Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie

Drohiczyński Przegląd Naukowy
Wielokulturowe Studia Drohiczyńskiego Towarzystwa Naukowego
Nr 8/2016
Krystyna Najder-Stefaniak
Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie
Wydział Nauk Społecznych
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
The value of encounter in a multicultural world
Słowa kluczowe:
spotkanie, różnica, tożsamość, dialog, synergia
Key words:
encounter, difference, identity, dialogue, synergy
Abstract
The author points to the importance of encounter for the lives of cultures. She notes that the proper understanding of the quintessence of encounter bases on the notions “difference” and “identity”. She also remarks
that difference does not necessarily imply the effect of its perception – how
we utilise it depends on ourselves. Likewise encounter. The author presents
various kinds of encounters and their dependence on our perception of difference, she also describes the specifics of dialogue as an encounter leading
to synergy, which in turn is necessary for a living system to remain alive.
Wprowadzenie
Człowiek XXI wieku żyje w dynamicznej i różnorodnej, wielokulturowej przestrzeni inspirującej do spotkań. Martin Heidegger sięgając do
etymologii słowa ethos będącego podstawą wprowadzonej przez Arystotelesa nazwy dla dziedziny zajmującej się odkrywaniem prawd pomagających
człowiekowi mądrze troszczyć się o siebie, przypomniał, że „ethos […] jest
222
Krystyna Najder-Stefaniak
nazwaniem otwartego obszaru, w którym mieszka człowiek”1. Warto zwrócić uwagę na to, jakie znaczenie dla podtrzymywania otwartości przestrzeni
człowieka mają spotkania. „Zamieszkiwany” obszar jest otwarty dzięki spotkaniom, jakie człowiek realizuje. Spotkanie staje się istotnym elementem
ethosu. Sprawia, że przestrzeń człowieka może pulsować życiem. Józef Tischner zauważył, że w pierwotnym sensie ethos było nazwą miejsca,
„w którym roślina może rozwijać się bez przeszkód, może żyć, przynosić
owoc”2. Dzięki otwartości ethosu człowiek może rozwijać własne człowieczeństwo, twórczo wzbogacać siebie i swoją przestrzeń.
W pulsującej życiem rzeczywistości współczesny człowiek odkrywa
i poznaje kultury podróżując, korzystając z przekazów medialnych, wykonując zadania zawodowe lub zmieniając miejsce zamieszkania w efekcie
poszukiwania pracy, znajdując partnera do założenia rodziny, który jest
z innej kultury, kolegując się lub zaprzyjaźniając z odmiennymi kulturowo
ludźmi spotykanymi w szkole i w pracy, a także w miejscu zamieszkania.
Rzeczywistość inspiruje go do doświadczania różnic i uświadamiania sobie
swojej tożsamości.
Różnicę może postrzegać jako to, co wyróżnia lub jako to, co antagonizuje. Może też dostrzegać w różnicy usprawiedliwienie dla rezygnacji
z pojęć prawdy i fałszu albo odkryć, że różnica wzbogaca. To jak traktuje
różnicę, zależy od porządkujących jego myślenie schematów relacji, które
przyjmuje za odpowiadające rzeczywistym zależnościom. Praktykowany
sposób myślenia o różnicy sprawia, że człowiek jest skłonny realizować
określony typ spotkań.
Typy spotkań
Nasze myślenie może być: antagonizujące, komplementarne, dialektyczne lub synergiczne. Odpowiednio skutkuje ono spotkaniami typu „konkurencji” lub „wrogości”, spotkaniami typu „dopełnienia”, spotkaniami typu
„teza → antyteza → synteza” oraz spotkaniami dialogowymi inspirującymi
do metarefleksji i twórczej aktywności.
1
M. Heidegger, List o „humanizmie”, W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,
Warszawa 1977, s. 118-119.
2
J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, W: Wobec wartości, Red. D. von Hildebrand,
J.A. Kłoczowski OP, J. Paściak OP, Poznań 1982, s. 53.
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
223
SPOSOBY MYŚLENIA
O RÓŻNICY
TYPY SPOTKAŃ
myślenie antagonizujące
myślenie komplementarne
spotkania typu „konkurencji”
lub „wrogości”
spotkania typu „dopełnienia”
myślenie dialektyczne
spotkania typu „teza → antyteza → synteza”
myślenie synergiczne
spotkania dialogowe inspirujące
do metarefleksji i twórczej aktywności
Myślenie dostrzegające i akcentujące antagonizujące właściwości
różnicy jest myśleniem w schemacie „albo-albo”. Pozostając w tym schemacie przyjmujemy, że różnica dyskwalifikuje jeden z członów tego, co
różne. W efekcie albo odrzucamy to, co inne, broniąc tego co własne, albo
zafascynowani innością akceptujemy ją kosztem własnej inności. Myślenie
komplementarne sumuje różnice zakładając, że są one efektem różnych perspektyw postrzegania lub realizowania tego samego. W myśleniu dialektycznym różnicę traktujemy jako antytezę, która umożliwia osiągnięcie syntezy. Myślenie synergiczne inspiruje się różnicami do odkrywania prawd,
które nie wynikają ze spotykających się systemów rozumienia, lecz z sytuacji jaka powstaje w efekcie spotkania tych systemów.
Myślenie antagonizujące implikuje spotkania typu „konkurencji” lub
„wrogości”. Myślenie dialektyczne współbrzmi ze spotkaniami typu
„wspólnego poczucia braku”. Myślenie komplementarne doprowadza do
spotkań typu „dopełnienia”. Spotkanie typu „poczucia godności”, jednocześnie własnej, jak i w stosunku do partnera, jest łatwe, gdy myślimy o różnicy w paradygmacie synergicznym. W tym ostatnim sposobie myślenia
i działania różnica nie antagonizuje, nie inspiruje do obrony tożsamości, nie
dopełnia, ani też nie usprawiedliwia braku perspektywy uniwersalizmu, lecz
wzbogaca rozumienie i doświadczanie świata. Spotkanie „synergiczne” może sprawić, że:
 różnica będzie nas inspirować do poszukiwania zrozumienia uniwersalnych prawd i wartości,
 nie rezygnując z własnej tożsamości, będziemy mogli przekraczać jej
granice.
 Skutkiem działań porządkowanych przez myślenie synergiczne jest
wzbogacanie własnej inności nie grożące ani uniformizacją, ani konfliktem.
224
Krystyna Najder-Stefaniak
W wielokulturowym świecie konflikt jest częstym zjawiskiem. Myślimy o nim z niepokojem i skłonni jesteśmy unikać go lub likwidować, jeśli zaistnieje. Słowo konflikt wywodzi się z łacińskiego słowa conflictus, które
można przetłumaczyć jako zderzenie oraz czasownika confligo, czyli: razem
uderzać, ścierać się. Najogólniej mówiąc, konflikt to specyficzne spotkanie
„niegościnnych”, zamkniętych na siebie racji, interesów, poglądów lub postaw. W paradygmacie myślenia dostrzegającym w sprzeczności podstawę
rozwoju, pojęcie konfliktu jest bardziej podstawowe od pojęcia dialogu, który postrzegany jest jako sposób na rozwiązywanie konfliktów. W tym paradygmacie dialog kojarzony jest z osiąganiem kompromisu.
Kompromis, który proponuje się jako poradzenie sobie z konfliktem,
jest jakby próbą uciszenia podmiotowości, wymagającą u obu stron konfliktu redukcji różnorodności stanowisk lub dóbr do tego, co podobne, „zawieszenia” własnych racji i rezygnacji z praw, jakie te racje implikują. Inną
możliwością zakończenia konfliktu jest podporządkowanie jednej ze stron
– drugiej. Ta możliwość jest podobna do pierwszej, z tym że redukcja własnej indywidualności i rezygnacja z posiadanych racji dotyczy tylko jednej
ze stron.
Konflikt nie musi kończyć się kompromisem albo przegraną jednej
ze stron, może być także inspiracją do rozwiązań twórczych. By takie rozwiązania znaleźć i zrozumieć musimy zejść głębiej, na jego metapoziom,
poziom, który implikuje to, co myślimy i w efekcie to, jak wartościujemy
i działamy. Na tym poziomie odkrywamy schematy i metafory porządkujące
myślenie i w konsekwencji działanie. Gdy uświadamiamy sobie, jakie znaczenie ma ten metapoziom dla efektów myślenia, to nawet konflikt może
nas zainspirować do takiego dialogu, którego efektem będzie synergia. Różnica może wzbogacać nawet wtedy, gdy prowadzi do konfliktu, jeśli będzie
on punktem wyjścia do głębszego zrozumienia sytuacji.
Różnica
Różnica jest pojęciem ważnym we wszystkich paradygmatach myślenia. Pierwszoplanową pozycję zyskuje ona wśród kategorii postmodernistycznych, gdzie wypiera kategorię tożsamości. Jean Fransois Lyotard myślał o różnorodności w schemacie myślenia alternatywnego, w schemacie
bazującym na wyczuciu opozycji i sprzeczności. W rezultacie wskazywał,
że ważne jest, by w heterogeniczności form myślenia jeden paradygmat nie
tłumił drugiego. W pracy Le Différend, wobec rozprężenia obiegowych
postmodernizmów zaproponował „postmodernę godną szacunku”, którą
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
225
pomaga zrozumieć kategoria „sprawiedliwości”3. Twierdził, że konsensus
powinien być zastąpiony przez sprawiedliwość dopuszczającą do głosu różne paradygmaty4. W kontekście wielokulturowości „sprawiedliwość”, którą
proponuje Lyotard, realizowałaby się przez funkcjonowanie obok siebie
różnorodnych kultur. Właśnie obok siebie, a nie razem.
Postmodernistyczne praktykowanie pluralizmu nie służy zrozumieniu i wykorzystaniu szansy, jaką daje spotkanie z innością. Lyotardowska
„sprawiedliwość” akcentuje dopuszczanie do głosu, a nie wsłuchiwanie się
w różnorodne wypowiedzi. W pluralizmie nie musi dochodzić do spotkań.
Najniebezpieczniejsze, co może mu się przydarzyć, to „atomizacja” różnic.
Różnorodność paradoksalnie staje się wtedy nie przeciwieństwem, lecz podłożem totalitaryzmu i jednocześnie przeciwieństwem uniwersalizmu, stanowiącego płaszczyznę odniesienia umożliwiającą synergię różnorodnych
emet.
Dążenie do inności za wszelką cenę skutkuje walką o to, by nie być
podobnym nawet do samego siebie. Człowiek zagubiony w świecie anonimowych różnic nie wypracowuje własnej tożsamości i nie docenia tożsamości innych. Staje się przygodnym bytem wśród innych przygodnych bytów.
W rezultacie nie potrafi realizować spotkań. Z postmodernistycznego widzenia świata akcentującego wartość różnicy jako autoteliczną wynika, że
podmiot powinien konsekwentnie koncentrować się na obronie własnej inności, czyli pilnować, by nie stać się podobnym do innych, a także by nie
stać się podobnym do siebie, by nie zacząć się powtarzać. Do zaakceptowania jest tu jedynie powoływanie do istnienia „nowego”, które nie ma trwania. Czy w kontekście takiej postawy możliwe jest poczucie tożsamości?
Czy możliwe są spotkania? Pozorna obrona inności doprowadza do postawy
ignorowania treści niesionych przez to, co inne. Spotkania wydają się niepotrzebne, a nawet niebezpieczne. Postrzegane są jako grożące konfliktem albo ograniczeniem podmiotowości. Postmodernistyczna różnica podobnie
jak modernistyczna wciąż niepokoi swoją zdolnością do antagonizowania.
Obowiązują tu te same schematy myślenia o relacjach sprawiające, że ludzi
rozumiemy jako zbiór elementów, którym zagraża stotalitaryzowanie
i ujednakowienie.
Pozostając w nowożytnych schematach porządkujących myślenie
i chcąc przeciwdziałać antagonizmom, postmodernistyczni teoretycy postu3
J-F. Lyotard, Le Différend, Paris 1983.
Pytaniem o taką sprawiedliwość zakończył Lyotard wydaną w 1979 roku La condition
postmoderne. Opublikowaną cztery lata później Le Différend, można traktować jako odpowiedź na to pytanie, jako wyjaśnienie postmodernistycznej koncepcji sprawiedliwości.
4
226
Krystyna Najder-Stefaniak
lują rezygnację z wartościowania tego co inne, proponują usprawiedliwianie
i akceptowanie każdej inności. Nie ma w postmodernistycznym myśleniu
miejsca na wartości uniwersalne. Ks. Józef Tischner zwrócił uwagę na to, że
choć świat oczyszczony z takich wartości nie jest światem wewnętrznie
sprzecznym, to jednak okazuje się światem bardzo płaskim. Tischnerowi
wydaje się on analogiczny do jednorodnej przestrzeni geometrycznej,
w której wszystkie formy i bryły są jednakowo ważne i jednakowo nieważne. W tej geometrycznej perspektywie: „kamień jest sobą, drzewo jest sobą.
Byt jest bytem, każdy byt ma jakieś właściwości. Wśród tych właściwości
nie ma jednak żadnej takiej, która by była dobrocią, złością, tym, co gorsze
i lepsze. Wszystko istnieje «na tym samym poziomie»”5. Znika etyczne kryterium wyboru między śmiercią a życiem, zdrowiem a chorobą, pustką
a bogactwem sensów. Z prakseologicznej perspektywy śmierć, choroba,
fałsz mogą się wydać właściwsze niż życie, zdrowie i prawda.
Żyjący w jednowymiarowym świecie człowiek sam też staje się jednowymiarowy: „wie, co do czego służy, i stosownie do tej wiedzy porządkuje swoje czyny, gesty i pragnienia”6. Staje się jakimś „to” w przestrzeni
technicznej, o której pisze Martin Buber7. Nie tylko innych ludzi, ale i siebie
uprzedmiatawia. Traci możliwość odkrywania innych i siebie w spotkaniach
realizowanych w przestrzeni dialogu.
Inny niż proponowany przez postmodernistów sposób na uporanie
się z problemem różnicy znajdujemy w myśleniu porządkowanym przez
metaforę ugruntowaną w pojęciu ekosystemu. Perspektywa ekosystemu
i schemat relacji ekosystemowej pozwala zauważyć, że różnica nie jest monadyczna i kolektywistyczna, że wpisuje się w systemowe zależności, jest
konieczna, by mógł powstać i żyć ekosystem, a także by mogły żyć jego
elementy. Nie antagonizuje, lecz wzbogaca. Umożliwia efekt synergii pojawiający się, gdy poszukując prawdy, zaczynamy dialogować z efektami poszukiwań ludzi z innych kultur.
Edgar Morin współczesny francuski filozof, historyk i socjolog,
zajmujący się powstawaniem zmieniającej widzenie świata świadomości
ekologicznej, zwrócił uwagę na ważną jego zdaniem myśl, jaką znajduje
u jednego z pionierów rewolucji biologicznej, Erwina Schrodingera, myśl,
że ekosystem współorganizuje i bierze udział w programowaniu należących
doń organizmów8. Morin akcentując teoretyczne konsekwencje takiego za5
J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2002, s. 480.
Tamże, s. 481.
7
M. Buber, Ja i Ty, Warszawa 1992.
8
E. Morin, Zaginiony paradygmat – natura ludzka, Warszawa 1977, s. 46.
6
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
227
łożenia jako niezwykle doniosłe, twierdzi: „relacja ekosystemowa to nie
zewnętrzny stosunek dwóch zamkniętych bytów; chodzi tu o stosunek interakcyjny, zachodzący między dwoma układami otwartymi, z których każdy
będąc całością stanowi zarazem część tej drugiej całości”9. Morin docenia
konsekwencje wprowadzenia do rozważań teoretycznych nowego schematu
relacji, wzorowanego na relacji ekosystemowej. Zauważmy, jak bardzo różni się ona od liniowej, jednokierunkowej relacji podmiot-przedmiot, która
była schematem porządkującym myślenie o zależnościach w nauce nowożytnej.
W liniowym, jednokierunkowym schemacie zależności znaczące jest
pojęcie uwarunkowania, przeciwstawiane suwerenności podmiotu. Oczywista staje się dysjunkcja „albo wolność, albo uwarunkowanie” i troska
o podmiotowość zaczyna być utożsamiana z unikaniem uwarunkowań. Nowożytny autonomiczny człowiek zamyka się w sobie, by być wolnym. Spotkania kojarzą mu się z niebezpieczeństwem utraty lub ograniczenia niezależności.
Ukształtowana w chrześcijańskiej kulturze intencji „wola” zyskuje
w paradygmacie nowożytnego myślenia nowy kontekst. Autonomia podmiotu musi skutkować osłabieniem struktur porządkujących ludzką egzystencję. Niepokoi siła kultury, w jakiej funkcjonujemy i która kształtuje nasze myślenie, wartościowanie i sposoby działania. Słabnie autorytet wspólnoty, tradycji, Kościoła. Gdy człowiek staje się jednostką zdaną tylko na
siebie, jednostką nie mającą swojego miejsca ani w jakimś metafizycznym
ładzie, ani w ludzkiej przestrzeni, ani coraz częściej po prostu w przestrzeni
fizycznej, traci umiejętność dialogowych spotkań. Pozostaje mu „kroczenie
po śladach”. Nie potrafi wzbogacać ani siebie, ani świata.
Różnorodność leży u podstaw życia ekosystemów. Umożliwia też
twórcze trwanie kulturom. Współczesny człowiek może korzystać z różnorodności i realizować spotkania, gdy ma poczucie tożsamości. Zakorzenienie w kulturze jest istotnym elementem poczucia tożsamości. Człowiek może być medium ułatwiającym spotykanie się kultur.
Różnorodność w wymiarze ontycznym jest warunkiem życia i daje
szansę twórczego przekraczania tego, co zrealizowane z potencjalności bycia. W wymiarze aktywności człowieka, stwarza możliwość spotkań oraz
przekraczania granic zaakceptowanego rozumienia rzeczywistości. Jest warunkiem koniecznym dialogu, a ten z kolei jest metodą przeciwdziałania za-
9
E. Morin, dz. cyt.
228
Krystyna Najder-Stefaniak
trzymywaniu wiedzy w usztywniających definicjach i schematach myślenia.
W konsekwencji pomaga zmieniać schematy, a nawet systemy działania.
Paradygmaty dialogowania
Miłujący prawdę Sokrates postrzega dialog jako sposób na uwalnianie się z postawy ignoranta, czyli człowieka uwięzionego przez twierdzenia
i teorie, których nie rozumie do końca i do których nie ma dystansu. Postawę ignoranta można realizować także w obszarze kultury, którą uważamy za
swoją. Dialogowe spotkania z innymi kulturami mogą pomóc przezwyciężyć tę postawę.
W dialogu zdaniem Sokratesa ważne jest to, że twierdzenia nie mogą
„stać”, muszą „chodzić”; rzecz w tym jednak, by nie „dreptały w kółko” 10.
Sokratejski dialog ma strukturę zapobiegającą „dreptaniu w kółko” i otwiera
na „ku prawdzie”, nie doprowadzając do konkluzji zamykającej w tym, co
zdołaliśmy odkryć i nazwać. Celem i wartością sokratejskiego dialogu jest
otwieranie drogi poznania, a nie zamykanie jej, uświadamianie ludziom
niewiedzy, a nie uspokajanie przeświadczeniem, że się ją posiada. Spotkanie z inną od naszej kulturą jest szansą nie tylko na poznanie nowych sposobów myślenia, rozumienia i wartościowania, ale także inspiruje do głębszego zrozumienia prawd i wartości będących u podstaw systemu kultury,
w którym być może zaczęliśmy „dreptać w kółko” zamiast go ożywiać.
Dialogowe spotkania, realizowane jako bezpośrednie lub za pośrednictwem śladów aktywności, inspirują do pogłębiania rozumienia własnej
kultury i do twórczego jej rozwijania. Dostarczają też materiału do wzbogacania form zachowania, obrzędów i zwyczajów, a także materialnej przestrzeni człowieka. Dzięki takim spotkaniom możemy poszerzać zakres pojęć
i wzbogacać ich treść. Myślimy pojęciami, więc zakres i treść pojęć ma
wpływ na to, co zdołamy pomyśleć.
Zauważmy, że dialog Sokratesa różni się w sposób istotny od tego,
który dziś jest polecany jako sposób na uzyskanie konsensusu. Jego dialog
otwierał drogę ku prawdzie, consensus ma ją zamknąć. W realizowanym za
pośrednictwem ludzi dialogowym spotkaniu kultur nie powinno zmierzać
się do ich ujednolicenia. Zachowanie różnicy i poczucia tożsamości jest warunkiem, by mogło dochodzić do dialogowych spotkań i synergii wzbogacającej i ożywiającej spotykające się poprzez ludzi systemy kultur.
10
Platon, Eutyfron, Obrona, Kreton, Warszawa 1958, s. 41 i 42.
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
229
Niezbędna dla uzyskania twórczego efektu spotkania jest „gościnność” wobec tego, co inne. Gościnność rozumiana jako pewien rodzaj
otwartości, dzięki której może dochodzić do „stapiania się horyzontów”.
Nie może to być otwartość „pochłaniająca”, bo wtedy w zależności od sytuacji mielibyśmy indoktrynację lub samopotwierdzanie się. Do dialogowania
potrzebna jest otwartość, która akceptuje i stara się zrozumieć odmienność
innego, ale jej nie ulega. Dzięki takiej otwartości może się zrealizować opisane przez Martina Bubera spotkanie typu Ja-Ty. Buber odrzucił rozumienie
dialogu jako formy komunikowania się za pomocą mowy i zaproponował
takie rozumienie bytu, w którym jest on partnerem z dialogującym „Ja”.
Buber wyróżnia trzy rodzaje obszarów, w których dokonują się spotkania człowieka ze światem: obszar „techniczny”, obszar zamaskowanego
monologu i obszar prawdziwego dialogu. W obszarze technicznym realizuje
się postawa egzystencjalno-przedmiotowa: Ja – to, która wyklucza dialog.
Człowiek zajmuje tu postawę obserwatora. Odróżnia „to” od innych „to”,
i traktuje je instrumentalnie. W obszarze zamaskowanego monologu następuje sprowadzenie „Ty” do „Ja”, traktowanie „spotkanego” jako aspektu
własnego „Ja”. W obszarze prawdziwego dialogu dochodzi do bezpośredniego spotkania Ja-Ty, które charakteryzuje się antyinstrumentalnością.
Przykładami prawdziwego dialogu są dla Bubera rozmowa i milcząca komunikacja. W obu przypadkach dialogujący muszą być autentyczni, czyli
objawić się drugiemu w całej prawdzie swojego bytu. W obu też przypadkach punktem wyjścia do spotkania jest nie aprioryczne przyznanie racji
drugiemu, lecz zaakceptowanie jego inności.
Jeśli spotkanie Ja-Ty, które Buber nazywa prawdziwym dialogiem,
będziemy rozumieć w schemacie relacji ekosystemowej, wtedy dochodzimy
do wniosku, że pozostając sobą, czyli systemem względnie izolowanym11,
możemy twórczo czerpać z inności tego, co spotykamy, tworząc z nim swego rodzaju ekosystem. Ten ekosystem staje się częścią nas, tak jak my jesteśmy jego częścią. Dzięki zależnościom ekosystemowym pojawia się szansa
na synergię i twórczość. Buberowski dialog jako żywa, pełna ducha mowa,
zapobiega zamknięciu myśli w słowach, które straciły głębię symbolu
i przestały prowokować do poszukiwania zrozumienia.
W kontekście wielokulturowych spotkań interesujący jest dialog,
o którym czytamy w pracach Józefa Tischnera. Specyfika filozofii dialogu,
jaką zaproponował Tischner sprawia, że nazywa się ją filozofią dramatu.
11
„System względnie izolowany” – pojęcie wprowadzone przez Romana Ingardena w jego
rozważaniach na temat podmiotu etycznego, W: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972.
230
Krystyna Najder-Stefaniak
Jest to filozofia, która chce widzieć początek filozoficznych poszukiwań
w dialogu międzyosobowym. Tischner zwraca uwagę na dwa rodzaje relacji. Jedna to relacja człowiek – świat, druga zachodzi między ludźmi. Inny
jest stosunek człowieka do świata (sceny), inny stosunek człowieka do drugiego człowieka. Opisując relację człowiek-świat autor pisze o przestrzeni
ludzkiego życia jako scenie, na której rozgrywa się dramat codziennego
zmagania się ze światem. Relację człowiek-człowiek charakteryzuje związek dialogiczny. W związku dialogicznym naprzeciw siebie stają Pytający
i Zapytany. Pytający czyni Zapytanego uczestnikiem jakieś sytuacji.
Tischner postrzega człowieka jako istotę dramatyczną, która musi
otworzyć się na innego człowieka, na scenę oraz na upływający czas. Jego
zdaniem nie można rozumieć człowieka, nie uwzględniając kontekstu,
w którym jest człowiekiem. Na ten kontekst składają się: Bóg, świat i ludzie. W Filozofia dramatu. czytamy: „Być istotą dramatyczną znaczy: istnieć w określonym czasie i w określony sposób otwierać się na innych i na
świat – scenę”12.
Otwarcie na innego człowieka jest dialogiczne. W spotkaniu dostrzegamy pytającego, który oczekuje odpowiedzi. To, że zdajemy sobie
sprawę z konieczności udzielenia tej odpowiedzi, pozwala nam poczuć jego
obecność13. W spotkaniu człowiek dowiaduje się, że oprócz jego świata jest
jeszcze inny świat, świat drugiego. Spotkanie jest początkiem myślenia.
Spotkanie w paradygmacie Tischnerowskiego dialogu ma też wymiar agatologiczny, jest sytuacją etyczną. W sytuacji etycznej człowiek jawi
się sobie jako „swoista wartość”, „Ja aksjologiczne”, które może zrealizować wartość. Za wartość podstawową otwierającą drogę ku innym wartościom uważał Tischner prawdę. Za pierwotne źródło doświadczenia etycznego – odkrycie, że obok nas jest drugi człowiek.
Dialog zmusza do przekładania pojęć i wyobrażeń. Nie może istnieć
bez różnorodności, a także bez założenia, że istnieje jakiś wspólny, uniwersalny obszar odniesienia dla tej różnorodności. Poprzez słowo dialogujący
chcą dotrzeć do rzeczywistości transcendentnej względem konstruowanych
na jej temat opowiadań. W perspektywie poznawczej dialog ma sens tylko
wtedy, gdy zakładamy istnienie takiej rzeczywistości. To założenie sprawia,
że sensowne stają się próby zrozumienia i przekraczania ograniczeń wynikających z języków i paradygmatów, w których konstruowano różnorodne
dyskursy i sposoby bycia.
12
13
J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 10.
Tamże, s. 12-21.
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
231
Umiejętność dialogowania pomaga wykorzystać sytuację różnorodności w taki sposób, by skutkiem aktywności poznawczej towarzyszącej
spotkaniu było wzbogacanie własnej inności nie grożące ani uniformizacją
ani konfliktem. Umiejętność dialogowania pozwala doświadczyć innego
człowieka i świata relacji międzyludzkich. Pozwala też odkryć i zrozumieć
siebie.
Współczesna hermeneutyka zakłada, że podmiot zawsze wnosi do
rozumienia świata jakiś projekt sensu. W pracy Martina Heideggera Bycie
i czas czytamy że: „wszelka wykładnia, która ma dostarczyć rozumienia,
musi już wcześniej rozumieć to, co ma być wyłożone”14. Hans Georg Gadamer pisał: „Dzieje – tak jak prawdziwe życie przemawiają do nas tylko
wtedy, gdy apelują do naszego powziętego wcześniej sądu o rzeczach, ludziach i czasach. Rozumienie czegoś, co ma znaczenie, zawsze zakłada tego
rodzaju przesądy. Heidegger określił ten stan rzeczy jako koło hermeneutyczne; rozumiemy tylko to, co już wiemy, możemy wyczytać tylko to, cośmy w tekst włożyli”15 i „zrozumiane być może tylko to, co jest obciążone
antycypacjami – nie zrozumiemy nigdy tego, co mamy do zrozumienia, jeśli
będziemy gapili się na to jak na coś niezrozumiałego”16. Nawiązując do
wypowiedzi hermeneutyków, można by zaryzykować twierdzenie, że starając się zrozumieć, realizujemy swego rodzaju dialog między wnoszonym
w sytuację rozumienia projektem sensu a doświadczaną rzeczywistością,
którą chcemy zrozumieć. Figura dialogu pozwala wytłumaczyć możliwość
wyjścia z koła hermeneutycznego poprzez synergię, jaką umożliwia dialog.
Gadamer pisał: „Kto nie ma żadnego horyzontu, ten nie widzi dostatecznie daleko i dlatego przecenia to, co leży w pobliżu niego. Mieć horyzont natomiast oznacza wolność od ograniczenia do tego, co najbliższe,
i możliwość wyglądania poza to. Kto ma horyzont umie trafnie ocenić co do
bliskości i dali, wielkości i małości znaczenia wszelkich rzeczy w obrębie
tego horyzontu”17. Ten nasz horyzont „jest raczej czymś, w co wkraczamy
i co kroczy razem z nami. W trakcie ruchu zmieniają się horyzonty. [...] Jeśli nasza świadomość historyczna przenosi się w historyczne horyzonty, to
nie oznacza to wyprawy w obce, z naszym zupełnie nie powiązane światy,
tworzą one bowiem jeden wielki, poruszany od wewnątrz horyzont, który
przekraczając granice współczesności, ogarnia dziejową głębię naszej samoświadomości. W istocie jest to jeden jedyny horyzont, który obejmuje
14
M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1993, s. 216.
H. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 31-32.
16
Tamże s. 79.
17
Tamże, s. 287.
15
232
Krystyna Najder-Stefaniak
wszystko to, co zawiera w sobie świadomość historyczna”18. W rozumieniu
hermeneutycznym dochodzi do stopienia się horyzontów. Podobny efekt
uzyskujemy w dialogu.
Dialog jest bardzo cennym narzędziem pozwalającym usprawniać
twórcze odkrywanie różnych światów, a także różnych wymiarów bytu. Pozwala też odkrywać prawdy o człowieku, w tym o sobie samym. Sprawia,
że spotkanie staje się początkiem myślenia a czasem źródłem prawdy. Efektem realizowania spotkań jest synergia niezbędna by realizowało się życie
nie tylko „ekosystemów” przyrodniczych, gospodarczych, ale także ekosystemów kulturowych.
Literatura
Buber M.: Ja i Ty, Warszawa 1992.
Dobzhansky T.: Różnorodność i równość, Warszawa 1979.
Gadamer H.G.: Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000.
Heidegger M.: Bycie i czas, Warszawa 1993.
Heidegger M.: List o „humanizmie”. W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje
wybrane, Warszawa 1977.
Ingarden R.: Książeczka o człowieku, Kraków 1972.
Lyotard J.F.: La condition postmoderne, Paris 1979.
Lyotard J.F.: Le Différend, Paris 1983.
Morin E.: Zaginiony paradygmat – natura ludzka, Warszawa 1977.
Najder-Stefaniak K.: Podmiot w paradygmacie relacji ekosystemowej.
Studia Ecologiae et Bioethicae 2004, t. 2, s. 305-316.
Najder-Stefaniak K.: The Pitfalls of Provisionality, Dialogue and Universalism 2010, nr 9-10, s. 83-94.
Najder-Stefaniak K.: Value of an encounter from an ethical perspective.
Ethics in Progress 2014, nr 5, s. 113-122.
Platon: Eutyfron, Obrona, Kreton, Warszawa 1958.
Tischner J.: Etyka wartości i nadziei. W: Red. D. von Hildebrand, J.A. Kłoczowski OP, J. Paściak OP, Wobec wartości, Poznań 1982.
Tischner J.: Filozofia dramatu, Kraków 1998.
Tischner J.: Myślenie według wartości, Kraków 2002.
18
H. Gadamer, dz. cyt., s. 288-289.
Znaczenie spotkań w wielokulturowym świecie
233
Krystyna Najder-Stefaniak – dr hab. Prof. SGGW filozof, kierownik
Zakładu Filozofii, w Katedrze Edukacji i Kultury Wydziału Nauk Społecznych Szkoły Głównej Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie, wiceprzewodnicząca Polskiego Towarzystwa Uniwersalizmu, fundator i vice prezes
Fundacji Nowa Edukacja, Członek Zarządu Fundacji „Pedagogika Zdolności”.