prof. Robert Piłat, Uniwersytet i aspiracje humanistyki

Robert Piłat
UKSW
UNIWERSYTET I ASPIRACJE HUMANISTYKI 1
Uprawiający nauki humanistyczne mają naturalną skłonność do zastanawiania
się nad miejscem humanistyki w kulturze. Czasem są do tego namysłu dodatkowo
zmuszani, na przykład przez nowe rozwiązania w zakresie zarządzania nauką, jak to
ma miejsce obecnie. Humanistyka z trudem znajduje dla siebie przestrzeń wśród
uregulowań odwołujących się do wymiernych efektów i planowania działalności
badawczej, zmierzających do efektywnego wydawania publicznych środków na
naukę. Humanistyczna refleksja nie wytwarza wiedzy w taki sam sposób jak nauki
przyrodnicze. Myśl humanistyczna polega na radykalnej refleksji, której integralną
częścią staje się refleksja nad nią samą i jej twórcą. Humanistyka jest refleksją, której
przedmiot stanowi s a m a
refleksyjna
i s t o t a . Jeśli można ją nazwać
poznaniem świata, to w tym sensie, że jest to świat obejmujący owe refleksyjne istoty.
W krytycznych powrotach do samego siebie refleksyjny podmiot nie osiąga
wymiernych wyników. Trudno też wskazać postępy w osiąganej tu wiedzy. Dzieje
humanistyki nie polegają na zastępowaniu gorszych teorii teoriami lepszymi, lecz na
dialogu, oddziaływaniu osobowości i stylów. Dialog ten toczy się nie tylko w bliskim
sąsiedztwie, lecz poprzez wieki, języki i kultury. Właściwą jego dziedziną –
szczególnie w filozofii – są sądy i odczucia n o r m a t y w n e . Poszukujemy norm
ludzkiego poznania, działania, a nawet normatywności czystego doświadczenia. W
obrębie humanistyki powstaje normatywny obraz człowieka i jego najistotniejszych
dążeń.
Mechanizm zarządzania publicznymi środkami na naukę zmusza obecnie
humanistykę do takiego uzasadniania swojego istnienia, jakiego wcześniej nie znała.
Mam tu na myśli między innymi punktową „wycenę” publikacji, godzinowe
przeliczniki w odniesieniu do wysiłku włożonego przez studentów w naukę, sposób
1 Obecny tekst jest rozwinięciem wykładu wygłoszonego na spotkaniu Wspólnoty Uniwersyteckiej w Krakowie
dnia 7 grudnia 2012 roku. W obszerniejszej postaci stanowi on wstęp do książki „Powinność i samowiedza,
Studia z filozofii praktycznej”, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2013 (w druku). Książka ta była finansowana
częściowo w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy
Program Rozwoju Humanistyki” o numerze nr 0137/FNiTP/H11/80/2011 realizowanego w latach 2011-2013.
udzielania dotacji na badania, gdzie w procesie wnioskowania wynik naukowy – z
natury trudny do przewidzenia − ma być przewidziany i wreszcie rozrastającą się
sprawozdawczość o proweniencji biznesowej. Nauki przyrodnicze znoszą te warunki
stosunkowo dobrze, uczeni świadomi są bowiem wysokich kosztów uzyskiwania
nowej wiedzy i zobowiązań, jakie się z tym wiążą.
Oczywiście nawet w humanistyce badania nie są bezcielesnymi aktami, lecz
pracą wymagającą pewnych materialnych warunków. Konieczne jest branie pod
uwagę kosztów i tego, kto te koszty ponosi. Naturalne środowisko humanistyki
stanowi uniwersytet, którego istotą jest nie tylko wolność prowadzenia badań, lecz
także decyzja o pewnym sposobie życia. Ten sposób życia wymaga s p o ł e c z n e g o
p r z y z w o l e n i a . Wolność uniwersytetu
trzeba jakoś połączyć z poczuciem
społecznej odpowiedzialności. W publicznych debatach słusznie wskazuje się na
głęboką demoralizację niektórych środowisk akademickich, gdzie rozpowszechnione
są wyrachowanie (domaganie się dużych środków na słabe projekty), niesumienność
w realizacji statutowych zadań (słaby poziom nauczania i publikacji), nieuczciwość
naukowa (plagiaty, „koleżeńskie” recenzje), nepotyzm. Są to prawdziwe zmory
dzisiejszych uniwersytetów i nie omijają dziedzin, które za przedmiot mają właśnie
najdonioślejsze idee normatywne.
Lecz problem leży głębiej. Przez obecne polityczne i środowiskowe debaty na
temat kondycji uniwersytetu zdaje się przezierać swego rodzaju zbiorowa wola,
kierująca się przeciwko samej istocie przedsięwzięcia, które legło u podłoża
uniwersytetu – zamiłowania do wiedzy jako formy istnienia ludzkiego umysłu.
Dążenie do prawdy jest w obrębie tego ideału nieodłączne od uformowania i
przemiany poznającego umysłu. Postulat ten rozciągał się na wszystkie nauki,
również przyrodnicze. Lecz jego działanie jest dziś coraz słabiej wyczuwalne; trzeba
dopiero historyków myśli jak Pierre Hadot, by przypomnieć nam o dawnych ideałach
życia duchowego i ćwiczeń duchowych mających na celu doskonalenie nie tyle
cywilizacji i kultury, co ich twórcy.
Nie
należy
oczywiście
idealizować
dawnych
czasów
–
tylko
garstka
uprzywilejowanych cieszyła się dawniej dostępem do humanistycznej kultury. Lecz ta
garstka poruszała się w obszernym systemie, który w jakiś sposób jej potrzebował, a
w każdym razie legitymizował jej istnienie. Systemy legitymizacji humanistyki były
stale dostępne. Przez stulecia europejskiej kultury uzasadnienia i motywacji do
studiów humanistycznych dostarczała religia. Dziś problemem nie jest to, że niewielu
odczuwa potrzebę wiedzy humanistycznej. Sytuacja jest nawet przeciwna − takich
osób jest więcej niż dawniej, na pewno w sensie bezwzględnym, a być może również
w proporcji do całej populacji. Problem leży w słabnącym systemie społecznej
l e g i t y m i z a c j i . Spór o uniwersytet toczy się na coraz wątlejszym wspólnym
gruncie aksjologicznym. Ma się wrażenie, że uniwersytet przestał wyrażać wartości
wspólne, a zaczął funkcjonować po prostu jako instytucja wśród innych instytucji i
jako subkultura w obrębie szerszej kultury. Spór o naukę i uniwersytet coraz częściej
staje się sporem politycznym pomiędzy grupami interesów. To ten spór wielu osobom
wydaje się kluczowy. Sprowadza się go do kwestii finansowania nauki, maskując w
ten sposób problem istotniejszy, związany ze społeczną legitymizacją.
Panuje dziś dość
powszechna i trafna, jak sądzę, opinia, że uniwersytet
przechodzi poważny kryzys i nie brak głosów mówiących, że tego kryzysu nie
przetrwa. Społeczne przyzwolenie na tę formę życia może zostać wycofane –
pesymiści twierdzą, że to już się stało. Ci zaś, którzy należą do uniwersyteckiej
wspólnoty i nauczyli się powtarzać za Arystotelesem, że „człowiek z natury pragnie
poznawać”, nie chcą uwierzyć w ten stan rzeczy i zapewne nie uwierzyliby weń nawet
gdyby ten proces już się dokonał. Zresztą trudno uwierzyć w prawdziwość takiej
diagnozy, kiedy widzi się obfitość doskonałej twórczości humanistycznej, a w tym
wyrafinowaną jakość współczesnej filozofii. Wydaje się, że zachodzą dwa niezależne
procesy odpowiedzialne za te niezgodne wzajemnie spostrzeżenia. Jeden przebiega
we wnętrzu uniwersytetu, który mobilizuje swoje najlepsze zasoby i w obliczu kryzysu
jeszcze bardziej – z jeszcze ostrzejszą świadomością − żyje swoją misją. Drugi
przebiega na zewnątrz, w dziedzinie społecznej legitymizacji. Te dwa procesy
przecinają się, a efekt ich zderzenia jest trudny do przewidzenia. Obecnie przeważają
pesymistyczne prognozy, lecz ogólna niepewność ma to do siebie, że pesymistyczny
scenariusz nie jest bardziej prawdopodobny niż optymistyczny.
Nie chodzi o zasilanie strumienia narzekań, ani bronienia jakiegoś
politycznego
stanowiska.
Pomimo
wyliczonych
powyżej
trudności,
istnieje
wystarczająco wiele osób otwartych na te problemy. Nie wierzę w często podkreślany
upadek zainteresowań humanistycznych, ani w to, że zabraknie chętnych do
podejmowania najtrudniejszych specjalistycznych badań z tego zakresu. Problem leży
w tym, czy wiedza pochodząca z tych badań będzie miała zdolność przekształcania
podmiotu wiedzy w imię perfekcjonistycznych ideałów zrodzonych w jej obrębie. I
czym będzie wiedza w ogóle, a w szczególności wiedza humanistyczna, jeśli tej
zdolności nie zachowa?
2
Za centralne dla humanistyki, a w szczególności dla filozofii uznałem refleksję.
Przyjrzyjmy się temu pojęciu. W swobodnym ujęciu słowo „refleksja” oznacza po
prostu intensywny namysł. Oddać się refleksji to tyle co rozmyślać o czymś dłużej,
staranniej i okazując zaabsorbowanie tematem. Bardziej specyficzne użycie słowa
„refleksja” dotyczy kontrolowania własnego myślenia, kiedy to sprawdzamy jego
prawidłowość, wyznaczamy sobie pewne myślowe cele, dostrzegamy rozmaite cechy
własnych procesów myślowych. Trzecie użycie słowa „refleksja” dotyczy związku
pomiędzy
myślami,
spostrzeżeniami,
doświadczeniami
i
ich
podmiotem.
Przedmiotem refleksji jest tu nie tyle treść, forma czy przebieg własnych procesów
umysłowych, co fakt, że w ogóle zachodzą i że są moje – w tego rodzaju refleksji
uchwycona jest pewna własność tego, który myśli czy doświadcza, ujawniając w tym
samego siebie. Ten ostatni typ refleksji będę nazywał refleksją radykalną i jej będą
dotyczyły poniższe uwagi. Wiązanie tego, co w danym podmiocie zachodzi z samym
tym podmiotem jest najbardziej intrygującą zdolnością ludzkiego umysłu i ma
poważne konsekwencje praktyczne − pozwala kształtować pragnienia, intencje i
postanowienia, a zatem te akty, za które ponosimy osobistą odpowiedzialność.
Chciałbym pokazać trzy przykłady zależności pomiędzy radykalną refleksją a
ważnymi ideałami praktycznymi. Pierwszy przykład dotyczy sprawiedliwości, drugi
szczęścia, trzeci moralnej odpowiedzialności.
1. Nie sposób bez radykalnej refleksji sformułować zasad s p r a w i e d l i w o ś c i .
Jeśli zdefiniujemy ją jako stan, w którym pewne dobra przysługują tym, którym się
należą (klasyczne określenie Platona z dialogu Państwo), to w każdej sytuacji
należałoby znać odpowiedź na pytanie: co mi się należy? Chodzi o stwierdzenie, które
dobra wspierają moje człowieczeństwo, a przez to uzasadniają moje roszczenia do
tych dóbr. Radykalizm stanowi ważny element tej refleksji – jeśli refleksja ta nie jest
dość radykalna, czyli nie dotyka podmiotu jako takiego, umożliwia tylko uzasadnianie
jednych roszczeń przez inne. Tego rodzaju uzasadnienia są niepewne i często
moralnie ryzykowne. Można na przykład powołać się na swoje potrzeby, lecz trzeba
najpierw wiedzieć, czy są one słuszne. Można też powołać się na swoją społeczną rolę,
lecz trzeba najpierw zapytać, czy rola ta jest uzasadniona i pożyteczna. Dobrym
przykładem radykalnej refleksji leżącej u podłoża koncepcji sprawiedliwości jest
dyskutowana od ponad trzydziestu lat teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa.
Radykalizm modelu Rawlsa polega na tym, że w jego ramach osoby próbujące między
sobą uzgodnić zasady sprawiedliwości muszą dokonać pewnego eksperymentu
myślowego − zawiesić wszelkie przekonania odnośnie własnych cech, spojrzeć na
siebie jak na jednostki całkowicie równorzędne z innymi. Zasady sprawiedliwości
powinny się bowiem stosować jednakowo (z tą sama dozą słuszności) przy każdej
kombinacji osobistych cech ludzi, którzy godzą się na te reguły sprawiedliwości.
2. Bez radykalnej refleksji ujawniającej własną podmiotowość nie można
osiągnąć s z c z ę ś c i a , ani nawet rozsądnie do niego dążyć. Poczucie spełnionego
życia musi być bowiem ściśle związane z własnym tego życia projektem. Projekt ten
zakłada uchwycenie własnego życia jako pewnej jedności, o której sumarycznej
jakości da się orzekać. Lecz związanie w jedność wszystkich wątków życia: stanów,
dążeń, interesów itd. nie da się realizować czysto teoretycznie – przez poznanie jakieś
spajającej je wszystkie własności. Dynamiczna istota, jaką jest człowiek, po prostu
takiej własności nie ma. Jeśli można myśleć o swoim życiu jako o całości, to nie w
sposób przedmiotowy, lecz za sprawą z góry danej jedności mnie samego jako
podmiotu własnych działań i własności. Lecz tej jedności nie można przeżyć w
zewnętrznym doświadczeniu, nawet jeśli ja sam stanowię jego przedmiot. Jedność ta
jest dana tylko w radykalnej refleksji – zwróceniu się ku podstawie własnych
doświadczeń i działań.
3.
Bez
radykalnej
refleksji
nie
może
być
mowy
o
moralnej
o d p o w i e d z i a l n o ś c i za własne czyny, myśli, intencje czy przekonania. Fakt, że
obiektywnie biorąc jestem ich autorem, daje wprawdzie podstawę do ponoszenia
społecznej odpowiedzialności − tu wystarczy, że jest się zasadnie postrzeganym jako
autor tych właśnie działań. Jednak taka następcza, społeczna odpowiedzialność nie
jest jeszcze odpowiedzialnością moralną. Tę ostatnią nie tyle ponosimy, co
przyjmujemy – zanim nastąpi działanie lub w momencie działania, zanim dosięgną
nas jego konsekwencje. Aby móc działać odpowiedzialnie w tym sensie, potrzebne
jest ustanowienie własnego autorstwa przez siebie samego, co oznacza, że już w
momencie działania dokonujemy aktu radykalnej refleksji.
Te fundamentalne związki sprawiają, że projekt życia opartego na radykalnej
refleksji wciąż się odnawia, nawet wówczas, gdy ktoś ma ochotę powtórzyć za Saulem
Bellowem, że być może życie nie poddane refleksji nie jest warte przeżycia, jak
twierdził Sokrates, lecz życie poddane refleksji sprawia, że chce się umrzeć
(Ravelstein). Lecz nie nastrój pisarza, lecz procesy cywilizacyjne sprawiają, że trzeba
postawić pytanie: Czy projekt radykalnej refleksji ma jeszcze sens? Czy dzisiejszy
człowiek odnajdzie dość powodów i motywacji, by powtórzyć za św. Augustynem, że
przede wszystkim sam dla siebie jest pytaniem i że tu właśnie – w tej prawdzie o
sobie samym – tkwią odpowiedzi na inne istotne pytania dotyczące działania wśród
ludzi, stosunku do materialnego świata, a nawet relacji do Boga? Przypuśćmy, że ktoś
tych powodów i motywacji już w sobie nie znajduje, a mimo to chce zachować ideały
sprawiedliwości, szczęścia, odpowiedzialności moralnej. W jaki sposób taka osoba
mogłaby je przeformułować, nie próbując przy tym uchwycić samej siebie w
radykalnej refleksji?
A może nie potrzebujemy głębokich uzasadnień, tylko po prostu prawdziwych i
przekonujących, co samo w sobie nie zakłada wiele o samym myślącym podmiocie?
Kiedy wypowiadamy się na temat technologii, architektury, konsumpcji itd., nie
szukamy ostatecznej podmiotowości naszych przeżyć czy preferencji. Akceptujemy
fakt, że to co sądzimy nie musi wynikać z naszej własnej istoty – istnieją wszak role
społeczne, dobieranie środków do celu, optymalizacja wyborów i wiele innych
czynności , w których zadowalamy się uzasadnieniami relatywnymi. Wolałbym na
przykład, by nowy wieżowiec budowany w centrum miasta nie był tak brzydki, jak te,
które już tu stoją; chciałbym, by wymyślono bardziej ekologiczne paliwa i żeby
znaleziono sposób na bezpieczniejsze magazynowanie odpadów radioaktywnych.
Jestem w stanie pójść w swych rozważaniach nawet tak daleko, by poważnie postawić
pytanie o same zasady naszej cywilizacji: Na czym polegają dzisiejsze kanony piękna?
Czy musimy zużywać tyle energii i tyle konsumować? Argumentując za tą czy inną
odpowiedzią, możemy powołać się na liczne wartości − psychiczne, moralne,
emocjonalne. Lecz jak uzasadniamy same te wartości? Ale najczęściej rozważania
takie kończą się konstatacją jakiejś oczywistości, o której nie ma sensu dalej mówić.
Lecz gdyby wchodzące tu w grę wartości były oczywiste, to skąd brałyby się ostre
kontrowersje wokół wymienionych przykładowo kwestii? Prawdziwe odpowiedzi
muszą w końcu dotknąć ugruntowania wartości, na które cała dyskusja się powołuje.
Dlaczego więzi międzyludzkie, nieskażona przyroda, bezpieczeństwo, itd. są dla mnie
wartościami? Potrzeba radykalnej
refleksji jest więc potrzebą dogłębnych,
uwzględniających sam podmiot namysłu uzasadnień.
Tu jednak pojawia się kolejny kłopot. Otóż jedyną dziedziną, w której
uzasadnienia spełniają najostrzejsze normy poprawności, jest nauka, a ta jest
projektem coraz bardziej obcym radykalnej refleksji. Konstatuje się słusznie, że
refleksja, a co za tym idzie humanistyka, nie jest w stanie wygenerować uzasadnień o
rygorach naukowych. Kiedy humanistyka próbuje się podawać za taką samą naukę
jak nauki przyrodnicze i matematyczne – te ostatnie stawiają czasem veto. Następuje
bunt nauki przeciwko uroszczeniom radykalnej refleksji. Przybiera on na przykład
postać krytyki rzekomej dominacji humanistyki w kulturze. Na początku XX wieku
taki bunt zainicjowało Koło Wiedeńskie – grupa filozofów pragnących wyprowadzić
całą potrzebną człowiekowi wiedzę z rygorystycznych procedur naukowych.
Niedawno ów bunt przybrał postać tzw. trzeciej kultury, swoistego ruchu
filozofujących naukowców przeciwstawiających się roszczeniom humanistyki do
kształtowania samowiedzy człowieka. Do grupy naukowców współtworzących
manifest trzeciej kultury należą tak sławne postacie jak Stephen J. Gould Richard
Dawkins, Marvin Minsky, Roger Penrose, Roger Schank, Murray Gell-Mann. Ich
zgodnym przekonaniem jest to, że humanistyka często przekracza swoje
kompetencje, próbując porządkować nasz sposób używania pojęć. Dąży ona do
ustanowienia racji tam, gdzie jest to niemożliwe, dlatego zawsze zawiera dozę
arbitralności, do której niechętnie się przyznaje. Zwolennicy trzeciej kultury nie
negują potrzeby refleksyjnego kierowania własnym życiem. Postulują jednak, by było
ono powiązane z najlepszą dostępną wiedzą podlegającą surowym metodologicznym
regułom, czyli wiedzą naukową.
Nie ma prostego wyjścia z
opisanego powyżej „sporu fakultetów”.
Humanistyka kultywuje tradycję refleksyjnego podmiotu, który w radykalnym
namyśle zwraca się ku podstawie własnych działań, myśli i postaw. W każdej sytuacji
tworzącej nowy stan rzeczy wciąż od nowa zaczyna swe poszukiwania możliwie
najgłębszych racji. Przy całej swej niestabilności i prowizoryczności humanistyka
korzysta z bogatych wspólnych zasobów języka i kultury; nie buduje gmachu wiedzy
jak nauka, lecz opiera się na wspólnocie refleksji. Wspólnota ta nie da się
zrekonstruować logicznie, to znaczy przez odniesienie do pewnego docelowego dzieła,
jakim byłaby spójna teoria człowieka i jego miejsca w świecie. Utrzymywanie tej
wspólnoty wymaga raczej utrzymywania wzajemnego zobowiązania tych, którzy
poszukują rozumienia na drodze refleksji. Jest to zobowiązanie wobec pewnej
wirtualnej wspólnoty uobecniającej się dziełach kultury. Humanista ma towarzyszy w
historii kultury i t o w o b e c n i c h (wobec „martwych poetów”) musi się czuć
odpowiedzialny.
Teoretycznie ta wirtualna wspólnota mogłaby trwać w rozproszeniu, jedynie
mocą tworzonych dzieł. Egzystowałaby po prostu w twórcach i odbiorcach. Lecz, jak
wspomniałem na początku tej wypowiedzi, od kilkuset lat istnieje instytucja mająca
ową wspólnotę urzeczywistniać w konkretnych czasach – instytucja uniwersytetu.
Jest ona wspólnotą poznawczych poszukiwań, obejmującą jednocześnie humanistykę
i nauki ścisłe. Pomimo metodologicznych różnic miały one koegzystować w oparciu o
ideę prawdy.
Dziś często stawia się pytanie: Czy idea uniwersytetu jest nadal aktualna?
Odpowiedzi padają pesymistyczne. Po pierwsze ze względu na krytykę samej idei
prawdy. Po drugie ze względu na wspomniany wyżej „spór fakultetów” − wprawdzie
nie pierwszy w historii, lecz być może pierwszy, którego uniwersytet nie przetrwa. Po
trzecie ze względu na pojawiające się wciąż na nowo zagrożenie ideologizacją
humanistyki i jej narastającego upolitycznienia. Jako jedyną siłę porządkującą całą
dziedzinę wiedzy przedstawia się ekonomiczno-społeczny pragmatyzm. Nauki i
humanistyka muszą na równi dostosowywać się do szeroko pojętego rynku.
Dziedziny, które z powołania poszukują uzasadnień, same muszą uzasadniać swoje
istnienie, i to w języku, którego nie znają. Kwestie te są obecnie szeroko dyskutowane
w związku z reformami wyższego szkolnictwa w wielu krajach, również w Polsce.
Nietrudno dostrzec, że pole publicznej aprobaty dla radykalnej refleksji
systematycznie się zmniejsza. Przedstawiłem powyżej rozumowanie, które pozwala
przynajmniej częściowo zrozumieć, dlaczego się tak dzieje. Trzeba na koniec spytać,
czy to rozumienie daje również jakąś realistyczną wizję przyszłości. Wydaje mi się, że
tak, choć wizja ta będzie bardzo lapidarna. Brzmi następująco: problem ze statusem
radykalnej refleksji w kulturze polega na tym, że starano się refleksję upodobnić dla
nauki i żądać wykazania płynących z niej pożytków. Tymczasem refleksja jest formą
życia opartą na wolnej decyzji, że chce się żyć w przestrzeni wzbogaconej o wymiary
pojęciowe, językowe, metaforyczne – twory własnego umysłu mające jakoś dobitniej i
prawdziwiej wyrazić ich twórcę. Mogą je wyrazić w czynach, które tylko w tej
przestrzeni są możliwe. Życie w niej jest wolną decyzją, a więc czymś z definicji
możliwym i prospektywnym. Tylko brak tej decyzji zdolny jest zamknąć przyszłość
refleksji. Czy można to sobie wyobrazić? Tak, cywilizacja techniczna nie stwarza
kulturze refleksji wielkie pola do działania. Lecz jak dotąd wizja końca projektu
człowieka, który w refleksji poszukuje zasady kierowania swych życiem była tak
dalece nie do przyjęcia, że motywowała odnowienia zobowiązania, o którym była
mowa
wcześniej
i
pomagała
raz
jeszcze
ufundować
wspólnotę
refleksji.
Prawdopodobnie i dziś rodzą się przesłanki do takiej odnowy, trudno je tylko
dostrzec, wśród politycznych i cynicznych tonów dyskusji o dalszych losach
uniwersytetu.