Egzystencjalizm

EGZYSTENCJALIZM
Powszechna Encyklopedia Filozofii, t.3.
Lublin 2002
EGZYSTENCJALIZM (łac. exsistere – pojawiać się, powstawać, być, istnieć; exsistentialis – dotyczący istnienia) – kierunek filozoficzny,
w którym główne znaczenie nadaje się wieloaspektowej refleksji nad właściwym człowiekowi
sposobem bytowania; prąd umysłowy oraz literacki
piętnujący depersonalistyczne i antyhumanitarne
tendencje współczesnej kultury.
34
EGZYSTENCJALIZM
HISTORIA. Elementy myślenia egzystencjalnego można odnaleźć już w księgach Pisma Świętego (Księga Koheleta, Listy św. Pawła Apostoła), a także u Marka Aureliusza, św. Augustyna, M. Lutra, J. Bóhmego, M. de Montaigne’a,
Szekspira, B. Pascala, J. J. Rousseau, J. H. Newmana. Współczesny e. jest nurtem zapoczątkowanym w pol. XIX w. przez duńskiego filozofa, S. A. Kierkegaarda. Sprzeciwiał się on abstrakcyjnemu panlogizmowi G. W. F. Hegla oraz
próbie wtopienia jednostki ludzkiej w bezosobowy byt idei absolutnej. W uformowaniu podstaw
e. znaczny udział miał F. Nietzsche, uchodzący za drugiego, obok Kierkegaarda, prekursora
kierunku.
P o c z ą t k i r u c h u. Szczególne znaczenie
Kierkegaarda dla e. polega na tym, że wprowadził i upowszechnił podstawowe dla nurtu terminy i pojęcia („egzystencja”, „egzystująca jednostka”, „trwoga”, „absurd”, „skok wiary”, „transcendencja”, „podmiot istniejący etycznie”), konsekwentnie eksponował też nieredukowalność subiektywnego wymiaru życia do holistycznie pojmowanej całości abstrakcyjnych momentów czy
jakości. Wg Kierkegaarda, racjonalny świat etyki heglowskiej dostarcza typowego przykładu myślenia niezdolnego zmierzyć się z autentycznymi
problemami egzystencji. Problemów tych nie da się
bowiem rozstrzygnąć „obiektywnie”, podporządkowując świadomość moralną bezosobowym
rozważaniom nad naturą ducha czy wszechświata
traktowanego jako ustalony zbiór przedmiotów.
Skończony byt ludzki nie jest w stanie uchwycić
Nieskończoności ani wyjaśnić paradoksalności
stykania się egzystencji z czasem. Nie powinien też
oczekiwać, że do rozwiązania problemów dotyczących wyborów moralnych można dojść na
podstawie bezstronnego opisu naszej sytuacji.
Jedynie człowiekowi wiary dana jest możliwość
znalezienia drogi ku Transcendencji oraz ujęcia,
przez praktyczne zaangażowanie, Boskiego spełnienia czasu. Ujęcie to nie jest jednak teoretyczne,
lecz egzystencjalne. Jest – twierdził Kierkegaard – ujęciem woli Boga, dokonanym przez naszą wolę. Człowiek wiary, przeciwnie niż człowiek estetyki czy etyki, ma prawdziwą przyszłość,
w żywy sposób odsłanianą mu przez Boga. Przyszłości swej, jako wzywającego do milczenia daru
Transcendencji, wierzący nie musi się lękać ani
ujmować jej „z zewnątrz”, by zdobyć nad nią
panowanie.
Nietzsche w aforystycznym stylu wyrażał zwł.
niezadowolenie ze współczesnego człowieka i tęsknotę za człowiekiem autentycznym i możliwym –
nadczłowiekiem (Ubermensch). Podejmował też
tematy, które w XX w. stały się znakiem rozpoznawczym filozofii egzystencjalnej. Analizując np.
charakterystyczny dla cywilizacji Zachodu system przekonań i wartości doszedł do wniosku,
że zagraża mu całkowita destrukcja, zapowiadająca nadejście epoki nihilizmu (słynny problem
„śmierci Boga”). Krytyka Nietzschego zwrócona
była nie tylko przeciw chrześcijaństwu, któremu
zarzucał przekształcenie Boga Sprawiedliwości
w Boga Miłosierdzia, ale i przeciwko akademickiej
filozofii, którą oskarżał o jałowość i brak zainteresowania problemami konkretnej egzystencji.
Odrzucając tradycyjną metafizykę i nowożytny
racjonalizm, Nietzsche piętnował wszelkie abstrakcyjne rozważania nad cnotą czy sprawiedliwością, jako nieuchronnie prowadzące do jawnej
lub milczącej aprobaty determinizmu historycznego, zaprzeczającego ludzkiej twórczości i wolności. W swej pozytywnej części, dzieła Nietzschego
były ciągiem lirycznych wypowiedzi na temat niewyrażalnej w ścisłych terminach tajemnicy bytu
rozwijającego się i zmieniającego w czasie, zapowiadając pojawienie się kierunku, który zagadnienie niemożności pojęciowego przedstawienia metafizyki uczynił jednym ze swych sztandarowych
haseł.
W s p ó ł t w ó r c y e. Wielowątkowy rozwój e.
po zakończeniu I wojny światowej spowodowany został zwł. przekładem dzieł Kierkegaarda na
wiele języków europejskich i wzmożonym zainteresowaniem pismami Nietzschego, których intensywna recepcja ukształtowała oblicze znacznej
części filozofii niem. tego okresu.
Pod bezpośrednim wpływem Kierkegaarda
i Nietzschego uformowała się myśl niem. psychiatry i filozofa, K. Jaspersa, który w licznych dziełach usiłował stawić czoła zagrażającemu cywilizacji zachodniej nihilizmowi oraz uzasadnić nowy
projekt zaangażowanego w bieżące sprawy filozofowania, podnoszącego wartość rozumu zakorzenionego w egzystencji i odwołującego się raczej do „wiary filozoficznej” niż religijnej. Dowodził też, iż zaspokojenie naturalnej u człowieka
potrzeby poszukiwania Bytu musi dokonywać się
w granicach ludzkiej sytuacji. Autentyczna egzystencja winna uświadomić sobie jednak, że zarówno byt, którym jesteśmy jako jednostki, jak
35
EGZYSTENCJALIZM
też Byt, który nas otacza i którego jesteśmy zaledwie nikłą częścią, ma sens wykraczający poza
granice naszego pojmowania. Kresem naszych
usiłowań zrozumienia egzystencji jest ponawiane
wciąż odkrywanie Wszechogarniającego (Umgreifende), którym jesteśmy my sami oraz sam Byt –
świat i Transcendencja.
Inny niem. egzystencjalista, M. Heidegger, pozostawał w kręgu oddziaływań zarówno Kierkegaarda i Nietzschego, jak też W. Diltheya, F. Brentana, H. Bergsona i W. Jamesa. Oryginalność filozofii Heideggera polega głównie na tym, iż do analizy swoistości bytu ludzkiego zastosował, opracowaną przez E. Husserla, metodę opisu fenomenologicznego, odrzucając zarazem zakładaną przez
nią teorię tzw. czystej świadomości. Wykorzystanie metody w obrębie analityki egzystencjalnej
służyć miało odsłonięciu i opisaniu fenomenu życia
rozpatrywanego z punktu widzenia konkretnego,
zanurzonego w codzienności bycia-w-świecie,
z istoty swej będącego współbytowaniem (Mitdasein), zespoleniem ze światem, zwł. z innymi ludźmi. Realizację tego zamierzenia Heidegger łączył
z projektem ustanowienia tzw. ontologii fundamentalnej – nauki filozoficznej, której celem miało być wydobycie na światło dzienne logosu fenomenu życia. Był on rozumiany jako odsłonięcie samego bycia bytu (das Sein des Seienden) –
wyjaśnienie transcendentalnej możliwości ukazywania się tego, co się ukazuje. Swoistym aksjomatem analityki egzystencjalnej Heideggera jest
założenie, że zrozumienie otaczających człowieka
rzeczy wymaga uprzedniego zrozumienia, w jaki sposób jestestwo (Dasein) ustanawia czasowy
„świat”, w jakim żyje wraz z rzeczami.
W latach 40. i 50. XX w. myśl egzystencjalna
rozwijała się również we Francji. G. Marcel doszedł do e. przez odrzucenie monistycznego idealizmu niem. oraz dzięki odkryciu – po części zawdzięczanemu Bergsonowi – iż wysiłki zmierzające do zbudowania tzw. filozofii konkretnej, mającej przywrócić egzystencji jej bezpośredniość,
są stale niweczone przez automatyzm codziennego myślenia. Popycha on nas ku obiektywizacjom charakterystycznym dla nauk szczegółowych. Aby na nowo ustanowić traconą ciągle
autentyczność życia, należy – poprzez skupienie
(recueillement) i akt wiary – podjąć trud konwersji wewnętrznej. Jest ona zdolna odwrócić
jednostkę od egoistycznego zaabsorbowania własnym istnieniem i posiadaniem oraz skierować
jej refleksję ku byciu: uczestnictwu w tajemnicy bytu.
Marcel, obok Jaspersa i Kierkegaarda, reprezentuje e., któremu często nadaje się miano chrześcijańskiego. W czasie II wojny światowej i tuż po
jej zakończeniu, na terenie Francji działali również egzystencjaliści nie związani z żadną religią czy światopoglądem religijnym (J.-P. Sartre,
A. Camus, M. Merleau-Ponty, S. de Beauvoir).
Sartre, pozostający początkowo pod wpływem
Husserla, Hegla i Heideggera, a później także
Marksa, wypracował ateistyczną odmianę e. Motywem przewodnim jego stanowiska była myśl, iż
w człowieku istnienie (egzystencja) poprzedza jego istotę (esencję). Wg Sartre’a oznacza to, że
wszelkie określenie bytu człowieka pochodzi od
niego samego, a każda refleksja dotycząca bytu
jako takiego rozpoczyna się od analizy egzystencji, czyli jest funkcją ludzkiej samowiedzy. Teza
o poprzedzaniu esencji przez egzystencję ma również konsekwencje praktyczne. Nie mając żadnej
z góry określonej istoty, człowiek staje wobec niezróżnicowanej i bezsensownej masy bytu, której
znaczenie nadać może jedynie negatywność rozumiana jako określające i ograniczające działanie
podmiotowe. W działaniu tym człowiek jest absolutnie wolny. Tylko egzystencja jest zdolna absurdalnemu światu, w jakim toczy się jej życie, a także swej skromnej władzy, jaką ma nad przyszłością, nadać jakiś sens. Zarazem jednak człowiek,
jako byt pozostawiony samemu sobie (délaissé),
uświadamia sobie nicość otaczającą i ostatecznie
wchłaniającą w siebie wszystkie ludzkie poczynania. Zdaniem Sartre’a, przekonanie o wrogości
świata oraz o ponurej rzeczywistości doli człowieczej jest nieuchronnym następstwem nieistnienia
Boga. Tę tezę można dowieść rozumowo. Z drugiej
jednak strony, świadomość nicości to warunek oraz początek autentycznej odpowiedzialności i solidarności, bez których prawdziwy humanizm byłby niemożliwy.
Camus – pisarz i moralista, autor wielu powieści,
esejów i sztuk teatralnych – nie uważał się za
egzystencjalistę. Był oryginalnym piewcą pewnęj odmiany stoickiego humanizmu. Przedmiotem
swych rozważań uczynił jednak główne zagadnienia egzystencjalne: samotność, absurd, obcość
bycia w świecie, lęk przed śmiercią, doświadczenie nicości, filozoficzne racje samobójstwa. Także
Merleau-Ponty (podobnie jak w Niemczech Heidegger) krytycznie odnosił się do określania swej
36
EGZYSTENCJALIZM
filozofii mianem e. Jego fenomenologiczne analizy
sposobu obecności przedmiotu wobec podmiotu,
a zwł. dogłębne opisy postrzeżeniowych funkcji
ciała, rzuciły nowe światło na naturę ludzkiej wolności. Merleau-Ponty pojmował ją w sposób zbliżony do ujęcia Marcela – jako nieustanne realizowanie twórczych inicjatyw człowieka, determinowanych przez zmienne dane, wyznaczone aktualną sytuacją. De Beauvoir wniosła znaczący wkład
w etykę egzystencjalną, akcentując znaczenie społecznego kontekstu wyborów, a także przemocy
w relacjach między płciami.
E. miał zwolenników w wielu krajach europejskich oraz w Ameryce Łac., zwł. wśród przedstawicieli filozofii życia, a także pisarzy wyrażających w swej twórczości niepokoje związane z tragizmem ludzkiego losu oraz walką jednostki o autentyczną egzystencję (w Austrii F. Kafka; w Danii K. Abell; w Hiszpanii i Ameryce Łac. J. Gaos, J. Ortega y Gasset, M. de Unamuno, X. Zubiri; w Irlandii S. Beckett; w Polsce J. Andrzejewski, S. Dygat, W. Gombrowicz, B. Miciński,
S. Otwinowski, A. Rudnicki, B. Schulz, J. Stryjkowski, S. I. Witkiewicz; w Rosji N. A. Bierdiajew, F. M. Dostojewski, L. I. Szestow; we
Włoszech N. Abbagnano, P. Chiodi, G. Piovene, L.
Stefanini). W Niemczech egzystencjalistycznymi pisarzami byli m.in. H. Kasack, R. M. Rilke,
J. Anouilh, a we Francji: G. Bernanos, J. B. Bossuet, J. Green, E. Ionesco, F. Mauriac, Ch. Péguy.
R e c e p c j a i o d d z i a ł y w a n i e. Choć pod
koniec lat 50. XX w. e. na terenie filozofii przygasł, to myślenie egzystencjalne, zwł. w formie
opracowanej przez Heideggera hermeneutycznej
filozofii bytu czy nawiązującej do marksizmu teorii egzystencji społecznej Sartre’a, w późniejszych dziesięcioleciach łączone bywało z innymi, mniej zaawansowanymi teoretycznie elementami wiedzy i nauki. Przyczyniło się w ten sposób do tworzenia nowych odmian współczesnej
refleksji nad człowiekiem: psychoanalizy i psychologii egzystencjalnej (L. Binswanger, M. Boss,
V. E. Franki, R. May), teologii egzystencjalnej
(K. Barth, R. Bultmann, R. Guardini, P. Tillich),
etyki egzystencjalnej (S. de Beauvoir, E. Mounier,
F. Olafson, T. Steinbiichel, M. Warnock), filozofii dialogu i spotkania (M. Buber, F. Ebner,
E. Levinas, F. Rosenzweig), fenomenologii egzystencjalnej (W. Luijpen, A. de Waelhens) czy fenomenologii bytu (E. Fink, K. Lówith, H. Kuhn,
F. Wiplinger). Refleksję tę cechuje przeświadcze-
nie, że zrozumienie człowieka jako bytu, który
urzeczywistnia samego siebie w swej jednorazowej
indywidualności, nie może być pełne, jeśli ogranicza się do rozpatrzenia ogólnych, esencjalnych
norm lub badanych przez nauki prawidłowości
naturalnych. Musi być ono odpowiednio poszerzone i uzgodnione z namysłem nad swoistością
perspektywy, jaką działająca jednostka wnosi do
świata, gdy kierując się swymi myślami, uczuciami i wyobrażeniami, pragnie osiągnąć stan
autentycznego bytowania.
Odrębną formę powiązania e. z filozofią współczesną stanowią asymilacje e. przez tomizm
(J. B. Lotz, M. Muller, K. Rahner) i marksizm
(R. Garaudy, L. Kołakowski, E. Paci, A. Schaff).
Pomimo niewątpliwego nawiązywania do niektórych wątków myślenia egzystencjalnego, przedstawiciele tych kierunków bronią jednak ich zasadniczej odrębności. Tomiści (np. J. de Finance, E. Gilson, M. A. Krąpiec, B. Lakebrink,
J. Maritain, L. Sweeney), odmiennie pojmują
znaczenie terminu „egzystencja”, akcentując jego
sens ogólnoontyczny, wykraczający poza istnienie
ludzkie. Marksiści (np. T. M. Jaroszewski,
J. Kanapa, J. Kossak, G. Lukacs) utrzymują na
ogół, że e. jest filozofią wymagającą licznych korekt i swoistego dopełnienia.
K r y t y k a. Już od wczesnych lat 30. XX w.
e. był z różnych stron krytykowany i konfrontowany z innymi kierunkami filozofii. Najbardziej
nieprzejednane stanowisko zajmowali wobec e.
neopozytywiści, którzy refleksję nad jednostkową
egzystencją czy nad nicością wyśmiewali lub
ignorowali jako stanowisko niespełniające elementarnych wymogów naukowości. Marksiści zarzucali e. pomijanie obiektywnego porządku świata
oraz wadliwe rozumienie problemów człowieka jako
bytu z natury swej historycznego i społecznego. Niejednolity pogląd na e. miała filozofia katolicka. Jej ocena ewoluowała od początkowej nieufności i obawy, że nurt ten stwarza zagrożenie
dla podstaw wiary (encyklika Piusa XII Humani
generis z 1950), aż po jego ostrożną i wybiórczą
aprobatę (należytą ocenę ruchu utrudniał w tym
wypadku fakt, iż niektórzy filozofowie katoliccy
sami byli wybitnymi egzystencjalistami).
E. przez pewien czas wywoływał kontrowersje
także na terenie filozofii praktycznej. Niektórzy
etycy i filozofowie prawa dopatrywali się głównej
słabości e. w szerzeniu przezeń zarówno „nietolerancyjnego nihilizmu”, jak i „tolerancyjnej
37
EGZYSTENCJALIZM
negacji podstaw” prowadzącej, ich zdaniem, do
podważania wszelkich zobowiązań i ogólnego relatywizmu. Kwestionowano również skuteczność,
a nawet samą możliwość wewnętrznej przemiany jednostki postrzeganej jako byt niezależny od
działań politycznych (C. Grossner). Dziś zarzuty te
wydają się chybione. Obrońcy e. (np. U. Hommes) dowodzili, że postawiono je, przeinaczając
główne tezy kierunku lub interpretując je w nazbyt jednostronny sposób.
PROBLEMATYKA. E. nigdy nie był jednolitym
ani spójnym pod względem metodologicznym lub
tematyczno-problemowym systemem poglądów.
Szczegółowe zapatrywania poszczególnych przedstawicieli nurtu niejednokrotnie dalece różnią się
od siebie. Jednak tym, co trwale łączy ze sobą egzystencjalistów (nazywających siebie również filozofami egzystencji lub filozofami egzystencjalnymi), jest stale obecny w ich wypowiedziach sprzeciw wobec wizji świata i człowieka, odwołującej
się wyłącznie do danych naukowych lub do tradycyjnego myślenia racjonalistycznego, traktowanego jako główne lub jedyne źródło poznania.
W myśleniu przedmiotowym, pomijającym fenomen pierwotności bytowo-sytuacyjnego kontekstu
formowania się myśli i przekonań, egzystencjaliści upatrują jedną z głównych przyczyn popadania
człowieka w nieautentyczne formy bytowania.
P o g l ą d n a n a t u r ę f i l o z o f i i. E. jest
poglądem metafilozoficznym, sformułowanym
w opozycji do pozytywizmu, neopozytywizmu,
scjentyzmu, naturalizmu, idealizmu, esencjalizmu, panlogizmu, racjonalizmu, a nawet empiryzmu w jego tradycyjnym rozumieniu. Wszystkie
te stanowiska zgodnie przyjmują, że czymś
pierwotnym wobec faktu egzystencji jest dająca się epistemologicznie uzasadnić relacja podmiot – przedmiot lub że taką pierwotność określić
może apriorycznie wprowadzone ujęcie systemowe, głoszące bytowe pierwszeństwo jakiegoś arbitralnie wyróżnionego elementu świata, myślenia
lub języka.
Niektórzy egzystencjaliści (np. Heidegger) demonstrują sprzeciw wobec niemal wszystkiego, co
dotychczas było uważane za filozofię. Domagają
się gruntownego przeformułowania sensu jej podstawowych pytań. Rewolta ta ma na celu wykazanie, że autentyczne filozofowanie powinno zerwać z przeświadczeniem, iż myślenie ukierunkowane na człowieka jest racjonalną wiedzą czy
nauką. Ideał tradycyjnie rozumianej nauki bądź
zgodności przekonań z potocznie rozumianym doświadczeniem to obiekt najczęściej w e. wysuwanych zarzutów. W opinii Bierdiajewa, ideał filozofii jako nauki ścisłej wyraża prowadzoną przez
akademickich filozofów walkę z mądrością i głębią
myśli. Kiedy świadomość filozoficzna oddaje się
dążeniu do naukowości, gubi swe pierwotne
powołanie, przekształca się w naukową scholastykę. Przypominając, że filozofia jest dziedziną
starszą i niezależną od nauki, Bierdiajew pytał:
„Sztuka, moralność, religia nie powinny być
naukowe. Dlaczego filozofia powinna być naukowa?” (Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, 19).
Podobny, choć znacznie bardziej radykalny pogląd głosił w tej kwestii Szestow. Jego zdaniem,
w królestwie filozofii nie ma miejsca na poszukiwanie czy ustalanie wiecznych prawd. Obowiązkiem filozofa jest nieprzerwane demaskowanie
i ośmieszanie powszechnie uznawanych opinii,
demonstracyjne głoszenie paradoksów i niedorzeczności, niestrudzone wykazywanie, iż wszystkie
systemy – jak również wszystkie próby ich
logicznego podważenia – pełne są wewnętrznych
niekonsekwencji i sprzeczności. Naruszanie praw
logiki nie jest bowiem słabością myśli, lecz jej
niezbywalną cechą, poświadczającą jej żywotność
i autentyzm. Wg Szestowa, charakterystyczna dla
racjonalizmu chęć uniknięcia wewnętrznych
sprzeczności uśmierca samą możliwość filozofowania. Tylko alogiczność i brak trwałych przekonań, niestrudzone wątpienie i niepokój, ciągły
ruch myśli bez jakiegokolwiek z góry ustalonego
celu, przyczynić się mogą do realizacji rekomendowanego przez Szestowa programu „filozofii adogmatycznej”.
Czy zatem filozofia ma przypominać twórczość
artystyczną lub być działaniem zmierzającym do
zniszczenia Rozumu? Jaspers, choć też podkreślał
nieodzowność w odpowiedzialnym filozofowaniu aspektu krytyczno-sceptycznego, zapewne nie
mógłby udzielić twierdzącej odpowiedzi na to pytanie. Jego zdaniem, filozofia objawia się nam
wyłącznie w sposób nieokreślony oraz w swych
przeciwieństwach. Jest ruchem radykalnego kwestionowania i przezwyciężania tego, co wcześniej
uzyskało miano wiedzy dotyczącej obiektywnych
przedmiotów. Ponieważ jednak filozofująca jednostka pozostaje w źródłowej relacji do Transcendencji, myślenie egzystencjalne winno dążyć do
uwyraźnienia i rozjaśnienia tej relacji oraz do jej
38
EGZYSTENCJALIZM
zakomunikowania – w formie apelu – innej egzystencji. Komunikacja Jaspersa nie jest oczywiście
twórczością w rozumieniu Bierdiajewa ani czymś,
co by mogło mieć jakieś odniesienie do uczuć
religijnych. Poszukujące komunikacji filozofowanie,
pisał Jaspers, jest ruchem Rozumu w świecie przyciąganym przez Jedno, które leży poza
wszystkim, co możemy pomyśleć, i ku któremu
wszystko się zwraca. Wg Bierdiajewa, przeciwnie,
autentycznie filozofuje ten, kto przez twórczą
intuicję wyzwala ludzkiego ducha ze zniewolenia
przez determinizm świata zewnętrznego i kto,
idąc tą drogą, odkrywa w sobie oraz w innych
ludziach człowieka wewnętrznego, objawiającego
się najpełniej w intuicji mistycznej.
Z tego przeglądu metafilozoficznych wypowiedzi
egzystencjalistów wynika, że zapewne trudno
byłoby im uzgodnić wspólny pogląd na naturę tzw.
autentycznego myślenia. Jedni są wszakże
intuicjonistami (Bierdiajew, Marcel) lub zwolennikami łączenia filozofowania z wypowiedzią literacką (de Beauvoir, Camus, Sartre) czy nawet poezją
(Heidegger, Unamuno). Inni to swoiście rozumiani
racjonaliści, nie ufający jednak „obiektywnej”
metodzie ani rozumowi w jego tradycyjnym
znaczeniu (Ortegay Gasset, Jaspers). Jeszcze inni odwracają się od tradycji, poszukując paradoksów i antynomii, które trafnie wyrazić może
jedynie aforyzm, metafora lub przypowieść (Nietzsche, Szestow). Są też tacy, którzy utrzymują,
że wypracowali i owocnie zastosowali do swych
analiz bytu ludzkiego określoną metodę badania,
np. metodę fenomenologicznego opisu (Heidegger, Merleau-Ponty) lub swoiście zinterpretowane
zasady myślenia dialektycznego (Sartre).
Podobne rozbieżności można wskazać, analizując pojmowanie przez poszczególnych egzystencjalistów przedmiotu, jakim autentyczne filozofowanie ma się zajmować. Zgoda wystąpi jedynie
na poziomie ogólnoteoretycznych deklaracji,
posługujących się skrótami myślowymi lub niesprecyzowanymi znaczeniowo terminami. Filozofia
winna badać jednostkowego człowieka oraz jego
odniesienie do Transcendencji (lub do świata
zewnętrznego), a nie rodzaj ludzki. Musi opisać
naturę ludzkiej wolności oraz zdemaskować jej
dotychczasowe, wadliwe wytłumaczenia. „Jestestwo” Heideggera (Dasein) nie jest jednak ani
nadczłowiekiem Nietzschego, ani podmiotem
etycznym Kierkegaarda, ani bytem-w-sobie Sartre’a. Podobnie różnią się znacznie interpretacje
świata zewnętrznego czy Transcendencji u poszczególnych egzystencjalistów, a czasami są nawet sprzeczne. Jedni środowisko życia człowieka –
w tym jego dzieje – uważają za całkowicie mu obce, nie dające się ogarnąć myślą ani „oswoić”,
dla innych stanowi ono jedyne miejsce, w którym
urzeczywistnić się mogą istotowe, będące częścią ludzkiego powołania, dążenia człowieka.
Nie ulega jednak wątpliwości, że e. ma wspólną metafilozofię. Nie tworzy on wprawdzie jednego kierunku czy szkoły z tego powodu, że jego zwolennicy posługują się jedną, wspólnie wypracowaną metodą. Pomimo to, poddając krytyce
cały wcześniejszy sposób pojmowania filozofii,
e. postuluje nowy sposób pojmowania świata,
stawiający w centrum istnienia jednostkę ludzką oraz jej możliwe odniesienia do innych ludzi,
bytu lub Transcendencji. Najważniejszym problemem e. jest zatem nie tyle sam człowiek, świat
czy Bóg, co raczej relacja człowieka do niepojętej
rozumowo Transcendencji oraz do innych ludzi,
którzy – choć są tacy jak my – zawsze różnią się
od nas i są „inni”. Antropocentryczna orientacja e. jest konsekwencją głoszonego m.in. przez
Heideggera poglądu, że jakkolwiek człowiek nie
tworzy rzeczy, jakie go otaczają, a jedynie rozumiejąco je interpretuje, nadaje im jednak bytowanie w historycznym świecie. Świat odniesień
do innych rzeczy i ludzi, z natury swej „dziejowy” (lub – jak chce Mounier – „osobowy”, „personalny”), jest więc jedyną rzeczywistością, jaką
poznajemy i zarazem tworzymy od wewnątrz.
Drugi wspólny rys wszelkich e. stanowi ich
praktyczne zorientowanie. Autentyczne filozofowanie musi być myśleniem zaangażowanym i odpowiedzialnym. Nie może być czystą spekulacją, rozważającą rzeczywistość sub specie aeternitatis. Myślenie filozoficzne winno być nie tyle
wyjaśnianiem świata oraz konstruowaniem systemów czy argumentowaniem, co raczej przepełnionym troską penetrowaniem najbardziej mrocznych, absurdalnych i zagadkowych stron ludzkiego
życia, a zarazem przypominającym prorocze
objawienia nawoływaniem, by człowiek przezwyciężył w sobie swe naturalne ograniczenia i stał się
człowiekiem nowym – wolnym od złudzeń, choć
potrafiącym żyć w niewiedzy i niepewności, świadomym swej skończoności, lecz zarazem twórczym, zdolnym do przekraczania siebie.
E. orientuje się głównie na zagadnienia etyczne,
a nie logiczne czy epistemologiczne. Jednocze-
39
EGZYSTENCJALIZM
śnie domaga się gruntownej zmiany zadań stawianych filozofii, zerwania z tradycyjną metafizyką i jej przedmiotowym nastawieniem. Myślenie
zaangażowane w rozświetlanie problemów egzystencjalnych nie może zmierzać do nakreślenia
obiektywnego, oderwanego od egzystencji obrazu
rzeczywistości, ponieważ realizacja tego zadania
jest niemożliwa (przytomność ludzka styka się poznawczo jedynie z fenomenami i rzeczywistością
osobową, nie ma więc dostępu do świata rzeczy
„samych w sobie”) i niepotrzebna (tzw. obiektywny
obraz świata to obraz martwy, wyzbyty czasowości, procesualności, nieprzydatny zatem w myśleniu egzystencjalnym). Celem filozofowania jest
przywracanie traconego nieustannie przez człowieka kontaktu z egzystencją oraz poddawanie
krytyce abstrakcyjnego, ukształtowanego przez
tradycyjny racjonalizm modelu człowieczeństwa.
Model ten należy zastąpić ideałem człowieka pojętego jako niepowtarzalne istnienie empiryczne,
zdolne do przemiany wewnętrznej, którą e. uznaje
za konieczny warunek osiągnięcia rozumiejącej postawy wobec bycia oraz nawiązania komunikacji z „innym”.
P r o b l e m k o n d y c j i c z ł o w i e k a. Punktem wyjścia myślenia większości egzystencjalistów jest przekonanie, iż człowiek współczesny nie
może ani nie potrafi już żyć wiarą w możliwość
transcendentalnego uzasadnienia podstaw swego
istnienia. Ponieważ próby odnalezienia w naszym
życiu czegoś pewnego, trwałego i oczywistego
okazały się zawodne, jednostka odczuwa swą
egzystencję jako „rzuconą w świat”, nie będącą
skutkiem czyjejkolwiek decyzji i nie nakierowa-ną
na jakikolwiek obiektywny cel. Odczucie to pogłębia naukowy obraz świata, który służy wyjaśnianiu rzeczywistości obojętnej na nasz los, mającej związek co najwyżej z ekonomicznym wymiarem życia.
Źródłowym doświadczeniem człowieka jest
więc poczucie całkowitej odmienności ludzkiego
istnienia wobec bytu, jaki przysługuje wszystkim
przedmiotom składającym się na jego otoczenie.
Odmienność polega na tym, że tylko człowiek
jest „bytem dla siebie” – kimś, kto ma świadomość własnego istnienia, kto może o sobie powiedzieć: „ja jestem” i zdaje sobie sprawę ze swej
sytuacji w całości istnienia. Dzięki afektywnemu
usposobieniu człowiek może być w ogóle pobudzany przez rzeczy i innych ludzi oraz może zdawać sobie sprawę z ich nieusuwalnej obecności.
Zatem emocjonalna (a nie rozumna) część ludzkiej
natury wyróżnia człowieka spośród zwierząt.
Nastawienie uczuciowe, pisał Unamuno, kształtuje
wewnętrzną postawę, naszą filozofię, a nawet
działanie. To nie nasze idee czynią nas optymistami lub pesymistami, lecz nasz optymizm lub
pesymizm, mający źródła fizjologiczne lub może patologiczne, sprawia, iż mamy takie czy inne idee. Podobny pogląd znajdujemy u Jaspersa
i Heideggera, zgodnie podkreślających, iż bytowanie nie jest żadnym wytworem myślenia ani projekcją woli dla samej siebie, lecz rodzajem walki o zapewnienie sobie trwania, panowania nad
innymi i osiągnięcie pomyślności. Wg egzystencjalistów, mamy przedpojęciowe zrozumienie bytu, które staje się oczywiste w każdym z naszych
usposobień afektywnych.
Człowiek jest jednak nie tylko tym, czym jest
aktualnie: jest on całokształtem swych możliwości. Egzystując, urzeczywistnia niektóre z nich,
z innych rezygnuje bądź w ogóle ich sobie nie
uświadamia. Chociaż warunkiem uświadomienia
sobie przez człowieka jego możliwości jest ich rozumienie, nie polega ono na zwykłym ich wyobrażeniu czy pojęciowym przedstawieniu. Wg
Heideggera, rozumienie jest warunkiem refleksji,
a nie samą refleksją; dokonuje się w trakcie działania, dzięki któremu jestestwo (Dasein) odkrywa,
że pewne rzeczy są przydatne do tego, by służyć
realizacji określonych celów, pewne sytuacje natomiast mogą zaistnieć dzięki urzeczywistnieniu
takich, a nie innych działań oraz przy spełnieniu takich, a nie innych warunków. Odkrywanie
możliwości realizacji określonych rzeczy i sytuacji
nie jest przy tym obojętne egzystencjalnie. Rozumienie jest bowiem nieodłączne od projektowania
przez jestestwo jego własnych możliwości, czyli od
samookreślania swojego bycia oraz sposobu, w jaki nakierowuje się na wszystko, co na swej życiowej drodze napotyka. Człowiek postrzega zatem
egzystencję w perspektywie swych czynów i zamierzeń, które określają sens i strukturę jego bytowania.
Ten swoiście pragmatystyczny motyw w pojmowaniu kondycji człowieka cechuje wczesną filozofię Heideggera oraz innych egzystencjalistów.
Eksponowanie tego zagadnienia nie służy jednak,
jak w pragmatyzmie, przeformułowaniu znaczenia tradycyjnych pytań teorii poznania, np. wykazaniu, że prawda jest czymś, co – jak twierdził
James – przytrafia się idei i jest nieodłączne od
40
EGZYSTENCJALIZM
procesu jej samosprawdzania. Przedstawianie bytu
ludzkiego, jako z istoty swej skazanego na działanie
i troszczenie się o siebie, ma raczej na celu
podkreślenie, że z zasady ujmujemy świat w kategoriach, które służą wyjaśnieniu naszych w nim
poczynań. Ponieważ nasze zachowania i decyzje
zależą ostatecznie od nas, ich skutki zaś nigdy
nie są pewne, egzystencjalne ujęcie natury ludzkich czynów prowadzić może (choć wcale nie musi) do – jak niektórzy sądzą – przesadnego podkreślania przez e. doniosłości dramatycznych lub tragicznych aspektów życia.
Tego rodzaju emotywne zabarwienie mają zapoczątkowane przez Kierkegaarda rozważania
nad rozdarciem wewnętrznym i rozpaczą jednostki, która daremnie usiłuje osiągnąć stan autentycznego bytowania. Wg Kierkegaarda, konieczność samookreślania przez jednostkę własnej egzystencji wymaga utrzymania syntezy wyrażającej strukturę jaźni zintegrowanej (ustosunkowanej do samej siebie). Osiągnięcie takiej syntezy
jest jednak niemożliwe, prawdziwe bycie sobą wymagałoby bowiem ujęcia w sobie nieskończoności
i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności oraz odniesienia siebie do Tego,
który ustanowił owe odniesienia. Niemożność ta,
zwykle nierozpoznana lub uznana za swe przeciwieństwo, rodzi rozpacz, która w bezdusznym
społeczeństwie znajduje ujście w różnych formach
szaleństwa, kulcie estetyzmu, wypaczonej religijności czy utopijnej polityce.
W opinii Sartre’a, wewnętrzne rozdarcie człowieka jest następstwem struktury ludzkiej świadomości, która rozpada się na 2 nieprzystające do
siebie człony: świadomość siebie i świadomość
własnej świadomości. O ile świadomość siebie rejestruje rzeczy dokonane, świadomość świadomości pełni funkcje kontrolne, bada stopień realizacji zamierzeń, ocenia próby realizacji ideałów, zawsze konstatując rozdźwięk między pierwotnymi
intencjami a tym, co faktycznie udało się nam
dokonać. Człowiek odczuwa zatem stale niedosyt
i niezadowolenie. Cała jego sytuacja w świecie jest
od początku do końca fałszywa. Łudząc się, że jako byt wolny ma możliwość wyboru między sukcesem a porażką, w rzeczywistości skazany jest na
wybór między dwiema klęskami: wiecznym niezaspokojeniem a reifikacją swej egzystencji. Wg
Unamuno, źródłem poczucia niespełnienia i trwogi jest uwikłanie jednostki ludzkiej w nie kończący
się konflikt wewnętrzny między pragnieniem wia-
ry w Boga jako gwaranta nieśmiertelności duszy,
a niemożnością wiary, wynikającą z przesłanek rozumowych.
B y c i e - w - ś w i e c i e. Fatalistyczny wydźwięk
wniosków, do jakich doszli Kierkegaard, Sartre
czy Unamuno, jest przez niektórych egzystencjalistów łagodzony, zaś problem rozdarcia świadomości bywa niekiedy interpretowany przez wplecenie w tok rozważań dodatkowych wątków, bliskich myśleniu religijnemu lub postulujących niezbędność włączenia do analiz egzystencji zagadnień rozpatrywanych w ramach specyficznie rozumianej metafizyki czy fenomenologicznej teorii
postrzegania i percepcji.
Zdaniem Jaspersa fakt, iż jesteśmy „rzuceni”
w bogaty i wspaniały, lecz zarazem przerażający
świat zjawisk, poza który nie możemy wyjrzeć, nie
uprawnia nas do twierdzenia, iż tym samym
znajdujemy się w sytuacji bez wyjścia. Nasze pojawienie się w świecie to cudowny dar, na nas zaś
spada obowiązek zdania sobie sprawy z możliwego
znaczenia tego faktu. Rozjaśnienia sensu naszej
egzystencji można dokonać za pomocą autentycznego filozofowania. „Wgląd filozoficzny może
mi nieść pomoc nawet wtedy, gdy nie dostaję
samemu sobie. Albowiem dzięki niemu ciągle
jeszcze wiem, co pozostaje dla mnie możliwością”
(K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia,
Kr 1999, 606). Uprawiając filozofię wierzymy, że
nasze wysiłki doprowadzą nas do właściwej drogi, o ile tylko będziemy mieć wzgląd na prawdę. Nawiązując w tym aspekcie do Kierkegaarda,
Jaspers przypisuje filozofii zdolność wzbudzania
miłości do czasu obecnego – chwili rozumianej jako
jedyna w swym rodzaju obecność wieczności,
którą uchwycić można dzięki żywiołowi indywidualnej egzystencji zdolnej osiągnąć wzlot.
Dla Heideggera rzucenie jestestwa w obcy mu
świat, nazywane przezeń również „upadkiem”, nie
odnosi się do negatywnych zdarzeń w życiu
człowieka, lecz dotyczy najgłębszego charakteru transcendentalnej skończoności bytu ludzkiego. Dlatego nie może być ono w ogóle wartościowane w sposób odpowiadający takiej czy innej
formie krytyki kultury lub rozważane w kategoriach wyłącznie empirycznych. Wg Heideggera,
badania bytu ludzkiego, prowadzone w ramach
tzw. analityki codzienności, w ogóle nie powinny być utożsamiane z antropologiczno-psychologicznym opisem przeżyć i władz. Opis taki – choć
może być ścisły i poprawny w sensie naukowym –
41
EGZYSTENCJALIZM
jest niezdolny do uchwycenia problemu bytu ludzkiego. Fakt „upadku” musi być zinterpretowany
ontologicznie jako to, co rodzi transcendentalną
potrzebę troski o możliwość bycia-w-świecie. Potrzeba ta nie jest pragnieniem, lecz skończonością w jej najgłębszej postaci, będącą źródłem bytu
ludzkiego. Wszakże świadomość, iż jesteśmy istotami rzuconymi w świat i przeznaczonymi śmierci (w tym sensie zależnymi od nicości
wzbudzającej trwogę), jest warunkiem koniecznym do zrozumienia, w jaki sposób byty zależą
w swym bytowaniu od ustanawiania świata przez
naszą projekcję transcendentalnych horyzontów.
Gdybyśmy nie byli bytami „upadłymi”, nie moglibyśmy rozumiejąco być-w-świecie i wyraziście
ujmować specyfiki egzystencji warunkującej nasze pojmowanie rzeczy.
Sytuacyjny charakter bytu ludzkiego ma jednak wymiar nie tylko duchowy, ale i cielesnopostrzeżeniowy oraz społeczny. Domeną e. franc.
jest temat ciała oraz swoiście rozumianej intuicji,
która odsłania nie tylko nasz byt wsobny, ale i tajemniczą obecność naszej cielesności, za pośrednictwem której upewniamy się również o obecności
Drugiego jako osoby obdarzonej, tak jak my,
wolnością.
Wg Marcela, refleksja nad bytem ludzkim, jako
wyposażonym w zdolność bezpośredniego odczuwania egzystencji, prowadzi do wniosku, iż sytuacja, w jakiej się znajdujemy, jest sytuacją istot
ucieleśnionych. Nie można bowiem siebie samego
traktować tak, jakby było się czymś odrębnym od
swego ciała. Jesteśmy swym ciałem w sposób
bardziej bezwzględny niż czymkolwiek innym, albowiem po to, by być czymkolwiek innym, musimy najpierw posłużyć się naszym ciałem. Zarazem jednak stosunek, jaki mamy do naszego ciała,
to niezgłębiona tajemnica. „O [swoim] ciele – pisał Marcel – nie mogę powiedzieć ani że jest mną,
ani że mną nie jest, ani że jest dla mnie [przedmiotem]” (Być i mieć, Wwa 1986, 9). Jesteśmy
zatem niesprowadzalni do naszego ciała, a jednocześnie nie możemy odkryć naszego istnienia bez
odwołania się do naszej cielesności. Wg Marcela,
okoliczność ta świadczy, że byt jest pewną nieprzeniknioną dla myślenia fundamentalną jednością, nie tyle „daną”, ile dającą, oraz stanowiącą
źródło naszej obecności w świecie, którą można
zakomunikować jedynie symbolicznie. Główną tajemnicą, określającą charakter naszego bycia-w-świecie, jest zatem tajemnica obecności: naszej
własnej wobec nas samych oraz wobec innych ludzi, a ostatecznie również wobec Boga.
Także w opinii Merleau-Ponty’ego człowiek jest
raczej obecnością w świecie niż bytem, którego związki z otoczeniem dałoby się adekwatnie
wyrazić w terminach mechanistycznie zinterpretowanej zależności przy czy nowo-skutkowej. Już
bowiem na poziomie zachowania postrzeżeniowego istnieje całościowe środowisko jako człon dialektycznego stosunku zachodzącego między odpowiednimi zdolnościami cielesnego organizmu
a „postaciami” chwytanych w percepcji przedmiotów, których możliwym powiązaniom aktywność podmiotowa nadaje doniosłe życiowo sensy
i znaczenia. Ponieważ owo nadawanie sensu rozpoczyna się już na poziomie percepcji przedświadomej, podmiot nie jest kreatorem przedmiotu,
wydobywającym jego byt z nicości i mającym nad
nim niepodzielną władzę. Jako uwikłany w sieć
wielorakich zależności od ciała, pozostaje jednym
z członów żywej relacji dialektycznej, która ustanawia podstawę wyższych poziomów doświadczenia. Relacja ta nie jest czymś statycznym, zarówno
bowiem środowisko, jak też sam podmiot nieustannie się zmieniają. To właśnie w takim, przypominającym Heraklitejską rzekę, dialogu między
ciałem-podmiotem a jego bezpośrednim otoczeniem dochodzi do konstytuowania się i przejawiania świata ludzkiej obecności.
G r a n i c e l u d z k i e j w o l n o ś c i. Skoro zanurzona w świecie egzystencja jest jedynym czynnikiem zdolnym wnosić do otaczających ją rzeczy porządek i sens, niektórzy egzystencjaliści
uważali, że nie jest ona ograniczona w swym
działaniu przez jakąkolwiek obiektywnie istniejącą przy czy nowość. Człowiek to zatem istota absolutnie wolna – czyste istnienie, której specyfikę
w całości określają skutki jej własnych, od niczego niezależnych działań. Istotę taką, będącą erupcją
niezakłóconej niczym podmiotowej aktywności, uchwycić można jedynie od wewnątrz, niejako
u korzenia, wyłaniając się razem z nią.
Ten tok rozumowania, najpełniej zarysowany
przez Sartre’a i Bierdiajewa (którego stanowisko
nie jest w tym punkcie do końca jasne), był przedmiotem wielu kontrowersji. Na terenie e. doprowadziły one do rozmaitego pojmowania wolności.
Sartre był przekonany, że choć człowiek bezustannie doświadcza reifikacji swej egzystencji i popada w tzw. złą wiarę (polegającą na obarczaniu odpowiedzialnością za swe czyny nieistnieją-
42
EGZYSTENCJALIZM
ce twory, którym rzekomo należy się posłuszeństwo, np. Boga, historię, prawa przyrody, obiektywne warunki), ma możliwość porzucenia nieautentycznych form bytowania i uznania siebie za
jedynego sprawcę swego losu. Ta możliwość jest
realna właśnie dlatego, że człowiek jest absolutnie wolny. Jako jedyny byt żyje bowiem w nieustannym nastawieniu na przyszłość, której jest
jedynym projektodawcą. Gdyby człowiek był tylko
tym, czym jest, byłby rzeczą. Jest on jednak
również tym, czym nie jest, czyli swą przyszłością – czymś, czego jeszcze nie ma. Paradoksalnie
zatem – fakt, iż człowiek jest nicością, decyduje
o jego prawdziwym człowieczeństwie i życiu, które może być odpowiedzialne i autentyczne, wolne
od „złej wiary”.
Ale nawet Sartre dostrzegał sytuacyjne uwarunkowanie ludzkiej wolności. Nasze wolne czyny
byłyby pozbawione znaczenia, gdyby nie natrafiały
na surową faktyczność rzeczy, na zamierzenia
innych ludzi, a także na ograniczający nasze
poczynania wpływ dotychczasowego życia czy
ukształtowanych wcześniej poglądów. Jedynie
przezwyciężanie tego rodzaju ograniczeń, możliwe
dzięki niezdeterminowaniu naszych zamierzeń
i projektów, czyni ludzką wolność czymś realnym.
W przeciwnym razie wolność byłaby rodzajem subiektywnego złudzenia. Dla Sartre’a ważny był
sam fakt oporu zewnętrznego świata, a nie jego
możliwe natężenia. Dlatego minimalizował znaczenie fenomenu obcości, wrogości rzeczywistości pozaumysłowej, popadając w pewien rodzaj
niekonsekwencji, wręcz sprzeczności wewnętrznej.
Wcześniej bowiem zakładał, iż byt w sobie (en
soi) jest monolityczną masą samej rzeczywistości, nieuchronną w swym byciu tu oto i odniesioną do świadomości, która zawsze jest świadomością czegoś.
Idealistyczny sposób pojmowania wolności był
dla zdecydowanej większości egzystencjalistów
czymś niemożliwym do zaakceptowania. Mounier,
polemizując z Sartrem, dowodził np., że wolność
nie jest absolutną podmiotowością czy afirmacją, przypominającą bezdeń niem. mistyków (Ursprung). Taka jej wykładnia nie nadaje się do opisu
całościowo ujętej kondycji osoby. Jest ona
skutkiem pomieszania filozofii z mitem. Wprawdzie wolność nie jest rzeczą, bo może być jedynie przeżywana, a nie oglądana, niemniej zawsze pozostaje ściśle uwarunkowana, ograniczona
przez naszą konkretną sytuację. Prawdziwa wol-
ność określa nie tylko nasze usytuowanie w świecie, ale i nasze „uwartościowanie” jako osób. Jest
ona zatem nie tylko czymś tryskającym, realizującym naszą spontaniczność, ale i czymś, co ma
swoje powołanie ku personalizacji stosunków międzyludzkich.
Również wg Jaspersa wolność absolutna jest
niemożliwa i wewnętrznie sprzeczna. Niczym nie
ograniczona wolność mylona bywa z arbitralnością, co jest źródłem wielu nieszczęść i despotyzmu. To prawda, że człowiek ma zdolność wykraczania ponad świat faktyczny i negowania przyrodniczo-społecznych determinant. Mimo to, każdy dokonany przezeń czyn znajduje swe usytuowanie w obiektywnym świecie, którego definitywne przezwyciężenie jest niemożliwe. Dla takich filozofów, jak Marcel czy Merleau-Ponty, już
samo posługiwanie się pojęciem wolności absolutnej świadczy o odwoływaniu się do nieprawomocnej metafizyki, podtrzymującej dualizm umysłu
i ciała. Zdaniem Heideggera, emocje zapoczątkowujące ludzkie działania, w specyficzny sposób odzwierciedlają nasze interesy i praktyczne
potrzeby, których nie wybieramy, albowiem wyrastają z naszego „rzucenia” w sytuację. Jakkolwiek owe potrzeby są wyrazem zatroskania
człowieka o jego egzystencję w świecie, ich źródłem nie jest wyłącznie ludzka wola czy tzw.
czysta świadomość. Nasze decyzje i zachowania
mają zatem pewną niezależną od nas podstawę,
do której musimy dostosowywać wszystkie nasze
poczynania.
O d p o w i e d z i a l n o ś ć i z a a n g a ż o w a n i e.
Głoszona przez e. teza, że nie ma egzystencji bez
transcendencji, prowadzi do istotnych konsekwencji
praktycznych. W przekonaniu egzystencjalistów,
zorientowanie egzystencji na transcendencję nadaje
jednostkowemu
życiu
rodzaj
szczególnej
otwartości i wewnętrznej głębi, których utrzymanie
jest podstawową powinnością moralną, a zarazem
gwarantem bycia sobą – kimś naprawdę autentycznym. Jednostka ponosi odpowiedzialność
przede wszystkim za samą siebie, bo jedynie od jej
postawy zależy, czy ze słowem tym będzie można
wiązać jakikolwiek pozytywny sens.
Ogólnie biorąc, jednostka ma przed sobą dwie
zasadnicze możliwości, bo swej wolności używać
może w dwojaki sposób. Może np. zadowolić się
tym obrazem własnych poczynań, jaki o nich mają inni ludzie, oglądający je i oceniający z zewnątrz, za pomocą tzw. obiektywnych kryte-
43
EGZYSTENCJALIZM
riów. Może również, co jest tylko innym wariantem tej samej postawy, bez zastrzeżeń zaakceptować naukowy determinizm, prowadzący do
wniosku, że człowiek jest najwyżej rozwiniętym
zwierzęciem, a myślenie ludzkie mozolnym odkrywaniem wprzód ustanowionego porządku istotowego. Przyjęcie któregokolwiek z tych poglądów jest równoznaczne odmowie uznania siebie
za prawdziwą egzystencję. Nieautentyczne bytowanie to cicha zgoda na traktowanie jednostki
ludzkiej tak, jakby była ona jedną z wielu rzeczy, której charakter w pełni określają prawidłowości naturalne. Wg egzystencjalistów, takie pojmowanie egzystencji prowadzi do zwolnienia samego siebie z odpowiedzialności i jest źródłem
praktycznego nihilizmu, odmowy angażowania się
w cokolwiek.
Drugim możliwym wyborem, jaki otwiera się
przed egzystencją, jest bezwarunkowa afirmacja
jej niepowtarzalnej, historycznie ukształtowanej
jednostkowości, czyli wzięcie na siebie pełnej odpowiedzialności za wszystkie dotychczasowe czyny oraz za te, które mają dopiero nastąpić. Autentyczną egzystencję cechuje zatem wierność sobie
oraz potrzebny do tego szczególny rodzaj heroizmu. Przyjęcie takiej postawy jest, wg niektórych egzystencjalistów, czymś, co przypomina
Kierkegaardowski „skok w wiarę”, wymaga bowiem jasnego uprzytomnienia sobie kruchości życia, którego osiągnięcia są ostatecznie niweczone
przez śmierć.
Pozytywne zwrócenie się ku Transcendencji
może być jednak interpretowane w sposób dalece niezależny od religijnego znaczenia wiary czy
ufności. Niektórzy egzystencjaliści w możliwości
otwarcia się egzystencji na to, co ją przekracza,
upatrywali jedynego dostępnego człowiekowi sposobu wyzwolenia duchowych predyspozycji
niezbędnych do tego, by odnaleźć w sobie oraz
w pozostającej poza nami rzeczywistości autentycznie twórcze elementy, decydujące o procesualnym charakterze bytu (Bierdiajew, Nietzsche,
częściowo Szestow). Na gruncie ujęcia procesualnego, wartość egzystencjalnego zaangażowania
jest zatem oceniana przez jego twórcze skutki,
a nie z uwagi na to, czy działająca jednostka jest
wierna samej sobie.
Pomimo zdecydowanego podkreślania znaczenia jednostkowej egzystencji, etyka e. nie jest
skrajnym indywidualizmem ani nie prowadzi –
co jej czasem zarzucano – do pochwały społecz-
nego atomizmu. Przekonanie o braku obiektywnych norm postępowania, niezależnych od konkretnej sytuacji powinności i wartości, nie pociąga za sobą tezy, iż każdy rodzaj postępowania jest dozwolony lub że należałoby pochwalać brak społecznej komunikacji i współdziałania
w realizacji celów wykraczających poza partykularne interesy.
L. Szestow, Apofeoz biezpoczwinnosti. Opyt adogmaticzeskogo myszlenija, Ptb 1905, Le 1991 (Apoteoza nieoczywistości. Próba myślenia adogmatycznego, Lo 1983); S.
Kierkegaard, Wybór pism, Wwa 1914; M. Bierdiajew,
Smysl tworczestwa. Opyt oprawdanija czelowieka, Mwa
1916 (Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001); K. Barth, The Epistle to the Roman, Ox
1919; M. Heidegger, Sein und Zeit, T 1927, 199317 (Bycie i czas, Wwa 1994); F. Heinemann, Neue Wege der
Philosophie. Geist, Leben. Existenz. Eine Einführung in
die Philosophie der Gegenwart, L 1929; G. Marcel, Être
et avoir, P 1935, 1991 (Być i mieć, Wwa 1962, 19983);
N. Abbagnano, Introduzione all’e., Mi 1942, 19672; O. F.
Bollnow, Existenzphilosophie, St 1942, 19849; J.-P. Sartre,
L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique,
P 1943; M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, P 1945, 1992 (Fenomenologia percepcji. Fragmenty, Wwa 1993); P. Foulquie, L’existentialisme, P 1946,
198419; J.-P. Sartre, L’e. est un humanisme, P 1946, 1996
(E. jest humanizmem, Wwa 1998); J. Kanapa, L’e. n’est
pas un humanisme, P 1947; J. Maritain, Court traité de
„l’e.” et de l’existant, P 1947, 19642; J. Wahl, Petite
histoire de l’e. Suivie de Kafka et Kierkegaard, P 1947;
E. Castelli, E. théologique, P 1948; R. Harper, E. A Theory of Man, C 1948; R. Jolivet, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard à J. P. Sartre, P 1948; G. Lukács, E.
ou marxisme?, P 1948; F. Sawicki, Chrześcijańska filozofia
egzystencjalna, Przegląd Powszechny 225 (1948), 340–350;
S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, I-II, P 1949, 1997–
–1998 (Druga płeć, I-II, Kr 1972); M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Hei 1949,
19643; K. Douglas, A Critical Bibliography of E., NH 1950;
H. Kuhn, Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch über
die Existenzphilosophie, T 1950; H. J. Blackham, Six Existentialist Thinkers, Lo 1952; J. Collins, The Existentialists. A Critical Study, Ch 1952; H. Knittermeyer, Die Philosophie der Existenz von Renaissance bis zur Gegenwart,
W 1952; P. Tillich, The Courage to Be, NH 1952 (Męstwo
bycia, Pz 1983, 19942); O. F. Bollnow, Deutsche Existenzphilosophie, Bn 1953; F. Heinemann, Existenzphilosophie
lebendig oder tot?, St 1954, 19714; J. Wahl, Les philosophies de l’existence, P 1954; O. F. Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des E., St 1955,
19794; J. Lacroix, Marxisme, e., personnalisme, P 1955;
J. D. Wild, The Challenge of E., Bloomington 1955; E.
from Dostoeusky to Sartre, NY 1956; G. Mende, Studien
über die Existenzphilosophie, B 1956; H. Nahas, La femme dans la littérature existentielle, P 1957; D. E. Roberts,
E. and Religious Belief, NY 1957; W. Barret, Irrational Man. A Study in Existential Philosophy, NY 1958;
A. Stanowski, Egzystencjalizm, Znak 10 (1958), 684–699;
R. Garaudy, Perspectives de 1’homme. E., pensée catholique, marxisme, P 1959, 19694 (Perspektywy człowieka.
E., myśl katolicka, marksizm, Wwa 1968); M. G. Grene,
44
EGZYSTENCJALNY SĄD
Introduction to E., Ch 1959; W. A. Luijpen, Existentiële
fenomenologie, Ut 1959 (Fenomenologia egzystencjalna,
Wwa 1972); A. Santucci, E. e filosofia italiana, Boi 1959,
19672; H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement,
I-II, Hg 1960, 19943; G. Lumia, Diritto, società e stato nella filosofia deWesistenza, Mi 1961; C. O. Schrag,
Existence and Freedom. Towards an Ontology of Human
Finitude, Ev 1961; K. T. Gallagher, The Philosophy of
Gabriel Marcel, NY 1962; U. Hommes, Die Existenzerhellung und das Recht, F 1962; K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Mn 1962, 19843
(Wiara filozoficzna wobec objawienia, Kr 1999); F. Molina, E. as Philosophy, NY 1962; K. Pomian, Sartre – filozof ludzkiej egzystencji, w: Filozofia i socjologia XX wieku, Wwa 1962, 19652, II 289-307; F. Copleston, Contemporary Philosophy. Studies of Logical Positiuism and E.,
Lo 1963; E. Mounier, Wprowadzenie do e. oraz wybór innych prac, Kr 1964; Filozofia egzystencjalna, Wwa 1965;
J. B. Lotz, Sein und Existenz, Fr 1965; Reality, Man and
Existence. Essential Works of E., NY 1965; T. Langan,
Merleau-Ponty’s Critiąue of Reason, NH 1966; H. Barth,
Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik,
Bas 1967; F. Olafson, Principles and Persons. An Ethical Interpretation of E., Bal 1967; B. J. Boelen, Existential Thinking. A Philosophical Orientation, Pi 1968;
W. Gromczynski, Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii
Sartre’a, Wwa 1969; J. Wahl, Philosophies of Existence,
Lo 1969; H. Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik,
F 1970; P. Prini, E. e filosofia contemporanea, R 1970;
M. Warnock, Existentialism, Lo 1970; J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l’existence de Kierkegaard à
Heidegger, P 1971; A. Camus, Eseje, Wwa 1971, 19742;
C. Grossner, Verfall der Philosophies, H 1971; J. Kossak, E. w filozofii i literaturze, Wwa 1971; S. E. Naumann, The New Dictionary of E., NY 1971; J. Syski,
Drogi i bezdroża filozofii egzystencji, Człowiek i Światopogląd 11 (1971) z. 5, 59-84; M. Bedford, E. and Creativity, NY 1972; J. Macquarrie, Existentialism, Ph 1972;
R. C. Solomon, From Rationalism to E. The Existentialists and Their Nineteenth-Century Backgrounds, NY 1972;
K. Pomian, Człowiek pośród rzeczy. Szkice historyczno-filozoficzne, Wwa 1973; T. Schwarz, Sein, Mensch und
Gesellschaft im E., F 1973; C. Fabro, L’avventura delia
teologia progressista, Mi 1974; S. Sarnowski, Zmierzch absolutu? Z problemów chrześcijańskiej filozofii egzystencjalistycznej, Wwa 1974; J. P. Resweber, La théologie face au
défi herméneutique. M. Heidegger, R. Bultmann, K. Rahner, Bru 1975; M. de Unamuno, Del sentimiento trágico
de la vida en los hombres y en los pueblos, Ma 1976,
19967 (O poczuciu tragiczności życia wśród ludzi i wśród
narodów, Kr-Wr 1984); F. Zimmermann, Einfuhrung in
die Existenzphilosophie, Da 1977; K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Wwa 1978, 19982; J. P. Feli,
Heidegger and Sartre, NY 1979; E. Górski, Hiszpańska
refleksja egzystencjalna, Wr 1979; A. M. Olson, Transcendence and Hermeneutics, Hg 1979; I. D. Yalom, Existential Psychotherapy, NY 1980; C. Wodziński, W poszukiwaniu utraconej wolności. Rzecz o Lwie Szestowie, SF
25 (1981) z. 7-8, 197-211; T. Terlecki, Krytyka personalistyczna. E. chrześcijański, Wwa 1987; D. E. Cooper, E.
A Reconstruction, Ox 1990, 19992; K. Jaspers, Filozofia
egzystencji. Wybór pism, Wwa 1990; S. Kruks, Situation
and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society,
Lo 1990; I. Dilman, Existentialist Critiques of Cartesia-
nism, Lanham 1993; J. Golomb, In Search of Authenticity.
From Kierkegaard to Camus, Lo 1995.
Janusz Jusiak
45