Idee boskiego władcy. Plik

Idee boskiego władcy.
Chrześcijanie wykorzystywać będą jednak także odmienne wątki zapowiadane w pismach rzymskich autorów nawiązujących do stanowiska stoickiego, choćby te, które wiążą się
z namiestnictwem władców politycznych wiązanym z osobowym Absolutem, znajdowane
u Diona Chryzostoma, aktywnego w i w. po Chr. (40?-120?)1. Myśliciel ten podejmował zagad1 Dion Chryzostom z Prusy, cynizujący filozof i jeden z najbardziej znaczących retorów starożytnych (aktywnych w okresie tzw. drugiej sofistyki), po przebyciu do Rzymu rychło zasłynął jako „sofista” o takich poważnych
zdolnościach oratorskich, że zasłużył na przydomek „Złotousty”, a zarazem autor dzieł skierowanych przeciwko filozofii (zwłaszcza Muzoniuszowi Rufusowi). Pozostawał w bliskich stosunkach z członkami wyższych sfer, ze względu na związki łączące go z Flawiuszem Sabinusem został skazany w 82 r. na wygnanie poza granice państwa rzymskiego jako podejrzany o udział w spisku przeciwko cesarzowi Domicjanowi. Aż do 96 r., roku śmierci Domicjana,
wędrował po wielu krajach, osiadł m.in. w Borystenes (Lobia) u ujścia Bohu i tam działał jako wędrowny filozof;
ongiś bogaty, z trudem zarabiał na utrzymanie najniższymi pracami; trud ten, zbliżenie do „natury” kojarzonej
z najbardziej elementarnymi potrzebami, miał się właśnie stać powodem nauczania utrzymanego w duchu cynicyzmu, wiążącego rzeczywiste dobro jednostki z nie-posiadaniem-niczego (dwie Mowy borystynickie, z których
druga, wygłoszona w obozie rzymskim już po śmierci Domicjana, zapobiegła buntowi legionów). Pisma Diona
z okresu wygnania nie są oryginalne: najczęściej powtarza on skrajną wersję filozofii cynickiej wypracowaną przez
Diogenesa z Synopy, nakierowaną na bezwzględną walkę z konwencjonalnymi rozkoszami. Antykulturowe nastawienie w dążeniu do szczęścia i cnoty łączył jednak Dion ze zwalczaniem i tych, którzy powodują się siłą, i tych,
którzy podstępem dążą do przyjemności władania, cielesnych rozkoszy czy gromadzenia bogactw. w uznaniu zasług cesarz Nerwa nadał Dionowi obywatelstwo rzymskie i przydomek Cocceianus (od swego nazwiska Cocceius).
Po powrocie do Rzymu Dion, zyskujący znaczenie jako teolog (nawiązujący do myśli Panaitiosa z Rodos i Poseidoniosa z Apamei syryjskiej, a zapewne również Warrona), nawiązał kontakt z dworem cesarza Trajana (98-117),
w którego obecności wygłosił kilka mów nie utrzymanych już w duchu wyłącznie lub skrajnie cynickim, lecz uwzględ-
nienie obecne w kulturze greckiej od IV w. przed Chr., rzymskiej natomiast co najmniej od czasów Juliusza Cezara; wedle powszechnej opinii ma ono korzenie wschodnie, zachodnioazjatyckie, i przeniknęło do Hellenów w związku z podbojem państwa perskiego przez Aleksandra
Wielkiego. z ubóstwieniem panującego spotykamy się w kulturze egipskiej niemal od samego
początku istnienia państwa: pierwsi królowie zjednoczonego Egiptu uchodzą za „wielkich bogów”, którzy zstąpili na ziemię, by wykonywać swą władzę. Czynnikiem umożliwiającym tego
niających wątki stoickie i platońskie. o ile jeszcze w mowie Eubejskiej motywy cynickie są wyraźne (zgodne z naturą jest życie w ubóstwie, zalecane również dla godnych szacunku, cnotliwych mieszkańców przeludnionych miast,
którzy winni zostać przeniesieni na wieś), o tyle w innych mowach dominować zaczyna stoicki ideał uniwersalnej
monarchii z Zeusem jako władcą najwyższym i cnotliwymi królami. Król ma być najlepszym z ludzi, najodważniejszym, najsprawiedliwszym, najbardziej ludzkim i nie może go zwyciężyć żaden trud ani żadne pragnienie (Mowy,
IV.24). Zarysowany w ten sposób ideał monarchy uzupełniał Dion elementami eksponowanymi przez wieki nawet
w sporze dotyczącym relacji zwierzchników doczesnego i duchowego: naśladując Zeusa-Króla rządzącego całym
wszechświatem, od niego czerpiący swą legitymację, władca doczesny jako „pasterz ludów” miał kierować innymi sprawiedliwie i z dobrocią, zgodnie z prawem i wolą Zeusa, korzystając dzięki temu z przychylnego losu i zasługując na łaskawy koniec. Teza, iż śmiertelni i ci, którzy zarządzają sprawami ludzi, w pełnieniu swoich obowiązków
powinni zawsze naśladować pierwszego i najwyższego Króla, według niego, o ile to jest możliwe, regulować i do
niego upodabniać swój sposób działania (Mowy, I,37), miała wielkie znaczenie dla późniejszej refleksji teologiczno- i filozoficzno-politycznej, w tym dla refleksji chrześcijańskiej. Stawiała ona za wzór osobowego władcę wykraczającego poza porządek doczesny, wiązała z nim każdego władcę świeckiego, czyniąc go bez mała „żywym prawem” reprezentującym w porządku doczesnym boga pojmowanego często w roli arbitralnego prawodawcy. Nie
w naturze zatem, zwłaszcza ujmowanej po cynicku, lecz w woli boga (coraz wyraźniej jednego, wyłanianego z plejady bogów rzymskich) odnajdować należało treść powinności. Charakter stoicki miała kosmologia Diona, jego
opinia o wrodzonym walorze idei boga występującej w umysłach wszystkich ludzi, tak Greków, jak i barbarzyńców, przekraczała go już jednak; opinia ta wyrażona została w Mowie olimpijskiej, wygłoszonej zapewne w 105 r.,
będącej apologią znakomitego rzeźbiarza Fidiasza, a omawiającej przyjęte przez niego założenia artystyczne przy
wykonywaniu posągu Zeusa Olimpijskiego (być może mające wpływ na późniejsze zastąpienie w sztuce bizantyńskiej wczesnochrześcijańskiego wizerunku młodzieńczego Chrystusa bez zarostu brodatym Chrystusem Pantokratorem, z pewnością natomiast wykorzystywane do usprawiedliwiania przedstawiania bogów w sztukach
pięknych również przez autorów chrześcijańskich, m.in. św. Jana Damasceńskiego i św. Grzegorza Wielkiego); wydaje się też, że w estetyce Dion najwyraźniej ukazał potrzebę odejścia od stanowiska Platońskiego (sztuka realizująca funkcje odtwórcze, artysta zaś pełni rolę bierną) i przyjęcia bardziej „twórczej” koncepcji zbliżającego się
do stoicyzmu Cycerona (umysł artysty, tak poety, jak i malarza oraz rzeźbiarza, wspólnie zaliczanych do grona boskich mężów, posiada idee, „obrazy” odwzorowywane następnie w dziele, w tym wrodzoną ideę boga); być może
przeniesienie akcentu w tym obszarze pragnął Dion realizować w refleksjach o charakterze politycznym w związku z ustaleniami dotyczącymi króla-prawodawcy. Podobnie jak w neostoicyzmie rozwijającym się w 2. połowie
i w. po Chr., Dion eksponował jednak nie tylko naturalne pokrewieństwo i związek łączący władcę z bogami, ale
także – poprzez podobny związek wszystkich ludzi – ideał powszechnego braterstwa. Co więcej, zbliżał się również
do platoników przekonując, że „demonem” człowieka jest raczej nous (intelekt, moment „czysto intelektualny”)
niźli physis (bliski cynikom „moment cielesny”). Nie przeczył jeszcze otwarcie cynizmowi, gdy głosił, iż dobre i złe
demony, które przynoszą powodzenie i niepowodzenie, nie znajdują się poza człowiekiem; rozstawał się z nim jednak, gdy przekonywał, iż intelekt (nous), który jest właściwy każdemu człowiekowi, to on jest demonem człowieka, który go posiada: demon człowieka mądrego i dobrego jest dobry, zły jest demon człowieka złego, a tak samo
wolny jest demon człowieka wolnego, zniewolony demon człowieka zniewolonego, królewski jest demon człowieka zniewolonego i wielkodusznego, nędzny zaś demon człowieka nędznego i lichego (Mowy, IV,79). Każdy człowiek
dysponuje tedy intelektem, który należy kształtować w taki sposób, by jako demon upodabniał podmiot do boga,
skłaniał do jego naśladowania. Identyfikacja tego boga jako boga czczących wielobóstwo Rzymian, a nawet wprowadzenie przez Diona koncepcji uzasadniających „geniusz cesarza”, za jego pośrednictwem zaś „geniusz rzymskiej wspólnoty politycznej”, dla której władca stanowi wręcz „inkarnację prawa”, znakomicie utrudniały uznanie
postulatów chrześcijan (głoszonych np. przez Justyna Męczennika), nie negujących państwa rzymskiego, lecz głoszących naukę moralną użyteczną dla cesarzy i całej ludzkości, choć nie pozwalających na ubóstwianie władców
politycznych (zob. szerzej m.in. P. Desideri, Dione di Prusa. Un intelletuale greco nell’ impero romano, Messina-Firenze 1978; A.M. Milazzo, Dimensione retorica e realtà politica: Dione di Prusa nelle orazioni III, V, VII, VIII, Hildesheim 2007; G. Mussies, Dio Chrysostom and the New Testament, Leiden 1972; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. IV: Szkoły epoki cesarstwa, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 1999; H. Sidebottom, Studies in Dio Chrysostom on
Kingship, Oxford 1990).
rodzaju pogląd był fakt skupienia pełni władzy w ręku panującego. Istniejąca przepaść między władcą a rzeszą
poddanych mogła być wytłumaczona
jedynie przez podniesienie panującego do rzędu bogów. Podobnie jak
bogowie stawał się on panem życia
i śmierci poddanych, w jego osobie
i woli znajdowała wyraz zewnętrzny
wszechwładza państwa2. Choć egipski kult panującego jako stały atrybut
„narodowego królestwa” przetrwał
do końca państwa, przecież zmienił
formę: o ile za starego państwa faraon był wcieleniem najwyższego boga
państwowego Horusa, a nawet był
Horusem i liczony był do grona „wielkich bogów”, z czasem, od piątej
dynastii, gdy kult boga słońca Re
z Heliopolis podniesiony został do
godności religii państwowej, władca był już tylko „synem boga”; nie był
już tedy równorzędny najwyższemu
bogu, ale podporządkowany wyższej
idei religijnej, stawał się wobec swego ojca, boga Re, podrzędny, był bowiem wykonawcą jego woli, niejako
zastępcą na ziemi i jako taki należał do grona „bogów dobrotliwych”, nie zaś „wielkich”. Kiedy za „nowego państwa” bóg tebański Amon zajął pierwsze miejsce w religii egipskiej, faraon
uznany został z kolei za jego syna i taki tytuł przydano Aleksandrowi Wielkiemu jako spadkobiercy tronu faraonów3.
Grecy, których bogowie mieli cechy ludzkie i których od ludzi nie dzieliła przepaść właściwa relacji między Stwórcą i stworzeniem, początkowo skłonni byli czcić jedynie pamięć zmar2 Zob. L. Piotrowicz, Kult panującego w starożytności, Poznań 1922, s. 3-5. Skoro, zgodnie z religią egipską,
bóstwo mogło sobie znaleźć siedzibę w zwierzęciu, tym bardziej najwyższe bóstwo opiekuńcze państwa mogło
obrać sobie siedzibę w królu; zmiana panującego nie była przy tym zmianą bóstwa, ale jedynie wprowadzeniem
na tron kolejnej inkarnacji, w której bóg się odnawia, jak ustawicznie odnawiał się w zwierzętach będących jego
siedzibą.
3 Późniejsze podanie uważa nawet Aleksandra za syna ostatniego króla egipskiego Nektanebosa, stwarzając
ex post ciągłość inkarnacji, a zarazem usprawiedliwiając uprawnienie nowej władzy (por. L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 6). w Babilonii kult panującego miał charakter przejściowy i był świadomym wyrazem pewnych
tendencji politycznych. w trzecim tysiącleciu przed Chr. władcy babilońscy nosili tytuł boga, króla czterech stron
świata, budowali sobie świątynie i mieli kapłanów uprawiających kult ich osoby, w ich przypadku pojawienie się
kultu miało jednak związek z tworzeniem uniwersalnej, a nie tylko „narodowej” monarchii. Przyjmowano, że skoro król zdołał narzucić władzę innym ludom i zapanował nad całym znanym światem, stawał się równy bogom.
a jednak, być może z uwagi na tę tendencję, o ile w dającym się uchwycić procesie zwiększania odległości między
bogami i ludźmi faraon egipski stawał się „bogiem dobrotliwym”, nie „wielkim”, władca Babilonii w ogóle przestaje być ujmowany jako bóg; od końca III tysiąclecia, a dotyczy to także Hammurabiego, nie jest on już bogiem, a tylko „synem boga Sin lub Dagan” i nie uzurpuje sobie czci boskiej (tamże, s. 6-8). Kultu panującego nie znała także
stosunkowo późniejsza monarchia perska.
łych władców. Krok ku ubóstwieniu za życia potężnych osobistości uczynili Spartanie ok. 400 r.,
czcząc jako boga Lizandra po jego zwycięstwie nad Atenami; także inni władcy greccy (Dionizjos
mł., Klearch) kazali się czcić jak bogowie. Podobnie Filip II macedoński, a potem jego syn, twórca nieznanej na gruncie greckim uniwersalnej monarchii, która miała zastąpić wielość niezależnych miast-państw, stanowiących dotąd dla swych obywateli najwyższe źródło prawa i dających
im obowiązującą normę życia, mieli żądać podobnej czci. w przypadku Aleksandra boska cześć
jego osoby miała charakterystyczne uzasadnienie: miał on zyskać walor boski, by zachowana
być mogła tradycyjna wolność poddanych mu obywateli4. Badacze dowodzą, że źródła tej teorii
odnaleźć można w pismach Sokratesa (dla którego idealną formą państwa jest basileia), w Platońskiej koncepcji królów-filozofów i w Polityce Arystotelesa (nauczyciela Aleksandra), gdzie
wybitny władca o ustalonych cnotach, przewyższający wszystkich obywateli, ma być traktowany jako bóg pomiędzy ludźmi5. Najwyraźniejszą formułę nadał jednak tej teorii inny uczeń Platona Isokrates, który w liście do Filipa II macedońskiego pisał: Kiedy zmusisz barbarzyńców służyć Grekom [...] i sprawisz to, że król teraz wielkim nazywany spełniać będzie twoje rozkazy, nie
pozostanie ci nic innego jak tylko zostać bogiem6. Od czasów Aleksandra
kult monarchy stał się obowiązującą
dla całego państwa podstawą politycznego stosunku, w jakim wszyscy
poddani znajdowali się względem
władcy. Greckie republiki zachowały
swą autonomię, nie zostały wcielone
do królestwa macedońskiego, ale na
równi z nim weszły w obręb monarchii światowej: co Aleksander rozkazał było dla nich prawem nie dlatego,
że był królem, bo to przeczyłoby ich
wolności, ale dlatego, że był bogiem.
Nad republikami i ich prawami postawiona została w ten sposób wola
władcy, zgodnie z sugestią Arystotelesa przewyższającego innych cnotą
i uzdolnieniem politycznym, nie podlegającego prawu, ale będącego jego źródłem7.
O ile ubóstwienie władzy ma w pewnym zakresie korzenie greckie i dokonało się na tle
greckich wyobrażeń politycznych, o tyle na dalszy rozwój tej idei wpłynęły w wielkiej mierze
tendencje charakterystyczne dla Wschodu, do którego świat grecki zbliżył się dzięki podbojom Aleksandra. Tam bowiem panujący od wieków uchodził jeśli nie za boga, to za wybitną
4 Król - jak pisze znawca przedmiotu E. Meyer, na którego wielekroć powołuje się Piotrowicz - który nie tylko
osłania prawo, ale je w wielu wypadkach stwarza, który musi wkroczyć w istniejące prawa, aby je dostosować do
wyższych celów swego państwa, stoi ponad człowiekiem i państwami jak bóg i tylko przez to, że za takiego zostaje uznany, da się uzasadnić posłuszeństwo, którego musi żądać, a objawy jego woli przestają być samowolą i stają się prawnymi i prawodawczymi aktami ([cyt. za:] L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 14).
5 Arystoteles, Polityka, III,8,1.
6 Cyt. za: L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 16. Po powrocie z Indii nastrój ten wykorzystał Aleksander, żądając od miast greckich uznania go za boga (za spełnieniem tego żądania przemawiali w Atenach m.in. Demostenes
i Demades); nie mniejsze znaczenie miało przyjęcie przez Aleksandra perskiego ceremoniału dworskiego, stosującego formy, które wedle wyobrażeń greckich należne były jedynie bogom.
7 L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 18-19.
jednostkę, tam żywa była tradycja nicości poddanego względem władcy, tam wykształcił się
dworski ceremoniał przepaść tę odzwierciedlający, a uwielbienie geniuszu ludzkiego znalazło
wyraz w pojęciu boskości panującego. Dzielący światową monarchię następcy Aleksandra już
nie tylko przydają swym wizerunkom atrybuty właściwe bogom, ale nadto – w związku z uzurpacją władzy – wprowadzają z urzędu kult panującego, który scala wszystkie składowe państwa; ów kult stanowi podstawę legitymacji władzy odnośnej dynastii oraz węzeł jednoczący poddanych w czci dla ubóstwionej osoby panującego; jako taki staje się państwową religią
nowych monarchii pozbawionych narodowej podstawy, łączących ludy o różnych tradycjach
i wierzeniach religijnych. Kult osoby władcy zatraca uniwersalny charakter, zbliżając się do starego, „narodowego” kultu egipskiego, pojmującego króla jako inkarnację boga państwowego. Kiedy w II w. przed Chr. Rzymianie przybyli na Wschód, ich ubóstwionemu miastu stawiali
tamtejsi mieszkańcy świątynie, a ich wodzowie i urzędnicy także stawali się przedmiotem czci
boskiej. Rzymski zachód nie miał zrazu nic wspólnego z owymi hołdami, a ubóstwieni na Wschodzie nie przenosili owego kultu do prowincji zachodnich, ponieważ charakter narodu, warunki
życia politycznego, wierzenia religijne były tu tak odmienne, że idea ubóstwienia nie miała odpowiedniego gruntu do przeszczepienia. Dopiero zaprowadzenie monarchii w Rzymie sprowadziło w tym względzie przewrót i otwarło na oścież drzwi dla nowych, ciągnących od wschodu
idei8: Cezar, próbując godzić stanowisko absolutnego władcy z tradycjami politycznymi Rzymu,
znajdował rozwiązanie w przykładzie Aleksandra, jak on rozwiązując trudność polegającą na
włączeniu w nową, uniwersalną monarchię republiki rzymskiej przy zachowaniu jej dotychczasowej pozycji. Przez podniesienie władcy do rzędu bogów, Rzym pozostawał formalnie republiką, skoro wynosząc władcę nad ludzi nie kwestionował ich równości; rozleglejsza niż w republice władza, która „rozsadzała” ramy dotychczasowego ustroju, ujęta została jako nadludzka.
Cezar świadomie podążał tą drogą; wprawdzie sam nie ogłosił się bogiem, ale pozostawiając
ten akt senatowi, wzmacniał jedynie sankcję, czyniąc wolę ludu podstawą swej boskości. Jego
idee przejął Marek Antoniusz, który – naśladując tradycje władców hellenistycznych – w swojej części cesarstwa zaczął występować jako bóg. Także jednak Oktawian po pokonaniu Marka
przyjmowany był w Rzymie jako bóg, choć nie tyle jako ten, który sam dla siebie wymagał kultu, lecz jako „zbawca udręczonej ludzkości”, ten, który przywrócił pokój. Jako tak ujmowanego
boga sławili go Wergiliusz i Horacy; Oktawian nie dążył jednak do absolutnej, górującej nad republiką władzy, a odrzucając cześć boską akcentował, że nie uzurpuje sobie władzy prawodawczej, że pozostaje urzędnikiem raczej niż królem. Takie było jego formalne stanowisko, choć na
Wschodzie, gdzie tradycja ubóstwienia władcy była ustalona, godził się na kult: równoczesny
kult cesarza i bogini Rzymu, ubóstwionej Romy, miał być dla poddanych tych terenów wyrazem
hołdu i uległości dla panującej republiki9, której widomym przedstawicielem na ziemi pozostawał właśnie on. Co ważne, obywatele rzymscy mieszkający w tych prowincjach w kulcie tym
nie uczestniczyli, składając hołd bogini Romie i ubóstwionemu Juliuszowi; dla współobywateli Oktawian nie był bogiem, bo to dawałoby mu stanowisko górujące nad republiką, nie żądał
otwarcie kultu dla swej osoby, a tylko kultu dla ubóstwionego ojca, za pośrednictwem którego i na niego spływać mógł splendor boskości10. w formie ustalonej przez Oktawiana kult ce8 Tamże, s. 21 i 24.
9 Boski kult „pierwszego obywatela” nie znalazł zrazu zastosowania w Rzymie, choć na Zachodzie w drugim
dziesięcioleciu przed Chrystusem pojawił się na nowo zajętych terenach Hiszpanii, a nieco później Germanii;
w obu przypadkach szło jednak o to, by dla nowo podbitych, niezromanizowanych prowincji, dać uzasadnienie
uprawnień obcej władzy, by otoczyć jej przedstawiciela nimbem boskości, w ten sposób wzbudzić uczucie lojalności i poczucie więzi łączącej je z państwem rzymskim.
10 Nadany mu w r. 27 przez senat przydomek Augustus był tego wyrazem; obejmując w 12 r. godność najwyższego kapłana, pontifex maximus, identyfikował niemal bóstwo opiekuńcze swego ogniska domowego z bóstwem
sarzy utrzymał się aż do ugruntowania dominatu, choć niektórzy panujący wcześniej sięgali do
tej idei (Kaligula, Domicjan), wprost nazywając się bogami. w okresie dominatu, od czasów Aureliana (270-274) i Dioklecjana idea boskości władcy staje się żywa: cesarz jest zarazem dominus i deus, stoi ponad republiką jako wszechwładny pan, którego prawa nie wiążą, bo on sam
jest źródłem prawa; jego stanowisko jest równe bogom, a kult, którego żąda od poddanych jest
wyrazem lojalności wobec jego władzy. Prześladowanie chrześcijan miało i ten, polityczny, wymiar, skoro ich opór wobec kultu panującego uznawany był za bunt wobec władzy cesarskiej11.
Także u Themistiusa, współpracującego z cesarzami Konstancjuszem i Walensem, znajduje
się bardziej wyraz refleksji promonarchicznej, kojarzonej z ujęciem Diona Chryzostoma, niż refleksji prorepublikańskiej łączonej z analizami Cycerona i Seneki. Dla niego cesarz był odbiciem
królewskości, nie Boga chrześcijan jednak, ale Zeusa jako ojca ludzkości, racji władzy i władcy, którego naśladuje, interpretuje jego słowa, jak on sprawuje uniwersalne władztwo, jak on
jest wreszcie basileusem, dobrym pasterzem, sternikiem i ojcem ludzi, nawet ich zbawcą i dobroczyńcą, tym wreszcie, który daje im prawa o niebiańskim rodowodzie12. w istocie, jak zauważa i dowodzi w oparciu o źródła Ludwig Hahn, myślenie przynajmniej części Rzymian szło
w połowie II w. po Chr. w kierunku takiego traktowania o cesarzu, które w warstwie dostępnej
„przeciętnemu obywatelowi” nie uwzględniało różnicy między ujęciem traktującym władcę
jako ubóstwianego po śmierci a ujęciem jego boskości w okresie, gdy władał. Dla takiego obywatela cesarz był wprawdzie divus raczej niż deus i zasługiwał na to miano dopiero po śmierci,
niemniej już za życia był on traktowany jako ten, który dbając o trwanie wspólnoty politycznej
winien być traktowany jako jej swoiste bóstwo opiekuńcze. Już w tym czasie, zatem przed rozpoczęciem systematycznego prześladowania chrześcijan, teza o cesarzu jako idealnym i wszechmocnym monarsze, który zasługiwał z racji swej pozycji na boskość, miała być utwierdzona
w myśleniu obywateli rzymskich tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, przy czym – spoglądając z „nowożytnego punktu widzenia” – miała ona walor raczej polityczny niż religijny i prowaopiekuńczym ogniska państwowego; w 7 r. wprowadzono kult geniusza Augusta, tym samym akcentując, że wola
cesarza, czczona jako geniusz, zastępuje wolę zbiorową ludu rzymskiego (zob. szerzej L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 28-31).
11 Ze zwycięstwem chrześcijaństwa znika wprawdzie używana w odniesieniu do żyjących cesarzy nazwa deus,
niemniej różne przejawy kultu panującego zachowały się przez długie wieki osobliwie w Cesarstwie Bizantyjskim,
gdzie istniała nieprzerwana ciągłość tradycji. Sam Konstantyn i Wielki, pięć lat po Soborze Nicejskim, kazał umieścić w Konstantynopolu swój posąg jako Heliosa i wprowadził w państwie boski kult. Co więcej, i on, i jego syn
Konstancjusz II, Julian Apostata, nawet jeszcze Jowian i Walentynian (364-375) zostali po śmierci uznani za divi,
podobnie jak przedchrześcijańscy władcy (zob. L. Piotrowicz, Kult panującego..., s. 34-35).
12 F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 623-626. Zob. również Ch.H. McIlwain, The Growth of Political Thought in
the West from the Greeks to the End of the Middle Ages, New York 1932, zwłaszcza s. 140 i n., oraz S. Dill, Roman
Society from Nero to Marcus Aurelius, London 1920, głównie s. 373-378.
dziła do umocnienia władzy jako z konieczności spersonifikowanej, coraz słabiej kojarzonej ze wspólnotowością czy
„trybalnością”13.
Chociaż tedy wpływ idei hellenistycznych na rzymską
myśl polityczną stał się znaczący nie tyle za czasów Juliusza
Cezara i Oktawiana, ile od czasów Dioklecjana, chociaż dopiero za dominatu idee te zapłodniły umysłowość mężów
stanu i prawników rzymskich, to przecież w pismach Pliniusza Młodszego, a przede wszystkim właśnie Diona Chryzostoma i Themistiusa znajduje się liczne wątki eksponujące
bliskość władcy politycznego z bogami lub nawet z najwyższym bogiem. w dziele Diona Chryzostoma z Prusy, stoika
z czasów cesarza Trajana, znajdujemy definicję rządu porządkującego zachowania poddanych i kierującego nimi
zgodnie z wymaganiami prawa mającego boską proweniencję: wola króla jest prawem, „tyrania” zaś arbitralną i pozbawioną podstaw prawnych eksploatacją poddanych przez władcę,
który siłą utrzymuje ich w posłuchu. Dla tego autora, odrzucającego i formę arystokratyczną,
i formę demokratyczną, monarcha był tym, który wyprowadzał władzę wprost od Zeusa, naśladował go, podobnie jak on miał nosić tytuły „Ojca i Króla”, „Obrońcy Miast”, „Pana Przyjaciół
i Towarzyszy”, a nawet Strażnika Ludzkości; miał on nawet być „ulubieńcem bogów”, panować
z ich woli, naśladować ich swymi dzielnościami moralnymi, zarządzać ziemską rzeczywistością
podobnie jak Zeus rządził światem, miał wreszcie być „duszą państwa”, kierować poddanymi
jak mąż kieruje żoną, a nawet miał stanowić lekarstwo na choroby trawiące lud. Więcej, miał
on być „dobrym pasterzem” i „ojcem kierującym wspólnotą ku właściwemu jej celowi” jako
jej „zbawca” (soter) i „dobroczyńca” (euergetes); jak zobaczymy, oba określenia będą wkrótce
„przenoszone” przez autorów chrześcijańskich na Boga (Chrystusa), odbierane natomiast „doczesnemu władcy”. Zdolności artystyczne i wiedza filozoficzna władcy nie ma znaczenia, bo dobroć czyni go prawdziwym synem Zeusa; jako taki miał on stale wsłuchiwać się w głos swego
demona (daimon), ducha-rozumu14. Zdaniem Diona, to Zeus miał legitymizować (ustanawiać)
władców, wspomagać władców dobrych i odbierać władztwo złym; nikt z ludzi nie miał tytułu
do „kreowania” władców ani ich oceniania, nikt też nie miał „formalnie” prawa oporu względem władcy, bo nikt nie był też w stanie uznać go za „złego”. Władca jako „syn Zeusa” miał naśladować swego „ojca” będącego panem universum, miał realizować jego prawo, które regulowało treść woli „syna”, stanowiło bowiem treść „najwyższego rozumu Zeusa”, rządzącego
wszystkim, także „synem Zeusa” wyznaczającego normy zgodnie z treścią woli „ojca”. Zgodnie
z doktryną późnych stoików, Dion Chryzostom bronił daimona basileusa, demona najwyższego kapłana, albo inaczej: geniuszu Cezara, nie jako czegoś, co stanowi inspirację boga, co jest
przez boga objawiane, ale raczej jako czegoś, co tkwi w samym władcy jako jego rozum (nous)
13 L. Hahn, Die Kaisertum, Breslau 1913, zwłaszcza rozdz. III. Zob. nadto Ch.H. McIlwain, The Growth of Political
Thought…, s. 140-141. w ����������������������������������������������������������������������������������
związku z tym stwierdzeniem pozostają uwagi o naśladowaniu przez „absolutyzm” późnego Cesarstwa tradycji wschodnich raczej niż rzymskich, a nawet o zwycięstwie w Rzymie tradycji Rzymowi obcej, bo orientalnej (zwłaszcza L. Hahn, Die Kaisertum, s. 56). Zdaniem Dilla, proces upowszechniania „personifikacji władztwa” w Rzymie były animowany przez „proces orientalizacji” myślenia Rzymian, tłumaczącego również
ewolucję od pryncypatu Oktawiana Augusta ku „teokratycznemu despotyzmowi” Aureliana i Dioklecjana (Roman
Society from Nero to Marcus Aurelius, s. 616).
14 F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 538-540.
dostosowany do najwyższego rozumu Zeusa15.
Przyjmuje się w literaturze, że od drugiej połowy i w. przed Chr. do końca III w. po Chr.,
czyli aż do okresu dominatu, rzymska myśl polityczna ulegała powolnemu procesowi przejmowania elementów myśli hellenistycznej; że znaczenie tych elementów rosło nie tylko do połowy II w., ale także później, zatem wówczas, gdy wkraczamy w czas dominatu i gdy coraz wyraźniejsze staje się napięcie między tą myślą jako przedchrześcijańską i refleksją chrześcijan.
Następstwem tego procesu miało być jednak nie tylko zbliżenie zachodniej i wschodniej rzymskiej myśli politycznej, ale także jego odzwierciedlenie w chrześcijańskiej refleksji politycznej
(dodajmy, że na zhellenizowanym Wschodzie refleksja ta rozwijała się wyraźnie szybciej niż na
Zachodzie i że być może ze względu na to chrześcijanie pozostawali początkowo pod wyraźnym wpływem tradycji hellenistycznej przejmowanej również przez panujących, później zaś
– dążąc, być może nie w pełni świadomie, do zbudowania „formuły dualistycznej” zaczęli je
traktować coraz bardziej krytycznie znajdując je u podstaw uzasadnień władztwa świeckiego).
Również pewne elementy refleksji myślicieli średniej i późnej stoi bliskie były myślicielom
chrześcijańskim; tezę „pogańskiego monoteizmu” o najwyższym władztwie Zeusa, swoistej
„niebiańskiej monarchii” (znajdującej w porządku ziemskim odzwierciedlenie w stanowisku
i osobie cesarza), oraz tezę akcentującą znaczenie moralnych cnót władcy, choć w wersji zmienionej, odnajdziemy także w ich refleksji, podobnie jak charakterystyczny dla rzymskich elit
język jurydyczny16, podstawowe kategorie i swoisty kierunek namysłu właściwy myślicielom
klasycznym, skoro i oni kłaść będą nacisk w pierwszym rzędzie na problem sprawiedliwości
i zwierzchnictwa prawa. Niezależnie od dyskusyjności tych tez, uznajmy, że aż do V w., gdy
wpływ na refleksję tzw. zachodnich chrześcijan zyskają idee Germanów, ich dyskurs toczyć się
będzie głównie przy użyciu kategorii właściwych hellenistycznej i rzymskiej myśli politycznej,
które obowiązywały w tzw. świecie cywilizowanym; w tych kategoriach ujęty też został akt Walentyniana II, Gracjana i Teodozjusza z 380 r. Choć dekret stanowił, że poddani winni żyć zgodnie z wymaganiami apostolskiej i ewangelicznej doktryny ustalonej przez Piotra dla Rzymian,
to przecież Kościół rzymski nie uzyskiwał żadnego z prymatów ani nie była jeszcze określana
konstytutywnie pozycja jednego z biskupów, biskupa Rzymu, w tym, co wciąż nazywano „Ko-
15 Zob. F. Dvornik, Early Christian..., t. II, s. 542; analogiczne stanowisko zajmowali Plutarch i Aelius Aristides,
zwany także Theodorusem (tamże, s. 542-553). Podobne idee znajdujemy także w anonimowej pracy o królestwie
z III w. po Chr., której autor wskazuje na konieczność uzgadniania woli „prawdziwego basileusa” z wolą „Basileusa wszechświata” stosownie do celu powodującego oboma, to jest, jak podaje Dvornik, „obrony wszystkich obywateli” (tamże, s. 555).
16 Dekret przydawał jedynie istniejącemu Kościołowi funkcje instytucjonalne, o które biskupi Rzymu zabiegali od dawna; od tego momentu papiestwo mogło liczyć na „jurydyzację norm” ustalanych w Kościele, opierając
roszczenia w tym względzie na dobrze umotywowanych podstawach; jak wskazywaliśmy powyżej, etyka rzymska posiadała z dawna ustalony walor jurydyczny, nie dziwi przeto, że rzymski prawnik chrześcijański Tertulian
mógł był z łatwością ujmować reguły i zasady chrześcijańskie w jurydycznych formułach; w istocie twórcy łacińskiego chrześcijaństwa ujmowali stosunek łączący człowieka z Bogiem właśnie przy pomocy formuł prawniczych,
prawa i powinności człowieka ujmując w duchu właściwym jurydycznemu stylowi myślenia Rzymian. Co ważne,
ów duch jurydyczny ożywiający doktrynalne i etyczne formuły łacińskich chrześcijan, miał antecedencje biblijne,
które w wielkiej mierze określiły także wiele kluczowych pojęć średniowiecznej myśli politycznej. Jak się wydaje
wielkie znaczenie w tym względzie miał język użyty przez św. Hieronima, który przekładając Biblię na łacinę (Wulgata) użył był terminów charakterystycznych dla wykształconych elit rzymskich IV w., w wielkim stopniu wspólnych z tymi, z których korzystali ówcześni juryści. Rola zlatynizowanej (zromanizowanej) wersji Biblii w rozwoju
myśli politycznej średniowiecza jest nie do przecenienia, także gdy idzie o uzasadnianie funkcji papiestwa i Kościoła rzymskiego; już w liście papieża Klemensa i do Koryntian z ok. 92 r. znajdujemy opis prymatu Kościoła rzymskiego, choć z pewnością bez pretensji jeszcze do pozycji monarchicznej w obrębie Kościoła powszechnego, używający rzymskich kategorii jurydycznych (por. W. Ullmann, Medieval Political Thought, Harmondsworth 1975, s. 22).
ściołem cesarskim”17; Kościołem, istniejącym przecież wciąż we wspólnocie politycznej określanej mianem „rzymskiego despotyzmu teokratycznego”, wspólnoty, której istota jest daleko
ważniejsza niż jej hellenistyczne pochodzenie.
17 Dekret z 380 r. zatwierdzał pozycję Kościoła rzymskiego; między śmiercią papieża Damazego (384) i pontyfikatem Leona i Wielkiego Kościół rzymski spełniał przypisaną mu w dekrecie funkcję instytucji, która znalazła kulminację w ujęciu papieży jako podobnych królom i cesarzom. Ujęcie to, opierające się na tekście Ewangelii
św. Mateusza, wskazuje, że władza posiadana przez Piotra przechodzi na jego następców, ale uzasadnienie owego następstwa odwołuje się nie tylko do racji biblijnych. Fakt śmierci apostoła Piotra w Rzymie nie uprawnia bowiem do głoszenia tezy o szczególnej pozycji, którą miałby zajmować każdoczesny biskup tego miasta; w utwierdzeniu tego ujęcia decydujące znaczenie miał przekład na łacinę pewnego dokumentu pochodzącego z końca II
w., sporządzonego po grecku, dokonany w końcu IV w. przez Rufina z Akwilei; w dokumencie, który miał być listem
papieża Klemensa i do św. Jakuba z Jerozolimy, biskup Rzymu informował o ostatniej woli apostoła Piotra, wyrażonej w obecności całej wspólnoty chrześcijan rzymskich, zgodnie z którą przenosił on na Klemensa i jego następców otrzymaną od Chrystusa władzę wiązania i rozwiązywania; zgodnie z dokumentem św. Piotr miał tedy „testamentalnie” przekazać swym spadkobiercom posiadaną pozycję i związaną z nią władzę. Epistola Clementis, bo tak
brzmi nazwa dokumentu cytowanego przez wielu autorów w wiekach średnich i włączonego do wczesnych kolekcji papieskich, rodzi jeden podstawowy problem: wszak, wedle tradycji, następcą Piotra nie był Klemens, lecz Linus; znaczenie listu przekracza jednak ten fakt, bo niósł on abstrakcyjną ideę o wielkim znaczeniu w dziejach myśli politycznej: uczył, że władza biskupów Rzymu ustanowiona została zgodnie z normami prawa obowiązującego
w cesarstwie. Połączenie tedy dwóch wypowiedzi albo dwóch faktów, ustanowienia władzy Piotrowej przez Chrystusa (Mt 16,18-19) i jej przeniesienia przez samego dysponenta na spadkobiercę widzialnym aktem w obecności świadków, rodziło następstwa uchwytne w kategoriach jurydycznych; one zdominują argumentację papieży
kolejnych stuleci, znajdując kulminację w pismach Leona i i Gelazego i (por. W. Ullmann, Medieval Political Thought, s. 23-24)