jednej, rozplanowanej, wspólnej i
podzielnej pracy, jest fikcją i złudzeniem. A skoro rozrywa się
łańcuch dziejów na rzecz samoistnych epok – traci grunt idea
postępu, mająca ogarnąć wszystko i wszystkich”.8 Właściwym
terenem pracy kulturalnej winna stać się jednostka, która dążąc
do doskonałości wewnętrznej, odzyskać musi samoistną, jedyną i
niepowtarzalną wartość, ograniczoną jej życiem i śmiercią.
4.Wielkość i nieśmiertelność człowieka.
Człowiek może przezwyciężyć własną śmierć poprzez
swoja twórczość w dziedzinie kultury. Według Suchodolskiego,
to zwycięstwo nad czasem człowiek może osiągnąć na trzech
drogach. Pierwsza prowadzi przez stworzenie dzieł wielkich –
takich, które zawierają w sobie wartości zdolne towarzyszyć
ludziom w ich życiu niezależnie od epoki i warunków. Wartości
te stanowią inspirację dla wielu pokoleń. Te wielkie dzieła
zaświadczają o wielkości twórcy, więc jego imię przechowywane
bywa przez wieki. Drugą drogę do wielkości i nieśmiertelności
wybierają ci, którzy dokonują czynów wielkich, wstrząsających
daną epoką i porywających masy do realizacji nowych zadań.
Trzeci zaś rodzaj wielkości osiąga się poprzez doskonalenie
własnej osobowości poprzez to, że się z wielkimi dziełami i
czynami głęboko zespala. Takie właśnie głębokie i pełnią
osobowości przeżywane zespolenie z wartościami Suchodolski
uznaje za najpełniejszy przejaw wielkości i nieśmiertelności.
Tego rodzaju wielkość uczy odpowiedzialności za życie
teraźniejsze, gdyż ukazuje, iż każdy człowiek, w każdym miejscu
i w każdym czasie może osiągnąć szczyty doskonałości. W tym
dążeniu jednostek do doskonałości Suchodolski dostrzega dwa
typy postaw w pojmowaniu życia osobistego. Jedna postawa
traktuje życie jako wspinaczkę ku wyznaczonym i odległym
8
Tamże, s. 106
20
celom. Każdy krok ma wartość przez to, ze zbliża do tego celu, a
jednocześnie traci tę wartość po zrobieniu kroku następnego.
Zgodnie z tą koncepcją życie ludzkie jest instrumentem do
osiągania celów, które znajdują się na końcu drogi. Zdaniem
Suchodolskiego, w tej koncepcji zachwiana została równowaga
w wartościowaniu: przeszłości, która nic nie znaczy;
teraźniejszości, która przeminie oraz przyszłości, która jako ma
wartość jedyną i najwyższą. Takiemu modelowi życia
Suchodolski
przeciwstawia
inną
koncepcję
osiągania
doskonałości wewnętrznej – takiej, w której przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość mają jednakową wartość. W tym
ujęciu nasz cel życia nie jest przed nami, lecz obok nas. Życie nie
powinno być traktowane jako przebywanie kolejnych etapów
prowadzących od zła do dobra, lecz jest ciągłą w nas walką
między dobrem a złem. Dopiero wówczas „poczynamy widzieć
swe życie jak nadmorską drogę, a nie jako szczeble drabiny,
poczynamy je widzieć wartościowe i odpowiedzialne w każdej
chwili. Przestajemy szukać w przyszłości zadośćuczynienia.
Wówczas pogłębia się radość z życia, które samo w sobie tętni
wartością, a nie jest tylko przygotowaniem do czegoś w
przyszłości”.9
5. Kultura obiektywna i subiektywna
Twórczość kulturalna człowieka może być skierowana
bądź na tworzenie dzieł, bądź na pracę wewnętrzną nad własną
osobowością. W zależności od tego ukierunkowania Suchodolski
wyróżnia kulturę obiektywną i kulturę subiektywną. Do
kultury obiektywnej zalicza wytwory ducha ludzkiego (takie jak:
dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy wartości, itp.), a także
przeobrażenia dokonane przez człowieka w otaczającej go
9
Suchodolski B., O wielkości człowieka, „Polska Zbrojna”, 1935, nr 11 [cyt. według
przedruku w:] Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s. 143.
21
przyrodzie (takie jak: budowle, maszyny, urządzenia techniczne,
itp.). W dziełach należących do kultury obiektywnej uległy
eksterioryzacji, obiektywizacji oraz utrwaleniu ludzkie dążenia i
systemy wartości. Mianem kultury subiektywnej Suchodolski
określa procesy i przemiany, które - pod wpływem natury i
kultury obiektywnej - powstają duszach ludzi dzięki ich
świadomej pracy.
Wywodzącą się z czasów oświecenia doktryna kultury za
ostateczny cel wysiłków kulturalnych uznaje kulturę obiektywną,
a nie ciągły proces doskonalenia się jednostek. Ta tradycyjna
doktryna zakłada, iż kultura obiektywna jest zdolna wytworzyć w
jednostkach kulturę subiektywną. Stąd też – zdaniem
Suchodolskiego – w ówczesnej kulturze pojawiły się tendencje
do wywyższania znaczenia wysiłku kulturalnego skierowanego
na zewnątrz. Jednostronne pielęgnowanie i rozwijanie kultury
obiektywnej doprowadziło do pojawienia się w niej czynników
destrukcyjnych, rozkładających wartościową i twórczą pracę
kulturalną. Każda kultura, aby utrzymać swoją żywotność musi
zachować pewną równowagę między tymi dwoma rodzajami
pracy kulturalnej. W kulturze współczesnej równowaga ta według Suchodolskiego – została zachwiana przez ducha
produktywizmu kulturalnego, wymagającego do ludzi przede
wszystkim wytwarzania coraz to nowych dóbr należących do
świata kultury obiektywnej. Przekonanie, iż tylko w wytwarzaniu
człowiek może się realizować opętało ludzkość. Produktywizm
wywarł również wpływ na system wartości współczesnej kultury.
W przekonaniu Suchodolskiego, produktywizm jest kierunkiem
niszczącym i wypaczającym prawdziwie wartościową kulturę.
Przywiązuje on wielkie znaczenie do ilości a nie do jakości.
Jedyną miarą jednostek i społeczeństw jest to, co i jak
wytwarzają w dziedzinach; materialnej, duchowej i społecznej.
Produktywizm wprost upaja się statystyką. W atmosferze
produktywizmu wyrasta specyficzny ideał człowieka-wytwórcy,
jako jedyny, godny człowieka model życia. Cywilizacja zatruta
22
tym duchem zwraca uwagę przede wszystkim na wychowanie
przyszłych sprawnych wytwórców, zaniedbując ideę pracy
wewnętrznej.
Jeszcze głębsze spustoszenie - zdaniem Suchodolskiego wywołuje produktywizm w dziedzinie konsumpcji dóbr kultury.
Deprawuje on potrzeby przez to, że uzależnia je od produkcji.
Wytworzone w szale twórczym przedmioty i dzieła muszą
znaleźć odbiorcę. Jeżeli zaś brak na nie zapotrzebowania to,
poprzez reklamę, snobizm i inne podobne działania, te potrzeby
są kreowane poprzez odwoływanie się do wszelkich, nawet
najniższych instynktów i żądz. Ludzie oduczają się wytwarzać
to, czego pragną, a przyzwyczajają się do tego, co inni
wytwarzają i im narzucają. Te procesy prowadzą to do bierności
szerokich rzesz społecznych. Pod wpływem oddziaływania
kultury masowej grupy lokalne i mniejsze narody tracą poczucie
odrębności własnej kultury. Nieustanna produkcja różnego
rodzaju dóbr wymaga ich konsumowania. Uciążliwość
wytwarzania sprawia, iż wolne chwile człowiek wypełnia
zachłanną konsumpcją, pogonią za użyciem, które nie daje
radości życia ani inwencji twórczej, a służy jedynie zabiciu
czasu. Znużenie i pożądliwość, głośna duma z postępującej
rozbudowy kultury i wewnętrzna pustka, są - według
Suchodolskiego – charakterystycznymi cechami takiej epoki.
Produktywizm wprowadza atmosferę tymczasowości, w której
nie może się rozwinąć głębszy stosunek człowieka do jego dzieł.
Zagubił on poczucie trwałości, a wiarę w wartości
nieprzemijające dzieł zamienił na pragnienie zaspokojenia
aktualnych potrzeb. Twórca tworzy dzieła skazane na rychłe
zniszczenie lub zapomnienie. Kontakt odbiorcy z dziełem
ogranicza się do zapoznania się z nim, przyjęcia do wiadomości i
zapomnienia, aby zrobić miejsce dla innych dzieł.
Dążąc do przezwyciężenia produktywizmu, którego
głównymi hasłami są wytwarzanie i konsumpcja, Bogdan
Suchodolski przeciwstawia im idee tworzenia i kształcenia.
23
Wytwarzanie i konsumpcja nastawione są przede wszystkim na
skutki, a nie na samo działanie. Wartość mają efekty, działanie
zaś jest pewnym przymusem. Koncepcja ta zakłada w istocie
bierną postawę człowieka. Wydawać się jednak może, że jest
odwrotnie, wszak wytwarzanie jest niczym innym jak
działaniem. Wszelako to prawda, ale jest działaniem jak gdyby
wbrew woli, pod pewną presją, przymusem. Widać to
szczególnie w niektórych koncepcjach pracy, którą traktuje się
jako przykrą konieczność, od której wyzwoleniem jest
odpoczynek i rozrywka. Wiąże się to także z ogromną przepaścią
w skali wartości, jaką nadaje się chwilom pracy i chwilom
odpoczynku. W przekonaniu Suchodolskiego, zupełnie
odmiennie wyglądają te problemy, gdy przyjmiemy idee
tworzenia i kształcenia, jako zdolne odmienić ludzkie życie i
nadać mu wartość i sens. Kształcenie polega na procesie
wewnętrznego rozwoju człowieka, który dokonuje się przez
twórcze działanie i głębokie przyswajanie wartości. Twórczość
zaś polega na pochłonięciu człowieka przez trud, który jest jego
potrzebą wewnętrzną i przez wizję osiągnięć, które są podnietą
wysiłku. Twórczość, zatem - w odróżnieniu od wytwarzania –
wartość nadaje nie tylko rezultatom działania, lecz przede
wszystkim samemu działaniu. W tym twórczym działaniu w
pełni rozwijać się może ludzka osobowość. Aby to jednak
nastąpiło należy ideę człowieka-wytwórcy zastąpić ideą
człowieka-twórcy, podkreślającą głęboki, emocjonalny
stosunek do działalności i traktującą pracę - nie instrumentalnie,
lecz jako zajęcie umiłowane. Pojęcia tworzenia usuwa przepaść
między pracą a czasem wolnym oraz eliminuje konsumpcję na
rzecz kształcenia. Model człowieka-konsumenta zakłada pewną
bierność jednostki, polegającą na traktowaniu rzeczy w sposób
użytkowy. Korzystanie z tych dóbr nie wymaga żadnego
wysiłku, aby z nich korzystać wystarczy je mieć. Ale takiej
postawy nie można zajmować wobec wszystkiego, z czym się w
życiu spotykamy. „Piękny obraz lub piękny wiersz wymagają
24
innego stosunku – pisał Suchodolski. [...] Postawa, jaką wobec
nich winniśmy zajmować to postawa kształcenia. Nie są one
narzędziami naszej biernej wygody, ani narzędziami naszych
korzyści. To raczej one nam, a nie my im stawiamy wymagania.
To one nas zaciągają w służbę. Żądają przemiany, rozszerzenia,
pogłębienia. Droga do kultury wiedzie przez posłuszeństwo tym
wymaganiom. Kto świat wartości traktuje ze stanowiska korzyści,
podobnie jak świat rzeczy, ten nigdy nie przestąpi progu
kultury.”10
Suchodolski - polemizując z Chałasińskim – twierdził, iż
produktywizm nie jest jedynie rezultatem kapitalistycznych
stosunków, lecz pewnej filozofii życia, której podstawy
wykraczają poza ideologię kapitalizmu. Wprawdzie kapitalizm
przyczynił się do wzrostu produktywizmu i obnażenia jego
negatywnych cech, jednakże duch produktywizmu w istocie
wyrasta ze stosunku człowieka do siebie samego, innych ludzi i
świata. Suchodolski wyróżnił w człowieku dwie skłonności: chęć
tworzenia i wolę kształcenia się. W normalnej, nie
zdegenerowanej kulturze obydwie te tendencje zachowują pewną
równowagę, bowiem prawdziwa twórczość jest dla twórcy
kształcąca i odwrotnie kształcenie się polega na rozbudowaniu
własnych zdolności twórczych. Największe dzieła są wyrazem
głębokich wewnętrznych przemian twórcy, zaś wykształcenie
człowieka najpełniej objawia się w tych dziedzinach, które
potrafi on twórczo kształtować. Produktywizm jest przejawem
zerwania tych wzajemnych więzów miedzy tworzeniem i
kształceniem. Jest wyrazem pewnego stosunku do świata
zakładającego, iż rzeczywistość jest nam wroga i dlatego należy
ją zdobywać i zmieniać, a w dziedzinie kultury budować odrębny
świat.
6. Uspołecznienie kultury.
10
Suchodolski B., Droga do kultury, „Polska Zbrojna”, 1936, [cyt. według przedruku w:]
Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s. 91.
25
Przebudowa stosunków społecznych winna – zdaniem
Suchodolskiego – zmierzać do uspołecznienia kultury, którego to
procesu nie można utożsamiać z popularyzacją kultury.
Popularyzacja wartości kulturalnych tylko z pozoru ma charakter
demokratyczny. W istocie traktuje szerokie masy społeczne jako
konsumentów-odbiorców, a nie współtwórców kultury. Wymaga
od nich jedynie naśladowania kultury elit, a nie tworzenia
własnych wartości kulturalnych. Mimo tych wad Suchodolski
dostrzegał w idei upowszechniania kultury poprzez
popularyzację pewną słuszną tezę. Była nią wiara w kulturę jako
zespół wartości jedynych, które trzeba udostępniać wszystkim.
Hasło zróżnicowania życia kulturalnego – jakkolwiek słuszne w
odniesieniu do prób narzucania drobiazgowego określonego
wzoru norm i wartości – nie może mieć zastosowania w stosunku
do wartości najwyższych. „Uspołecznienie kultury – pisał
Suchodolski – nie da się osiągnąć, jeśli rygorystycznie i ciasno
trwać będziemy przy jednym szablonie dla wszystkich; zahamuje
to twórczość i zabije szczerość doznań. Ale uspołecznienie zejdzie
na manowce, gdy tylko schlebiać będziemy lokalnym
upodobaniom i namiętnościom”.11
Według Suchodolskiego, taki nihilistyczny stosunek do
wszelkich wartości ogólnoludzkich znalazł wyraz przede
wszystkim w różnych socjologicznych i nacjonalistycznych
teoriach. Prądy te przeciwstawiały liberalistycznym ideom
upowszechniania dóbr kultury z zakresu nauki i sztuki hasła
ujednolicenia stylu życia ludzi we wszystkich dziedzinach
ludzkiej działalności. W teoriach tych ani sztuka, ani nauka nie
są traktowane jako dziedziny samoistne, lecz wytwór
społecznego podłoża. Popularyzacja wartości tkwiących w
dziełach kultury zależy od stopnia harmonii między interesami
klasy lub grupy narodowej a dziełami artystów i uczonych.
Upowszechnienie kultury jest, według tej koncepcji,
11
Suchodolski B., Uspołecznienie kultury, Warszawa 1947, wyd. 2, s. 152
26
działalnością zmierzającą do nadania życiu określonego stylu
poprzez wskazanie najwyższych celów istnienia i wyznaczenie
naczelnych zasad i wartości, którym każda dziedzina kultury
winna być posłuszna. Jednocześnie doktryny te nie zezwalają,
aby żadna z dziedzin kultury w jakikolwiek sposób pozostawała
bierna lub izolowana. Służba jednej ideologii wytwarza w ten
sposób wspólny język między twórcami a odbiorcami, a kultura
ma zostać uspołeczniona już w samym akcie narodzin. Ale
przekonanie, iż uspołecznienie kultury może się dokonać poprzez
narzucenie dowolnej, ciasnej i jednostronnej ideologii, dzięki,
której wszyscy będą czynić wszystko w jednym duchu jest –
zdaniem Suchodolskiego – złudzeniem. Życie ludzkie zmierza w
różnych kierunkach i nie można bez fałszu duchowego
podporządkować tej różnorodności jednej zasadzie. Potępiając
ciasny i doktrynerski sposób ujmowania uspołecznienia kultury
przez ideologie totalitarne, Suchodolski jednocześnie wskazywał,
iż te doktryny ukazały potrzebę o wiele głębszej łączności
między poszczególnymi dziedzinami życia niż to zakładał
liberalizm. „Nie sądząc – pisał Suchodolski – by uspołecznienie
kultury możliwe było tylko dzięki rewolucyjnemu przewrotowi
nadającemu jednolity styl całemu życiu, sądzimy, iż nie będzie
ono możliwe rzeczywiście, jeśli nie obejmie kultury w jej całym
zakresie, jako jednej wspólnej ludzkiej sprawy. To jest ta prawda,
o którą jesteśmy dojrzalsi od naszych ojców, ale którą chcemy
obronić przed namiętnością rewolucyjnych doktrynerów prących
ku dyktaturze – jako jedynemu i ostatecznemu zbawieniu,
wielbiących mit przełomu”.12
Zarówno liberalne jak i totalitarne koncepcje
uspołecznienia kultury maja – zdaniem Suchodolskiego – mimo
różnic, pewne cechy wspólne. Obydwie one traktują ludzi jako
bierną masę, która należy kształtować, urabiać lub oświecać.
Traktują wiec ludzi jako pewien „teren oddziaływań”, niezdolny,
do jakiejkolwiek samodzielnej twórczości. Dlatego nie można
12
Tamże s. 154
27
uznać, by poprzez upowszechnianie kultury wiodła droga do jej
uspołecznienia. Droga ta również nie prowadzi poprzez
narzucanie jedności. Wspólnota rodzi się bowiem nie z nakazu,
lecz z jedności zasadniczych upodobań i postaw. W kwestii
uspołecznienia kultury nie idzie o to, aby komuś coś dawać lub
coś mu narzucać, lecz o to by wszystkich powołać do pracy,
wysiłku, twórczości. Nie należy więc narzucać wartości i dóbr,
lecz wierzyć, że człowiek – gdy tylko znajdzie się w
odpowiednich warunkach wybierze te i tylko te właśnie wartości.
Należy zatem tworzyć warunki umożliwiające coraz to
powszechniejszą aktywność ludzi w tworzeniu i współtworzeniu
kultury. Aby tego dokonać należy się wyrzec przekonania, iż
ludzie dzielą się na tych, którzy „wiedzą” i tych, którzy mają być
pouczani. Nie tylko wybrani mają być czynni i odpowiedzialni.
Zmierzać należy do tego, by każdy stał się aktywny, w
różnorodny, sobie właściwy sposób. Nie jest szczerym
wyznawcą uspołecznienia kultury ten, kto uznaje, iż osiągnął już
szczyt, a inni powinni się jedynie zbliżać do niego.
„Uspołecznienie – pisał Suchodolski – wymaga wiary w
twórczość, która niesie na swej fali wartości nowe, a której nigdy
z góry wyznaczyć nie można. [...] Gdzie wiary tej zabraknie i
gdzie istniejące formy uznane są za najdoskonalsze, tam usuwa
się z międzyludzkich kontaktów to, co najcenniejsze, a
mianowicie współdziałanie w dążeniu i nadaje się im charakter
wspólnictwa w posiadaniu lub w korzystaniu z czegoś. Rutyna i
szablon cechują wspólnictwo tego typu w zakresie nauki i sztuki;
egoizm, podejrzliwość i rywalizacja – w zakresie życia
społecznego. Dlatego [uspołecznienie –I.B.] nie jest możliwe
tam, gdzie obowiązuje oficjalna doktryna lub tam, gdzie
obowiązuje posłuch wobec wodza, który wszystko wie”.13
Uspołecznienie kultury ma o wiele szerszy zakres, niż
uspołecznienie nauki i sztuki. Dziedziny te nie istnieją w próżni i
są zależne od innych form życia społecznego. Przebudowa
13
Tamże s.156/7
28
kultury musi więc – według Suchodolskiego – objąć również
zmianę postawy wobec zagadnień społecznych. Uspołecznieniu
podlegać powinny również: państwo gospodarka, moralność, itp.
Proces ten powinien objąć wszystkie te dziedziny równocześnie.
Uspołecznienie państwa winno prowadzić do takiej reorganizacji
władzy i administracji, iż utracą one charakter obiektywnego,
zewnętrznego przymusu wobec jednostek, a staną się wyrazem
obywatelskiej
woli
podejmowania
wspólnego
trudu,
przedmiotem
udziału
i
odpowiedzialności
każdego.
Uspołecznienie gospodarki ma oznaczać zlikwidowanie wyzysku
i zastąpienie go taką organizacją pracy, poprzez którą człowiek
mógłby sobie zapewnić słuszny poziom życia, a jednocześnie
rozwijać się duchowo poprzez pracę. Natomiast uspołecznienie
moralności powinno zakładać porzucenie tezy, iż dotyczy ona
życia osobistego i wydobycie z norm moralnych wskazań i
zobowiązań w sferze życia społecznego. W swoich rozważaniach
Suchodolski najwięcej uwagi poświęca zagadnieniom
dotyczącym zakresu i metod uspołecznienia nauki i sztuki, a
więc tzw. kultury duchowej. Zasadniczym celem w tym zakresie
winno być stworzenie takiego modelu człowieka, dla którego
potrzeby duchowe będą najważniejsze. Droga do uspołecznienia
kultury prowadzi przede wszystkim przez autentyczne
uspołecznienie człowieka, tj. przez zlikwidowanie uwarunkowań
tworzących przepaść między życiem zbiorowym a
indywidualnym. W ten sposób człowiek pozbawiony egoizmu i
zasklepienia będzie pragnął wspólnoty z innymi w duchu
wolności. Nie można tego dokonać bez wysiłku i trudu, ale musi
on być aktem wyboru, a nie przymusu. Nie każdy przymus jest
zły, lecz musi on mieć charakter brania w opiekę, a nie być
niewolą, która łamie lub wypacza. „Niedopuszczalne jest
wszelkie normowanie treści i formy dzieł, które uczony lub
artysta podaje społeczeństwu. Nie wierzymy – twierdził
Suchodolski – by w ten sposób ciasny i szablonowy osiągnąć
można zespolenie nauki i sztuki z życiem zbiorowym. Metodą tą
29
osiąga się tylko nużącą jednostajność powierzchownej uległości
wyrażającą się w nakazanym zachwycie, w rozpowszechnianiu
urzędowego stylu, w posługiwaniu się oficjalną retoryką. Zabija
to świeżość i szczerość doznań. Nauka i sztuka przestają być
drogą człowieka ku poznaniu i ukształtowaniu siebie samego;
stają się narzędziem ogłupienia i ciasnoty. Wolą rządzących
postawione normy tamują twórczość, której istotą jest to, co
nieprzewidziane. Wprzęgnięci w rydwan oficjalny twórcy milkną
lub łamią się moralnie, Jakże zaś powstawać i krzewić się może
nauka i sztuka, gdy ulegnie zniszczeniu godność człowieka”.14
Jednakże autentyczną twórczość zniewala nie tylko
totalitaryzm, ale – zdaniem Suchodolskiego - również liberalizm,
pozostawiając twórców na łasce losu i zmuszając ich do
handlowania wartościami. Nie jest prawdą, iż faszyzm pierwszy
odebrał wolność twórcom, bowiem o wiele wcześniej uczynił to
liberalizm w zamaskowanej formie, czyniąc uczonych i artystów
płatnymi funkcjonariuszami, traktującymi naukę i sztukę jako
narzędzie dochodu. W przekonaniu Suchodolskiego, konieczne
jest odrzucenie zarówno totalitarnego jak i liberalnego stosunku
do kultury i twórców. Między tymi skrajnościami widzi on
trzecią drogę, w której państwo za udzielaną opiekę i wsparcie
nie będzie wymagać posłuszeństwa. Państwo winno znaleźć
fundusze, dzięki którym twórcy uwolnieni zostaną od lęku o
jutro i od pokus sprzedawania siebie poprzez uleganie
koniunkturalnym zapotrzebowaniom. Jest to jednocześnie
wszystko, co państwo może i powinno uczynić dla kultury.
Wszelkie dalsze próby organizowania lub zrzeszania twórców,
kierowania ich twórczością wcześniej lub później doprowadzą do
totalitaryzmu. Suchodolski uznał za niezbędne, aby opieką objąć
nie tylko twórców, ale również i odbiorców kultury. Co więcej w jego przekonaniu - właściwy system opieki nad tymi ostatnimi
może w przyszłości uczynić zbędną specjalną troskę o twórców.
Opieka nad odbiorcami kultury – zdaniem Suchodolskiego 14
Tamże s. 161/162
30
winna polegać na stworzeniu odpowiednich warunków
umożliwiających i ułatwiających maksymalnie szeroki dostęp do
królestwa kultury. Wysiłki te powinny być przesunięte z
zabiegów, które bezpośrednio zalecają korzystanie z określonych
dóbr i wartości na działania zmierzające do wspierania
duchowego rozwoju jednostek oraz kształtowania osobowości
zdolnych do świadomego i czynnego wyboru wartości i dóbr.
Należy więc z zrezygnować w kulturze z takich form jak
propaganda, agitacja, reklama ufając, iż w atmosferze wolności
określone dobra i wartości odnajdą gorących i wiernych
zwolenników. Natomiast te same wartości narzucone w
urzędowej formie nie znajdują zwolenników, nawet wówczas,
gdy na to zasługują.
Ważnym etapem na drodze uspołecznienia kultury jest
dostępność wykształcenia. Dostępność ta nie może mieć jedynie
charakteru formalnego, lecz powinna oznaczać realną i konkretną
pomoc dla zdolnych, a niezamożnych. Suchodolski za konieczne
uznaje również zmianę nastawienia w działalności opiekuńczej w
sferze kultury. Przedmiotem oddziaływań w tej dziedzinie nie
mogą grupy społeczne, lecz poszczególne osoby ludzkie.
Wprawdzie istnieją czynniki zespalające jednostki w grupy
społeczne, jednakże rzeczywiste, a nie pozorne zetknięcie się z
twórczością kulturalną rozbudza życie osobowe jednostek.
Suchodolski domaga się zatem przeciwstawienia się wszelkim
działaniom masowym i bezosobowym, a zaleca działania o
nastawieniu personalistycznym. Takie działania mogą jednak
budzić opory, gdyż prezentują się mało efektownie i władczo
oraz wymagają działania subtelnego i dyskretnego. Szczególne
znaczenie przywiązuje do właściwej opieki i wspierania różnego
typu ognisk kulturalnych pobudzających rodzenie się i
pielęgnowanie potrzeb kulturalnych. Ognisk promieniowania
kulturalnego nie można i nie należy tworzyć na drodze
urzędowej, lecz osłaniać je tam, gdzie powstają. „Gaszenie ich –
pisał Suchodolski – prowadziłoby do kulturalnego wyjałowienia,
31
bowiem poprzez ostudzenie namiętności najbardziej szlachetnych
i twórczych, poprzez niweczenie apostolstwa, wychowuje się ogół
w bierności i obojętności, a równocześnie zaprawia się do
posłuszeństwa wobec proroków oficjalnych, Dlatego polityka
dyktatorów gnębiła zawsze z zaciekłością – jakkolwiek się to
nazywało – wszelkie porywy regionalnej i spontanicznej akcji
kulturalnej”.15 Tego rodzaju działania są nie tylko nieskuteczne,
lecz wręcz samobójcze dla życia kulturalnego, a poza tym
niezgodne z duchem wolności. Postawa misjonarska, będąca
głębokim przejęciem się wartościami duchowymi jest prawem
człowieka i nie może mu być przez nikogo wzbroniona.
Suchodolski wychodzi z założenia, iż wszelkie ograniczenia tej
wolności mogą prowadzić do niebezpiecznych interpretacji.
Jeżeli bowiem zgodzilibyśmy się na to, iż granicą wolności
twórców jest dobro państwa lub narodu, oddać musielibyśmy w
ręce administracji rozstrzyganie o tym, na czym to dobro polega.
Stąd już bardzo łatwa droga do nadużyć polegających na
stosowaniu
tej
formuły
do
wszelkiej
nieoficjalnej
samodzielności. Zdaniem Suchodolskiego – lepiej w tych
warunkach wyrzec się reglamentacji wolności, ufając, iż wartości
pozytywne mają zdolność przekształcania ludzi w apostołów.
Przeciwstawieniem idei apostolstwa jest - jego zdaniem propaganda i agitacja, jako metody posługujące się wartościami
w sposób instrumentalny i bezosobowy. ”Propaganda czyni z
wartości duchowych narzędzie osiągania celów innego rodzaju,
nierzadko celów materialnych. Dlatego ceni posłusznych
wykonawców i zmierza do zaślepień. Kto ja uprawia - jest
funkcjonariuszem, kto jej ulega – niewolnikiem. Misjonarstwo i
apostolstwo prowadzone być muszą bezinteresownie i osobiście.
Z przejęciem i ofiarnością. Kto je uprawia żyje całym sobą, a kto
im szczerze ulega osiąga wyzwolenie wewnętrzne. Kogo nie
porusza wewnętrznie niech idzie dalej swoją drogą, zarówno
wówczas, gdy jest to jeszcze droga niepokoju, wątpliwości
15
Tamże s. 168.
32
szukania, jak i wówczas, gdy jest to już droga zaskorupienia w
obojętności lub cynizmie. Znaczy to, że czas jego jeszcze nie
nadszedł”.16 Tego rodzaju działania mogą się wydawać
nieskuteczne i ostrożne. Należy się jednak strzec szybkich i
łatwych osiągnięć, bowiem jest to droga do uspołecznienia
kultury i a nie totalitarnego uniformizmu. W przekonaniu
Suchodolskiego autentyczne uspołecznienie kultury nie jest
możliwe na drodze rewolucyjnych przełomów, lecz musi być
codziennym i ofiarnym wysiłkiem.
Suchodolski przyznaje, iż nie wszystkie wartości są w
równym stopniu dostępne uspołecznieniu. Stąd też widzi
konieczność
bardziej
zasadniczych
przewartościowań
zmierzających do nowego rozumienia kultury. Jego zdaniem,
stare koncepcje – uznające wartości intelektualne, naukowe i
artystyczne za zasadnicze lub jedyne w kulturze muszą zostać
zastąpione takim ujęciem kultury, w którym wartości będą
dostępne każdemu człowiekowi. Należy zasadnicze znaczenie w
dziele budowania i przeżywania kultury przyznać tym
wartościom, jakie rodzą się w trakcie przeżyć, w których
„człowiek sam sobie daje odpowiedź na pytanie, czym jest życie i
jak mu żyć należy, w których łączą się uczucia dobra i zła,
obowiązku i honoru, winy i grzechu z uczuciami zadziwienia i
zachwytu nad światem, trwogi albo ufności, osamotnienia lub
zespolenia”.17 Wszystkie te wartości są dostępne bez względu na
talent i wykształcenie. Nie ma tez ludzi, którzy byliby w nich
specjalistami. Każdy osiąga odpowiedni poziom wśród tej
hierarchii wartości nie dzięki dawnym zasługom, naukowej czy
artystycznej erudycji, lecz przez nieustanny trud i pozostaje na
tym poziomie tak długo, jak długo jest zdolny do wartościowego
wysiłku. Wartości te wymagają więc nieustannego ich
potwierdzania całym sobą. Zmiana treści kultury stanowi -
16
17
Tamże s. 169
Tamże s. 170
33
według Suchodolskiego - najdonioślejsze zadanie w procesie
uspołecznienia kultury.
Filozofia kultury Bogdana Suchodolskiego zawarta w jego
pracach z okresu międzywojennego jest reakcją na scjentyzm,
estetyzm i inne kierunki filozoficzne i światopoglądowe końca
XIX i początków XX wieku. Stanowisko Suchodolskiego
zawiera szereg wartościowych - dzisiaj równie aktualnych - idei.
Burząc powszechne przekonania o dokonującym się obiektywnie
postępie w dziedzinie kultury, Suchodolski podkreślał, iż jest on
zależny od wytężonego trudu każdej jednostki w dziele
budowania wewnętrznej doskonałości i harmonii. Zdecydowanie
przeciwstawiał się wąskiemu pojmowaniu kultury utożsamianej
często z naukową lub estetyczną erudycją i wskazywał, iż
autentyczne tworzenie i przeżywanie kultury wymaga
głębokiego, emocjonalnego stosunku do wartości. Próbując
przezwyciężyć historyzm i antyhistoryzm wskazywał na
niewystarczalność intelektualnego stosunku do przeszłości i
głosił hasła emocjonalnego związku z tradycją. Uznając – w
duchu personalizmu - osobę ludzką za wartość najwyższą
przeciwstawiał się instrumentalnemu traktowaniu jej jako
przedmiotu oddziaływań kulturalnych, m.in. przez rodzące się
wówczas i zdobywające popularność totalitarne systemy
społeczne. Doktrynie produktywizmu, uznającej wytwarzanie i
konsumpcję dóbr za główny cel kultury, przeciwstawiał
Suchodolski postawę kształcenia i tworzenia, które prowadzić
mają do wewnętrznego doskonalenia jednostek. Głęboko przejęty
ideami demokracji i równości społecznej wskazywał na
konieczność przezwyciężania istniejących podziałów w kulturze
poprzez jej uspołecznienie – nie tylko sztuki nauki i moralności,
lecz również życia społecznego i gospodarczego. W zakresie
systemu wartości stanowisko Suchodolskiego zbieżne było z
nurtami filozofii chrześcijańskiej. Ze szczególną sympatią
odnosił się Suchodolski do średniowiecza i odkrywał przed nami
34
pozytywne wartości, jakie niosła ze sobą ta epoka. Wartości te
wydobyte i włączone we współczesne konteksty uzyskały nowe
znaczenie i mogą przyczynić się do wzbogacenia kultury.