Langkammer H - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Langkammer H. Aniołowie Ewangelii Dzieciństwa są kreacjami teologicznoliterackimi o charakterze chrystologicznym. „Nowy Testament nawiązuje w
angelologii
do
Starego
Testamentu,
zwłaszcza
do
literatury
późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat
anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W
ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł
Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry
anielskie jawią się pasterzom przy narodzinach Jezusa (Łk 2, 8-15).
Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na
pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są
niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii
(Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest
znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „obszary”
największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie
(Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/.
„Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają
Zmartwychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konsekwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystusowi
paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk
8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezusa; w
odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia
swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają
to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy
narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i tajemnic nie do
poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria
najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Tajemnicy Początków i
Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy
aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem
haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są
kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i
wówczas autorzy święci uważaliby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy
biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w
snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na
jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12).
Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i
zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Jezusa
Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim
służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa”
/Tamże, 451.
+ Langkammer H. Apokryfy zakładały istnienie faktu i historyczności postaci
Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła
chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze
pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego
Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu,
poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre,
choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów
cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu
– pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka
Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz
Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List
Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135;
Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma.
Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i
ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których
autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że
większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby
apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło
chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt
apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania
zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych
stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie:
ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z
przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości
przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje
Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np.
List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz
apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też
apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał
odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy
fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie
zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet
pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez
wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M.
Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Langkammer H. Chrystus Funkcja Anioła Jahwe spełniana w Nowym
Testamencie (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy).
„Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia
starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm
dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to
Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca
(Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są
tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć
bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów
patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów,
Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do
Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie
to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są
reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim
przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy
nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3).
Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia
mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii
(nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o
jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139)
mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko
monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny,
„ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie
przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie
Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho
Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany
emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie
do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek OjcostwaSynostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22
n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3)
oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w
nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz
Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem”
Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach
pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała
niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały
wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to:
Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe,
Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie
utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19;
23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego
Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał
Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T.
Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna
chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet
imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.
+ Langkammer H. Chrystus wierzeniowy tożsamy z historycznym w kerygmie
pełnej, według nauki katolickiej (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer).
„Chrystus kerygmatyczny / 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus
jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty,
niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma
różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny
(argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny,
mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we
wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie
właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc
ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i
wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach
ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba
Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie),
egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez
negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie
„świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą
(neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne
badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w.
(E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L.
Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję
„Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości
historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie
dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym
(„Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom
współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w
sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma
obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W.
Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Langkammer H. Chrystus wprowadza na tron Boży wierzących w nagrodzę
za ich dobre czyny. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty
chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy
niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to
samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli eschatologicznego
Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych narodów, a także
Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie
zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w
Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I
nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem
żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5).
/ Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od
Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2
Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami
Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie
Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt
19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H.
Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K.
Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne
byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być
może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne,
zapomniane elementy i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie
jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest
zadaniem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.
+ Langkammer H. conditio Sposób istnienia Chrystusa ludzki i Boski,
„przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej. „A w
zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy
się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go
nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię
Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i
podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku
chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej
terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne:
istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zaistnienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz
uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie
stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi
bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wyniszczenie
(kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z
bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z
dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały
Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie
dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej
do głosu myślenie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to
dwa następujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci
mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób
istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w
historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.
+ Langkammer H. conditio Sposób istnienia Chrystusa ludzki i Boski,
„przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej. „A w
zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy
się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go
nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię
Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i
podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku
chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej
terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne:
istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie
zaistnienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz
uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie
stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi
bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wyniszczenie
(kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z
bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z
dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały
Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie
dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej
do głosu myślenie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to
dwa następujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci
mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób
istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w
historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.
+ Langkammer H. Dopełnienie stworzenia świata w Paruzji. „Ponieważ koniec
świata jest „punktem osobliwym” i niczego o zachowaniu się struktury
temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do
rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do
chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwierdzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępienia. Refleksje nad
strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów
rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy
(Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz,
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem
utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i
punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru
potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus,
Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie
zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd
ostateczny, zmartwychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona
się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych następstw. Należy
odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń
zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają
sens teologiczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria
teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz
opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer,
Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-Warszawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś
chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego
uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca
świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić
pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje
m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301
/komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.
+ Langkammer H. Duch Święty zstępuje na Apostołów. Odsłony
trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3o
Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska
pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha
Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać
działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w
chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury,
uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne
charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22).
Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania
Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w
Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym”
(pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9),
„Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou
Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i
Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka”
(Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako
osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do
najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i
wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest
łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym
w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem
i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1,
22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede
wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J
14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch
Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1
J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J
14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego
dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże,
aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia
chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.
+ Langkammer H. Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł,
według rabinów. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na
górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i
późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga.
Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją
pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał
się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko
samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to,
że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w
pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca
inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i
Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez
późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie
jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa
1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w
którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą
Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich
ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka
o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg
zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na
górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium
Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na
celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską
daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą
do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić
ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu
Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie
przemieniać w chwałę.
+ Langkammer H. Ewangelia formowała się w trzech okresach. „Argumenty
za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na
sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu
chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się
Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe
biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego
nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i innych prawideł
pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej
mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa,
oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej
wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia,
także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego
historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa
ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2)
etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów
Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a
w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w
64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w
głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie,
zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w.
Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie
fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele
przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk
archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z
„podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych
ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/.
„Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38,
pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami
kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P 66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Langkammer H. Grzech ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i
podobieństwo. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka
semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa
mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa,
niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro)
oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to
ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii
moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata
stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz
z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani
„duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu
Stwórcy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności,
sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało”
kończy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa
ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los
człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13),
ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą
„ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego
człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J.
Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język
biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak
aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne oznaczają zwykle całego
człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 375.
+ Langkammer H. Herezje trynitologiczne poprzedzane przez trynitologię
chrzcielną w ewangeliach, ukazującą sakrament chrztu powiązany z Trójcą
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Świętą (Por. J. Kudasiewicz,). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa
Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w
ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J
1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale
niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę
chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała
znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer).
Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom
biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do
sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt
wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta
w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój
Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie.
Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42,
1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego
monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe,
Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji
nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła
interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie
mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu
Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i
człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie,
wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc
przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym,
a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli
pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy
Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje
Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej
(Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata,
wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha,
porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do
trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym
Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie
doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w
samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch
Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i –
według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem
kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i
spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to
ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec,
który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa
jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego.
Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s.
185.
+ Langkammer H. Jezusa drugim Mojżeszem. Wybrani apostołowie choć nie
rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu
pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę
Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa,
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między
Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do
Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed
bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On
zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się
świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia
się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec
przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla
nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się
w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie
wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę
swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w
Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus
napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem”
(J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu,
który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi,
„Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza,
Warszawa 1967, s. 47/.
+ Langkammer H. mesjańskość Jezusa przyjmuje. „W procesie Jezusa
miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu,
najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”,
czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez
Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem
zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał
nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza
rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania
Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje
się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli”
zakłada
bezwartościowość
i
bezcelowość
starotestamentalnej
idei
mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni
katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga,
K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski,
T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni)
opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję
mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i
wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka,
pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać
ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus
unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto
religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu
całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret
mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus
utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22,
41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8,
27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu
„Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym
kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem.
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30).
Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie
chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego
rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również
widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
+ Langkammer H. Metodologia Nowego Testamentu wieku XX pod koniec.
„Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do
tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym
świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności.
Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod
egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego.
Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się
zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce
H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni
tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody
lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z
roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich
pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego
Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji
Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego.
Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego
postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście
natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały
podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody
literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery
grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych,
kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw.
kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św.
oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia
odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne,
odwołujące
się
do
antropologii
kulturowej,
psychologiczne
i
psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa
kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna.
Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we
wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od
historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często
służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.
+ Langkammer H. Nie precyzuje sposobu, w jaki Chrystus wejdzie w ten
świat na końcu czasów. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego
etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w
czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus
wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”,
„Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu
Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na
ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 3246; H. Langammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E.
Schillebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium”
1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie,
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście
Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość
Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359).
Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w
wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i
przesuwają teologiczny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie
wydarzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już
całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz
tylko i wyłącznie wchłonięcie kosmosu przez Chrystusa w sytuację
wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwolennicy poglądu odrzucającego
paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak
możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak
by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność
(P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w historycznym
procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 2131). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji
wertykalnej relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem a historią oraz
chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata.
Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można
powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje
jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie
paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez
Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.
+ Langkammer H. Niedostępność obserwowania przechodzenia świata z
doczesności do wieczności dla badacza ziemskiego. „Nawet poglądy o
istnieniu jakiejś struktury temporalnej w nowym świecie nie przynoszą
informacji dotyczącej struktury samego przejścia od postaci obecnej do
przyszłej. Warto jednak zapytać, czy koniec świata to jeden punkt, czy będzie
to jakieś bliżej nieokreślony „moment”? Pytanie takie jest bardziej zasadne
niż pytanie o to, czy początek świata to pierwszy punkt czasu czy też jakiś
„moment”, gdyż „przed” stworzeniem świata niczego nie było, po końcu
świata będzie jakaś postać jego istnienia. Ponadto obecnie istnieje stworzony
świat, który przejdzie z jednej postaci w inną. W misterium końca podstawą
dla przemiany będzie trwający obecnie stworzony kiedyś świat” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
186/. Relacja między końcem czasu a misterium przejścia świata do
wieczności. Koniec świata w teologu biblijnej traktowany jest po prostu jako
wydarzenie przejścia całego kosmosu z sytuacji obecnej do przyszłej.
Przejście dokonuje się wskutek działania mocy Boga i stanowi niedostępne
dla ziemskiego badacza misterium (Zob. S. Bułgakow, Apokalipsis Joanna.
Opyt dogmaticzeskogo istołkowania, Paris 1948; A. Jankowski, Chrystus
Apokalipsy Janowej a eon obecny, Analecta Cracoviensia T. XIX (1981) 243294; H. Langkamer, Naczelne tematy eschatologii św. Pawła (paruzja,
powszechne zmartwychwstanie, nowe stworzenie), Roczniki TeologicznoKanoniczne z. 1 (1981) 65-75; H. Lempa, Badania nad Apokalipsą św. Jana
we współczesnej biblistyce polskiej (1945-1985), Ruch Biblijny i liturgiczny 3
(1986) 259-273; R. Rubinkiewicz, Eschatologia księgi Apokalipsy, RTK z
1(1983) 85-94)” /Tamże, s. 187.
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Langkammer H. Osoba ludzka budowana na fundamencie duszy ludzkiej.
„Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia
grecka osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne
rozumienie duszy ludzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII
w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna
w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei,
dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być
wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się
głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji
myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako
odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej,
towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i
subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na
bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie
luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy,
stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W
Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”,
„życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26;
5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et
vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało
ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest
najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12,
15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po
śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę
pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R.
Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.
+ Langkammer H. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu
zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W.
Egger a w Polsce H. Langkammer (oraz J. Czerski). W swoich opracowaniach
omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z
nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej
Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii,
wskazując ich pozytywne strony oraz braki.03 31
+ Langkammer H. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu
zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W.
Egger a w Polsce H. Langkammer (oraz J. Czerski). W swoich opracowaniach
omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z
nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej
Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii,
wskazując ich pozytywne strony oraz braki.03 31
+ Langkammer H. Podgatunek tradycji o słowach Jezusa zawiera też: słowa o
posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o
naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa. Ślad najstarszej
mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6,
8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych
uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek,
jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa
apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym
Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa
antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie
podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach
Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające
przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów
Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z
uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w
literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy.
Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w
pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach
kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy.
Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych
elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru
opowiadania 03 101.
+ Langkammer H. Prolog Ewangelii Jana pod wpływem Syr 43. Chrystologia
kreacjonistyczna. 4° Ewangelia Janowa. „Prolog Ewangelii Jana 1, 1-14
nawiązał do Genesis 1, 1-2 w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Idea
stworzenia słowowo-inkarnacyjnego od „Słowa” (dabar, logos, verbum) wyszła
i do „Słowa” wróciła. Słowem stwórczym, wypowiedzianym przez Boga, jest
Jezus Chrystus. W redakcji widać – być może – wpływ Syr 43, zwłaszcza w.
26, oraz Filona z Aleksandrii (F. Gryglewicz, H. Langkammer, J. Gnilka).
Również Hymn o Logosie łączy elementy kreacyjne i soteryjne. Słowo stwarza
przez swą treść, przyjęcie stworzenia do siebie (wcielenie) i komunię z
człowiekiem: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było
Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez
Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością
ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. [...] Słowo
było na świecie, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło
do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli (J 1, 1-11). Jezus Chrystus jako
Słowo Boże jest ciągłym Źródłem Światła, Istnienia i Życia (por. Ps 36, 10;
Mdr 7, 10.26). Przez Słowo, wypowiedziane przez Boga, dokonało się
stworzenie świata; przez Słowo, to samo, teraz dokonało się zbawienie. Dzięki
tożsamości Słowa Bożego została otwarta droga ku absolutnej tożsamości
człowieka stworzonego i odkupionego. Stworzenie i zbawienie są wewnątrz
Słowa: dokonują się przez Słowo, są w horyzoncie Słowa, otrzymują sensy
Słowa i Słowo jako Osoba nadaje im perspektywy osobowe. Stworzenie
polega na zaistnieniu, zbawienie zaś na przechodzeniu pod Firmament
świata Osoby Słowa. Historia stworzenia i odkupienia jest to dynamiczne
wypowiadanie się Słowa jako jednej całości. To „wsłowianie się” (wchodzenie
wszelkiej rzeczywistości w sedno Słowa) jest podstawowym procesem
wszechbytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 288.
+ Langkammer H. Rzeki raju. Prahistorie biblijne interpretowane
antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce
raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i
miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod
„na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ
Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlatego w
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i
teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek.
Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w
Mezopotamii Południowej albo w Górach Armenii, albo w Arabii. Szczególną
tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyrażać tekst Rdz 2, 1014, który jednak większość biblistów uważa za późniejszy wtręt do owych
dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu
„aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem
rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat
(Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to
Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za
Józefem Flawiuszem – Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub
Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za
Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię
(J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)”
Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 299.
+ Langkammer H. Skrócenie czasu przez Boga. Czas nowotestamentalny ma
strukturę rozciągniętą pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jednolitym blokiem, lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do
przyszłości, do końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania,
gdyż nie jest ona ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu
czasu. Dlatego całość działających mechanizmów będzie mogła być poznana
dopiero w sytuacji ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu
czasu w konkretnej sytuacji może się zmieniać, gdyż jest mierzona względem
jakiejś innej sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc,
prędkość ta jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego
poznania. Jej tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić
czas” (Mt 24, 2) może „ścieśniać czas” (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle,
Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s.
89; oraz H. Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977,
s. 300) TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo
momentów, ukierunkowanych w stronę przyszłości (Por. G. Pattaro,
Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już
i tak dużo, bo ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o
nową jakość czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem
wieczności (Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe I, München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblischhistorisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.
+ Langkammer H. Świadomość synostwa Bożego u Jezusa na samym
początku wystąpiła żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego
misji. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o Syn Boży.
Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako
adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w
dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa
Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co
wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu
absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer).
Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio,
np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej
Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko
możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w
Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc
Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w
Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie
z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi
Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z
czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii
bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14,
33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej
wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna
Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje
do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo
synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle
związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą
teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich
ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania
Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia
we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi
Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten
sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i
najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.
+ Langkammer H. Zbawienie celem profetyzmu biblijnego. Profetyzm
literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa
„wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek
prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak
wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie
zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki.
Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie
sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w
sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A.
Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników
interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat
poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R.
Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna
interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych
przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też
znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o
literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej
daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w
różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa,
Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego
ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem
„prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej
judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną
Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie,
ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie
oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie
zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J.
Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.
+ Langkammer H. Zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa
kontynuowane przez Ducha Świętego. „Boskość Ducha Świętego / Inny
Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest ukazana szczególnie w J
13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo
Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w
imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to
Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i
Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi
Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od
Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam,
aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15,
26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z
języka greckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac.
ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr.
peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym.
Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszyciela”, co orędownika
przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna
obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez
Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny”
od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i
Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii
zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej
epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga,
a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi.
Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym
Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg,
sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L.
Muller). Proces zbawczy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po
człowieka. Osoba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.
+ Langkammer H. Zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa
kontynuowane przez Ducha Świętego. „Boskość Ducha Świętego / Inny
Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest ukazana szczególnie w J
13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo
Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w
imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to
Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i
Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi
Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od
Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam,
aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15,
26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z
języka greckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac.
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr.
peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym.
Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszyciela”, co orędownika
przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna
obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez
Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny”
od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i
Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii
zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej
epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga,
a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi.
Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym
Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg,
sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L.
Muller). Proces zbawczy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po
człowieka. Osoba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.
+ Langkammer H. Zwycięstwo Jezusa określane jako Usprawiedliwienie. „1
Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który
objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom,
ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale».
Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i
trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności”
(Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej
absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli
„On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i
chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć
sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a
hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a):
„Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu”, są
przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na
pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia:
ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony”
znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata
sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3,
4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego
triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od
zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie
wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz
wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Langkammer H. Zwycięstwo Jezusa określane jako Usprawiedliwienie. „1
Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który
objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom,
ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale».
Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i
trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności”
(Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej
absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli
„On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i
chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć
sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a
hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a):
„Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu”, są
przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na
pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia:
ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony”
znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata
sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3,
4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego
triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od
zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie
wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz
wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
19