docWokół wartości dobra
download 
Reklamacja Transkrypt
Wokół wartości dobra
Wokół wartości dobra – filozofia o moralności i sprawach państwa Wokół wartości dobra – filozofia o moralności i sprawach państwa Redakcja: Krzysztof Bałękowski Przemysław Wiatr Lublin 2016 Recenzenci: dr hab. Jolanta Zdybel dr hab. Andrzej Niemczuk dr hab. Andrzej Kapusta dr Andrzej Kubić dr Radosław Harabin Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje. Skład i łamanie: Ilona Żuchowska Projekt okładki: Paulina Szymczyk Korekta: Marzena Dobner © Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o. ISBN 978-83-65598-35-6 Wydawca: Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o. Głowackiego 35/341 20-060 Lublin www.wydawnictwo-tygiel.pl Spis terści Wstęp....................................................................................................................... 7 Mateusz Binek Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu.............................................. 9 Łukasz B. Pilarz Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne ..... 20 Łukasz B. Pilarz Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa?................................ 34 Magdalena Krasińska Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla ..................................................................... 46 Bartosz Pietrzak Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie ................................................. 58 Katarzyna Borzym Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand.... 69 Łukasz B. Pilarz Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena................................................................................ 79 Anna Kopeć Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard .............................................................................................................. 90 Rafał Tryścień Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna ................................ 99 Przemysław Zawadzki Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera ................................................ 115 Indeks autorów ................................................................................................... 133 Wstęp Wartość moralnego dobra niemal od początków systematycznego namysłu nad rzeczywistością (a przynajmniej od Sokratesa) stanowiła jeden z centralnych punktów filozoficznej refleksji. Do dziś etyka jest jedną z najważniejszych dyscyplin filozoficznych, a obszar zainteresowań etyki – moralność – nie staje się póki co przedmiotem nauk szczegółowych, jak wiele innych dziedzin rzeczywistości, które niegdyś należały do namysłu filozoficznego, a dziś stoją co najwyżej na jego obrzeżach. Rozważania na temat dobra nie były jednak nigdy – i nie mogły być – oderwane od innych kwestii zajmujących żywo filozofów, jak np. ludzka natura, wolność czy sprawy państwa. Wiele koncepcji filozoficznych zakładało bowiem, że człowiek z natury jest istotą moralną, a tym samym, że nie może obyć się bez moralności, jeśli chce być szczęśliwy, że bez ludzkiej wolności nie sposób w ogóle pomyśleć wartości dobra oraz że państwo jako wspólnota do moralnego dobra powinna dążyć (np. pod postacią sprawiedliwości) lub przynajmniej stać się przestrzenią, w ramach której obywatele wartość tą mogliby swobodnie realizować. Autorzy tekstów zawartych w niniejszym tomie mają świadomość tych zależności, dlatego też, choć artykuły te krążą wokół problemów moralności, poruszają także inne, ściśle z nią związane kwestie (ludzka egzystencja, wolność, państwo, prawo). Publikacja ta może zatem stać się przedmiotem zainteresowania nie tylko filozofów, ale także przedstawicieli innych nauk humanistycznych i społecznych zainteresowanych fenomenem szeroko pojętej moralności oraz jej wpływem na kondycję współczesnego człowieka. Krzysztof Bałękowski Przemysław Wiatr Mateusz Binek1 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu 1. Uwagi wstępne Nieustająca popularność dzieł Carla Schmitta oraz fakt, iż do tego myśliciela odwołują się badacze zupełnie rożnych proweniencji ideowych ma, jak się zdaje, swoje źródło nie tylko w niewątpliwej wartości teoretycznej jego dociekań ale również w stylu i formie jego utworów. Wszak najważniejsze dzieła Schmitta takie jak Teologia polityczna czy Pojęcie polityczności nie są opasłymi tomami pełnymi przypisów, lecz napisanymi niezwykle sugestywnym językiem esejami2. Ów niezwykły styl niemieckiego prawnika doceniają zarówno jego zagorzali krytycy, jak i uczniowie oraz admiratorzy. Jak pisze Stephen Holmes: „dla pisanej pięknym językiem prozy Schmitta typowe jest, że oscyluje ona między chłodem a gorączką, akademickością a proroctwem, analizą a mitycznością. To intrygujące tam i z powrotem stanowi sekret jego sukcesu”3. Z kolei Jan-Werner Müller opisuje doświadczenie towarzyszące wielu czytelnikom, którzy po raz pierwszy czytają Schmitta jako coś, co przypomina „objawienie czy wręcz otwarcie oczu w kwestiach realizmu politycznego”4. Pewnym tropem mogącym naświetlić dlaczego autor Teologii politycznej pisał w tak nietypowym jak na prawnika stylu, może być fakt, iż początkowo nie zamierzał on studiować prawa, lecz filologię (prawo wybrał ze względu na „użyteczność” tego kierunku studiów) a przez całe życie podejmował próby literackie5. Popularności Schmitta w intelektualnych kręgach lewicy i prawicy nie tłumaczy jednak tylko styl jego pisarstwa, lecz również to, że pomimo 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Socjologiczno-Historyczny, Uniwersytet Rzeszowski, www.ur.edu.pl 2 Jedynym wyjątkiem od tej reguły jest Nauka o konstytucji napisana w formie podręcznika dla pokazania, że „Schmitt nie jest tylko zdolnym autorem polemicznych tekstów, lecz także myślicielem, który potrafi swoje poglądy przedstawić w formie spójnego naukowego systemu i że jest nie tylko zdolnym polemistą i erudytą lecz także wielkiego formatu teoretykiem” (Cichocki M.A., Wstęp do wydania polskiego, [w:] Schmitt C., Nauka o konstytucji, tłum. Kurkowska M., Marszałek R., wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2013, s. 10). Książka ta miała, w zamierzeniu swego autora, ugruntować jego pozycję w środowisku akademickim chociaż, jak podkreśla Cichocki, Schmitt nie był typem akademika „ani z pióra, ani z temperamentu” (tamże, s. 9). 3 Holmes, S., Anatomia antyliberalizmu, tłum. Szacki J., wyd. Znak, Kraków 1998, s. 68. 4 Müller J. W., Schmitt i jego dzieło, tłum. KlubA., A.,, Przegląd Polityczny, 127/128 (2014), s. 117. 5 Zob. Żychliński A., Prywatna mitologia. Sens i niepowodzenie, Przegląd Polityczny, 127/128 (2014). 9 Mateusz Binek silnego zakorzenienia w reakcyjnym tradycjonalizmie spod znaku Josepha de Maistre‟a i Juana Donoso Cortésa, a także zaangażowania w nurt rewolucji konserwatywnej6zdołał się on w pewnym sensie wyjść poza ściśle związane z tradycjonalizmem przekonania metafizyczne. Jak zauważa Ryszard Skarżyński: „(…) Schmitt nie był w najmniejszym stopniu reprezentantem konserwatyzmu ukierunkowanego na metafizyczne ugruntowanie idei politycznych. Myśliciel ten głosił prymat sytuacji historycznej, której pochodną jest ludzkie widzenie świata i działanie. Zbliżał się tutaj w swoich poglądach, w stopniu zaskakującym jak na konserwatystę, do teorii rozwijanych w czasach Republiki Weimarskiej przez czołowych reprezentantów socjologii wiedzy”7. Niemniej jednak to właśnie będąca tematem niniejszego referatu Schmittowska krytyka liberalizmu, dzięki swemu wieloaspektowemu i dogłębnemu charakterowi, wydaje się być głównym źródłem tak imponująco szerokiej recepcji dzieł niemieckiego prawnika. Krytyka ta łączy bowiem wątki filozoficzno-teologiczne, czysto prawnicze i klasowe8. Zanim jednak przejdzie się do przedstawienia głównych jej wątków należy zaznaczyć, że Schmitt nie tyle atakuje liberalizm jako pewne stanowisko w filozofii polityki, ile raczej „określoną rzeczywistość historyczną i społeczną”9. Interesuje go, jak pisze Paweł Kaczorowski, „realny kształt życia społeczeństw zachodnioeuropejskich”10, jaki przyjmują one w XIX i XX wieku. Autor Teologii politycznej w charakterystyczny dla siebie sposób występuje nie tylko z pozycji uczonego akademika, lecz także jako Zeitdiagnostiker11, by maksymalnie poszerzyć swoje pole poznawcze – być może w tym tkwi frapująca przenikliwość opisywanej tu krytyki. 2. Liberalizm jako myśl antypolityczna Z perspektywy filozoficznej, za najważniejszy wątek formułowanej przez Schmitta krytyki liberalizmu z całą pewnością uznać należy ten związany z pojęciem polityczności. Można powiedzieć, że polityczność jest kategorią centralną całej opisywanej krytyki a wszystkie inne jej wątki są wobec niej 6 Zob., Koźmiński K., Carl Schmitt na tle doktryny rewolucyjnego konserwatyzmu, Anthropos?, 10-11 (2008 7 Skarżyński R., Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, wyd. von borowiecky, Warszawa 2012, s. 105. Więcej na temat związków teologii politycznej i socjologii zob. Wielomski A., Wpływ Maxa Webera na teologię polityczną Carla Schmitta [w:] Jaczyński S., Kunikowski J. (red.), Kultura bezpieczeństwa. Potrzeby i uwarunkowania. Księga jubileuszowa dedykowana profesorowi Marianowi Cieślarczykowi, Siedlce 2016. 8 Zob., McCormickJ.P., Irracjonalny wybór i krwawa walka. Wprowadzenie do teorii Carla Schmitta, tłum. A. Warso, Kronos. Metafizyka. Kultura. Religia, 3 (2008), s. 87. 9 Kaczorowski P., My i oni. Państwo jako jedność polityczna: filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie republiki weimarskiej, wyd. SGH, Warszawa 1998, s. 175. 10 Tamże. 11 Tamże. 10 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu wtórne. Na czym zatem polega specyfika polityczności? Schmitt pokazuje ją przy pomocy analogii z innymi obszarami intelektualnymi. Otóż wszystkie one zasadzają się na specyficznych dla każdego z nich parach przeciwieństw. W moralności mamy dobro i zło, w estetyce piękno i brzydotę a w ekonomii zaś stratę i zysk12. Dla polityczności natomiast, taką konstytutywną parą przeciwieństw jest opozycja przyjaciela i wroga. Są to, zdaniem niemieckiego myśliciela, kategorie „które wobec różnych względnie samodzielnych obszarów ludzkiego myślenia i działania (…) dają się zastosować tylko w szczególny dla siebie sposób”13. Schmitt jednocześnie czyni w tym miejscu szereg ważnych zastrzeżeń. Po pierwsze, rozróżnienie przyjaciela i wroga nie jest samodzielne w taki sam sposób, w jaki samodzielne są rozróżnienia moralne czy estetyczne. Jak pisze: „Jego samodzielność polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera”14. W tym sensie, wróg polityczny nie musi być postrzegany jako moralnie zły czy estetycznie odpychający15. Po drugie, polityczny konflikt w swym ekstremalnym wypadku jest konfliktem egzystencjalnym, to znaczy, że mogą go „rozstrzygnąć między sobą tylko sami jego uczestnicy”, a tym samym wiąże się z „faktyczną możliwością fizycznego unicestwenia”16. Najwyższym zatem stopniem takiego konfliktu jest wojna, która, jak możemy przeczytać w Nauce o konstytucji, czerpie swój sens „stąd, że toczymy ja gwoli samozachowania i przeciw rzeczywistemu wrogowi. Wróg jest zgodnie ze swym pojęciem czymś bytowo innym i obcym, jest najwyższym spotęgowaniem inno-bytu, które w przypadku konfliktu neguje nasz polityczny sposób egzystowania”17. Po trzecie, polityczność ma charakter wyłącznie publiczny, wróg w tym kontekście to „walcząca grupa ludzi stojąca naprzeciw podobnej grupy”18, zaś „osoba prywatna nie ma wrogów politycznych”19. Wróg polityczny to hostis, a nie inimicus (nieprzyjaciel). By lepiej unaocznić tę znaczącą dystynkcję, zachowaną w łacinie, Schmitt przywołuje passus z Lexicontotius Latinitatis autorstwa Egidio Forcelliniego: „Wróg to ten, z kim prowadzimy wojnę publicznie (…) czym różni się od nieprzyjaciela, z którym prowadzimy osobistą waśń. Można ich tak odróżnić bo nieprzyjaciel nas nienawidzi a wróg atakuje”20. Po czwarte, wojny nie należy rozumieć jako celu, sensu czy też treści polityki. Niemiecki prawnik 12 Schmitt C., Pojęcie polityczności, [w:] tenże, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. Cichocki M.A., wyd. Aletheia, Warszawa 2012, s. 253. 13 Tamże. 14 Tamże, s. 254. 15 Tamże. 16 Tamże s. 255, 261. 17 Schmitt C., Nauka o konstytucji, dz. cyt., s. 580. 18 Tenże, Pojęcie polityczności, dz. cyt., s. 256. 19 Tamże, s. 283. 20 Tamże, s. 257. 11 Mateusz Binek odżegnuje się bowiem od militaryzmu zwracając uwagę, na to, że możliwość wojny jest jedynie „stale obecną przesłanką”21, dzięki której „w życiu człowieka pojawia się specyficzne, polityczne napięcie”22. Jak to wszystko ma się do liberalizmu? Przede wszystkim, należy zauważyć, że liberałowie tego, mówiąc oględnie, mało przyjemnego wymiaru ludzkiej egzystencji, jaką jest polityczność, w ogóle nie zauważają bądź też zauważać nie chcą. Może to, co prawda, wynikać z tego, iż polityczność jest trudna do uchwycenia ponieważ, jak stwierdza Skarżyński, nie jest ona „jednorodnym bytem, ale stanowi kompleks zjawisk będących efektem specyficznego grupowania ludzi”23i tym samym „nie ma własnej substancji”24. Jednakże, Schmitt dopatruje się źródeł owej liberalnej ślepoty o wiele głębiej – mianowicie w podstawowych strukturach myślowych liberalizmu. Skoro ludzie grupują się w polityczne całości, które walczą ze sobą na śmierć i życie a w ostatecznym rozrachunku, poza kwestią prostego ich przetrwania, „nie ma żadnego racjonalnego sensu, żadnej tak słusznej normy, żadnego tak wzorowego programu, żadnego społecznego ideału ani żadnej legitymizującej lub legalizującej zasady, które mogłyby usprawiedliwić wzajemne zabijanie się ludzi”25, to liberalizm niejako siłą rzeczy musi się w tym wszystkim zagubić. Jest tak ponieważ, wspólnota polityczna, jaką co do zasady jest państwo, może zażądać od swych członków ofiary życia – co zresztą wyróżnia ją spośród wszystkich innych wspólnot26. Dla myśli liberalnej, której jednym z elementów konstytutywnych jest antropologiczny indywidualizm27, taka możliwość wydaje się być czymś wręcz niewyobrażalnym bowiem „indywidualizm dopuszczający by o życiu jednostki nie decydowała ona sama, lecz ktoś inny, byłby pozbawiony sensu”28. Liberalne przekonanie, że jednostka jest zarazem punktem wyjścia i punktem dojścia sprawia, że teorie tej proweniencji „tolerują państwo i politykę tylko pod warunkiem, że będą one zmierzać do utrwalenia wolności i zapobiegać jej ograniczaniu”29. Dlatego też, jak celnie podsumowuje Chantal Mouffe, „liberalizm może co najwyżej oscylować między etyką a ekonomią i jest skazany na niezrozumienie specyfiki polityczności”30. Polityczne pojęcia 21 Tamże, s. 263. Tamże, s. 264. 23 Skarżyński R., Od chaosu do ładu…, dz. cyt., s. 10. 24 Schmitt C., Etyka państwowa a pluralistyczna teoria państwa, [w:] tenże, Teologia polityczna…, dz. cyt., s. 239. 25 Tenże, Pojęcie polityczności, dz. cyt., s. 280. 26 Tamże, s. 278. 27 Zob. Bartyzel J., W gąszczu liberalizmów. Próba periodyzacji i klasyfikacji, wyd. Instytut Edukacji Narodowej, Lublin 2004, s. 237. 28 Schmitt C., Pojęcie polityczności, dz. cyt., s. 305. 29 Tamże. 30 Mouffe Ch., Wyzwanie Schmitta, [w:] taż (red.), Carl Schmitt: wyzwanie polityczności, tłum. T. Leśniak, wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 10. 22 12 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu takie jak państwo, walka czy naród, z powodu ich potencjalnego związku z przemocą i śmiercią, liberałowie pragną zneutralizować i odpolitycznić poprzez zastąpienie ich w dyskursie publicznym terminami etycznymi oraz ekonomicznymi. W efekcie, zamiast państwa mamy społeczeństwo lub system produkcji, zamiast walki – dyskusję i konkurencję a zamiast narodu publiczność lub rzeszę konsumentów31. Proces ten jednak wcale nie likwiduje polityczności, lecz jedynie zaciemnia obraz pewnego nieredukowalnego i istotnego obszaru życia. Ostatnim zagadnieniem, jaki należy podnieść w tej części prezentacji dociekań Schmitta jest kwestia ważnego strukturalnego przesunięcia do jakiego dochodzi na gruncie teorii liberalnych. Jak wcześniej zaznaczyłem, według autora Teologii politycznej, to, co polityczne w pewien sposób wymyka się wartościowaniom etycznym, estetycznym oraz ekonomicznym. W liberalizmie również można odnaleźć taką „neutralną” sferę. „Jednym z niewielu niepodważalnych i niepodlegających dyskusji dogmatów liberalizmu stał się pogląd, że produkcja i konsumpcja, kształtowanie cen i rynku stanowią osobną sferę niepoddaną żadnym etycznym, estetycznym ani religijnym dyrektywom a zwłaszcza niezależną od polityki”32 – stwierdza niemiecki myśliciel. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, iż chociaż etyka i ekonomia są, co prawda, ideologicznymi fundamentami liberalizmu, to nie mają one jednakowej siły i równoważnego statusu. Na gruncie liberalnej praktyki społeczno-politycznej bowiem, jeżeli dojdzie do konfliktu między postulatami etycznymi a prawami ekonomii, to te pierwsze stoją na przegranej pozycji. Skutkuje to tym, że „polityka nadal pozostaje naszym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj jej motorem stała się gospodarka”33. Jest to mechanizm olbrzymiego oszustwa, gdyż, uchodząca za niepolityczną, gospodarka staje się narzędziem służącym walce czysto politycznej. Gospodarcze imperia mogą stosować rzekomo pokojowe środki przymusu jak „odmowa kredytu, embargo na dostawę surowców naturalnych celowe niszczenie obcej waluty itd.”34. Państwo, które chciałoby się bronić przed skutkami takich działań w sposób „tradycyjny” można wtedy uznać za stosujące nieuprawnioną przemoc a podjętą w ostateczności przez atakujące, niepolityczne we własnym mniemaniu, imperium interwencję militarną nie za wojnę, lecz za np. misję pokojową. Wtedy to „przeciwnika nie nazywa się już wrogiem, lecz wichrzycielem i burzycielem pokoju – poza prawem i ludzkością”35. Proces ten prowadzić może do niesłychanej wręcz brutalizacji takich interwencji. 31 Zob., Schmitt C., Pojęcie polityczności, dz. cyt., s. 306. Tamże, s. 307. 33 Tamże, s. 313. 34 Tamże, s. 313-314. 35 Tamże, s. 314. 32 13 Mateusz Binek 3. Iluzja liberalnego rozumienia prawa Właściwa liberałom tendencja do ignorowania sfery polityczności polega nie tylko na próbach zastąpienia tego, co polityczne gospodarką. Liczne niejednoznaczności i sprzeczności charakteryzują także instytucje i prawa tworzone na kanwie liberalnych zasad. Prawo państwowe nie biorące pod uwagę polityczności wykazuje, zdaniem Schmitta, daleko posuniętą nieadekwatność względem materii do której się odnosi bowiem: „pojęcie państwa zakłada pojęcie polityczności”36. Bardzo wyraźnie widać to na przykładzie konstytucji weimarskiej, omówieniu której poświęcona jest książka Legalność i prawomocność. To, co XIX wieku w Europie nazywano „państwem prawa” w istocie lepiej określić mianem „parlamentarnego państwa prawodawczego”37. Dominującą i centralną rolę w takim państwie odgrywał parlament, który miał stanowić prawo rozumiane nie jako wola czy rozkaz lecz jako „ogólne, z góry określone i dlatego zamierzone jako trwałe unormowanie o mierzalnej i określalnej treści”38. Koncepcja parlamentarnego państwa prawodawczego zakłada, że „››Rządzą przepisy‹‹, a nie ludzie, władze czy zwierzchności. Jeszcze dokładniej: przepisy nie rządzą, obowiązują tylko jako normy. Rządzenia ani nagiej władzy w ogóle już nie ma”39. W opisywanym przez Schmitta systemie, jego działanie charakteryzuje się pustym proceduralizmem. Prawo nie jest ekspresją woli suwerena, to nie z niej czerpie ono swą prawomocność. Prawomocność (legitymizacja) zastępowana jest przez legalność wynikającą z założenia o neutralności prawa. Owa zakładana neutralność sprawiła, iż liberalny legalizm zrodził iluzję „że dla wszelkich wyobrażalnych, nawet najbardziej radykalnych i rewolucyjnych wysiłków, celów i ruchów można otworzyć legalną drogę, dzięki której osiągną one swój cel bez przemocy ani burzenia”40. Procedura ta ma funkcjonować porządkująco jednocześnie zachowując przy tym swoistą neutralność wobec wartości41. W swych ideologicznych deklaracjach liberalizm każdemu poglądowi politycznemu obiecuje jednakową szansę42zrealizowania swych zamiarów 36 Tamże, s. 245. Schmitt C., Legalność i prawomocność, tłum. B. Baran, wyd. Aletheia, Warszawa 2015, s. 8. 38 Tamże. 39 Tamże. Nb. Zasady te pozostają żywe po dziś dzień występując pod nazwą zasad demokratycznego państwa prawa, które są, jak wskazuje P. Kaczorowski, formą liberalizmu funkcjonująca jako prawnicza meta-teoria (zob. Kaczorowski P., Demokratyczne państwo prawa – inna wersja liberalizmu, [w:] Kowalski J. (red.), Państwo prawa. Demokratyczne państwo prawne. Antologia, wyd. Oficyna wydawnicza Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. R. Łazarskiego, Warszawa 2008). 40 Schmitt C., Legalność i prawomocność, dz. cyt., s. 19. 41 Zob. Tamże. 42 Schmitt posługuje się w tym kontekście celowo nieprzetłumaczonym angielskim terminem chance by unaocznić czytelnikowi, że pochodzi on z wokabularza „liberalnej epoki wolnej 37 14 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu pod tym jedynie warunkiem, że zwolennicy danego poglądu, jeżeli osiągną wpływ na rządy, będą postępować zgodnie z prawem. Jednakże, jeśli chodzi o konstytucję weimarską, deklaracje te pozostają tylko pobożnymi życzeniami, co widać po analizie struktury i niektórych artykułów tego dokumentu. Wyrażają się w nich bowiem dość konkretne preferencje aksjologiczne. I tak, na przykład, artykuł 119 mówi, że „Małżeństwo jako podstawa życia rodzinnego oraz utrzymania i pomnażania narodu znajduje się pod szczególną ochroną Konstytucji”43. Podobną ochroną cieszą się inne, zgoła nieneutralne aksjologicznie, instytucje jak wolność praktyk religijnych czy własność prywatna (art., 135 i 153). Zdaniem niemieckiego prawnika „nie można uroczyście obejmować konstytucyjną ochroną małżeństwa religii czy własności prywatnej i w tej samej konstytucji oferować legalnej metody ich unieważnienia”44 – a taką właśnie metodą jest deklarowana neutralność liberalnego pozytywizmu prawniczego. Jak możemy przeczytać kilka stron dalej: „Popieranie wartości i neutralność wobec nich wyklucza się. W obliczu poważnie potraktowanego poparcia i afirmacji wartości poważne potraktowana neutralność oznacza ich negację”45. Innym ważnym wątkiem świadczącym o sprzeczności praktyki prawnej i zasad mających nią rządzić w parlamentarnym państwie prawodawczym jest kwestia szeregu ograniczeń i zabezpieczeń przed zbyt dużą władzą parlamentu. Konstytucja weimarska w pierwszej swej części ustanawia parlamentarne państwo prawodawcze, by w drugiej niejako je osłabić, co w istocie czyni ją „heterogeniczną drugą konstytucją”46. W demokracji parlamentarnej z racji tego, że (jak nota bene w każdym innym rodzaju demokracji) nie istnieje jakiś trwały i prawomocny podział narodu na większość i mniejszość – procedura stanowienia prawa poprzez racjonalną dyskusję, gwarantuje, że prawo jest efektem akceptowalnych dla każdego uczestnika procesu legislacyjnego uzgodnień a nie „majoryzującego przegłosowania na zasadzie przemocy”47. W związku z tym nie ma tutaj „spraw godnych i potrzebujących trwałej ochrony przed większością”48. Takie ograniczenia władzy parlamentu jak wymóg osiągania większości kwalifikowanej, przy uchwalaniu szczególnego typu ustaw czy nienaruszalność pewnych wartości ważnych dla ustrojodawcy, same w sobie są, zdaniem Schmitta, rzecz jasna słuszne. Jednakże stanowią one „konstrukcyjną sprzeczność z aksjologiczną neutralnością organizowanego w części konkurencji i expectation, wyrażając mieszaninę szczęśliwego przypadku i legalizmu, wolności i wyrachowania, arbitralności i odpowiedzialności charakterystycznych dla tego okresu” (tamże, s.45). 43 Konstytucja Rzeszy Niemieckiej z 11 sierpnia 1919 roku, [w:] Tamże, s. 165-215. 44 Schmitt C., Legalność i prawomocność, dz. cyt., s. 76. 45 Tamże, s. 78. 46 Tamże, s. 66. 47 Tamże, s. 69. 48 Tamże. 15 Mateusz Binek pierwszej [konstytucji weimarskiej – M.B.] parlamentarnego państwa prawodawczego i nie tylko ją ograniczają, lecz także niszczą”49. Tak samo sprawa ma się z referendum, organizowanym w przekonaniu, że jest ono bardziej demokratyczne niż zwyczajny tryb procedowania. Problem w tym, że „Naród może powiedzieć tylko ››tak‹‹ lub ››nie‹‹, nie może doradzać, namyślać się ani dyskutować, nie może rządzić ani zarządzać, nie potrafi też normować, lecz może tylko przedłożony mu projekt sankcjonować swoim ››tak‹‹”50. Źródłem stanowionego w ten sposób prawa nie jest zatem postulowana przez liberałów racjonalność, lecz wyrażona wprost wola suwerena. Trzecim nadzwyczajnym prawodawcą przewidzianym przez konstytucję weimarską jest prezydent Rzeszy, który w myśl artykułu 48 tejże konstytucji, może „w celu przywrócenia publicznego bezpieczeństwa i porządku”51 uchylać prawa do wolności obywatelskich (art. 114, 115, 117, 118, 123, 124) i własności. Jak zaś wiadomo, prawa te są duchowymi podstawami liberalnego państwa uzasadniającymi sens jego istnienia. 4. Krytyka parlamentaryzmu Wygląda więc na to, że twórcy konstytucji weimarskiej, zakładali, wbrew zasadom parlamentarnego państwa prawodawczego, iż jego kluczowa instytucja wcale nie jest gwarantem jakiejś szczególnej rozumności prawa. Parlament, zdaniem autora Nauki o konstytucji, utracił swoje ideowe fundamenty – nikt nie wierzy bowiem, że jest on „skutecznym środkiem zwalczania politycznego dyletantyzmu i jedynym sposobem utorowania drogi do polityki ludziom zdolnym i porządnym”52. Jest raczej tak, że już w dwudziestoleciu międzywojennym, „polityka przestała być kwestią elity, a stała się pogardzanym zajęciem pewnej klasy ludzi niecieszących się zbytnim szacunkiem”53. Decyzje polityczne nadal jednak zapadały a państwo nadal funkcjonowało. Tyle tylko, że decyzje te podejmowane były podczas tajnych posiedzeń liderów głównych partii lub też wcale nie w gmachu parlamentu lecz w komitetach frakcji rządzących54. Na sali obrad natomiast, nikt na poważnie nie zakładał, że może przekonać oponenta co do słuszności swych poglądów. Chodziło jedynie o zdobycie większości głosów, która umożliwia rządzenie a środkiem do tego celu wcale nie musi być racjonalna argumentacja. Końcowym wynikiem takiej sytuacji było to, powiada Schmitt, że „niektóre zasady parlamentaryzmu, (…) sprawiają dziś wrażenie 49 Tamże, s. 74-75. Tamże, s. 144. 51 Zob. Konstytucja Rzeszy Niemieckiej, dz. cyt. 52 Schmitt C., Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu, [w:] tenże, Teologia polityczna…, dz. cyt., s. 144. 53 Tamże, s. 145. 54 Zob. Tamże, s. 162. 50 16 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu zbędnych dekoracji – niepotrzebnych i kiczowatych, jakby ktoś w ogrzewanym centralnie pomieszczeniu wymalował farbą na ścianie płomienie imitujące prawdziwy ogień w kominku”55. Tę, jakże i dziś aktualną, diagnozę niemiecki myśliciel wywodzi nie z przekonania, w myśl którego politycy są jakoś szczególnie odrażającymi kreaturami, lecz z faktu, iż wyczerpała się epistemologiczna i socjologiczna podstawa samej idei parlamentaryzmu. Ze względu na celową bądź nieświadomą negację polityczności liberałowie pokroju Benjamina Constanta czy Johna Stuarta Milla głosili – że podobnie jak w przypadku konkurencji ekonomicznej, gdzie harmonia wyłania się na skutek wolnej gry interesów poszczególnych jednostek – „wolna wymiana poglądów prowadzi nas do prawdy”56. Coś co może i działa na niwie ekonomicznej bądź naukowej, przeniesione zostało na grunt polityki. Taki zabieg mógł udać się jedynie pod warunkiem, że parlament składałby się z ludzi pochodzących z odpowiednich klas społecznych. Źródłem parlamentaryzmu i liberalizmu nie jest bowiem wcale demokracja, lecz forma wysublimowanego mieszczańskiego elitaryzmu. „Jeszcze w połowie XIX wieku parlamentaryzm wynikał z pewnych odczuć, przede wszystkim z przywiązania do starej klasycznej tradycji zachodnioeuropejskiego wykształcenia, wyrażał lęk ludzi wykształconych i subtelnych przed władzą motłochu, a więc przed demokracją”57 – pisze Schmitt. Rządy ludu wyrażają się w sposób dalece właściwszy jego ontologicznemu charakterowi, rozumianemu jako realne i elementarne, publiczne zgromadzenie, przy spełnianiu aktów aklamacji – czyli „prostych okrzyków” wyrażających „aprobatę lub dezaprobatę” względem jakiegoś projektu czy przywódcy58- niż przy tajnym głosowaniu w wyborach do parlamentu. Tajne głosowanie, tak ważne dla liberalnego demokratyzmu, „przekształca obywatela państwa (…) czyli figurę swoiście demokratyczną, tzn. polityczną, w osobę prywatną, która wychodząc od prywatności – czymkolwiek by ona nie była: jej religią, interesem ekonomicznym czy jednym i drugim – wyraża prywatny sąd i oddaje głos”59. Jakkolwiek zaskakująco by to nie brzmiało, w niektórych wypadkach o wiele większą demokratyczną legitymizacją cieszą się więc dyktatury aniżeli parlamenty60. Procesy społeczne dążące do osiągnięcia identyczności rządzących i rządzonych związane z demokracją masową sprawiły, że według Schmitta, parlament stracił swoje „moralne i duchowe podłoże na którym wyrósł” i stał się „jałowym aparatem, który funkcjonuje już tylko siłą mechanicznego bezwładu”61. 55 Tamże, s. 147. Tamże, s. 180. 57 Tamże, s. 143. 58 Zob. Schmitt C., Nauka o konstytucji, dz. cyt., s. 388. 59 Tamże, s. 380. 60 Zob. Holmes, S., dz. cyt., s. 80. 61 Schmitt C., Duchowa i historyczna…, dz. cyt. s. 164. 56 17 Mateusz Binek 5. Zakończenie Przedstawione wyżej główne wątki krytyki liberalizmu każdego czytelnika dzieł Schmitta zmuszają do refleksji nad współczesną sytuacją liberalnych społeczeństw. Przeciwnicy liberalnego kształtu stosunków politycznych znajdą w nich pokaźny arsenał druzgocących argumentów potwierdzających ich poglądy. Niemniej jednak, w lekturze książek niemieckiego prawnika znajdują inspiracje także zwolennicy liberalizmu. Chantal Mouffe poprzez poważny namysł nad tezami autora Teologii politycznej nie chce wszakże liberalnej demokracji osłabiać, lecz wzmacniać. Chce to osiągnąć chociażby dzięki odrzuceniu złudzenia o bezkonfliktowym charakterze liberalnych wspólnot politycznych62. Podobnie Jan Tokarski namawia do zrezygnowania z głoszenia „liberalizmu prometejskiego” sprowadzającego politykę jedynie do pewnych reguł gry, na rzecz „liberalizmu sceptycznego”, który „uznaje nieograniczony konflikt za potencjalnie możliwy”63. Jak się wydaje, największą filozoficzno-polityczną zasługą Schmitta jest to, kieruje on naszą uwagę na, nieredukowalną i potencjalnie wiążącą się z przemocą, sferę polityczności, w której racjonalność ustępuje miejsca sile i woli przetrwania. Polityczność nie znika wraz z postępem cywilizacyjnym, chowa się jedynie pod maską gospodarki czy specyficznie rozumianej moralności. Jest tak dlatego, gdyż stanowi ona ważny, choć miejscami przerażający, wymiar ludzkiej egzystencji. Uprawiając filozofię polityki wymiar ów musimy zawsze brać pod uwagę, jeżeli tylko nie chcemy odnieść intelektualnej porażki. Literatura Schmitt C., Legalność i prawomocność, tłum. Baran B., wyd. Aletheia, Warszawa 2015 Schmitt C., Nauka o konstytucji, tłum. Kurkowska M., Marszałek R., wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2013 Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, tłum. Cichocki M.A., wyd. Aletheia, Warszawa 2012 Bartyzel J., W gąszczu liberalizmów. Próba periodyzacji i klasyfikacji, wyd. Instytut Edukacji Narodowej, Lublin 2004 Holmes S., Anatomia antyliberalizmu, tłum. Szacki J., wyd. Znak, Kraków 1998 Kaczorowski P., Demokratyczne państwo prawa – inna wersja liberalizmu, [w:] Kowalski J. (red.), Państwo prawa. Demokratyczne państwo prawne. Antologia, wyd. Oficyna wydawnicza Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. R. Łazarskiego, Warszawa 2008 62 63 Zob. Mouffe Ch., dz. cyt., s. 9. Zob. Tokarski J., Lekcja Carla Schmitta, Przegląd Polityczny, 127/128 (2014), s. 30. 18 Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu Kaczorowski P., My i oni. Państwo jako jedność polityczna : filozofia polityczna Carla Schmitta w okresie republiki weimarskiej, wyd. SGH, Warszawa 1998 Koźmiński K., Carl Schmitt na tle doktryny rewolucyjnego konserwatyzmu, Anthropos?, 10-11 (2008) McCormick J.P., Irracjonalny wybór i krwawa walka. Wprowadzenie do teorii Carla Schmitta, tłum. Warso A., Kronos. Metafizyka. Kultura. Religia, 3 (2008) Mouffe Ch., Wyzwanie Schmitta, [w:] taż (red.), Carl Schmitt: wyzwanie polityczności, tłum. Leśniak T., wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2011 Müller J. W., Schmitt i jego dzieło, tłum. Klub A.,A., Przegląd Polityczny, 127/128 (2014) Skarżyński R., Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne, wyd. von borowiecky, Warszawa 2012 Tokarski J., Lekcja Carla Schmitta, Przegląd Polityczny, 127/128 (2014), Wielomski A., Wpływ Maxa Webera na teologię polityczną Carla Schmitta [w:]. Jaczyński, S., Kunikowski J. (red.), Kultura bezpieczeństwa. Potrzeby i uwarunkowania. Księga jubileuszowa dedykowana profesorowi Marianowi Cieślarczykowi, Siedlce 2016 Żychliński A., Prywatna mitologia. Sens i niepowodzenie, Przegląd Polityczny, 127/128 (2014) Główne wątki Schmittowskiej krytyki liberalizmu Streszczenie W artykule chciałbym poddać analizie formułowaną przez Carla Schmitta krytykę tak podstaw teoretycznych, jak i instytucji państwa opartego na zasadach liberalnej demokracji. W krytyce tej można wyróżnić kilka wątków. Po pierwsze i najważniejsze, Schmitt, stawiając tezę egzystencjalnym wymiarze polityczności twierdzi przy tym, że liberalizm, który egzystencjalność tego, co polityczne chce zneutralizować poprzez etykę i ekonomię, nie jest w zasadzie teorią polityczną sensu stricto. W związku z tym, rozwiązania prawne oparte na złudzeniu neutralności i bezalternatywności liberalizmu nie dość że są nieadekwatne w stosunku do swego przedmiotu, to jeszcze są wewnętrznie sprzeczne na poziomie konstrukcyjnym. Przykładem takiego stanu rzeczy jest Konstytucja weimarska wraz z zawartą w niej możliwością istnienia trzech nadzwyczajnych prawodawców (Legalność i prawomocność). Ponadto, z substancjalnej antypolitycznośći liberalizmu wynika także kryzys parlamentaryzmu. Parlament bowiem jest swego rodzaju emanacją epistemologicznej koncepcji docierania do prawdy za pomocą racjonalnej argumentacji i dyskusji, której to propagatorami byli J. Bentham i J.S. Mill. Jego kryzys, opisany przez Schmitta w Duchowej i historycznej sytuacji dzisiejszego parlamentaryzmu, nie wynikał z niedomagań kultury czy obyczajów klasy politycznej lecz z tego, że utracił on swoje duchowe podstawy, stanowiące warunek sine qua non poprawnego funkcjonowania. Ostatnim wątkiem, który chciałbym poruszyć w artykule jest podjęta przez autora Teologii politycznej próba wykazania przygodności związku liberalizmu i demokracji. Zdaniem Schmitta, już sama geneza i historia liberalizmu świadczy przeciwko postulowanemu przez jego przedstawicieli demokratyzmowi. Słowa kluczowe: liberalizm, demokracja, polityczność, parlamentaryzm 19 Łukasz B. Pilarz1 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne „Zachować godność człowieka to pozostać wewnętrznie wolnym, nawet przy zewnętrznym zniewoleniu.” Jerzy Popiełuszko „Godność człowieka polega na tym, żeby działać rozsądnie i decydować samemu.” Max Frisch 1. Wstęp O godności człowieka napisano już wiele. Wciąż jednak pojawiają się od czasu do czasu pytania, które z natury rzeczy wydawałyby się nawet o znaczeniu zasadniczym, jak chociażby czym tak na prawdę w istocie ów godność jest? Jak stwierdził już Alf Ross jest to sui generis tû-tû2, coś bliżej nieokreślonego, co pojawia się w życiu każdego człowieka od chwili poczęcia (chociaż nadal co do tego są pewne wątpliwości, jak mniemam pogląd zdecydowanie większościowy już został przynajmniej w europejskiej kulturze prawnej w sposób zdecydowany ukształtowany)3 i trwa przez całe życie aż do śmierci (sic!!)4. Jest to zatem coś niczym magicznego, co pojawia 1 [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl 2 A. Ross, Tû -Tû, Harvard Law Review, 70, 1957, s. 812-825. 3 Jak opisuje Ross na łamach Harward Law Review antropolog Ydobon (oczywiście nieistniejący, a w rzeczywistości żyjący w Persji w II wieku p.n.e) bada plemię tubylcze, zamieszkujące wyspę Noisulli. Członkowie tego plemienia wierzą w tû –tû. Wierzą, że jeśli popełni się czyn (złe, nieczyste mięso staje się tû -tû), to powoduje konieczność dokonana pewnych rytuałów oczyszczających, których nieodbycie może spowodować zagrożenie kataklizmem. Ross na tym gruncie tworzy dociekanie co to jest tû –tû? 4 Patrz szerzej w tym zakresie Pilarz Ł.B., Argument tû –tû a standardy konwencji bioetycznej, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej, red.: Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 79 i nast. Według Alfa Rossa prawo jest efektem nie tyle zbioru wspólnych relacji psychologicznych (jak podawał Olivecron), ale po prostu efektem psychiki. Każde powoływanie się na normę prawną powoduje swego rodzaju reakcje neuropsychologiczna w umyśle odbiorcy, która wpływa na dalsze podjęcie takich, a nie innych decyzji. Ponadto Olivercoron stwierdził, że każdy imperatyw prawny jest kojarzony „psychologicznie z działaniem pewnych instytucji”. Prawo zatem jest „zbiorem imperatywów przygotowanych przez te instytucje w odpowiedni proceduralnie sposób, a następnie ogłoszonych i opublikowanych”. Realiści skandynawscy posługiwali się przede wszystkim kategoriami 20 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne się nagle, towarzyszy nieodłącznie człowiekowi i nagle znika, jednak tak naprawdę nikt nie wie, co to konkretnie jest i nie potrafi tego zdefiniować5. Sytuację z wyspy można odnieść do godności. Tû-tû należy traktować jako coś mającego naczelne znaczenie w całym systemie norm plemienia, bez tûtû bowiem cały system norm traci znaczenia6. Godność uznawana jest jako wartość absolutna najwyższa, unikalny przymiot istoty ludzkiej. Czym ona jest? – odpowiedzi na to pytanie się nie znajdzie. Godność jest to par exelance pojęcie pośredniczące7. W polskim porządku prawnym prób legalnego zdefiniowania godności człowieka prawodawca raczej się nie podjął i nic nie wskazuje na to, aby jakieś działania na to wskazywały. Godność człowieka będącą źródłem wszelkich praw i wolności jest również gwarantem prawa do integralności i nienaruszalności cielesnej. Powyższe w przypadku osób żyjących, (mówiąc kolokwialnie „za życia”) istnieje niejako od zawsze, co więcej nigdy nie wymagało specjalnego uzasadnienia, co widać chociażby na przykładzie specjalnych obostrzeń w zakresie dokonywania zabiegów z naruszeniem powłok ciała. Przełożenie jednak tego prawa na ciało człowieka post mortem już nie jest takie oczywiste, bynajmniej wymaga większego uzasadnienia na gruncie doktrynalnym. Z tego też wynikają pewne wątpliwości co do zasadności psychologicznymi, bowiem istotę prawa odnajdywali w reakcjach psychologicznych rzeczywistości. Te z kolei reakcje psychologiczne pod wpływem pewnych zwrotów językowych, powodują konkretne zachowania w społeczeństwie. 5 Po pierwsze prawo powoduje pewne zachowania wśród ludzi jako reakcje na konkretne zwroty językowe. Konkretny zwrot językowy, będąc swoistego rodzaju bodźcem wywoduje reakcję emocjonalną, która z kolei doprowadza do podejmowania konkretnych zachować. Wiele jednak z tych zwrotów (pojęć) ma charakter abstrakcyjny, metafizyczny i powinno zdaniem Hagerströma zostać wyeliminowanych z funkcjonowania w obiegu społecznym. Są to jeszcze zaszłości wywodzące się z prawa rzymskiego, kiedy wierzono, że wypowiedzenie konkretnej formułki słownej powodowało niczym w sposób magiczny materialne ziszczenie się czegoś, co tak na prawdę nie ma podstaw bytu fizycznego w rzeczywistości, nie posiada realnego odpowiednika materialnego w rzeczywistości. 6 Przechodząc jeszcze raz na grunt realizmu skandynawskiego pojęcia takie jak prawo czy państwo można odnieść do pewnego pierwiastka metafizyczności, jak to uczynił chociażby A. Peczenik: „pojęcia wartościujące, takie jak „dobry” i „piękny” są wewnętrznie sprzeczne. Z pozoru (tylko – przyp. Ł.P.) mówią coś na temat przedmiotów […], ale w rzeczywistości nie komunikują niczego, wyrażając jedynie uczucia […]. Co więcej twierdzenia wartościujące nie posiadają wartości prawdy i fałszu, jako ze opisują obiekty, które nie znajdują się ani w czasie, ani w przestrzeni. Wartość istniejąca w obrazie – np. piękno w nim „istniejące” – w ogóle nie istnieje w żadnym określonym sensie. Dlatego też […] państwo i prawo, między innymi, są jedynie wytworem jedynie naszej wyobraźni”. Por. A.Peczenik, Krytyka i obrona dogmatyki prawa, tekst dostępny w serwisie: www.szczecin.ivr2003.net (dostęp na dzień 23.05.2016). 7 M. Safjan, L. Bosek, Prawo a dylematy współczesnej medycyny i genetyki [w:] Biologia molekularna w medycynie. Elementy genetyki klinicznej, J. Bal [red:] Warszawa 2011, patrz również uwagi na temat godności istoty ludzkiej w: T. Smyczyński, Pojęcie i status prawny dziecka poczętego, SP 1989, nr 4., a także T. Sokołowski, Sytuacja prawna nasciturusa w art. 9 projektu kodeksu cywilnego, RPEiS 209, nr 2. 21 Łukasz B. Pilarz przedłużania godności na okres post mortem. Zasadne jest zatem ustalenie jaką wartość posiada godność ludzka poprzez określenie jej aksjologicznych właściwości z punktu widzenia etyki, filozofii i prawa. Ponadto w tym ujęciu należy zadać sobie trud określenia wyraźnych granic początku i końca godności człowieka i odniesienie ich do początku i końca istnienia istoty ludzkiej8. Przedstawione dwa opozycyjne poglądy, skłaniają się w kierunku jednak tego mniejszościowego zarówno w doktrynie jaki orzecznictwie9. Ten ostatni hołduje przedłużeniu ochrony godności ludzkiej na okres post mortem10. Próby przekwalifikowania prawnego statusu zwłok podejmowane są w zabiegach legislacyjnych nie tylko w Polsce. Definiowanie podmiotowości to nadawanie zdolności do posiadania obowiązków lub uprawnień. Zatem podmiotem prawa jest ktoś komu te prawa i obowiązki są przypisywane. Dzielenie się świata rzeczywistego na rzeczy i przedmioty było już obecne w instytucjach Gaiusa, wszystko co jest regulowane prawem na świecie to osoby, rzeczy lub czyny11. Wyłączając zatem te ostatnie można przyjąć pewien dychotomiczny podział świata w sposób uporządkowany12. Uzasadnieniem podjęcia w niniejszej pracy rozważań ochrony prawnej godności ciała zmarłego człowieka jest szczególna doniosłość owej problematyki w związku, z jak wydawać by się mogło nie wyczerpującą obecnie regulacją prawną. Obecna problematyka nie doczekała się jeszcze solidnej monografii w zakresie komercjalizacji ciała ludzkiego w kontekście pojmowania praw człowieka w innych kulturach filozoficzno-prawnych13. Współczesne nam opracowania dotyczące tej problematyki poczynione 8 Abstrahuje już w tym momencie od wywodów dotyczących prób zdefiniowania i ścisłego określenia czym w istocie swojej ów istota ludzka jest. Nie mieści się to bowiem w ramach problematyki niniejszego szkicu. 9 Patrz przykłady orzeczeń wydanych przez Europejski Trybunał Praw Człowieka w dalszej części niniejszego szkicu. Hryniewicz J.T., Prawa człowieka w międzynarodowym kontekście kulturowym, Sprawy międzynarodowe, 2009, nr 3(LXII), s. 92 i n. 10 Chodzi tutaj głownie o problem podmiotowości, jak ją rozumieć w wielu miejscach świata, coraz częstsze są przypadki prób przypisywania podmiotowości zwłokom. 11 Instytucje Gajusza, Institutiones napisane przez Gajusza około 160 roku n.e. Składa się z czterech ksiąg. Przełomowa była zastosowana w nim systematyka prawa, które zostało podzielone na trzy działy: ius quod ad personas pertinet (dotyczące osób) księga I, ius quod ad res pertinet (dotyczące rzeczy) księgi II i III, ius quod ad actiones pertinet (dotyczące powództw) księga IV. Por. również M. Safjan, Efekt horyzontalny praw podstawowych w prawie prywatnym – autonomia woli a zasada równego traktowania, KPPryw. 2009, nr 2. 12 M. Safjan, Refleksje wokół konstytucyjnych uwarunkowań rozwoju ochrony dóbr osobistych, KPPryw. 2002, nr 1. 13 Kasznicki K., Handel ludźmi w świetle postepowań karnych prowadzonych w latach 1995-2005 (w:) Lasocik Z., (red.) Handel ludźmi. Zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 22 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne zostały jedynie w formie artykułów w pracach zbiorowych. Należy tutaj wymienić przykładowo chociażby prace A. Bisztygi14. W niniejszej pracy wyodrębniono podstawowe zadania badawcze, których głównym celem jest kompleksowe ujęcie problematyki godności ludzkiej post mortem, w kontekście komercjalizacji ciała ludzkiego i poszanowania szczątków ludzkich15. Pierwszym zadaniem badawczym było ustalenie jaką wartość posiada godność ludzka i określenie jej aksjologicznych właściwości z punktu widzenia etyki, filozofii i prawa16. Ponadto w tym ujęciu autor zadał sobie trud określenia wyraźnych granic początku i końca godności człowieka i odniesienie ich do początku i końca istnienia jednostki ludzkiej. Przedstawiono w tym zakresie dwa opozycyjne poglądy, skłaniając się w kierunku jednak tego mniejszościowego zarówno w doktrynie, jak i orzecznictwie17. Ten ostatni hołduje przedłużeniu ochrony godności ludzkiej na okres post mortem. Drugim zadaniem badawczym była analiza dogmatyczna przepisów chroniących godność człowieka w okresie post mortem i określenie siły tej ochrony w świetle przepisów międzynarodowych. Ważna w tym polu było uwzględnienie poglądów de lege lata i de lege ferenda. 14 A. Bisztyga, Dekalogi europejskiej i islamskiej koncepcji praw człowieka (w:) Azjatyckie systemy ochrony praw człowieka. Inspiracja uniwersalna -uwarunkowania kulturowe -bariery realizacyjne. Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s. 95-104 oraz tenże Godność człowieka jako kategoria konstytucyjna. Interpretacja art. 30 Konstytucji RP, Zeszyty Naukowe Górnośląskiej Wyższej szkoły Handlowej im. Wojciecha Korfantego w Katowicach, 2003, s. 7. Oraz podobnie K. Szreder, Prawa człowieka a islam – prawa człowieka w Koranie (w:) Azjatyckie systemy ochrony praw człowieka. Inspiracja uniwersalna -uwarunkowania kulturowe -bariery realizacyjne. Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s. 105-116. 15 W tym zakresie patrz szerzej; D. Ranson, Medal issue, Journal of Law and medicine, 1998, nr 6, s. 16, D. Mortimer, Property rights in body parts: the relevance of Moor’s case in Australia, Monash University Law Review, 1993, nr 2, s. 217-245, P. Herring, L. Chau, My Body, Your Boy, Our Body, Medical Law Review 2007, nr 15, 36, R.N. Nwabueze, Biotechnology and the Challenge of Property. Property Rights in dead Body, Body parts, and genetic Information, Hampshire 2007, s 44, R. Atherton, Claims on the deceased: The Corpse as Property, Journal Law and medicine 2001, nr. 4, s. 361. 16 Dla zachowania przyjętej wcześniej konwencji metodologicznej również na gruncie rozważań nad znaczeniem nadawania godności człowiekowi w okresie post mortem koniecznym będzie skonkretyzowanie pojęcia godności. Ze względu jednak na zakres tematyczny niniejszego opracowania nie będę podejmował polemiki z zaprezentowanym przez E. Olżanowskiego poglądem w kwestii znikomej teleotologcznej zasadności wyrównania na gruncie prawa międzynarodowego godności osobowej i osobistej. 17 Shakir Kitab, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w Islamie, Bydgoszcz 2004, s. 99. Hryniewicz J.T., Prawa człowieka w międzynarodowym kontekście kulturowym, Sprawy międzynarodowe, 2009, nr 3(LXII), s. 92 i n. 23 Łukasz B. Pilarz 2. Pojęcie podmiotowości a osobowości w prawie i filozofii To co jest kluczowe z punktu widzenia możliwości myślenia o podmiotowości to jej utożsamianie z godnością. Podmiotowość prawna jest pewnym tworem konwencjonalnym, zatem samo prawo tworzy to pojęcie. Stworzenie takiej instytucji decyduje komu jest przypisywana, a komu jest odmawiana. W ujęciu historycznym można powiedzieć o sposobach legitymizacji podmiotów, którym można przypisać podmiotowość prawną, które ujmowane było w różny sposób. To co rozumiemy obecnie pod pojęciem podmiotowości prawnej to możliwość bycia podmiotem prawa, każda osoba fizyczna musi być traktowana jako podmiot od urodzenia aż do śmierci. Jednak w historii koncepcja ta wyewoluowała w znacznym stopniu. Jest to pewne uniwersalium, z dorobku którego korzystamy we współczesnej kulturze prawnej i czerpiemy z myśli prawniczej18. Cechy przysługujące wyłączne ludziom są podbudowane na filozofii prawa, na pewnym obrazie świata, który w oczach prawników jest antropocentryczny. Obraz ten ogniskuje się na zasadniczym przeciwstawieniu człowieka innym bytom tego świata19. Jest to nierozerwalnie związane z godnością człowieka, która jest elementem przypisywanym tylko i wyłącznie człowiekowi. Żadna inna istota nie może się nią legitymizować. Jest to oparte na pewnym rytualnym, ogólnie przyjętym w teorii procederze, że każdy człowiek z chwilą urodzenia się żywym, otrzymuje pewien tajemniczy przymiot zwany godnością, która stanowi swego rodzaju przepustkę do bycia podmiotem prawa. Jest to pewna aksjologia humanizmu prawniczego, co jest jednocześnie pewnym uzasadnieniem tego, dlaczego tak a nie inaczej, podmiotowość człowieka jest ujmowana w europejskiej kulturze prawnej. Ta humanistyczna aksjologia prawa coraz częściej kłóci się z pojmowaniem świata, z jego rozwojem ewolucjonistycznej wizji świata. W świetle antropocentrycznej koncepcji świata, człowiek jest czymś innym, oderwanym od reszty świata, która tej godności jest pozbawiona20. Pewna tego konsekwencja to uświadomienie sobie pewnych form świadomości poza gatunkiem człowieczym21. Dereifikacja zwierząt, czyli wyłączenie ich z kategorii rzeczy, przy jednoczesnym 18 Jak zauważa T. Pietrzykowski każdej epoce wydawało się, że ostatecznie kształtuje rozumienie tego pojęcia. Prawdopodobnie pojęcie podmiotowości, jak można mniemać, będzie ewoluowało nadal. 19 T. Pietrzykowski, Podmiotowość prawna – ujęcie teoretyczne, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015, s. 21 i n. 20 L. Philipps, Tû -Tû Sui concetti giuridice e le reti neurali, i-lex, sept. 2004, n. 1. (franc.), Philipps L., Tû –Tû 2. Von Rechtsbegriffen und neuronalen Netzen. [w;] Rechtsentstehung und Rechtskultur, Heinrich Scholler zum 60. Geburtstag, red. Philipps L., Wittmann R., Decker&Muller, Heidelberg, 1991. 21 M. Jagielski, Podmioty w prawach człowieka, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015, s. 139 i n. 24 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne nie włączaniu ich do kategorii osób22. Wszystko dzieli się na rzeczy lub osoby, przy których nagle wprowadzenie nowej kategorii powoduje zamieszanie i tymczasowość pewnego stanu rzeczy, a sam dualizm pojęciowy staje pod znakiem zapytania. Wszyscy mają świadomość pewnego niedosytu prawnego tego pojęcia23. Dereifikacja ma zapobiec traktowaniu zwłok jako rzeczy, co w oczywisty sposób przekłada się na ich praktyczne traktowanie24 (personifikacja zwłok, podobnie jak niektórych zwierząt – co przekłada się w prosty sposób na traktowanie w kategorii nie-rzeczy, ale również ich personifikacja. Jest to pewien kierunek, który budzi moje uzasadnione, bądź co bądź wątpliwości. Identyczne obiekcje daje się zauważyć ze strony prawodawcy25. Odrzucenie humanistycznej koncepcji prawa, zastana aksjologii opierają się na dwóch podstawowych przesłankach: po pierwsze, człowiek posiada pewien przymiot, który nadaje mu wartość moralną, człowieczeństwo niesie ze sobą pewien ładunek roszczeń moralnych, po drugie zaś a contrario inne istoty ze względu na swoją przynależność gatunkową z czysto ewolucjonistycznego i biologicznego punktu widzenia się nie legitymizują (należy im tego przymiotu z góry odmówić)26. Uszanowanie koncepcji humanistycznej statusu moralny człowieka może istnieć dzięki pewnym innym jego wykładnikom27. Utożsamianie podmiotowości i osobowości staje się zatem zasadniczym problemem. Dopóki warunkiem sine qua non osobowości jest podmiotowość, należy dążyć do oderwania od siebie tych dwóch pojęć, co w pewnym zalążkowym ujęciu zostało już po części dokonane28. Traktować należy zatem jedynie jako jeden z możliwych typów podmiotów prawa. Odróżnienie dwóch typów podmiotowości daje możliwość posiadania potencjalnie wszelkich możliwych praw i wolności, co statuuje art. 30 Konstytucji RP29. Podmiotowość nieosobowa, która obejmuje pewien elementarny poziom zdolności do posiadania interesów, podlegających ważeniu, kolidujących z interesami innych ludzi. Konstytucjonalizacja statusu zwłok i szczątków 22 T. Pietrzykowski, Ujarzmienie Lewiatana. Szkice o idei rządów prawa. Katowice 2014, s. 139 i n. L. Wienberg, Of Theory and theodicy: The Problem of Immoral Law [w:] Law and Justice in a Multistate World. Essays in Honor of Arthur T. von Mehren, red. J.A.R. Nafziger S.C. Symeonides, Ardsley, 2002, s. 473-502. 24 A. Gudaniec, U podstaw jedności bytowej człowieka. Studium z metafizyki osoby, Lublin, 2016. 25 W. Osiatyński, Wprowadzenie do pojęcia praw człowieka. Szkoła Prawa Człowieka. Teksty wykładów. Warszawa 1998, s. 18-19. 26 T. Pietrzykowski, Podmiotowość prawna…, s. 14. 27 M. Piechowiak, Pojęcie praw człowieka (w:) Wiśniewski L., (red.) Podstawowe prawa jednostki i ich sądowa ochrona, Warszawa 1997. 28 R.A. Tokarczyk, Istota i komparatystyka europejskich i azjatyckich uwarunkowań systemów ochrony praw człowieka (w:) Azjatyckie systemy ochrony praw człowieka. Inspiracja uniwersalna -uwarunkowania kulturowe -bariery realizacyjne. Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s.13 i n. 29 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz.483). 23 25 Łukasz B. Pilarz ludzkich jest coraz bardziej zauważalna na przykładzie konstytucji Szwajcarii, Serbii, Słowenii. Jak zauważa słusznie T. Pietrzykowski „o traktowaniu każdej istoty ludzkiej jako podmiotu prawa przesądzają, jak się zdaje, przede wszystkim racje moralne”30. Inna kwestia dotyczy nadawania takiej osobowości osobom prawnym, to jednak nie mieści się w obrębie naszych rozważań. Przyrodzona godność człowieka uważana jest za aksjologiczny fundament porządków prawnych naszej prawnej kultury europejskiej31. W tym kontekście jednak warto zastanowić się na jakiej podstawie w historii prawo niejednokrotnie przyznawało podmiotowość prawną (czasem również godność) bóstwom, duchom, czy zmarłym32. Pytanie zatem zasadnicze, które zarazem staje się celem nadrzędnym artykułu, to próba odpowiedzi na pytanie, czy godność człowieka jest przedłużana po śmierci na okres post mortem. Uznanie bowiem za posiadacza odpowiednich praw i obowiązków jest nierozerwalnie związane z przypisanie godności33. Skoro bowiem godność człowieka opiera się w dużej mierze na koncepcji humanizmu prawnego, a przyznanie godności zależy w dużej mierze od kwalifikacji do bytu człowieczeństwa, to zasadnicze pytanie brzmi, czy z chwilą śmierci człowiek przestaje być człowiekiem? Skoro warunkiem sine qua non nadawania godności, której nie można odebrać jest bycie człowiekiem, to czy w związku z tym zwłoki tracąc przymiot godności, tracą również przymiot człowieczeństwa. Humanizm prawny stanowi podstawowy fundament naszej europejskiej kultury prawnej, u podstaw której leży przekonanie, że człowiek jest bytem, lub z czysto biologicznego punktu widzenia gatunkiem szczególnym, który w istotny sposób wyróżnia się ze wszystkich bytów tego świata materialnego, a zatem tym samym należy mu się szczególny przymiot, dzięki któremu będzie wyróżniony. Tym przymiotem jest właśnie godność. Próby stworzenia jednak istotnych cech, które decydowałyby o kwalifikacji do gatunku człowieka to kryteria genealogiczne, genetyczne, morfologiczne, czy w końcu biologiczne34. W kontekście naszych rozważań wspominane kryteria można przedłużyć na okres post mortem. Problem jednak pojawia się w przypadku kryteriów psychologicznych, filozoficznych i etycznych, które 30 T. Pietrzykowski, Podmiotowość prawna – ujęcie teoretyczne, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015, s. 21 i n. 31 K. Wojtyczek, Granice ustawodawczej ingerencji w sferę praw człowieka w Konstytucji RP. Kraków 1999, s. 20 i n. K. Motyka, Prawa człowieka. Idee, instytucje prawne, praktyka, [w:] Konstytucjonalizm we współczesnym świecie, red. K. Motyka, Lublin 1998, s. 63-64. 32 W. Osiatyński, Wprowadzenie do pojęcia praw człowieka. Szkoła Prawa Człowieka. Teksty wykładów. Warszawa 1998, s. 18-19. 33 M. Kiełtyka, Zwalczanie handlu ludźmi jako przejaw ochrony praw człowieka, [w:] Prawa człowieka we współczesnej dyplomacji państw, red. K. Lankosz, P. Czubik, Bielsko-Biała, 2007, s. 73 i n. 34 T. Pietrzykowski, Podmiotowość prawna – ujęcie…, s. 25 i n. 26 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne mają służyć do oceny człowieczeństwa, a tym samym nadania przymiotu godności. Są to chociażby posiadanie przymiotów osoby, która ma być świadoma i racjonalna, posiadanie zdolności do ich rozwinięcia35. Wprowadzane jest również pojęcie tzw. rodziny ludzkiej lub hominem causa36. Prawo jest bowiem instytucją, która dedykowana jest zabezpieczeniu i realizacji interesów człowieka i tylko człowieka37. Czy zatem miarą człowieczeństwa są takie elementy, jak przykładowo tworzenie i rozwój różnorodnych form komunikacji form kultury, moralności, umiejętność planowania, samoświadomości, przekazywania emocji w sposób złożony i wieloetapowy? Tych cech z pewnością martwemu człowiekowi nie można przypisać. Zauważalna jest zatem w naszej kulturze prawa antropocentryczna koncepcja godności człowieka, w odróżnieniu od kultury i filozofii islamu, gdzie zauważa się koncepcję teocentryczną38. 3. Godność człowieka a jego prawa W tym kontekście należy odnieść się również do pojęcia samych praw człowieka, i tych podmiotów do których to pojęcie w istocie swej się odnosi, innymi słowy jest skierowane. Bowiem jak słusznie zaznacza M. Jagielski „problematyka podmiotowości stanowi jedno z najbardziej doniosłych zagadnień dogmatycznych ideologii praw człowieka”39. Czy można zatem mówić o jakimkolwiek rodzaju podmiotowości? To co jest kluczowe pewnym tworem konwencjonalnym utworzonym przez prawo, i to samo prawo może decydować komu ów podmiotowość może być nadana a komu odebrana. Jest to stosunkowo świeży dorobek prawniczy w tym zakresie. Humanistyczna koncepcja świata, oparta na dychotomicznym podziale 35 T. Pietrzykowski, Ujarzmienie Lewiatana. Szkice o idei rządów prawa. Katowice 2014, s. 139 i n. K. Pałecki, O aksjologicznych zmianach w prawie, (w:) Zmiany społeczne a zmiany w prawie. Aksjologia, Konstytucja, Integracja europejska, red. L. Leszczyński, Lublin 1999. M. Piechowiak, Elementy prawno-naturalne w stosowaniu Konstytucji RP, Przegląd Sejmowy, 2009, nr 5. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, Lublin 1999. J. Barcik, Pojęcie pozytywnych afrykańskich wartości kulturalnych na gruncie Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów, (w:) Prawa człowieka we współczesnej dyplomacji państw, red. K. Lankosz, P. Czubik, Bielsko-Biała, 2007, s. 44-55. 37 Por. M. Jagielski, Podmioty w prawach człowieka, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015, s. 139 i n. 38 M. Sadowski, Godność człowieka i dobro wspólne w papieskim nauczaniu społecznym (18782005), Wrocław 2010, passim. 39 Pojęcie godności człowieka przywoływane jest również w licznych aktach prawa międzynarodowego. Przykładem niech będziecie chociażby Najważniejsza wydaje się być konwencja ONZ w sprawie zwalczania handlu i eksploatacji prostytucji, która w swojej preambule głosi, ze zjawisko handlu ludźmi jest „złem godzącym w godność i wartość człowieka, i zagrażającym dobru jednostki, rodziny i społeczeństwa. 36 27 Łukasz B. Pilarz wszechświata, na który składają się osoby i rzeczy (ewentualnie także czyny, które jednak są konsekwencją bytu osób)40. Czy zatem sam aspekt posiadania istotnych interesów, roszczeń, jest kryterium sine qua non do kwalifikacji do personifikacji, a tym samym zaliczenia do kategorii osób? Wyłączenie kryterium gatunkowego, czy nie będzie stawiało pod znakiem zapytania?41 Zawsze bowiem jesteśmy w stanie znaleźć pewne cechy, które można przypisać tylko i wyłącznie gatunkowi homo sapiens. Przynależność gatunkowa legitymizuje nas do godności, a zatem wywodząc z tego argumentu zwłoki ludzkie, z biologicznego punktu widzenia genetycznego42, z tym samym DNA, też powinny posiadać godność. Utożsamianie osobowości i podmiotowości prawnej powinno zatem być traktowane jako zabieg absurdalny. Jedyna szansa to oderwanie od siebie tych dwóch pojęć. Olżanowski stworzył pojęcie podmiotowości nieosobowej, która legitymuje tylko do ochrony interesów, które mogą być ważone i przeciwstawiane interesom innych ludzi. Jak miałaby wyglądać realizacja prawna tego zamiaru?43 T. Pietrzykowski wspomina chociażby o konstytucjonalizacji statusu prawnego zwłok i szczątków ludzkich. Chodzi tutaj o wyłącznie te interesy, które potencjalnie mogłyby zostać naruszone44. 4. Orzecznictwo a godność post mortem Powyższe uwagi autor pragnie odnieść do wybranych orzeczeń Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (dalej jako ETPCz). Są one bowiem dowodem na to, że współczesna europejska kultura prawna nadal odwołuje się w znacznym zakresie do godności jako tej odstawowej wartości w aksjologii praw człowieka, nawet w okresie po śmierci. Wczesnym rankiem 15 grudnia 2002 r. Ramzan i Rizvan zostali porwani z rodzinnego domu we wsi Samashki w Czeczenii przez uzbrojonych mężczyzn w mundurach maskujących. Mieli być rzekomo zabrani do samochodów UAZ45. Cztery dni później ich ciała znaleziono w pobliżu wsi. Miały odcięte głowy 40 Por. F. Copleston, Osoba ludzka w filozofii współczesnej, Znak 1963, nr 15, s. 1283 i n. Por. E. Mounier, Co to jest personalizm?, Kraków 1960, passim. 42 D. Krekota, Prawo do materiału genetycznego, Warszawa 2015, s. 56 i n. 43 A. Półczyńska, Rola specjalnych procedur Rady Praw Człowieka ONZ (w:) Uniwersalne standardy ochrony praw człowieka a funkcjonowanie systemów politycznych w dobie wyzwań globalnych, Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s.307-320. 44 S.A. Paruch, Geneza oraz ewolucja uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka (w:) Uniwersalne standardy ochrony praw człowieka a funkcjonowanie systemów politycznych w dobie wyzwań globalnych, Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s. 25-43. A.Półczynska, Rola specjalnych procedur Rady Praw Człowieka ONZ (w:) Uniwersalne standardy ochrony praw człowieka a funkcjonowanie systemów politycznych w dobie wyzwań globalnych, Red. J. Jaskiernia, K. Spryszak, Toruń 2016, s.307-320. 45 Khadzhialiyev i inni przeciwko Rosji – orzeczenie z 6 listopada 2008 r., Izba (Sekcja I), skarga nr 3013/04. Ze skargą wystąpili Salman Khadzhialiyev i Alpaty Elikhanova – rodzice Ramzana i Rizvana oraz Magamed Khadshialiyev – syn Ramzana. 41 28 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne i były rozczłonkowane. Brakujących części ciał nigdy nie odnaleziono. Przy ustalaniu, czy doszło do naruszenia art. 3 konwencji w stosunku do skarżących konieczne jest zwrócenie uwagi na to, że ciała braci były rozczłonkowane i bez głów. Znaleziono jedynie pewne ich fragmenty, a brakujących nie odnaleziono do dzisiaj. Przez prawie sześć lat skarżący nie mogli pochować w odpowiedni sposób zwłok swoich najbliższych. Samo to musiało wywołać u nich głęboką i ciągłą udrękę oraz rozpacz. Trybunał uznał, że w specyficznych okolicznościach tej sprawy cierpienie moralne skarżących osiągnęło wymiar i charakter różniący się od stanu emocji, który można uważać za nieuchronnie doznawany przez krewnych ofiary poważnego naruszenia praw człowieka. Z tych względów Trybunał uznał, że nastąpiło naruszenie art. 3 konwencji wobec samych skarżących. 20 lipca 1999 r. ciało, które – jak przypuszczano – było ciałem Natalii, zostało przewiezione na sekcję zwłok w Instytucie Medycyny Sądowej w Paryżu. Wydano je rodzinie 13 sierpnia. W październiku sędzia zwrócił się do skarżących o zgodę na pobranie nowych próbek ze zwłok córki. Dokonano w tym celu ekshumacji 20 października 1999 r. i tego samego dnia ciało zostało ponownie pochowane. 30 stycznia 2001 r. laboratorium w Nantes wydało raport z badań DNA potwierdzający, że było to ciało Natalii. Mimo żądania skarżących, główny prokurator Sądu Apelacyjnego w Paryżu w listopadzie 2003 r. odmówił wydania im próbek pobranych z ciała Natalii i wyjaśnił to potrzebami związanymi z rozprawą apelacyjną A. S. przewidzianą na marzec 2004 r.46 Sąd jednak zarządził ich natychmiastowe wydanie. Otrzymali je jednak dopiero w lipcu 2004 r. i wtedy ostatecznie nastąpił pogrzeb. Powołując się m.in. na art. 8 konwencji zarzucili, że zbyt długo czekali na przekazanie im próbek pobranych z jej ciała. Trybunał odnotował, że według skarżących musieli oni czekać na przekazanie ostatnich próbek pobranych z ciała ich córki, uzyskanych 27 lipca 2004 r., aby móc ją ostatecznie pogrzebać, co nastąpiło dwa dni później. W ten sposób doszło do ingerencji państwa w prawo do pogrzebania zwłok córki, chronione w art. 8 konwencji. Z punktu widzenia zasad integralności i gwarancji godności i tożsamości istoty ludzkiej wyrażonych w szczególności w art. 1 Konwencji z Oviedo o prawach człowieka i biomedycynie nie było w tym wypadku podstaw do odmiennego traktowania ciała zmarłego i niektórych jego części. Inny stan faktyczny dotyczy wyroku ETPCz z dnia 12 czerwca 2014 r. Skarga do Trybunału została wniesiona przez obywatela Chorwacji47, ETPCz uznał, iż kremacja ciała martwo urodzonego noworodka wraz z innymi odpadami medycznymi naruszyła prawa podstawowe rodziców. 46 Girard przeciwko Francji – orzeczenie z 30 czerwca 2011 r., Izba (Sekcja V), skarga nr 22590/04. 47 Marić przeciwko Chorwacji – wyrok ETPC z dnia 12 czerwca 2014 r., skarga nr 50132/12. 29 Łukasz B. Pilarz Po przeprowadzeniu autopsji ciało noworodka zostało skremowane wraz z innymi odpadami medycznymi. Wkrótce potem rodzice próbowali uzyskać od szpitala informację o miejscu pochówku – bezskutecznie. Przed Trybunałem skarżący zarzucił, iż w ten sposób naruszone zostało jego prawo do poszanowania życia rodzinnego, chronione w art. 8 Konwencji o prawach człowieka. szpital nie poinformował wyraźnie rodziców o standardowej metodzie kremacji ich zwłok wraz z innymi odpadami medycznymi i nie uzyskał od rodziców pisemnej zgody na takie działanie. Z drugiej strony, jednakże, prawo krajowe zobowiązuje do rejestracji wszystkich pochówków wraz ze wskazaniem miejsca spoczynku. Co więcej, kremacja martwego płodu w zaskarżony sposób została prawnie dopuszczona w pozwanym państwie do 22 tygodnia ciąży. Sądy chorwackie co prawda uznały sprzeczność z prawem działania szpitala, lecz odmówiły przyznania skarżącemu zadośćuczynienia za cierpienie doznane w związku z potraktowaniem ciała jego martwo urodzonego dziecka tak jak odpad medyczny. Zwłoki ludzkie zawsze były przedmiotem szczególnego szacunku w dziejach ludzkości. Nie można więc w żadnej mierze odmówić zasadności omawianemu rozstrzygnięciu Trybunału – doczesne szczątki ludzkie, także szczątki dziecka, które urodziło się martwe, winny zostać pogrzebane z należytym szacunkiem należnym każdemu człowiekowi. Procedura utylizacji zwłok ludzkich wraz z odpadami medycznymi bezsprzecznie uchybia godności człowieka i słusznie została napiętnowana48. 5. Wnioski Pojęcie godności leży ponadto w wyznacznikach pojmowania słuszności prawa w jego systemie prawa stanowionego. Człowiek posiada pewne uprawnienia i prawa wypływające z przyrodzonej godności. Z natury są to uprawnienia naturalne, a wiec nie związane z boska ingerencja. Jest to zasadnicza różnica pomiędzy europejskim a islamskim czy tez nawet azjatyckim pojmowanie kulturowym natury godności, co jest przyczyna różnic zauważalnych chociażby na tle odmiennego pojmowania praw człowieka w poszczególnych systemach prawnych. Jak zauważa słusznie W. Dziedziak godność człowieka można rozważać w różnych kategoriach, filozoficznej, teologicznej, etycznej i przede wszystkim prawnej. Zasady i normy ochrony przyrodzonej godności znajdziemy zarówno w aktach o charakterze i randze międzynarodowej, jak i regulacjach krajowych. Jest to również uzależnione od pewnych zaszłości historycznych,. Które ukształtowały przez lata państwa49. Dlatego tez patrząc na konstytucje państw europejskich można powiedzieć ze w rożnym stopniu odwołując się one do 48 A. Gudaniec, U podstaw jedności bytowej człowieka. Studium z metafizyki osoby, Lublin, 2016. 49 Shakir Kitab, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w Islamie, Bydgoszcz 2004, s. 99. 30 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne godności jako podstawowego źródła prawa i wolności jednostki w państwie. Statystycznie rzecz ujmując najczęściej do pojęcia godności odnosi się konstytucja Niemiec, co jest wynikiem, jak wydawałby się mogło uksztaltowania okresu po drugiej wojnie światowej. Inny z kolej przykład to Republika Francuska, gdzie wartości te zostały ukształtowane w związku z forma jaka przybrała Deklaracja praw i wolności człowieka i obywatela na gruncie Rewolucji Francuskiej. Odnośnie regulacji problematyki godności jako źródła praw i obowiązków na gruncie przepisów prawa międzynarodowego, należy podzielić opinie zgodnie z która zarówno w systemie Narodów Zjednoczonych, jak również Rady Europy, najpoważniejszy problem stanowią braki skutecznych mechanizmów kontroli realizacji postanowień poszczególnych dokumentów przez państwa, które do nich przystąpiły, co wynika z braku przewidywania kontroli samych aktów prawnych, bądź tez braku precyzji w sformułowaniu stosowanych przepisów. Warto tez podkreślić, że opisane konwencje międzynawowe przewidują różny standard ochrony. Należy zgodzić się zatem z E. Zielińską co do tego, że państwo będące sygnatariuszem aktów prawa międzynarodowego, zawierających zróżnicowane standardy ochronne, powinny respektować tę, która przewiduje standard wyższy50. Ponadto w związku z tym, że standard konwencyjny posiada w swoi założeniu standard minimalny, państwo może wprowadzić do swego prawa wewnętrznego wyższy standard, lepiej chroniący i gwarantujący skuteczniejsze respektowanie praw człowieka. Przedstawione niniejsze analizy wykazały, że obowiązuje wiele aktów prawa międzynarodowego, które okazują się być przydatne do stosowania szczegółowych norm w krajowych porządkach prawnych. Nie jest to wada, gdyż wielowarstwowy system pozwala na równoległe stosowanie poszczególnych rozwiązań systemów powszechnego i regionalnego prawa międzynarodowego, w tym europejskiego. 6. Podsumowanie Jednakowoż tak szerokie pojmowanie zakresu pojęcia komercjalizacji ciała ludzkiego, które to pojęcie obejmowałoby wykorzystywanie ciała ludzkiego do celów naukowych, dydaktycznych, artystycznych, muzealnych, czyniłoby z tej kategorii narzędzie wybitnie nieprzydatne dla analizy norm prawa w tym zakresie. Tytułem uwag końcowych do niniejszego opracowania warto wskazać na rozwiązania, jakie zastosowane zostały w praktyce orzeczniczej ETPCz. Takie a nie inne bowiem ujmowanie godności leży u podstaw ochrony interesów człowieka po śmierci. Co nader znamienne wiodące dokumenty z zakresu prawa międzynarodowego i europejskiego w dziedzinie praw człowieka posługują się terminem „godność”, ale go nie definiują, pozostawiając to zadanie nauce prawa i orzecznictwu, co wykazałem mam nadzieję w niniejszym szkicu. 50 E. Mounier, Co to jest personalizm?..., s. 123. 31 Łukasz B. Pilarz Literatura Barcik J., Pojęcie pozytywnych afrykańskich wartości kulturalnych na gruncie Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów, [w:] Prawa człowieka we współczesnej dyplomacji państw, (red.) K. Lankosz, P. Czubik, Bielsko-Biała 2007 Cassier E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1997 Copleston F., Osoba ludzka w filozofii współczesnej, Znak 1963, nr 15 Dziedziak W., O prawie słusznym (perspektywa systemu prawa stanowionego), Lublin 2016 Gudaniec A., U podstaw jedności bytowej człowieka. Studium z metafizyki osoby, Lublin 2016 Kieltyka M., Zwalczanie handlu ludźmi jako przejaw ochrony praw człowieka, [w:] Prawa człowieka we współczesnej dyplomacji państw, (red.) Lankosz K., Czubik P., Bielsko-Biała 2007 Mazurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawa praw człowieka, Lublin 2001 Mazurek F.J., Pojęcie godności człowieka. Historia miejsce w projektach III Rzeczypospolitej, Roczniki Nauk Prawnych, t. VI, Lublin 1996 Motyka K., Prawa człowieka. Idee, instytucje prawne, praktyka, [w:] Konstytucjonalizm we współczesnym świecie, (red.) Motyka K., Lublin 1998 Mounier E., Co to jest personalizm?, Kraków 1960, passim Osiatyński W., Wprowadzenie do pojęcia praw człowieka. Szkoła Prawa Człowieka. Teksty wykładów. Warszawa 1998 Pałecki K., O aksjologicznych zmianach w prawie, [w:] Zmiany społeczne a zmiany w prawie. Aksjologia, Konstytucja, Integracja europejska, (red.) Leszczyński L., Lublin 1999 Paruch S.A., Geneza oraz ewolucja uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka [w:] Uniwersalne standardy ochrony praw człowieka a funkcjonowanie systemów politycznych w dobie wyzwań globalnych, (red.) Jaskiernia J., Spryszak K., Toruń 2016 Piechowiak M., Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, Lublin 1999 Piecowiak M., Elementy prawnonaturalne w stosowaniu Konstytucji RP, Przegląd Sejmowy, 2009, nr 5 Pilarz Ł.B., Argument tu-tu a standardy konwencji bioetycznej, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej, (red.) Woźniak M., Pilarz Ł. B., Drewniak M. Słupsk 2015 Połczyńska A., Rola specjalnych procedur Rady Praw Człowieka ONZ [w:] Uniwersalne standardy ochrony praw człowieka a funkcjonowanie systemów politycznych w dobie wyzwań globalnych, (red.) Jaskiernia J., Spryszak K., Toruń 2016 32 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne Sadowski M., Godność człowieka i dobro wspólne w papieskim nauczaniu społecznym (1878-2005), Wrocław 2010 Sulikowski A., Współczesny paradygmat sadownictwa konstytucyjnego wobec kryzysu nowoczesności, Wrocław 2008 Wienberg L., Of Theory and theodicy: The Problem of Immoral Law [w:] Law and Justice in a Multistate World. Essays in Honor of Arthur T. von Mehren, red. Nafziger J.A.R., Symeonides S. C., Ardsley 2002 Wojtyczek K., Granice ustawodawczej ingerencji w sferę praw człowieka w Konstytucji RP. Kraków 1999 Zielińska E., Transplantacja w świetle prawa w Polsce i na świecie, PiP 1995, z. 6 Godność człowieka w okresie post mortem – ujęcie prawno-filozoficzne Streszczenie Na problem godności można spojrzeć również z perspektywy ontologii i refleksyjności prawa, gdzie można zadać dwa podstawowe pytania: co to jest godność? oraz czym jest godność? To pierwsze, które w istocie rzeczy sprowadza się do problemu do jakiego typu zjawisk możemy zaliczyć godność, w literaturze jest trudne do odpowiedzi, chodzi w niej bowiem o definicje realna,. Z kolei to drugie sprowadza się do odpowiedzi o klasyfikacje i kwalifikacje. Analizując zatem godność z punktu widzenia jego refleksyjności, należy stwierdzić, ze posiadanie przymiot godności nakłada obowiązek przestrzegania pewnych praw i wolności należnych człowiekowi, a zatem pojawia się tutaj pewien wymóg przestrzegania prawa, czyli pewnego faktycznego postępowania i motywacji adresatów norm prawno-człowieczych. Słowa kluczowe: godność człowieka, filozofia praw człowieka, podmiotowość prawna 33 Łukasz B. Pilarz1 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? 1. Wstęp „Dzień opowiada dniowi, noc nocy przekazuje wiadomość, nie są to słowa i nie jest to mowa, których ucho by nie usłyszało…” „Prawem nie jest to co prawodawca chciał powiedzieć, tylko to co powiedział?” Przedmiot zainteresowania prezentowanego szkicu stanowi zagadnienie poszukiwania wartości, jakim w szczególności winni hołdować prawnicy, poszukując intencji prawodawcy w dokonywaniu wykładni przepisów prawa. Zanim jednak przejdę do właściwych rozważań muszę dokonać pewnych wstępnych ustaleń terminologicznych, które będą miały zasadnicze znaczenie dla toku dalszego wywodu w niniejszym szkicu. Nie wdając się w szczegółowe analizy różnych charakterystyk systemu prawa jako takiego, należy ponad wszelką wątpliwość stwierdzić, iż musi posiadać pewne cechy, dzięki którym jego dalsza analiza przez praktyków będzie w miarę rzetelna i poprawna do prowadzenia dalszego dyskursu. Powyższe rozważania stawiają przed nami zasadnicze pytanie, na które na gruncie nauk empirycznych stawiali sobie zarówno praktycy, jak i teoretycy prawa. Czy prawo w ogóle jest nauką? Pytanie jest o tyle zasadne w obliczu kryzysu prawoznawstwa w walce ze scjentyzmem. Coraz częściej prawo postrzegane jest i weryfikowane w kategoriach scjentyzmu. Można odnieść się do słów E. Casssiera: „nauka jest ostatnim krokiem w umysłowym rozwoju człowieka i można ją uważać za najwyższe i najbardziej charakterystyczne osiągnięcie naszej ludzkiej działalności, za ostatni rozdział w historii ludzkości i za najważniejszy przymiot w filozofii człowieka [...]”2. Patrząc z punktu naturalizmu prawniczego, jak zauważa T. Pietrzykowski polega to na „przekonaniu, że wszelka działalność godna nauki musi być ostatecznie weryfikowana badaniem faktów i formułowaniem opisujących ich zachodzenie prawidłowości i związków. Każdy rodzaj działalności naukowej wymaga zatem stosowania metod rozwiniętych na gruncie empirycznych 1 [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl 2 E. Cassier, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1997, s. 378 i n. 34 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? nauk przyrodniczych”3. Czy zatem metody jakimi posługują się prawnicy mieszczą się w zbiorze desygnatów czynności, jakie ostatecznie można uznać za narzędzia stosowane w naukach empirycznych? Jak zauważa się bowiem proces interpretacji tekstu, który jest uznawany za panem cotidianum prawników zasadniczo składa się na ustalenie intencji prawodawcy. Opracowanie tekstu jest zasadniczo w ostatecznym celu ukierunkowane na ustalenie intencji prawodawcy4. Wszystkie inne czynności, jakie prawnicy dokonują przy analizie tekstu prawnego w szerokim tego słowa znaczeniu, nie są już interpretacją. Czy zatem tego rodzaju czynności spełniają metodologiczne wymogi naukowości?5Jak wskazuje L. L. Fuller6 „myślący i wrażliwy obywatel może różnorako postrzegać prawo. Może się ono jawić jako najwyższe osiągnięcie cywilizacji uwalniające dla twórczego użytku ludzkie możliwości, skądinąd skazane na zagładę. Może być traktowana jako podstawa ludzkiej godności i wolności, nasza najlepsza nadzieja na pokojowy świat. W zdolności człowieka do postrzegania wprowadzenia prawodawstwa skierowanego przeciw własnym niedoskonałościom, widzimy wyraźnie główne dążenie ludzkości do usytuowania się ponad poziomem zwierzęcym. Filozofowie minionych stuleci nie wahali się dostrzegać pewnego pokrewieństwa z boskością w zdolności człowieka do ciągłego doskonalenia własnej wadliwej natury, i w rezultacie, ponownego kreowania siebie samego zgodnie z zasadą rozumności”7. Z kolei jak 3 T.Pietrzykowski, Granice naturalizmu – granice nauk prawnych, [w;] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. J. Stelmach, B. Brożek, Ł. Kurek, K. Eliasz, Warszawa 2015, s. 48-50. 4 ibidem…, s. 53. 5 M.Gorazda, Normatywność według prawnego realizmu, [w;] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. J. Stelmach, B. Brożek, Ł. Kurek, K. Eliasz, Warszawa 2015, s. 48-50. 6 Lon Luvois Fuller (1902-1978) jest jednym z najwybitniejszych filozofów i teoretyków prawa w amerykańskiej myśli prawniczej.Najważniejsze prace to Basic Contract Law (1947), The Case of the Speluncean Explorers (1949), The Problems of Jurisprudence (1949) I The Morality of Law (1964). L.L. Fuller był krytykiem pozytywizmu prawniczego. Definiował prawo jako próbę podporządkowania ludzkich zachowań ogólnym zasadom. Jego zdaniem prawo, aby mogło być prawem, musi spełniać, bądź przynajmniej dążyć do spełnienia, określone warunki. Zasady te Fuller nazywał formalnym prawem natury lub wewnętrzną moralnością prawa. Jego zdaniem prawo powinno być ogólne – normy prawa powinny być uniwersalne a nie kazuistyczne, tzn. nie formułowane ad hoc, dla konkretnej osoby czy sytuacji, być ogłoszone – normy prawa powinny być znane, każdy winien mieć możliwość dotarcia do ich treści, dotyczyć jedynie zachowań przyszłych, nie zaś przeszłych (prawo nie powinno działać wstecz), być jasne – zrozumiałe w swoich sformułowaniach, niesprzeczne – nie może jednocześnie wymagać zachowań sprzecznych, możliwe do spełnienia, stabilne – nie powinno zmieniać się zbyt często, w końcu zgodne z obowiązującym już prawem – postulat zgodności.Ponadto nacisk kładzie na złożoność semantyczna dyskursu, pojęcia maja niewiadomy status, rzeczywistość językowa jest tak różnorodna, ze nie wiemy jak je nazwać. 7 L.L. Fuller, Anatomia prawa, Wszechnica myśli etycznej, Warszawa 2014. 35 Łukasz B. Pilarz powiedział Charles Evans Hughes8 „obowiązuje nas Konstytucja, ale Konstytucja jest tym, czym sędziowie mówią, że jest…”. 2. Rozumienie tekstu prawnego Rozumienie tekstu prawnego w dużym stopniu jest uzależnione od języka w jakim zostały ukształtowane teksty prawne. Bowiem można powiedzieć za Z. Toborem9, że prawo to nic innego, jak język i jego interpretacja. Z resztą na ten temat napisano już wiele. Dorobek literatury w tej materii jest wynikiem licznych analiz językowych10, często podejmowanych we współpracy samych prawników z językoznawcami, a analizy te skupiają się na aspektach logicznym, semantycznym i pragmatycznym11. J. Wróblewski wyróżnia różne rodzaje rozumienia testu w zależności od pochodzenia tegoż rozumienia12. Jest to: rozumienie (normodawcy) prawodawcy, czyli podmiotu, który zasadniczo tworzy prawo (w systemie prawa odnosi się do norm ogólnych i abstrakcyjnych), po drugie rozumienie organu stosującego prawo, po trzecie rozumienie potoczne, nie pochodzące od dwóch poprzednio w wymienionych podmiotów, w końcu po czwarte rozumienie doktrynalne tworzone w refleksji teoretyczno-dogmatycznej13. Nie wchodząc w szczegóły, pomijam tutaj problem prerozumienia, które niewątpliwie ma wpływ na proces ostatecznego rozumienia tekstu. Zatem zasadnicze znaczenie ma proces nadawania znaczenia tekstowi, a punktem wyjścia w tym procesie jest zawsze tekst14. W końcu J. Wróblewski stwierdza, że rozumienie tekstu może być bezpośrednie lub interpretacyjne15. Postawienie pytania zatem o jednolitość i pewność prawa nastręcza pewnych problemów (problem podstawowy to problem uzasadnienia)16. W samym procesie aktu mowy znajduje się cały szereg wypowiedzi. Stwierdzenia co 8 Charles Evans Hughes asesor Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych w latach 1910-1916. Z. Tobor, W poszukiwaniu intencji prawodawcy, Warszawa 2013. 10 Gizbert-Studnicki T., Wieloznaczność leksykalna w interpretacji prawniczej. Kraków 1978 oraz S. Wronkowska, M. Zieliński, Problemy i zasady redagowania tekstów prawnych, Warszawa 1993 oraz cytowana tam literatura. 11 M. Zeifert, Podmiotowość zaklęta w języku – analiza podmiotu w strukturze składniowej zdań języka prawnego, (w:) O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015, s. 97 i n. 12 J. Wróblewski, Zagadnienie jednolitości i pewności rozumienia pewności tekstów prawnych, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. Zirk-Sadowski, Warszawa 2015, s. 431. 13 Z. Ziembiński, Problemy podstawowe prawoznawstwa, Warszawa 1980, s. 246-247 oraz tenże, Szkice z metodologii szczegółowych nauk prawnych. Warszawa -Poznań 1983, s. 10-15. 14 Szerzej w zakresie rozumienia tekstu poczynił również L.L. Fuller, podając przykłady rozumienia pojęć „parku” i pojazdu w związku z z przepisem zakazu wjazdu pojazdu do tegoż parku. Zwraca również uwagę na elementy domniemane w prawe stanowionym. 15 J. Wróblewski, Zagadnienie jednolitości i pewności…, s. 45. 16 K.Pleszka, Hierarchia w systemie prawa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego CMXXI. Prace z Nauk politycznych, z. 33. Kraków 1988, s. 31. 9 36 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? jest zgodne z normą, wymaga uzasadnienia.W tym momencie dochodzimy do kolejnego pytania, a mianowicie co to znaczy, że przepis ma znaczenie, że ma moc obowiązującą, przypisany sposób uzasadnienia?17Sąd orzeka bowiem nie na podstawie przepisu, tylko na podstawie uzasadnień, sędziazaś dochodzi do wniosku, że to go akurat ostatecznie przekonuje18. Dwa elementy posiadają zasadnicze znaczenie, a mianowicie erystyka (używanie różnych figur, przekonywanie do rożnych tez, naszych twierdzeń, w taki sposób, aby posiadały element obiektywnej pewności). Argumentacja prawnicza posiada charakter otwarty. Wychodzimy bowiem z założenia, że nigdy nie ma dosyć argumentów, wzbogacamy bowiem argumentacje w sposób ciągły(stwierdzamy w dalszych etapach dyskursu, że za tym przemawiają jeszcze inne argumenty). Inny z kolei problem to odwolywanie się sędziów do słowników celem zastąpienia znaczenia prawnego, którego brakuje, znaczeniem języka potocznego lub specjalistycznego. I w sumie można by rzec – w porządku. Problem jednak tkwi w fakcie, że sądy nie odwołują się do jednego słownika, ale przykładowo do 5-8 słowników19. Jak stwierdza Z. Tobor „siła i perswazja słowników, powoduje, że tego typu argumentacja odbiera chęć robienia czegokolwiek”. W tym miejscu wracamy do problemu rozumienia potocznego tekstu prawnego, który J. Wróblewski badał w badaniach empirycznych z użyciem ankiet respondentów, stosując narzędzia w postaci wskaźników rozumienia tekstu prawnego20. Można powiedzieć: za tym przypadkiem przemawiają wszystkie możliwe argumenty, włączając w to również wykładnię w zgodzie z konstytucją i w zgodzie z prawnym porządkiem prowspólnotowym21. Odbiera to ochotę na wątpliwości, odwołujemy się wtedy do dodatkowych argumentów, aby wzmocnić naszą hipotezę. Czy można wówczas zastosować wykładnię potwierdzającą? (więcej korzyści daje rozpatrywanie innych korzyści niż ich odpieranie). Kolejny etap to korzystanie z maksymalnej ilości informacji w prowadzonym dyskursie22. Przykładowo stwierdzam, że sprawdziłem ileś narzędzi, 17 M.Pichlak, Zamknięty system źródeł prawa. Studium instytucjonalizacji dyskursu prawniczego. Wrocław 2013, s. 20. 18 M. Safjan, Rola prawnika we współczesnym świecie, www.trybunal.gov.pl, (dostęp na dzień: 13.05.2016) 19 Szerzej o stosowaniu słowników patrz: A. Bielska-Brodziak, Co sędziowie powinni wiedzieć o słownikach?, Przegląd Orzecznictwa Podatkowego, nr 7, 2004. 20 Szerzej o wskaźnikach S. Nowak, Studia z metodologii nauk społecznych, Warszawa 1965, s. 24 i n. 21 J.Wróblewski, Nieostrość systemu prawa, Studia prawno-Ekonomiczne, 1983, t. 31, s. 8. 22 Z. Tobor, T. Pietrzykowski, Roszczenie do bezstronności, [w:] J. stelmach (red.), Filozofia prawa wobec globalizmu, Kraków 2001, passim. Wg autorów przymiot bezstronności posiada sens jedynie w sytuacji rozstrzygnięć nie w pełni określonych przez reguły i zasady. 37 Łukasz B. Pilarz i okazuje się, że jedno z narzędzi posiada inny kierunek argumentacji23 (odwoływanie się do wzmocnienia argumentacji). W orzecznictwie rozpowszechniony jest pogląd, że najlepsza hipoteza to taka, za którą przemawiają wszystkie możliwe argumenty, ale jak słusznie zauważa Z. Tobor, są to wtedy tylko i wyłącznie łatwe przypadki (a nie hard cases), i nie trafiają w większości do sądu24. Kolejny problem to niejasność argumentacji. Niejasność to nie jest cecha lingwistyczna, lecz cecha faktyczna tekstu prawnego. W tym miejscu dochodzimy do podziału całego świata prawniczego na tekstualistów i intecjanalistów. Podstawowa cecha intencjonalistów ustalenie intencji prawodawcy. Pytanie tylko ile jest w tym poznawania, a ile elementu kreacyjnego?25. Fish przykładowo wspomina o poszukiwaniu ducha prawa, ta koncepcja ma jeden minus, nieprawda jest w tej chwili mamy łatwe sytuacje, nie ma innych poglądów na świecie26, Antonio Scalia twierdzi, że jest to argument konstytucyjny, nie można dawać komuś kompetencji do tworzenia prawa. Prymat ustawodawcy determinuje taką koncepcję, wyjątkiem jest R. Dworkin, który twierdzi wręcz odwrotnie27. Można zatem stwierdzić, że interpretacja to nic innego jak ustalenie poglądów ustawodawcy w danej kwestii, która chciał unormować28. Podstawowa dyrektywa sędziego mówi: Uczyń tekst najlepszym z możliwych (koncepcja dynamicznej wykładni przepisów)29. 3. Aktywizm sędziowski a nieposłuszeństwo Powyższe wartości w systemie prawa są przedmiotem licznych dyskusji w literaturze w kontekście dylematów sędziowskiego sumienia. Wspomina chociażby o tym J. Zajadło, poruszając problem z natury rzeczy niezbyt często omawiany, a mianowicie nieposłuszeństwo sędziowskie w kontekście aktywizmu sędziowskiego30. Wzajemne zależności pomiędzy aktywizmem sędziowskim, a niezawisłością sędziowską wpływają niewątpliwie w sposób 23 W tym momencie pojawia się wymóg szczerości w odniesieniu do poszczególnych zawodów prawniczych. Mamy bowiem do czynienia ze zjawiskiem pewnego defektu moralnego w sytuacja, w których istnieją pewne inne argumenty, a nie zostają powołane w dyskursie. 24 Takie sprawy w ogóle nie powinny trafić do sądu, bo w takim razie okazuje się, że problem nie istnieje. 25 T. Chauvin, T. Stawecki, P. Winczorek, Wstęp do prawoznawstwa, Warszawa 2011, s. 183. 26 Por. uwagi poczynione przez A.Sulikowski, Współczesny paradygmat sadownictwa konstytucyjnego wobec kryzysu nowoczesności, Wrocław 2008. 27 R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998, s. 101 i n. por. również uwagi poczynione przez L.Morawski, Podstawy filozofii prawa, Toruń 2014, s. 330. 28 L. Leszczyński, Zagadnienia systemu prawa w koncepcji H.L.A. Harta, Annales UMCS, Sectio G, 1979, vol. 26, s. 136. 29 A. Redelbach, S. Wronkowska, Z. Ziembiński, Zarys teorii państwa i prawa. Warszawa 1994, s. 169-170. 30 Zajadło J., Nieposłuszeństwo sędziowskie, Państwo i Prawo, nr 1, 2016,s. 18-39. 38 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? znaczny na kształtowanie się praktyki orzeczniczej sądów31. Prędzej, czy później powstanie konfliktu pomiędzy prawem, a moralnością zdaniem niektórych autorów staje się nieuchronne. Instytucja cywilnego nieposłuszeństwa przywoływana jest w związku z protestem jednostki wobec konieczności przestrzegania prawa, prowadzącego do rażąco niesłusznych rezultatów. Zatem stosowania oporu wobec wymagań jakie stawia prawo rażąco niesprawiedliwe jest obowiązkiem, czy też samowolnym działaniem sędziego w ramach swego aktywizmu32. Problem nie dotyczy jednak tylko i wyłącznie działania władzy sędziowskiej w ustrojach totalitarnych, ze wszystkimi jego pochodnymi, ale jak się okazuje jest możliwe w systemach o reżimie demokratycznym. W tym wypadku należy rozważać to w kontekście formuły Radbrucha, która jak dotąd była w historii zastosowana jednie dwukrotnie33. Dwie kategorie narzędzi, z których sędzia ma w zanadrzu do wykorzystania to narzędzia, te które pochodzą od prawodawcy i te, które od niego nie pochodzą. Te pierwsze to tekst i materiały legislacyjne, te drugie z kolei, są namiętnie wykorzystywane w dyskursie; odwoływanie się do innych orzeczeń, odwoływanie się do kanonów interpretacyjnych i do innych źródeł zewnętrznych, jak słowniki. Przy tym wszystkim należy jeszcze pamiętać, że katalog źródeł prawa jest katalogiem zamkniętym, którego nie można poszerzyć. Dwie rzeczy, które sędzia niekwestionowanie powinien uwzględnić to ustalanie intencji i celów jakie przyświecały ustawodawcy. Rozumienie przepisu bowiem nie jest możliwe w oderwaniu od tekstu. Ważne jest zatem w jakim kontekście odczytujemy te przepisy34. Jak wskazuje L. L. Fuller w większości przypadków mamy do czynienia z sytuacją, gdy słowo i czyn stają się jednością. Według Holmesa, „przepowiadanie tego co faktycznie uczynią sądy i nic innego, nie jest tym, co dla mnie oznacza prawo”.Należy jednak pamiętać, jak wskazuje słusznie L. L. Fuller, że sądy nie są nieomylne, o czym trzeba pamiętać. Przez 31 Zajadło J., Ronald Dworkin i religijny ateizm (artykuł recenzowany), Państwo i Prawo, nr 1, 2016,s. 99-110. 32 Tokson M., Judicial Resistance and Legal Change, The University of Chicago vol. 82, nr 2, s. 901-973. OrazWienberg L., Of Theory and theodicy: The Problem of Immoral Law [w:] Law and Justice in a Multistate World. Essays in Honor of Arthur T. von Mehren, red. J.A.R. Nafziger S.C. Symeonides, Ardsley, 2002, s. 473-502. 33 Chodzi tutaj oczywiście o Proces Norymberski i procesy strzelców berlińskich. Patrz szerzej Zajadło J., Formuła Radbrucha. Filozofia prawa na granicy pozytywizmu prawniczego i prawa natury, Gdańsk 2001. Jak wskazuje Zajadło, Radbruch usprawiedliwiał do pewnego stopnia niemieckich sędziów i wina za ten stan rzeczy obciążał pozytywizm prawniczy, który w tym okresie w Niemczech przeżywał swój rozkwit. O formule Radbrucha patrz również Pilarz Ł. B., Formuła Radbrucha wobec działa eugenicznych III Rzeszy a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny z perspektywy czasu, red. Bałękowski K., Maciąg K., Lublin, 2015, s. 34 i nast. 34 F.Studnicki, Przepływ wiadomości o normach prawa, PiP, 1962, z. 11, s. 764. 39 Łukasz B. Pilarz pomyłkę, lenistwo lub uprzedzenie mają nadawać sprawie sądowej pewne znaczenie w działaniu, całkowicie różne od ujmowanego w słowach prawa. Kiedy to następuje rozbieżność w słowach i czynach jest najlepiej zauważalna. Jak wskazał John Chipman Gray35 w swoim dziele Istota i źródła prawa36 (The Nature and Sources of the Law, 1921) najważniejszym źródłem problemów jest prawo sądów do interpretowania aktów prawnych, co daje im moc do nadawania im nowej formy treściowej. Jak wskazał bowiem Benjamin Hoadly37 „ktokolwiek posiada absolutną władzę, by interpretować jakiekolwiek spisane lub ustnie wypowiadane prawa, jest prawdziwym prawodawcą dla wszystkich intencji i celów, nie ta osoba, która je jako pierwsza spisała lub wypowiedziała”. Prawo nie może stosować samo siebie. Jak wskazuje L. L. Fuller38 niezbędne okazuje się w tym celu pewne ludzkie pośrednictwo, który z natury rzeczy jest obciążone większym bądź mniejszym stopniem odpowiedzialności. Czyny sędziowskie noszące znamiona niedbałości, zabarwione stronniczością lub związane z czynami o cechach korupcji. Innym problem z jakim zmagają się sędziowie to zdania odrębne. Znakomicie przedstawia to L. L. Fuller na przykładzie The Case of the Speluncean Explorers39 (Kazusu grotołazów) przedstawiający problem moralno-prawny wraz z pięcioma możliwymi rozwiązaniami pod postacią opinii prawnych sędziów fikcyjnego “Sądu Najwyższego Newgarth” (Supreme Court of Newgarth)40. 4. Znaczenie tekstu a komunikowanie w dyskursie Jak zauważa znów J. Wróblewski w swoich rozważaniach na temat jednolitości i pewności prawa, zasada potwierdza, że sprawy które trafiają do sądu najwyższej instancji, budzą zawsze największe wątpliwości inter35 John Chipman Gray (1839-1915) amerykański prawnik, autor Restraints on the Alienation of Property (1883) iThe Rule against Perpetuities (1886). 36 J. Ch. Gray, Istota i źródła prawa, The Nature and Sources of the Law, 1921 37 Benjamin Hoadly (1676-1761) – angielski duchowny, jego główne dzieła to: A Defence of the Reasonableness of Conformity (1707), A Plain Account of the Nature and End of the Sacrament of the Lord's Supper (1735)oraz The Repeal of the Corporation and Test Acts (1736). 38 M. Tokson, Judicial Resistance and Legal Change, The University of Chicago vol. 82, nr 2, s. 901-973. 39 L.L. Fuller,The Case of the Speluncean Explorers, Harvard Law Review, 1949. 40 Kazus dotyczy hipotetycznego trudnego przypadku pięciu grotołazów, uwięzionych w jaskini w wyniku osunięcia ziemi. Udaje im się nawiązać kontakt radiowy z ratownikami, ale dowiadują się, że najprawdopodobniej umrą z głodu nim zostaną uwolnieni. Decydują więc, że jeden musi zostać zjedzony, aby inni przetrwali. Wyboru dokonują poprzez rzut kośćmi. Po tym, jak ocalała czwórka grotołazów zostaje uwolniona z jaskini, są oskarżeni i uznani za winnych zabójstwa swojego towarzysza. Kara śmierci jest jedyną przewidzianą w takiej sytuacji przez przepisy karne. 40 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? pretacyjne, co wynika z rożnego rozumienia tego samego tekstu przez poszczególnych uczestników dyskursu. Można stwierdzić, że prawem nie jest to co prawodawca chciał powiedzieć, tylko to co powiedział. W większości przypadków jest to prawda, ale problem pojawia się wtedy, gdy tak na prawdę nie wiadomo co powiedział, i trzeba się teraz zastanowić, co rzeczywiście ustawodawca chciał powiedzieć. A odpowiedzią na to pytanie jest odkrycie intencji ustawodawcy.Ponadto przytaczanychjest szeregargumentów, które powinny być brane pod uwagę w dyskursie przez sędziego orzekającego w danej sprawie: argument z milczenia41, argument ze zmiany tekstu42, argument z lenistwa43, argument z gramatyki w interpretacji prawa44.argumenty z tytułu45. Jak wskazuje znów J. Wróblewski wiedza językowa dotyczy m.in. tego jak prawo obowiązujące jest rozumiane, stosowane i interpretowane46. Co to tego, że informacje zawarte w tekście prawnym są przekazywane za pomocą rodzaju etnicznego języka potocznego, nawet jeśli jest klasyfikowany jako język prawny, nie ma wątpliwości w doktrynie. Prawo bowiem z założenia ma działać i docierać do adresata za pomocą zwrotu językowego. Jednocześnie wiele uwagi zwraca się na fakt, ze prawodawca, poza tym, że z założenia jest traktowany jako racjonalny, powinien legitymizować się również pewną wiedzą językową47. 41 Argument z milczenia sprowadzany do filozoficznego pytania S. Holmesa: dlaczego pies nie szczeka? Jeśli czego się ma w samym tekście, to coś oznacza – jak to należy zrozumieć. 42 Porównanie starej i nowej wersji tekstu z nowelizacji. Wykorzystywanie starej wersji w dyskursie – okazuje się, że propozycje zbliżone do wcześniejszych wersji tekstu są z założenia błędne. Jest ot jeden z mocniejszych argumentów językowych. Ustalanie rozumienia starego tekstu na podstawie nowego, dwa rodzaje zmian, znamiona redakcyjna i normatywna. Sędziowie oszukują, zmiana do precyzująca, uściślająca, nikt ni wie jaka jest różnica. Zmiana redakcyjna w tekście powoduje cały szereg skutków, nawet jeden przecinek potrafi zmienić znaczenie całej jednostki redakcyjnej. 43 Wątpliwym argumentem jest odwolywanie się do innych orzeczeń. Nie ma prawnej konieczności odwolywania się do innych orzeczeń. Waga takiego argumentu jest słaba, wynika bowiem tylko z faktu, że inny sąd taki już sposób przepis zastosował. 44 Z punktu widzenia gramatycznego poprawnosci językowej poprawne wydaje się być takie rozumowanie, że jeśli prawodawca chciał coś innego przekazać, to w inny sposób zredagowałby przepis. 45 Z tekstem bardzo mocno związane są tytuły wykorzystywane do nazwania kolejnych jednostek redakcyjnych tekstu prawnego. O celu ustawy decyduje tytuł aktu prawnego. Tytuły poszczególnych rozdziałów decydują o intencji prawodawcy, skoro ustawodawca nadaje im taki, a nie inny tytuł. 46 Z.Tobor, W poszukiwaniu intencji…, s 34. 47 Błędy w rozumieniu i wykładni przepisów prawa przez adresatów norm w nich zawartych już niejednokrotnie wynikały ze złego zastosowania chociażby gramatyki i form składni zwrotów językowych. Błędy językowe najczęściej pojawiają się w sytuacjach gdy użycie sformułowań tekstów przepisów prawnych, które są wieloznaczne na gruncie języka prawnego, wadliwa konstrukcja przepisów o charakterze złożonym, posługiwanie się synonimami w danej dziedzinie 41 Łukasz B. Pilarz 5. Podsumowanie Wieloznaczność, nadawanie dwóch lub więcej możliwych znaczeń wyrażeniom w tekście, nieostrość, niejednoznaczna klasyfikacja pojęć, błędne ich definiowanie, w końcu typowe błędy logiczne to najczęstsze problemy, na jakie natrafiają sędziowie w dyskursie i interpretacji tekstu prawnego, na podstawie którego przychodzi im orzekać48. W szczególności wieloznaczności nie jesteśmy w stanie usunąć, bowiem to tylko intencja autora testu, a więc samego ustawodawcy, może przyjść nam z pomocą. Celem zasadniczym zatem działań sędziego jest uprawdopodobnić to co wynikało z tekstu. Nie ma innej możliwości. Najtrudniejsza sytuacja legislacyjna dotyczy przełamania znaczenia literalnego. Prawidłowa zatem wydaje się być koncepcja, że staramy się nadać znaczenie tak jak w języku potocznym chyba, że prowadzi to do niedających się usunąć sprzeczności. Czy jednak jasne znaczenie tekstu rzeczywiście odzwierciedla intencje ustawodawcy? Dowodem jest tekst, chyba że są inne dowody świadczące o istnieniu innych intencji, niż te wynikające z tekstu49. Tekstualiści w ogóle sobie z tym nie radzą. Nie posiadają takiego zdeterminowania do rozstrzygnięcia znaczenia tekstu. Paradoksem jest zatemprowadzenie dyskursu w duchu przewidywalności i pewności prawa. Pomimo podnoszonych w literaturze przedmiotu wątpliwości co do przydatności posługiwania się poszczególnymi argumentami na gruncie teorii prawa, analiza wartości argumentacji w prowadzonym dyskursie jawi się przydatną dla określenia charakteru prawnego przedmiotowych dyrektyw wykładni i prawidłowego zdekodowania interpretowanych norm przez odbiorcę tekstu prawnego. Okoliczności, w których dana regulacja okazuje się cechować przymiotami niedookreśloności, niekoherencji i tym samym przejawiających się na tym gruncie i z niej wynikających sprzeczności, wynikają najczęściej po prostu ze zwykłej niechlujności legislacyjnej ustawodawcy. Wzmiankowane mankamenty często prowadzą do niemożności odczytania dyspozycji przepisów. Jednakowoż tak szerokie pojmowanie zakresu pojęcia interpretacji tekstu prawnego, które to pojęcie obejmowałoby poszukiwanie intencji ustawodawcy, czyniłoby z tej kategorii narzędzie wybitnie przydatne dla analizy norm prawa. Zatem ostatecznie można stwierdzić, że cały proces interpretacji i prowadzenia dyskursu sprowadza się w pewnym sensie do przekazywania pewnych informacji, wiadomości, w pewnym procesie komunikacyjnym pomiędzy samym ustawodawca z jednej strony, a odbiorcami testu z drugiej, czy tak jak w słowach psalmu: „dzień opowiada dniowi, noc nocy przekazuje wiadomość, nie są to słowa i nie jest to mowa, których ucho by nie usłyszało…[…]”50. prawa. Por. J.Wróblewski, Tworzenie prawa a wykładnia prawa, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. Zirk-Sadowski, Warszawa 2015, s. 431. 48 T. Gizbert-Studnicki, Wieloznaczność leksykalna w interpretacji prawniczej. Kraków 1978 49 Takim źródłem są właśnie materiały legislacyjne, będące zawężeniem intencji ustawodawcy 50 Ps 19 (18), 2-3. 4-5 42 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? Literatura Chauvin T., Stawecki T., Winczorek P., Wstęp do prawoznawstwa, Warszawa 2011 Dworkin R., Biorąc prawa poważnie, Warszawa 1998 Dziedziak W., O prawie słusznym (perspektywa systemu prawa stanowionego), Lublin 2016 Gizbert-Studnicki T., Wieloznaczność leksykalna w interpretacji prawniczej, Kraków 1978 Gorazda M., Normatywność według prawnego realizmu, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. J. Stelmach, B. Brożek, Ł. Kurek, K. Eliasz, Warszawa 2015 Gray J. Ch., Istota i źródła prawa, the Nature and Sources of the Law, 1921 Leszczyński L., Zagadnienia systemu prawa w koncepcji H.L.A. Harta, Annales UMCS, Sectio G, 1979, vol. 26 Morawski L., Podstawy filozofii prawa, Toruń 2014 Nowak S., Studia z metodologii nauk społecznych, Warszawa 1965 Pałecki K., O aksjologicznych zmianach w prawie, [w:] Zmiany społeczne a zmiany w prawie. Aksjologia, Konstytucja, Integracja europejska, red. L.Leszczynskki, Lublin 1999 Pichlak M., Zamknięty system źródeł prawa. Studium instytucjonalizacji dyskursu prawniczego. Wrocław 2013 Piechowiak M., Filozofia praw człowieka. Prawa człowieka w świetle ich międzynarodowej ochrony, Lublin 1999 Piecowiak M., Elementy prawnonaturalne w stosowaniu Konstytucji RP, Przegląd Sejmowy, 2009, nr 5 Pietrzykowski T., Granice naturalizmu – granice nauk prawnych, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Warszawa 2015 Pilarz Ł. B., Formuła Radbrucha wobec działań eugenicznych III Rzeszy, a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny z perspektywy czasu, red. Bałękowski K., Maciąg K., Lublin, 2015 Pleszka K., Hierarchia w systemie prawa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego CMXXI. Prace z Nauk politycznych, z. 33. Kraków 1988 Pulka Z., Czy nastąpił zmierzch pozytywistycznej koncepcji prawa i prawoznawstwa, [w:] W poszukiwaniu podstaw prawa, red. A. Sulikowski, Wrocław 2006 Redelbach A., Wronkowska S., Ziembiński Z., Zarys teorii państwa i prawa. Warszawa 1994 Safjan M., Rola prawnika we współczesnym świecie, www.trybunal.gov.pl, (dostęp na dzień: 13.05.2016) 43 Łukasz B. Pilarz Studnicki F., Przepływ wiadomości o normach prawa, PiP, 1962, z. 11 Studnicki F., Znajomość i nieznajomość prawa, PiP, 1962, z. 4 Sulikowski A., Posthumanizm a prawoznawstwo, Opole 2013 Tkacz S., O tym, czy nauka jest podmiotem tworzącym prawo?, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015 Tobor Z., Pietrzykowski T., Roszczenie do bezstronności, [w:] J. Stelmach (red.), Filozofia prawa wobec globalizmu, Kraków 2001, passim. Wg autorów przymiot bezstronności posiada sens jedynie w sytuacji rozstrzygnięć nie w pełni określonych przez reguły i zasady Tobor Z., W poszukiwaniu intencji prawodawcy, Warszawa 2013 Tokson M., Judicial Resistance and Legal Change, The University of Chicago vol. 82, nr 2 Wienberg L., Of Theory and theodicy: The Problem of Immoral Law [w:] Law and Justice in a Multistate World. Essays in Honor of Arthur T. von Mehren, red. Nafziger J. A. R., Symeonides S. C., Ardsley, 2002 Wojciechowski B., Dekonstrukcja między prawem i sprawiedliwością. [w:] Zmiany społeczne a zmiany w prawie. Aksjologia, konstytucja, integracja europejska, red. Leszczyński L., Lublin 199 Wojciechowski M., Pewność prawa. Gdańsk 2014 WronkowskaS., ZielińskiM., Problemy i zasady redagowania tekstów prawnych, Warszawa 1993 Wróblewski J. Obowiązywanie systemowe i granice dogmatycznego podejścia do sytemu prawa, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. ZirkSadowski, Warszawa 2015 Wróblewski J., Decyzja sądowa a koncepcja systemu prawa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Łódzkiego, Nauki Humanistyczno -społeczne, seria I, z. 28, Łódź 1978 Wróblewski J., Epistemologiczne i aksjologiczne uwarunkowania tworzenia prawa, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. Zirk-Sadowski, Warszawa 2015 Wróblewski J., Nieostrość systemu prawa, Studia prawno-Ekonomiczne, 1983, t. 31 Wróblewski J., Precedens i jednolitość sądowego stosowania prawa, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. Zirk-Sadowski, Warszawa 2015 Wróblewski J., Teoria racjonalnego tworzenia prawa, Warszawa 1985 Wróblewski J., Tworzenie prawa a wykładnia prawa, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. Zirk-Sadowski, Warszawa 2015 Wróblewski J., Z zagadnień pojęcia ideologii demokratycznego państwa prawnego (analiza teoretyczna), PiP 1990, nr 6 Wróblewski J., Zagadnienia teorii prawa. Warszawa 1969 44 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? Wróblewski J., Zagadnienie jednolitości i pewności rozumienia pewności tekstów prawnych, [w:] Jerzy Wróblewski. Pisma wybrane. Wybór i wstęp, M. ZirkSadowski, Warszawa 2015 Zajadło J., Ronald Dworkin i religijny ateizm (artykuł recenzowany), Państwo i Prawo, nr 1, 2016 Zeifert M., Podmiotowość zaklęta w języku – analiza podmiotu w strukturze składniowej zdań języka prawnego, [w:] O czym mówią prawnicy, mówiąc o podmiotowości, Katowice 2015 Ziembiński Z., O stanowieniu i obowiązywaniu prawa. Zagadnienia podstawowe. Warszawa 1995 Ziembiński Z., Problemy podstawowe prawoznawstwa, Warszawa 1980 Ziembiński Z., Szkice z metodologii szczegółowych nauk prawnych. Warszawa – Poznań 1983 Zirk-Sadowski M., Pozytywizm prawniczy, a filozoficzna opozycja podmiotu i przedmiotu poznania, [w:] Studia z filozofii prawa, red. J. Stelmach. Kraków 2001 Jakie wartości cenić winni sędziowie w systemie prawa? Streszczenie Przedstawionerozważania stawiają przed nami zasadnicze pytanie, na które na gruncie nauk empirycznych stawiali sobie praktycy jak i teoretycy prawa. Czy prawo w ogóle jest nauką? Patrząc z punktu naturalizmu prawniczego Każdy rodzaj działalności naukowej wymaga zatem stosowania metod rozwiniętych na gruncie empirycznych nauk przyrodniczych. Czy zatem metody jakimi posługują się prawnicy mieszczą się w zbiorze desygnatów czynności, jakie ostatecznie można uznać za narzędzia stosowane w naukach empirycznych? Jak zauważa się bowiem proces interpretacji tekstu, który zasadniczo składa się na ustaleniu intencji prawodawcy. Opracowanie tekstu jest zasadniczo w ostatecznym celu ukierunkowane na ustaleniu intencji prawodawcy. Wszystkie inne czynności, jakie prawnicy dokonują przy analizie tekstu prawnego w szerokim tego słowa znaczeniu nie są już interpretacją. Czy zatem tego rodzaju czynności spełniają metodologiczne wymogi naukowości? Słowa kluczowe: Źródła prawa, system prawa, tworzenie prawa, stosowanie prawa, prawo jako nauka 45 Magdalena Krasińska1 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla 1. Wstęp Niniejszy tekst2 ma na celu wykazanie podobieństw między koncepcją ideałów Williama Jamesa a określonym ujęciem sensu życia, wyłaniającym się z pism Viktora E. Frankla. Można zarzucić, że proponowane zestawienie jest zbyt swobodne, zwłaszcza, że Frankl się do tradycji pragmatyzmu nie odwoływał3. Byłoby zresztą w tym zarzucie sporo racji, dlatego nim przejdę do omawiania paralelizmu między dwiema rzeczonymi koncepcjami, pragnę podkreślić świadomość ograniczeń czynionego tu zestawienia, zwłaszcza, że nie przyjęto żadnej ścisłej metody porównawczej, ani też nie poddaje się szczegółowej analizie tytułowych pojęć, stosowanych po wielokroć w niniejszym tekście (pojęć sensu i ideału). Lecz taki cel nie przyświecał w trakcie zbierania i porządkowania materiału, który prezentowany jest tu, jak już stwierdzono, z pewną dozą swobody. Zależy nam bowiem przede wszystkim na pokazaniu, że koncepcja austriackiego psychiatry, prędzej quasi-filozoficzna, aniżeli filozoficzna par excellence, może radzić sobie całkiem dobrze w zestawieniu z myślą bogatszą kontekstowo, jaką jest pragmatyzm W. Jamesa4. Przy okazji wnikniemy nieco w wątki biograficzne pomysłodawcy logoterapii, aby odsłonić traumatyczne okoliczności, w jakich zrodziły się pierwsze impulsy dla jego projektu5. 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozofii i Socjologii, Uniwersytet Warszawski, www.filozofia.uw.edu.pl. 2 W tytule pracy celowo pojawia się określenie „teoretyczny”, aby podkreślić, że odnoszę się do rozważań stanowiących podstawę logoterapii, nie zaś do samej praktyki logoterapeutycznej, której ocena powinna znajdować się w gestii psychologów i lekarzy psychiatrii. 3 Zakładam, że Frankl nie czerpał inspiracji bezpośrednio z prac amerykańskiego filozofa (nie ma ku temu wskazań). Co więcej, można zaryzykować tezę, że Frankl pism Jamesa nawet nie znał. W swoich pracach, jeśli chodzi o tradycję filozoficzną, austriacki psychiatra odnosi się głównie do Jaspersa, Junga i Kierkegaarda, a miejscami też do Kanta czy Ortegi y Gasseta. 4 Sam James zresztą nieraz znajdował się w ogniu krytyki ze względu na arbitralność własnych rozstrzygnięć i dość radykalny subiektywizm (nie wspominając o „literackości”, czy wręcz „poetyckości” jego filozoficznych prac). Bodaj najwięcej kontrowersji budzi po dziś dzień pragmatyczna koncepcja prawdy Jamesa, stojąca w wyrazistym sprzeciwie wobec teorii klasycznej. 5 Można rzec, że jest wielkim paradoksem, iż w wyniku doświadczeń tak traumatycznych ukształtowała się na tyle optymistyczna, w gruncie rzeczy, koncepcja. 46 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla 2. Kilka uwag o logoterapii Konsekwencją pluralistycznej filozofii Williama Jamesa był pogląd, że każdy człowiek, niezależnie od cech charakterologicznych, płci, wieku i warunków, w jakich przyszło mu żyć, ma prawo do posiadania własnego ideału, który nadaje życiu znaczenie. James poświęcił uwagę temu zagadnieniu w kilku swych wykładach pedagogicznych6 i stanowi ono stosunkowo niewielki fragment jego pragmatystycznej refleksji. Z kolei Victor Frankl, austriacki psychiatra, współtwórca humanizmu psychologicznego, na kwestii sensu życia oparł cały program swojej psychoterapii, którą od słowa logos (z gr. sens, rozum) nazwał „logoterapią”. Logoterapia, w przeciwieństwie do psychoanalizy, stosuje metodę introspektywną, nie retrospektywną. Koncentruje się na przyszłości, możliwościach, a dokładnie: na potencjalnych sensach, jakie mogą zapełnić pustkę w życiu pacjenta. Czynnikiem konstytutywnym egzystencji ludzkiej jest bowiem, zdaniem Frankla, „wola sensu”; to nie Freudowski popęd seksualny, lecz poszukiwanie sensu stanowi główną motywację człowieka w całym jego życiu. Frankl odnosił się krytycznie nie tylko do psychoanalizy, lecz szerzej do psychologizmu, któremu zarzucał, iż całkowicie ignoruje „duchową” stronę człowieka. Pisał o tym tak: „W problematyce duchowej nie dostrzeże ona [psychologistyczna psychoterapia – wtrącenie M.K.] nigdy sprawy po prostu ludzkiej, a raczej zawsze coś patologicznego psychicznie”. Człowieka „zmagania o duchową treść życia, jego walka o nadanie sensu bytowi ludzkiemu nigdy nie są dla niej tym, czym są w rzeczywistości: czymś po prostu naj bardziej ludzki m, co wyróżnia człowieka jako takiego, ale zawsze raczej czymś nadto ludzki m, pochodną kompleksu Edypa, poczucia mniejszej wartości itp.”7. Widać zatem, że Frankl protestuje zwłaszcza przeciwko psychologistycznemu redukcjonizmowi, znoszącemu wszelkie elementy transcendentalne w swych zapatrywaniach antropologicznych8. Logoterapia, skierowana na to, co duchowe, zakłada istnienie obiektywnego świata sensu i wartości, do których człowiek zdrowy winien się odwoływać. 6 Wykłady te zostały zebrane i wydane w literaturze polskiej w postaci książki Życie i ideały, przeł. Kostyło P. i Stańczyk A., Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2010. 7 Frankl V., Homo Patiens, przeł. Czernecki R. i Morawski J., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 17. 8 W sposób spekulatywny ujmuje Frankl także kwestię sumienia. „Zjawisko tak swoiście ludzkie jak sumienie będzie się wymykać ontologicznemu zrozumieniu, jeżeli nie odwołamy się do jego transcendentnego pochodzenia. Sumienie można w pełni pojąć dopiero w wymiarze pozaludzkim. Pragnąc wyjaśnić wolność człowieka, wystarczy odwołać się do egzystencjalnego charakteru jego rzeczywistości; aby jednak wyjaśnić ludzką odpowiedzialność, trzeba wziąć pod uwagę transcendentny charakter sumienia”. (Frankl V., Bóg ukryty. Człowiek w poszukiwaniu ostatecznego sensu, przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2012, s. 77.) 47 Magdalena Krasińska 3. Ideał i sens życia Frankl, tak jak James w odniesieniu do ideału, podkreśla, że sens jest kwestią indywidualną. Pisze: „Sens […] jest unikatowy i wyjątkowy, ponieważ człowiek sam jeden tylko może i musi go wypełnić”9. Sens życia nie jest abstraktem wspólnym dla wszystkich ludzi. Każdy ma za zadanie odnaleźć swój osobisty sens. Można powiedzieć, że sens domaga się ukonkretnienia. „Dlatego liczy się przede wszystkim nie jakiś ogólnie pojęty sens, lecz to, co w danym momencie ma znaczenie w życiu konkretnej jednostki. […] Nie należy poszukiwać w życiu jakiegoś abstrakcyjnego sensu. Każdy człowiek ma swoje wyjątkowe powołanie czy misję, której celem jest wypełnienie konkretnego działania”10. James kategorycznie przestrzega przed arbitralnym ustanawianiem wzorców szczęścia dla innych ludzi. Uważa taką postawę za „źródło głupoty i niesprawiedliwości”11. Pluralistyczna i indywidualistyczna myśl Jamesa podkreśla odmienność ludzką, a co za tym idzie – że każdy ma prawo do własnego sposobu dochodzenia do szczęścia. Pisze on: „Pierwszą rzeczą, jakiej należy się nauczyć w kontaktach z innymi, jest powstrzymywanie się od ingerowania w ich własny specyficzny sposób przeżywania szczęścia, zakładając, że ten sposób nie zmusza nas do zmiany naszego sposobu”12, i podkreśla, iż uszanowanie tego, że inni kierują się w swoim życiu ideałem, którego my nie pojmujemy, stanowi podstawę tolerancji. To, co James w swoich wykładach najczęściej nazywa „ideałem”, jest bliskoznaczne temu, co u Frankla pojawia się jako „sens”. Z jednej strony James umiejscawia ideał w intelekcie: „Ideał musi być czymś, co jest pojmowalne intelektualnie, czymś, wobec czego – o ile «to» mamy – nie pozostajemy w nieświadomości. Musi mu także towarzyszyć ten sam rodzaj oglądu, uniesienia i jasności, który towarzyszy wszystkim faktom intelektualnym”13. Z drugiej strony – ideał to „pełnia życia, gotowość i możliwość korzystania ze wszystkich życiowych energii”14. Gdy tak rozumiany ideał przenika życie człowieka, to człowiek jest „zdrowy”, dysponuje siłami do realizacji postawionych sobie celów. Wykorzystuje pełnię swoich możliwości i gotów jest poznawać świat w całej jego różnobarwności. Natomiast ideał w pierwszym znaczeniu wiąże się z dążeniem do urzeczywistnienia pewnych wartości, skonkretyzowania godnych realizacji postaw. Gdzieś pomiędzy dwoma sensami tego słowa rozpościera się jego trzeci sens: ideał jako coś, co nawet w warunkach, gdy życie ludzkie odarte jest z majestatu, sprowadzone 9 Frankl V., Człowiek w poszukiwaniu sensu, przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2009, s. 151. 10 Tamże, s. 163-164. 11 James W., Życie i ideały, s. 83. 12 Tamże, s. 113. 13 Tamże, s. 132. 14 Kostyło P., Wstęp, [w:] James W., Życie i ideały, s. 21. 48 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla do absurdu, umożliwia zachowanie człowieczeństwa. Frankl znalazł się w takiej sytuacji będąc więźniem obozów koncentracyjnych: Auschwitz i Dachau. Prawie wszyscy jego najbliżsi – rodzice, brat oraz żona – znaleźli śmierć w komorach gazowych, a on sam zmagał się z codzienną obozową rzeczywistością, gdzie odarto go z wszelkiej podmiotowości, a od samobójstwa powstrzymywała myśl, że najprawdopodobniej i tak spotka go zagłada. Paradoksalnie więc, komory gazowe, które każdego dnia musiał oglądać, powstrzymywały od aktu samounicestwienia15. Jednak w nawet tak koszmarnych warunkach, w rzeczywistości, która przekraczała najgorsze wyobrażenia o tym, jaki los zgotować mogą człowiekowi inni ludzie, Frankl był w stanie „uczepić się” pewnej myśli, która nie tylko sprawiła, że pobyt w obozach stał się znośny, ale wprowadziła do jego życia namiastkę szczęścia. Była to myśl o jego żonie. „Po raz pierwszy w życiu objawiła mi się prawda po tylekroć wplatana w pieśni przez poetów i ogłaszana najwyższą mądrością przez filozofów, a mianowicie, że miłość jest najwyższym i najszlachetniejszym celem, do jakiego może dążyć człowiek – wspomina Frankl. – Zrozumiałem, że nawet ktoś, komu wszystko na tym świecie odebrano, wciąż może zaznać prawdziwego szczęścia, choćby nawet przez krótką chwilę, za sprawą kontemplacji tego, co najbardziej ukochał. […] moja dusza odnalazła drogę powrotną do innego świata, zostawiając za sobą tragiczną egzystencję więźnia, ja zaś podjąłem przerwaną rozmowę z moją ukochaną. […] Wydaje mi się, że nawet gdybym wówczas wiedział, iż moja żona zginęła, to i tak – niewzruszony tą wiadomością – oddawałbym się kontemplowaniu jej wizerunku, a moja duchowa rozmowa z nią byłaby równie żywa i satysfakcjonująca”16. Trzeba sobie uświadomić, że to poruszające świadectwo borykania się z ekstremalnymi warunkami życiowymi, z „sytuacją graniczną”, by użyć terminologii Jaspersa, stanowi też zapis okoliczności, w jakich dojrzewała w umyśle Frankla koncepcja logoterapii. 4. Doświadczenie religijne Sytuacje, gdy umyka nam sens życia, to momenty znużenia, zmęczenia. James twierdzi, że wszyscy cierpimy na coś w rodzaju „chronicznej neurozy”, że poddajemy się zahamowaniom, „żyjemy na pół uśpieni, tłumiąc nasz wewnętrzny ogień i udaremniając wysiłki”17. Czujemy się tak przygwożdżeni światem, tak bezradni, że najchętniej wszystkie nasze troski powierzylibyśmy niezdefiniowanemu absolutowi. „Wszyscy przeżywamy chwile prostracji, znużenia sobą i jałowością naszych starań – stwierdza James. – Życie nam się wali i przywdziewamy 15 Zob. Frankl V., Człowiek w poszukiwaniu sensu, s. 43. Tamże, s. 69-71. 17 James W., Życie i ideały, s. 35. 16 49 Magdalena Krasińska skórę syna marnotrawnego. Nie widzimy nadziei w rzeczach. Pragniemy wszechświata, w którym można zrezygnować, rzucić się ojcu na szyję i roztopić się w absolutnym życiu, jak kropla wody roztapia się w morzu”18. Oparcie się na wierze w absolut w chwilach kryzysu egzystencjalnego może stanowić sens. James zapytuje: „Czyż duch znużony brudną niejednolitością i przypadkowością świata rzeczy zmysłowych może znaleźć sobie doskonalszą ucieczkę niż taki system wszystko zawierający, a przecie prosty, szlachetny, czysty, świetlany, stały, dokładny, prawdziwy?”19 Pozytywna waloryzacja religijności20 pojawia się również w pismach Frankla. Stwierdzał on: „Możemy zdefiniować religię jako system symboli, a konkretnie symboli tego, czego ludzie nie są w stanie ująć pojęciowo. Czyż jednak owa potrzeba symboli, umiejętność ich tworzenia i wykorzystywania nie jest fundamentalną cechą tego, co można ogólnie nazwać człowieczeństwem?”21. Religijność objawia zatem to, co typowo „ludzkie”, czyli skłonność do poszukiwania sensu, porządkowania chaotycznego świata22. Jednak tylko w przypadku, gdy religijność jest autentyczna, może ona warunkować „zdrowego ducha” – z tego też względu Frankl dystansował się wobec pomysłów, by instrumentalnie wykorzystywać tę sferę w procesach psychoterapeutycznych23. 18 Tenże, Pragmatyzm. Nowe imię paru starych stylów myślenia, przeł. Szubiałka M., Wyd. KR, Warszawa 1998, s. 221. 19 Tenże, Doświadczenie religijne, przeł. Hempel J., Wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 393. 20 Frankl cenił rolę religii w „intymnym” życiu człowieka do tego stopnia, że wróżył zanik religii uniwersalnych na rzecz głęboko spersonalizowanych wierzeń, w ramach których „każdy, zwracając się do najwyższego bytu, wypracowuje własny język i własne słowa” (Frankl V., Bóg ukryty…, s. 187). Z powyższego wynika, że austriacki psychiatra zdawał się nie doceniać społecznej funkcji religii. 21 Frankl V., Bóg ukryty…, s. 186. 22 Można rzec, że w podobny sposób funkcję religii określał polski XIX-wieczny socjolog, Ludwik Gumplowicz, nieco inaczej jednak rozkładając akcenty. Według niego religia służy człowiekowi do porozumiewania się samemu z sobą, co czynione jest poprzez objaśnianie sobie zjawisk, których geneza wymyka się rozumowi. Człowiek jako istota myśląca odczuwa niepokój względem rzeczy, których poznanie znajduje się poza jego zmysłami. Myślą tą podążał Gumplowicz za Hume‟em i Kantem, którzy zgodnie uznawali religię za zjawisko konieczne i wypływające bezpośrednio z ludzkiej natury. Zob. Gumplowicz L., Religia, [w:] tenże, System socjologii, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013, s. 321-329. 23 „Powiedzieliśmy już, że religijność jest autentyczna, tylko jeśli ma charakter egzystencjalny, kiedy człowiek nie jest ku niej w jakiś sposób popychany, ale sam się jej poddaje, decydując się świadomie być religijnym. Teraz widzimy również, że autentyczna religijność musi być nie tylko egzystencjalna, ale i spontaniczna. Autentyczna religijność musi się rozwijać we własnym tempie. Nikogo nie można do niej przymusić. Moglibyśmy powiedzieć, że gdy chodzi o autentyczną religijność, człowiek nie może być ku niej popychany przez popędy, ani przez lekarza.” (Frankl V., Bóg ukryty…, s. 95-96.) 50 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla 5. Pustka i frustracja egzystencjalna James wspomina o niewykształconych robotnikach (przy okazji cytowania fragmentu książki Waltera Wyckoffa), których życie jest jałowe i podłe, ale dopuszcza możliwość, że „nurt życia w ich duszach” jest ukryty, że noszą w sobie jakiś sekret, jakiś zamysł, który sprawia, że pod powierzchownością ich żmudnej codzienności czai się jakiś ideał, a ostatecznym celem ich trudów nie jest „funt tytoniu, kufel piwa”24. Frankl poczucie braku sensu czy swego rodzaju bezideowość określa dwojako. Po pierwsze, jest to stan egzystencjalnej pustki. Jej głównym przejawem jest – tu zgodność z Jamesem – znudzenie i jałowość. Frankl powołuje się na stwierdzenie Schopenhauera, iż człowiek skazany jest na popadanie w dwie skrajności: w rozpacz i znudzenie, lecz dodaje, że to drugie jest obecnie źródłem większości problemów i zaburzeń psychicznych, depresji, a nawet samobójstw. Ludzie nie wiedzą, co czynić z wolnym od pracy czasem, wówczas uświadamiają sobie własną wewnętrzną pustkę. Powszechnie jest ona kompensowana przez wolę mocy, która nierzadko przybiera prymitywne odmiany, jak wola pieniędzy czy wola przyjemności. Drugim określeniem na stan poczucia braku sensu, jakie pojawia się w koncepcji Frankla, jest frustracja egzystencjalna, czyli frustracja woli sensu. Jej znaczenie jest bliskie pustce egzystencjalnej, ale jest między frustracją a pustką egzystencjalną dość subtelna różnica. Pustka egzystencjalna stanowi zjawisko masowe; jest chorobą naszych czasów, pokłosiem konformizmu, totalitaryzmu i konsumpcjonizmu. Niektórym towarzyszy ona niemal przez całe życie, a mimo to bywa niezauważona, ponieważ niekoniecznie wiąże się z poczuciem dyskomfortu. Natomiast frustracja egzystencjalna jest stanem całkowicie uświadomionym i łączy się tak z pustką, brakiem celu, jak i z cierpieniem. Jest wynikiem niezrealizowanej woli sensu, której, przypomnę, życie człowieka winno być podporządkowane. Frustracja egzystencjalna może prowadzić do szczególnego rodzaju nerwicy: nerwicy noogennej, której przyczyną jest podłoże egzystencjalne. Frustracja egzystencjalna nie jest zjawiskiem patologicznym ani patogenicznym, nie jest skutkiem choroby ani też jej powodem. Jest wynikiem egzystencjalnej sytuacji, zatem człowiek w stanie takiej frustracji nie wymaga leczenia klinicznego ani farmakologicznego. Potrzebna jest mu szczególna terapia, jaką jest logoterapia, a zadaniem terapeuty jest przeprowadzenie pacjenta przez kryzys egzystencjalny i wskazanie mu pewnych dróg rozwoju25. 24 James W., Życie i ideały, s. 132. Oto przykładowy zapis ze spotkania Frankla z pacjentem. Psychiatra wskazuje następujące rozwiązanie: „Powinien pan nie tylko zwracać się ku tym wielkim umysłom, które odnalazły sens, ale również ku tym, które go na próżno poszukiwały. Powinien pan przestudiować dzieła filozofów, którzy, jak francuscy egzystencjaliści Jean-Paul Sartre czy Albert Camus, zdawali się podzielać pańskie wątpliwości – z tym, że oni stworzyli z nich podwaliny filozofii, aczkolwiek nihilistycznej. Powinien pan jak gdyby przetransponować swoje problemy na poziom 25 51 Magdalena Krasińska Logoterapia wymaga dokonania szczegółowej analizy egzystencjalnej, wykrycia najgłębszych pragnień pacjenta. W tym sensie jest zbieżna z psychoanalizą, różni się jednak od niej tym, że zakłada sens życia jako nadrzędną motywację człowieka, a jego samego nie redukuje do istoty, którą interesuje jedynie zaspokajanie pragnień, jakie generowane są przez popędy, ani do pola, w którym nieustannie ściera się id i superego. 6. Źródła smaku życia Bliskoznaczne względem Frankla koncepcji sensu wydaje się być Jamesowskie pojmowanie „smaku życia”. Amerykański filozof pisze o tym tak: „Tam, gdzie procesy życiowe przekazują pewien zapał uczestniczącym w nich ludziom, życie nabiera autentycznego znaczenia. Ten zapał może ujawniać się w aktywności motorycznej, w spostrzeżeniach, w wyobraźni, a także w refleksji intelektualnej. Jednak niezależnie od tego, gdzie tkwi jego źródło, wraz z nim zawsze pojawia się poczucie mrowienia i stan pobudzenia na widok realnego świata, coś, co można nazwać smakiem życia”26. Znaczenie życia, jego sens i smak mogą mieć rozmaite źródła. James przytacza fragment eseju Roberta Louisa Stevensona, gdzie opisana jest historia chłopców, którym smak życia nadawał codzienny rytuał wymykania się z domu wraz z blaszaną lampką ukrytą pod płaszczem: „Załóżmy, że jakiś realistycznie nastawiony pisarz chciałby przedstawić obraz chłopców niosących ślepe lampki brzegiem morza. Zapewne napisałby, że chłopcy byli wyziębieni, kulili się pod strugami deszczu i znikali zanurzeni w posępnym pejzażu – i byłoby to zgodne z prawdą. Napisałby następnie, że ich rozmowy były absurdalne i głupkowate, i to także byłoby prawdziwe. W oczach zewnętrznego obserwatora byli oni przemoczeni, zziębnięci i otoczeni posępnym krajobrazem, lecz jeśli spytalibyście ich samych, usłyszelibyście, że w głębi swojej duszy są w siódmym niebie, a źródłem ich szczęścia jest zapalona lampka i wydobywający się z niej swąd!”27 akademicki, żeby nabrać do nich dystansu. Wówczas będzie pan mógł przyjrzeć się temu, co pana dręczy, w świetle tego czy innego akapitu, na konkretnej stronie danego tomu tego czy innego autora. Zrozumie pan, że cierpieć z powodu tego rodzaju problemów jest rzeczą ludzką, wręcz dowodem uczciwości, osiągnięciem człowieka, a nie objawem nerwicy. Przekona się pan, że uczciwość intelektualna nie jest czymś, czego należałoby się wstydzić, lecz czymś, z czego powinno się być dumnym”, i dalej: „Jeśli w ogóle, to uznałbym ją [nerwicę – wtrącenie M.K.] za przykład masowej nerwicy, jakiej współcześnie ulegamy i którą uleczyć można tylko na poziomie zbiorowym. Gdy spojrzeć na to z tej perspektywy, pańskie cierpienie staje się symbolem cierpienia, które dotyka całą ludzkość, a przynajmniej jej najbardziej wrażliwych i otwarcie myślących przedstawicieli; to ich cierpienie dźwiga pan na swoich barkach!” (Frankl V., Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, Przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2010, s. 124-125.) 26 James W., Życie i ideały, s. 87. 27 Stevenson R. L., The Lantern Bearers, cytuję za: James W., Życie i ideały, s. 90. 52 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla Słowa te mają pokazać, jakże subiektywną i indywidualną kwestią jest źródło smaku życia. Aby w jeszcze większym stopniu to unaocznić, James cytuje pisarzy opisujących swoje doznania wynikające z obcowania z przyrodą, a następnie konstatuje: „Z pewnością godzina spędzona na wzgórzu nie była wiele warta, jeśli by chcieć ją oceniać na podstawie zwykłych standardów handlowych. Jednak jakiego rodzaju wartość miałaby przesądzać o cenie godziny życia, jeśli nie wartość uczucia wzniosłego sensu […] jakie zrodziło się w człowieku za sprawą tego wszystkiego, co tę godzinę wypełniło?”28 Źródło radości w kontemplowaniu przyrody odnajdywał także Frankl w najgorszym okresie swojego życia. W jego wspomnieniach z pobytu w obozach koncentracyjnych nie brakuje momentów prostego, szczerego zachwytu nad pięknem świata. Oto jeden z nich: „Gdyby ktoś mógł zobaczyć wyraz naszych twarzy, gdy w drodze z Auschwitz do bawarskiego obozu przez maleńkie, zakratowane okienka naszego wagonu ujrzeliśmy górujące nad Salzburgiem górskie szczyty połyskujące w zachodzącym słońcu, nigdy nie uwierzyłby, że patrzy na twarze ludzi, którzy na dobre wyrzekli się nadziei na wolność i ocalenie”29. Frankl głosi, że jednym ze sposobów na odkrycie sensu życia jest doświad-czanie czegoś, na przykład piękna przyrody. Ale niemniej ważne jest doświadczenie cierpienia oraz doświadczenie miłości, o której Frankl pisze w bardzo podobny do Jamesa sposób, że „to jedyna droga, aby w pełni ogarnąć pełnię jestestwa drugiego człowieka”30. Cierpienie nie jest warunkiem koniecznym dla odnalezienia sensu, ale gdy już się pojawia i jest nieuniknione, to poprzez odkrycie w nim sensu łatwiej jest z nim się zmagać. „Jedyne, co możemy wówczas zrobić, to być świadkami czegoś wyjątkowego, do czego zdolny jest tylko człowiek, a mianowicie przemiany osobistej tragedii w triumf ludzkiego ducha, upadku w zwycięstwo”31 – stwierdza Frankl. Sensem staje się heroiczna postawa. 7. Napięcie i równowaga Warunkiem zdrowia psychicznego jest, zdaniem Frankla, nie stan równowagi, lecz stan napięcia. Owo napięcie to rozziew między tym, co zostało dokonane, a co jeszcze dokonane być musi. „W kwestii higieny psychicznej za wysoce błędne i niebezpieczne uważam przekonanie, jakoby człowiek potrzebował przede wszystkim równowagi, lub, jak się to określa w biologii, „homeostazy” rozumianej jako stan pozbawiony wszelkich napięć – stwier28 Tamże, s. 96. Frankl V., Człowiek w poszukiwaniu sensu, s. 72. 30 Tamże, s. 167. 31 Tamże, s. 169. 29 53 Magdalena Krasińska dza Frankl. – Tym czego [człowiek – wtrącenie M. K.] potrzebuje, nie jest rozładowywanie za wszelką cenę wewnętrznych napięć, lecz wezwanie do wypełnienia potencjalnego sensu”32. James w tej kwestii zajmuje całkiem odmienne stanowisko. Odwołując się do słów doktora Cloustona, który zwrócił uwagę na nadmierną ekscytację i napięcie Amerykanów, James sam przyrównuje swoich rodaków do „błyskawicy uwięzionej w butelce”33 i zwraca się do nich słowami: „Ponieważ wrażenia, które nieustannie wypływają z nadmiernie napiętego, podekscytowanego ciała, utrzymują w stanie napięcia i ekscytacji także ludzką duszę; są one źródłem dusznej, niepokojącej, wyczerpującej i burzliwej wewnętrznej atmosfery, która prawie nigdy się nie rozjaśnia. […] jak inaczej można nazwać stan waszej psychiki niż wewnętrzną zadyszką i zaniepokojeniem? W jaki sposób niepokój związany z przyszłością może opuścić wasz umysł?”34, i dodaje, że „niepokój zawsze oznacza zahamowanie asocjacji i utratę efektywnej siły”35. Mamy więc do czynienia z dość odmiennie pojmowaną rolą wewnętrznego napięcia w człowieku: w ujęciu Frankla to ono umożliwia relację sens – człowiek, zaś według Jamesa jest przyczyną braku swobody i spontaniczności, które warunkują czerpanie energii do życia. Tym, co pobudza i mobilizuje człowieka do dodatkowego wysiłku są ideały, które domagają się urzeczywistnienia. James wspominał tygodniowy pobyt w Chautauqua, gdzie realizowany był projekt utopijnego miasteczka akademickiego. W miejscu tym była doskonała atmosfera, wśród społeczności panowały wyłącznie przyjazne nastroje. Najwspanialsze ideały ludzkości – równość, dobroć, kultura – znalazły tam swoje ucieleśnienie, a cierpienie, nędza i przestępczość zostały całkowicie wyeliminowane. Oto, jak James podsumował swoje odczucia po powrocie do „normalnego” świata: „Szybko zdałem sobie sprawę, że brakowało mi elementu, który zewnętrznemu i złemu światu nadaje jego wymiar moralny, ekspresję i malowniczość; […] w tej wyjątkowej Chautauqua nie można było dostrzec nawet możliwości śmierci i nie było tam żadnego miejsca w obrębie wzroku, skąd w ogóle mogłoby nadejść niebezpieczeństwo. Zwycięstwo ideału było tam do tego stopnia całkowite, że nie było potrzeby przypominania o minionej walce, wszyscy spoczęli na laurach. Jednak rzeczą, której zdają się domagać ludzkie emocje, jest widok toczącej się walki. W chwili gdy ograniczymy się tylko do konsumowania owoców zwycięstwa, rzeczy stają się byle jakie. Pot i wysiłek, obraz człowieka w najwyższym stopniu napinającego swe możliwości i wydanego na tortury, a jednak wychodzącego z tego wszystkiego z życiem, a następnie odwracającego się plecami od swego zwycięstwa, aby 32 Tamże, s. 159. James W., Życie i ideały, s. 67. 34 Tamże, s. 68. 35 Tamże, s. 77. 33 54 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla dążyć do kolejnego zwycięstwa, jeszcze bardziej wyjątkowego i trudnego – to właśnie tego typu rzeczy, gdy się pojawiają, inspirują nas”36. Może się wydawać, że w powyższych słowach tkwi jakaś sprzeczność z tym, co James sądzi o wewnętrznym napięciu w człowieku. On, przed chwilą orędownik spokoju, równowagi i rozluźnienia, przyznaje, że sytuacja, w której człowiek jest absolutnie bezpieczny, nie sprzyja temu, co jest jakby istotą człowieczeństwa: heroizmowi, ciągłemu dążeniu do ulepszania świata, choć jakiś czas później James dodaje, że z pewnością w mieszkańcach Chautauqua było „wewnętrzne napięcie, były jakieś życiowe wartości, które na pewno by się objawiły, gdyby tylko zaszła taka potrzeba”37. Należy zatem przyjąć, że James napięcie rozumiał dwojako: po pierwsze, jako stan niepotrzebnego, nadmiernego wytężenia w dniu codziennym, przesadnego przykładania wagi do rzeczy małych; po drugie, jako właściwą człowiekowi skłonność do podejmowania działań ryzykownych, nie przynoszących doraźnych korzyści, w imię jakiegoś ideału. Przy tym trzeba zwrócić uwagę na to, że według Jamesa ideał sam w sobie jest jałowy, nie przyczyni się do stworzenia czegoś realnego bez udziału cnoty – tak jak cnota sama w sobie, bez połączenia z ideałem, nie stworzy czegoś nowego. 8. Podsumowanie Bilans tego, trzeba przyznać, dość swobodnego zestawienia refleksji na temat sensu życia u Jamesa i Frankla wypada tak, że więcej można znaleźć podobieństw niż różnic. Tym, co łączy obie koncepcje, jest przede wszystkim pogląd, że sens życia jest sprawą indywidualną i subiektywną. Ponadto filozofię Jamesa i logoterapię zbliżają twierdzenia, że smak życia można odkryć w kontemplowaniu przyrody, że człowiek jest niejako powołany do heroizmu i że pełne poznanie drugiego dokonuje się poprzez miłość. James w filozofii widział klucz do odnalezienia drogi życiowej: „Celem jest […] ostatecznie to, aby teksty filozoficzne czy wykłady skłaniały odbiorców do filozofowania i do podejmowania samodzielnych wyborów ideałów i wartości”38. Frankl chciał powierzyć tę rolę logoterapii, indywidualnym spotkaniom, podczas których dochodzi do egzystencjalnej analizy sytuacji pacjenta, w wyniku której wskazywane są potencjalne sensy, cele, ku którym człowiekowi osobiście „opłaca się” podążać, aby podnieść jakość własnego życia duchowego39. Miarą wartości tych celów staje się nie 36 Tamże, s. 117-118. Tamże, s. 126. 38 Gutowski P., Nauka, filozofia i życie. U podstaw myśli Williama Jamesa, Wyd. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2011, s. 138. 39 Warto w tym miejscu odnotować, że na polskim gruncie założenia logoterapii próbowano adaptować do terapii uzależnień. Jerzy Piotr Marciniak opracował projekt „strategicznostrukturalnej terapii uzależnień”, która składa się z czterech faz: leczenie biologicznego wymiaru człowieka jako etap wstępny, leczenie psychicznego wymiaru człowieka jako etap intensywny, 37 55 Magdalena Krasińska krótkotrwała korzyść, ale pełnia, jaką uzyskuje życie; w tym znaczeniu sens życia u Frankla zbieżny jest z Jamesowskim ideałem. Zakładam, że Frankl nie znał filozofii Jamesa (a przynajmniej omawianego kontekstu). Nierzadko odwołuje się on do filozoficznej tradycji; korzysta czasem z terminologii typowej dla egzystencjalistów, konfrontuje swoją koncepcję z Freudowską, a gdzieniegdzie cytuje Jaspera, Junga czy Kierkegaarda. Często brak jednak u niego charakterystycznego dla filozofów rygoru i operowania bardziej złożonymi pojęciami, co przemawia raczej za tym, że Frankl nie przestudiował gruntownie filozofii (choć bez wątpienia wybrane nurty znał bardzo dobrze). Niemniej jednak jego koncepcja logoterapeutyczna wykracza poza ramy typowej psychologii (i psychiatrii) w stronę ogólnej refleksji nad człowiekiem – a nawet więcej, w stronę metafizyki, gdyż uznawał Frankl ducha za nieredukowalną część istoty ludzkiej40 – co w pewnym stopniu czyni tę koncepcję filozoficzną i zdatną do konfrontowania z bardziej systematycznymi teoriami wybranych myślicieli. Literatura Frankl V., Bóg ukryty. Człowiek w poszukiwaniu ostatecznego sensu, przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2012 Frankl V., Człowiek w poszukiwaniu sensu, przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2009 Frankl V., Homo Patiens, przeł. Czernecki R. i Morawski J., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984 Frankl V., Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, przeł. Wolnicka A., Wyd. Czarna Owca, Warszawa 2010 Gumplowicz L., System socjologii, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013 leczenie społecznego wymiaru człowieka jako etap pogłębiony i wreszcie leczenie duchowego wymiaru człowieka jako etap końcowy (zob. Marciniak J. P., Próba zastosowania Viktora Emila Frankla koncepcji rozwoju noetycznego w programie terapii uzależnień, Ośrodek Apostolstwa Trzeźwości, Zakroczym 2009, s. 191-219). Z kolei ks. Jarosław Tomasz Michalski inspirując się logoterapią sformułował zadania dla pedagogiki, wśród których istotnym jest namysł nad sensem. Pisze on następująco: „Sens nigdy nie może być określony z zewnątrz i tym samym stać się programem możliwym do zaplanowania. W pedagogice nie może chodzić o sporządzenie curriculum sensu, ponieważ już sam taki zamiar byłby bezsensem. W pedagogice chodzi raczej o pewne zamierzenie w stosunku do sensu, to znaczy pedagog wezwany jest do tego, aby osobiście zaangażować się jako osoba w pytanie o «sens», co może również oznaczać poddanie się zakwestionowaniu, zarówno w pytaniu ze strony wychowanka lub ucznia, jak też w pytaniu o samego siebie, albo też w pytaniu o inny byt”. (Zob. Michalski J. T., Sens życia a pedagogika: impulsy myśli Viktora E. Frankla, Wyd. Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011, s. 257-258.) 40 Metafizycznej stronie koncepcji Frankla poświęcona jest w całości praca Mariusza Szajdy: Od transgresji do transcendencji, Wyd. Akademia Sztuki w Szczecinie, Szczecin 2012. 56 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla Gutowski P., Nauka, filozofia i życie. U podstaw myśli Williama Jamesa, Wyd. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2011 James W., Doświadczenie religijne, przeł. Hempel J., Wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1958 James W., Pragmatyzm. Nowe imię paru starych stylów myślenia, przeł. Szubiałka M., Wyd. KR, Warszawa 1998 James W., Życie i ideały, przeł. Kostyło P. i Stańczyk A., Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2010 Marciniak J. P., Próba zastosowania Viktora Emila Frankla koncepcji rozwoju noetycznego w programie terapii uzależnień, Ośrodek Apostolstwa Trzeźwości, Zakroczym 2009 Michalski J. T., Sens życia a pedagogika: impulsy myśli Viktora E. Frankla, Wyd. Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011 Szajda M., Od transgresji do transcendencji, Wyd. Akademia Sztuki, Szczecin 2012 Pełnia sensu. Koncepcja ideałów w refleksji Williama Jamesa a teoretyczny projekt logoterapii Viktora Frankla Streszczenie Tekst stanowi próbę zestawienia dwóch koncepcji sensu życia: pierwszej, autorstwa Williama Jamesa, wywodzącej się z myśli pluralistycznej i pragmatystycznej, oraz drugiej, opracowanej przez psychiatrę Viktora Frankla, mającej źródła w egzystencjalizmie i psychoanalizie, stanowiącej podstawę dla jego autorskiej psychoterapii. Zakładam, że Frankl nie czerpał inspiracji bezpośrednio z prac amerykańskiego filozofa (nie ma ku temu wskazań), jednak pomimo różnych kontekstów i rodowodów ich rozważań widoczne są pewne analogie. Przede wszystkim wspólny jest obu autorom pogląd, iż sens życia jest czymś subiektywnym, czekającym niejako na odkrycie czy wręcz kreację, by w konsekwencji stanowić indywidualny sposób na podążanie ku szczęściu; w żadnym razie zaś nie jest jakimś ponadosobowym abstraktem. James w swoich wykładach najczęściej określa sens jako „ideał” i dowodzi, że posiadanie go stanowi o życiowej energii, gotowości do poznawania świata i realizowania określonych wartości. Brak życiowego ideału powoduje poddanie się „chronicznej neurozie”, co z kolei u Frankla ulega rozróżnieniu na stan egzystencjalnej pustki i stan egzystencjalnej frustracji, będącej wynikiem niezrealizowanej woli sensu, prowadzącej do tzw. nerwicy noogennej. Sytuacja ta, zdaniem austriackiego psychiatry, nie wymaga leczenia klinicznego ani farmakologicznego, lecz szczególnego rodzaju terapii – logoterapii – która polegać ma na przeprowadzeniu szczegółowej analizy egzystencjalnej pacjenta, wykrycia jego najgłębszych pragnień, by w efekcie wskazać potencjalne drogi realizacji sensu życia. Tym samym koncepcja Frankla, w odróżnieniu od psychoanalizy Freudowskiej, nie redukuje człowieka do istoty, którą interesuje jedynie zaspokajanie generowanych przez popędy pragnień, lecz wpisuje się w nurt psychologii humanistycznej. W tekście zwrócona jest również uwaga na to, że teoretyczny projekt Frankla ukształtował się za sprawą jego traumatycznych przeżyć doznanych w obozach koncentracyjnych podczas II wojny światowej. Słowa kluczowe: William James, Viktor Frankl, logoterapia, sens, ideał 57 Bartosz Pietrzak1 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie 1. Wprowadzenie Celem niniejszej pracy jest omówienie pojęcia eutanazji. Z uwagi na bardzo różnorodne rozumienie tego terminu, spróbuję przedstawić jak owo pojęcie jest rozumiane dzisiaj oraz w jakim kontekście było ono używane w starożytności. Pracę rozpocznę od przetłumaczenia greckiego słowa euthanasía oraz od wyjaśnienia jego genezy. Następnie na podstawie analizy różnych definicji pojęcia eutanazji, wyróżnię elementy, które się w nich powtarzają i na ich podstawie zbuduję definicję eutanazji, którą będę się posługiwał w niniejszym opracowaniu. Zbudowana definicja pozwoli też wykazać różnice pomiędzy eutanazją a zaprzestaniem uporczywej terapii. Jak wiadomo eutanazja jest terminem bardzo różnie rozumianym. Znawcy tematu dokonują podziałów eutanazji ze względu na różne czynniki. Nie będę przedstawiał wszystkich podziałów, ale skupię się na dwóch najważniejszych typizacjach: ze względu na sposób działania oraz ze względu na wolę osoby, która ma być poddana eutanazji. Kolejnym etapem pracy będzie podróż do źródeł pojęcia euthanasía, przybliżenie czytelnikom korzeni tego pojęcia. W starożytności termin dobrej śmierci nie był rozumiany w sposób jednoznaczny. Ukazanie rozumienia tego pojęcia przez starożytnych, ma za zadanie pomóc w lepszym pojmowaniu pojęcia eutanazji we współczesnym jego znaczeniu. Omawianie rozumienia określenia eutanazja w starożytności rozpocznę od przedstawienia najstarszych wzmianek, w których zostało owo pojecie użyte. Kolejnym etapem będzie ukazanie rozumienia terminu eutanazja jako excitus facilis. Przedstawieni zostaną również zwolennicy takiego rozumie eutanazji. W dalszym etapie mojej pracy ukazane zostanie rozumienie eutanazji w duchu stoickim. Ukazane zostanie rozumienie dobrej śmierci w kontekście stoickiego dążenia do osiągnięcia ideału ataraksji. Następnie przejdę do ukazania poglądów na temat eutanazji dwóch najwybitniejszych myślicieli starożytności: Platona i Arystotelesa. Przedstawię ich utylitarystyczne podejście do kwestii pozbawiania kogoś życia. 1 [email protected], Instytut Filozofii Chrześcijańskiej, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, www.pwt.wroc.pl 58 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie Praktycznie na samym końcu swojej pracy przytoczę poglądy ojca medycyny – Hipokratesa. Przytoczę wypowiedzi zawarte w przypisywanym mu "Corpus Hippocraticum". Ostatnim etapem mojej pracy będzie pokazanie nowej myśli w kontekście rozumienia pojęcia eutanazji. Myśli wniesionej przez powstałe w starożytności i rozwijające się w szybkim tempie chrześcijaństwo. 2. Pojęcie eutanazji Eutanazja, z jęz. grec. euthanasía [eu – dobrze, od eus – dobry, thanasia od thánatos – śmierć] dosłownie oznacza „śmierć dobrą”, „śmierć spokojną” bądź „śmierć szczęśliwą”.2 Zdefiniowanie pojęcia eutanazji nie jest łatwe, obecnie toczą się zażarte dyskusje nad pojęciem eutanazji, niemal równie zażarte jak nad jej molarną oceną.3 Mimo braku jednej powszechnie akceptowalnej definicji, w większości pojawiających się rozstrzygnięć terminologicznych można wyróżnić powtarzające się elementy. W pojawiających się definicjach eutanazji można wyróżnić trzy główne, powtarzające się detale: • jej celem jest skrócenie ludzkiego życia, • jest praktykowana w zinstytucjonalizowanym kontekście medycznym – życie pacjentów skracają lekarze, a nie np. krewni lub przyjaciele, • opiera się na przekonaniu, że przyśpieszona śmierć ma w jakiś sposób być dla pacjenta korzystna lub stanowić mniejsze zło niż to co go czeka jeśli pozostanie przy życiu – z reguły dlatego, że oszczędzi mu się nieznośnych cierpień spowodowanych nieuleczalna lub ciężką chorobą lub pozwala mu to odejść z godnością.4 Podsumowując i upraszczając powyższe rozważania można stwierdzić, że na ogół eutanazja jest rozumiana jako zadanie śmierci osobie nieuleczalnie lub ciężko chorej, które motywowane jest skróceniem jej cierpień.5 W podobny sposób eutanazje definiuje słownik psychologii, który jako definicję eutanazji podaje, że jest to lekka i bezbolesna śmierć osób, które cierpią na niedający się opanować ból, towarzyszący w wielu nieuleczalnych 2 Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie, Kraków 2004, s. 22; Por. Kopaliński W., Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, http://www.slownikonline.pl/kopalinski/25A78697A79C18F2C12565BE0043A0A3.php [stan z 11.03.2016]. 3 Malczewski J., Z dziejów pojęcia eutanazji, [w:] Internetowe czasopismo filozoficzne „Diametros” nr 1, Kraków 2004, s. 12. 4 Por. Keown J., Euthanasia, Ethics and Public Policy. An Argument Against Legalisation, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 10. 5 Zob. Smith W. I., Forced Exit. Euthanasia, Assisted Suicide, and the New Duty to Die, New York 1997, s. xxv-xxvi. 59 Bartosz Pietrzak chorobach.6 Dość często błędnie utożsamia się eutanazję z eksterminacją. Również błędnie utożsamia się eutanazje z działaniami nazistów w czasie drugiej wojny światowej, których celem była eksterminacja narodu żydowskiego.7 Eutanazja współcześnie jest również często utożsamiana z zabójstwem z litości.8 Chociaż zwolennicy eutanazji nigdy nie nazwą jej zabójstwem. 3. Eutanazja bierna i czynna Eutanazję w najprostszy sposób można podzielić na: bierną i czynną. Eutanazja czynna polega na świadomy zachowaniu (np. podaniu specjalnych medykamentów, podanie leków przeciwbólowych w nadmiernej ilości), którego celem bezpośrednim jest pozbawienie osoby cierpiącej życia.9 Eutanazja czynna jest również inaczej nazywana eutanazją pozytywną.10 Z kolei eutanazja bierna – inaczej zwana negatywną – polega na zaniechaniu dalszego sztucznego podtrzymywania życia osoby, która znajduje się w stanie terminalnym.11 W takim rozumieniu eutanazji biernej można byłoby ją utożsamić z zaprzestaniem uporczywej terapii.12 Nie jest jednak to, aż tak oczywiste, zdania w tej kwestii są wśród etyków mocno podzielone. W encyklice „Evangelium Vitae”, która przytacza również fragmenty deklaracji o eutanazji „Iura et bona” wydanej przez Kongregacje Nauki Wiary, można przeczytać, że czym innym jest zaprzestanie uporczywej terapii, a czym innym eutanazja bierna. Według encykliki zaprzestanie uporczywej terapii polega na zaniechaniu terapii nadzwyczajnej – prowadzonej przy użyciu nieproporcjonalnych środków - której podany jest człowiek, znajdujący się w stanie agonalnym.13 Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że powyższe dwie definicje: eutanazji i zaprzestania uporczywej terapii są praktycznie tożsame, obydwie mówią o ulżeniu w cierpieniu człowiekowi, który znajduje się w fazie końcowej swojego życia. Jednakże jeżeli przyjrzymy się dokładniej 6 Słownik psychologii, Krucz I. Skarzyńska K. (red.), Warszawa 2000, s. 201 Zob. Vaux K. L., Debbie’s Dying: Mercy Killing and the Good Death, [w:] Moreno J. D. (red.), Arguing Euthanasia. The Controversy over Mercy Killing, Assisted Suicide, and the “Right to Die”, New York 1995, s. 37. 8 Malczewski J., Z dziejów pojęcia eutanazji, [w:] Internetowe czasopismo filozoficzne "Diametros" nr 1, Kraków 2004, s. 13. 9 Por. Singer P., Etyka praktyczna, Warszawa 2003, s. 204-208; Fenigsen R., Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 2002, rozdz. I-III. 10 Zob. Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie, Kraków 2004, s. 50 11 Por. Singer P., Etyka praktyczna, przeł. Sagan A, Książka i Wiedza, Warszawa 2007, s. 204208; Fenigsen R., Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 2002, rozdz. I-III. 12 Por. Wróbel W., Rezygnacja z uporczywej terapii w świetle polskiego prawa [11], http://www.mp.pl/etyka/kres_zycia/show.html?id=46416 (stan z 17.05.2016]. 13 Zob. Jan Paweł II, Evangelim vitae, Rzym 1995, nr 65. 7 60 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie powyższym definicją, da się zauważyć drobne, aczkolwiek bardzo zasadnicze różnice. Pierwsza z nich jest tak, że eutanazja bierna polega na zaprzestaniu jakiegokolwiek działania podtrzymwującego osoby przy życiu (np. użycie respiratora). Zaprzestanie uporczywej terapii natomiast polega na zaprzestaniu działań uporczywych, których skutek jest niewspółmierny do użytych środków. Drogą różnicą jest brak tożsamości pomiędzy pojęciami: stan terminalny i stan agonalny. W skład stanu terminalnego wchodzą trzy okresy: • okres przed terminalny, • okres terminalny właściwy, • okres umierania (agonii).14 Jak widać powyżej pojęcie stanu terminalnego jest pojęciem szerszym, niż termin stanu agonalnego, więc nie można uznawać ich za tożsame. O osobach znajdujących się w hospicjum mówimy, że znajdują się w stanie terminalnym, a nie w stanie agonalnym, który jest ostatnią fazą stanu terminalnego oraz całego życia człowieka. Kolejną różnicą miedzy zaprzestaniem uporczywej terapii, a eutanazją bierną jest cel. Celem eutanazji jest spowodowanie śmierci pacjenta, natomiast celem zaprzestania uporczywej terapii jest zaprzestanie używania środków, które przynoszą tylko cierpienie pacjentowi. Cierpienie pacjenta powodowane przez uporczywą terapie jest niewspółmierne do osiąganych skutków kuracji. Zaprzestana może być tylko i wyłącznie uporczywa terapia, której skutki są nietrwałe i bolesne. Nie może być przerwana normalna terapia. Chociaż zaprzestanie uporczywej terapii zakłada śmierć, to jednak nie jest ona głównym celem tego działania.15 Konkludując powyższy fragment należy wyraźnie stwierdzić, że czym innym jest zaprzestanie uporczywej terapii, a czym innym eutanazja bierna. 4. Eutanazja ze względu na „życzenie” Kolejna podstawowa typizacja eutanazji polega na wyróżnieniu eutanazji dobrowolnej (na życzenie pacjenta) oraz eutanazji niedobrowolnej.16 W przypadku eutanazji niedobrowolnej osoba jest zdolna do wyrażenia swojej woli, ale nie została zapytana o zgodę na własną śmierć, albo w ogóle nie wyraża zgody na eutanazję. Niektórzy autorzy wyróżniają jeszcze eutanazję adobrowolną. Ten typ eutanazji ma miejsce gdy człowiek nie jest zdolny zrozumieć wyboru pomiędzy życiem i śmiercią. Przykładami eutanazji adobrowolnej są przypadki gdy uśmierca się znacznie 14 Por. Brzostek A., Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, Katowice 2000 oraz por. Górecki M., Hospicjum w służbie umierającym, Warszawa 2000. 15 Zob. Jan Paweł II, Evangelim vitae, Rzym 1995, nr 65. 16 Por. Stoffell B., Voluntary Euthanasia, Suicide and Physician-Assisted Suicide, [w:] Kuhse H., Singer P. (red.), A Companion to Bioethics, Oxford 2001. s. 272 - 279 oraz por. Rachels J., Euthanasia, [w:] Regan T. (red.), Matters of Life and Death, Toronto 1980. 61 Bartosz Pietrzak niepełnosprawne niemowlęta oraz osoby nieuleczalnie chore, które z powodu wypadków, chorób czy starszego wieku na stałe straciły zdolność do wyrażenia zgody lub sprzeciwu wobec eutanazji.17 Australijscy uczeni G. Williams oraz M. Darke dokonują bardzo podobnego podziału eutanazji, czyniąc to również w oparciu o wolę osoby, która zostaje poddana eutanazji. Wiliams i Drake wyróżniają następujące rodzaje eutanazji, ze względu na „życzenie”: • involuntary euthanasia, • non-voluntary euthanasia, • voluntary euthanasia.18 Involuntary euthanasia („mimowolna eutanazja”) ma miejsce wtedy, gdy pacjent jest zabity wbrew swej woli. Non-voluntary euthanasia („niedobrowolna eutanazja”) jest zabójstwem pacjenta bez jego zgody lub sprzeciwu. Voluntary euthanasia („dobrowolna eutanazja”) jest zabójstwem pacjenta na jego żądanie.19 Jak widać podział zaprezentowany przez Wiliams i Drake jest bardzo podobny do przedstawionego wcześniej podziału na eutanazję: dobrowolną, adobrowolną i niedobrowolną. Przedstawione powyżej dwa rodzaje podziału eutanazji, ze względu na sposób działania osoby doprowadzającej do śmierci innego człowieka (eutanazja bierna i czynna) oraz ze względu na „życzenie” – wolę osoby, są dwoma podstawowymi podziałami eutanazji. Nie są to jednak jedyne podziały. Można wyróżnić jeszcze np. eutanazję neonatalną, eugeniczną, ekonomiczną.20 5. Dobra śmierć w starożytności - najstarsze wzmianki Słowo eutanazja pochodzi z języka greckiego i można je odnaleźć w licznych tekstach antycznych, pochodzenia greckiego i rzymskiego. Jednakże rozumienie pojęcia eutanazja jak wykaże poniższy fragment było odmienne od dzisiejszego rozumienia tegoż słowa. Termin eutanazja 17 Zob. Singer P., Etyka praktyczna, przeł. Sagan A, Książka i Wiedza, Warszawa 2007, s. 170184. 18 Williams G., Darke M., Euthanasia Laws and the Australian Constitution, The University of New South Wales 1997, vol. 20, no. 3, s. 647-648. 19 Tamże. 20 Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie: studium prawnoporównawcze, Universitas, Kraków 2004, s. 36-58 oraz Bołoz W., Etyka chrześcijańska wobec problemów końca życia, [w:] Bołoz W., Ryś M., (red.) Między życiem a śmiercią: uzależnienia, eutanazja, sytuacje graniczne, Wyd. Uniw. Kard. S. Wyszyńskiego, Warszawa 2002, s. 122-134. 62 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie w rozumieniu starożytnym miał o wiele mniej negatywny wydźwięk niż ma to miejsce współcześnie.21 Najstarszym świadectwem pisanym, mówiącym o eutanazji jest fragment komedii greckiego poety Kratinosa (ok. 500 - 420 roku przed Chrystusem), w którym pisze o „dobrej śmierci”.22 „Dobra śmierć” w rozumieniu Kratinosa jest śmiercią, która jest łagodna oraz pozbawiona cierpienia.23 W podobny sposób terminu eutanazja używa inny grecki poeta – Meander. Pod koniec IV przed Chrystusem użył on tego pojęcia do opisania „łatwej śmierci, która jest skutkiem posiadania odpowiedniego dystansu do życia. W swoich komediach Meander bardzo krytycznie odnosił się do starości. W jego przekonaniu Ci, których kochają bogowie umierają młodo. Wobec takiego rozumowania dobra śmierć to wczesna śmierć. Dystans do życia przejawia sie w tym, że człowiek nie powinien być zbytni przywiązany do doczesności, łatwiej jest takiemu człowiekowi pożegnać się z tym światem.24 W pochodzącym z ok 300 roku przed Chrystusem urywku z zaginionej komedii Posejdippoposa można przeczytać następującej zdanie mówiące o eutanazji: „Spośród wszystkiego, co usiłuje wybłagać od bogów człowiek, nie życzy on sobie niczego lepszego od dobrej śmierci”. Z powodu braku szerszego kontekst ciężko jest określić na czym miała by polegać owa dobra śmierć. Domyślać się można, że skoro ona czymś co człowiek wyprasza u bogów, musi być ona czymś dobrym. Przypuszczać można, że w „dobrej śmierci” w ujęciu Posejdippoposa chodzi o szybkie i lekkie umieranie, któremu nie towarzyszy nadmierne cierpienie.25 6. Eutanazja jako excitus facilis Mimo patetycznego podziwu dla śmierci mitycznych bohaterów, którzy ponosili ją w asyście wielkiego cierpienia, tocząc boje z wrogiem w obronie ojczyzny – to jednak nie taka śmierć stała się dla Greków ideałem. W zderzeniu z rzeczywistością oraz nieznośnym i realnym cierpieniem, 21 Zob. Machinek M., Życie niegodne życia? Krótka historia eutanazji. [w:] Studia Warmińskie nr 48 (2011), s. 326. 22 Krajewski R., Prawne kontrowersje ochrony życia człowieka: studium z prawa polskiego i prawa kanonicznego, Płock 2004, s. 141. 23 Zob. Machinek M., Życie niegodne życia? Krótka historia eutanazji. [w:] Studia Warmińskie nr 48 (2011), s. 326. 24 Citowicz R., Prawnokarne aspekty ochrony życia człowieka, a prawo do godnej śmierci, Warszawa 2006, s. 29–31. 25 Bołoz W., Etyka chrześcijańska wobec problemów końca życia. [w:] Bołoz W., Ryś M., (red.), Między życiem a śmiercią: uzależnienia, eutanazja, sytuacje graniczne, Wyd. Uniw. Kard. S. Wyszyńskiego, Warszawa 2002, s. 123. 63 Bartosz Pietrzak to śmierć łagodna, szybka i wolna od ból - excitus facilis stała się śmierci o której każdy marzył.26 W podobny sposób pojęcie eutanazji rozumie żyjący w I wieku po Chrystusie, żydowski filozof Filon z Aleksandrii. „Dobra śmierć” dla niego to śmierć łagodna, pozbawiona ból i cierpienia. Ten sam pogląd podziela Swetoniusz (przełom I i II wieku po Chrystusie), który używa pojęcia „dobrej śmierci” podczas opisu śmierci cesarza Augusta.27 7. Eutanazja w ujęciu stoików Starożytność jednakże również znała i po części również praktykowała eutanazje w dzisiejszym jej rozumieniu. Stoicy, którzy mocno podkreślali wolność jednostki, dopuszczali pod pewnymi warunkami zarówno samobójstwo jaki i pomoc lekarza w uśmierceniu pacjenta. Podstawowym warunkiem przyzwolenia na powyższe działania w rozumieniu myśli stoickiej była poważna, nieuleczalna choroba, która uniemożliwiała samodzielne i swobodne życie. Podstawą takiego rozumowania stoików był głoszony przez nich ideał ataraksji (gr. a – brak, taraksis – nieład, zamieszanie). Ataraksja polegała na daleko posuniętej obojętności wobec wszelkiego rodzaju wydarzeń i zrządzeń losu. Stoicy uważali, ze wielkie cierpienie może ten spokój zaburzyć i to właśnie wg Stoików uprawomocnia człowieka do skrócenia swojego życia.28 8. Eutanazja w służbie państwa W pojawiających się w starożytności wizjach idealnego państwa, pojawiają się również pomysły eksterminacji upośledzonych noworodków. Niekiedy te pomysły były wcielane w życie (np. Sparta). Zabijanie upośledzonych noworodków nie było jednak nazywane eutanazją. Platon (ok. 427-347 roku przed Chrystusem) tworząc swoją wizję idealnego państwa twierdził, że poprzez aborcję lub pozostawianie bez opieki po urodzeniu, należy eliminować te dzieci, których ojcowie byli w starszym wieku. Platon swoje twierdzenie argumentował tym, że zaawansowany wiek ojca nie dawał nadziei na odpowiednią „jakość” potomstwa.29 W podobnym tonie do Platona wypowiadał się jego uczeń – Arystoteles (384-322 roku przed Chrystusem). Stagiryta uważał, że rozród należy być ściśle regulowany. Natomiast gdyby pojawiły się dzieci niechciane przez 26 Citowicz R., Prawnokarne aspekty ochrony życia człowieka, a prawo do godnej śmierci, Warszawa 2006, s. 29–31. 27 Benzenhöfer U., Der gute Tod? Euthanasie und Sterbehilfe in Geschichte und Gegenwart, München 1999, s. 16. 28 Eibach U., Sterbehilfe - Tötung aus Mitleid? Euthanasie und "lebensunwertes" Leben, Wupertal 1998, s. 17. 29 Platon, Państwo III, 409 e - 410 a; V, 459 de, 461 c. 64 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie państwo, wg Arystotelesa należy je uśmiercić. Takie rozumowanie odnosi się bardziej do pojęcia eugeniki ze względu na korzyść społeczną niż samej eutanazji. Ciekawe jest, że Arystoteles mimo swojego poglądu mówiącego o konieczności zabijania dzieci niepotrzebnych w państwie, był przeciwnikiem uśmiercania pacjenta przez lekarzy. Stagiryta potępiał takie zachowanie, ponieważ uważał jej za przejaw tchórzostwa.30 9. Dobra śmierć w „Corpus Hippocraticum” W starożytności istniała również tradycja zdecydowanie opowiadająca się za wartością życia. W dziełach przypisywanych sławnemu lekarzowi Hipokratesowi (ur. ok 460 roku przed Chrystusem) zwanych „Corpus Hippocraticum” (według analiz historyczno-krytycznych nie wszystkie utwory znajdujące się w tym zbiorze wyszły spod ręki Hippokratesa) można znaleźć wiele fragmentów mówiących o wartości życia ludzkiego. Niektóre rady, które daje Hipokrates swoim uczniom, mówią o zaniechaniu terapii umierających. Hipokrates motywuje takie działanie dobrym imieniem lekarza. W „Corpus Hippocraticum” jednak pojawiają się również teksty mówiące o łagodzeniu przez lekarzy cierpień umierających.31 Najbardziej znanym tekstem, którego autorstwo przypisuje się Hipokratesowi jest „Przysięga Hipokratesa”. Możemy w niej przeczytać: Nikomu, nawet na żądanie, nie podam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał, podobnie też nie dam nigdy niewieście środka na poronienie. W czystości i niewinności zachowam życie swoje i sztukę swoją. Na podstawie powyższej definicji można dojść do wniosku, że lekarz wierny ideałom Hipokratesa nie zabijał, a ponad to nie uczestniczył w zabójstwie pacjenta - ani bezpośrednio, ani pośrednio – nawet nie udzielał nikomu rady w materii dotyczące samobójstwa.32 10. Chrześcijańskie novum w rozumieniu dobrej śmierci Ogromną zmianę w rozumieniu wartości życia oraz podejścia do zjawisk takich jak cierpienie i śmierć, przyniosło starożytności chrześcijaństwo. Chrześcijanie rozumieli życie jak dar od Boga. Bożego daru nie wolno odrzucić, tak więc życie na leży przyjąć i jej miłować. Wyznawcy Chrystusa uważali również życie jak czas dany od Boga, który trzeba dobrze wykorzystać, aby na jego koniec zdobyć nagrodę – życie wieczne. Chrześcijaństwo w przeciwieństwie do starożytności przedchrześcijańskiej, rozwinęło rozbudowaną sieć ośrodków świadczących pomoc chorym i umierającym. Pierwotnie pomoc osobą chorym i cierpiącym 30 Arystoteles, Polityka VII, 1335 b oraz Arystoteles, Etyka Nikomachejska III, 1116 a. Benzenhöfer U., Der gute Tod? Euthanasie und Sterbehilfe in Geschichte und Gegenwart, München 1999, s. 38 - 42. 32 Tamże, s. 38 - 42. 31 65 Bartosz Pietrzak dokonywała się w gronie lokalnych wspólnot chrześcijańskich. Wraz ze wzrostem liczby chrześcijan oraz powstawaniu kolejnych zgromadzeń zakonnych, to właśnie owe zakony przejęły funkcję troski o chorych i umierających.33 11. Podsumowanie Powyższe rozważania z obrazowały jak szerokie spektrum działań może kryć sie pod pojęciem eutanazji. W powyższym artykule przedstawione zostały tylko wybrane rodzaje eutanazji. W artykule wyraźnie wybrzmiało, że nie można utożsamiać eutanazji biernej z zaprzestaniem uporczywej terapii. Chociaż na pierwszy rzut oka definicje dwóch powyższych działań są bardzo podobne, to jednak jak zostało jasno w powyższym tekście wykazane, utożsamianie ich jest poważnym błędem. W pracy zostały ukazane trzy zasadnicze różnice pomiędzy eutanazją bierną, a zaprzestaniem uporczywej terapii, są nimi: sposób działania, stan pacjenta oraz cel działania. Sięgnięcie do korzeni pojęcia eutanazji wykazało, że nie można w pełni utożsamiać współczesnego rozumienia pojęcia eutanazji ze znaczeniem jakie posiadało ono w starożytności. Powyższy tekst pokazał jak szerokie spektrum działań było w starożytności rozumiane pod pojęciem dobrej śmierci. W pracy ukazane zostało rozumienie pojęcia eutanazji przez różnych przedstawicieli antyku. Konkludując powyższe rozważania należy stwierdzić, że gdy interpretujemy teksty filozoficzne lub historyczne, w których użyty jest termin eutanazja, należy staranie zbadać kontekst w jakim owo słowo pada, ponieważ niekoniecznie musi mieć ono te samo znaczenie jakie my dzisiaj przypisujemy temu słowu. Jak zostało powyżej ukazane pojęcie eutanazji ma bardzo wiele znaczeń, aby dobrze je zrozumieć należy zbadać szerszy kontekst w jakim zostało on użyte. Literatura Arystoteles, Etyka Nikomachejska III Arystoteles, Polityka VII Benzenhöfer U., Der gute Tod? Euthanasie und Sterbehilfe in Geschichte und Gegenwart, München 1999 Bołoz W., Etyka chrześcijańska wobec problemów końca życia. [w:] Bołoz W., Ryś M., (red.), Między życiem a śmiercią: uzależnienia, eutanazja, sytuacje graniczne, Wyd. Uniw. Kard. S. Wyszyńskiego, Warszawa 2002 33 Zob. Machinek M., Życie niegodne życia? Krótka historia eutanazji. [w:] Studia Warmińskie nr 48 (2011), s. 327 - 328. 66 Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie Brzostek A., Człowiek w obliczu cierpienia i umierania, Katowice 2000 Citowicz R., Prawnokarne aspekty ochrony życia człowieka, a prawo do godnej śmierci, Warszawa 2006 Eibach U., Sterbehilfe - Tötung aus Mitleid? Euthanasie und "lebensunwertes" Leben, Wupertal 1998 Górecki M., Hospicjum w służbie umierającym, Warszawa 2000 Fenigsen R., Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 2002 Jan Paweł II, Evangelim vitae, Rzym 1995 Keown J., Euthanasia, Ethics and Public Policy. An Argument Against Legalisation, Cambridge University Press, Cambridge 2002 Kopaliński W., Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych Krajewski R., Prawne kontrowersje ochrony życia człowieka: studium z prawa polskiego i prawa kanonicznego, Płock 2004 Krucz I. Skarzyńska K. (red.), Słownik psychologii, Warszawa 2000 Machinek M., Życie niegodne życia? Krótka historia eutanazji. [w:] Studia Warmińskie nr 48 (2011) Malczewski J., Z dziejów pojęcia eutanazji, [w:] Internetowe czasopismo filozoficzne "Diametros" nr 1, Kraków 2004 Platon, Państwo III Rachels J., Euthanasia, [w:] Regan T. (red.), Matters of Life and Death, Toronto 1980 Singer P., Etyka praktyczna, przeł. Sagan A, Książka i Wiedza, Warszawa 2007 Smith W. I., Forced Exit. Euthanasia, Assisted Suicide, and the New Duty to Die, New York 1997 Stoffell B., Voluntary Euthanasia, Suicide and Physician-Assisted Suicide, [w:] Kuhse H., Singer P. (red.), A Companion to Bioethics, Oxford 2001 Szeroczyńska M., Eutanazja i wspomagane samobójstwo na świecie, Kraków 2004 Vaux K. L., Debbie’s Dying: Mercy Killing and the Good Death, [w:] Moreno J. D. (red.), Arguing Euthanasia. The Controversy over Mercy Killing, Assisted Suicide, and the “Right to Die”, New York 1995 Williams G., Darke M., Euthanasia Laws and the Australian Constitution, The University of New South Wales 1997, Wróbel W., Rezygnacja z uporczywej terapii w świetle polskiego prawa 67 Bartosz Pietrzak Pojęcie eutanazji oraz jego starożytne korzenie Streszcznie Celem niniejszej pracy jest omówienie pojęcia eutanazji, jak jest ono rozumiane współcześnie. Jednakże, aby zrozumieć współczesną konotacje tego słowa należy się cofnąć do jego starożytnych korzeni, dlatego również w tej pracy będzie omówione rozumienie pojęcia eutanazji w starożytności. Praca rozpocznie się od przetłumaczenia greckiego słowa euthanasía oraz próby wyodrębnienia wspólnych elementów rożnych definicja eutanazji. Następnie będą opisane główne podziały eutanazji oraz ukazana będzie różnicy pomiędzy eutanazja bierną, a zaprzestaniem uporczywej terapii. Kolejnym etapem pracy będzie podróż do źródeł pojęcia euthanasía, przybliżenie czytelnikom korzeni tego pojęcia. W starożytności pojęcie dobrej śmierci nie było rozumiane w sposób jednoznaczny. Ukazanie rozumienia tego pojęcia przez starożytnych, ma za zadanie pomóc w lepszym pojmowaniu pojęcia eutanazji we współczesnym jego znaczeniu. Słowa kluczowe: eutanazja, zaprzestanie uporczywej terapii, stan terminalny. 68 Katarzyna Borzym1 Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand 1. Wstęp Ayn Rand należy do grona współczesnych filozofów amerykańskich, których myśl – mimo niezaprzeczalnego wpływu na filozofię polityki – nie jest szerzej komentowana w Polsce. Stworzony przez nią system, zwany obiektywizmem – koncentrował się na jednostce i specyficznie rozumianej racjonalności. Obiektywizm nadal rozwijany jest w ramach Ayn Rand Institute. Celem niniejszej pracy jest prezentacja poglądów Ayn Rand na kwestie związane z prawami człowieka. Jest to podejście, które zakłada prymat jednostki nad społeczeństwem, co implikuje rozumienie praw człowieka jako praw jednostkowych, a nie społecznych. Z uwagi na głębokie osadzenie teorii praw człowieka Rand w obiektywistycznej metafizyce, epistemologii i etyce, w pierwszej części artykułu zaprezentowany zostanie zarys tych koncepcji. Następnie przedstawione zostaną elementy antropologii obiektywizmu, ukazujące miejsce i rolę człowieka w świecie, a także ukazujące obraz człowieka idealnego, tak istotnego dla Ayn Rand. Koncepcja praw człowieka wypływa z założeń, przyjętych na gruncie systemu obiektywistycznego i w takim właśnie kontekście zostanie przeanalizowana. 2. Obiektywizm – zarys koncepcji Refleksja filozoficzna Ayn Rand rozpoczyna się od określenia punktów wyjścia – aksjomatów. Są to jej zdaniem prawdy niezaprzeczalne, które trzeba zaakceptować – bez względu na stanowisko filozoficzne czy światopoglądowe. Aksjomaty obiektywizmu to istnienie, świadomość oraz tożsamość. Akceptacja aksjomatu istnienia oznacza nic innego, jak uznanie, że istnienie istnieje – a więc że jest coś. „Istnieć to znaczy być czymś, w odróżnieniu od nicości nieistnienia; być jednostką o konkretnej naturze, posiadającą konkretne cechy”2. Drugą, równie fundamentalną prawdą w optyce Rand jest fakt, iż jednostka jest w stanie stwierdzić własne istnienie – ten 1 Doktorantka w Kolegium Zarządzania i Finansów Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie. Rand A., Atlas Zbuntowany, tłum. Michałowska I., Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2008, s. 1023. 2 69 Katarzyna Borzym aksjomat Rand nazwała świadomością. Jednocześnie należy zauważyć, iż świadomość zawsze odnosi się do czegoś, co istnieje – nie może istnieć samoistnie, oddzielnie od konkretnego bytu. Tym samym istnienie jest pierwotne w stosunku do świadomości. Trzecim aksjomatem jest tożsamość – „A jest A”. Oznacza to, iż istnieją całości, które posiadają pewne atrybuty. Całość może być utożsamiana ze składającymi się na nią częściami. Jednocześnie całości działają zgodnie z zaleceniami atrybutów, które wypływają z natury danej jednostki. Natura ta wynika bezpośrednio z zasady tożsamości. Zachowanie sprzeczne z naturą danej jednostki uważane jest zatem za nieracjonalne. Ważnym elementem metafizyki obiektywistycznej jest także zasada przyczynowości. Dzięki niej w świecie panuje porządek, a całości powiązanie są w relacje przyczynowo-skutkowe. Każde działanie musi mieć jakąś przyczynę i prowadzić musi do określonych skutków. Określony rodzaj działania zależy przede wszystkim od natury danej całości. Można więc powiedzieć, że pewne aktywności leżą w naturze danej jednostki, zaś inne – nie. W związku z tym całości mogą podlegać jedynie określonym procesom i działać jedynie w określony sposób. Całości są więc specyficzne, niesprzeczne i ograniczone na gruncie istnienia, zaś na gruncie działania zachowują się w zgodzie ze swoimi atrybutami3. W związku z tym można oczekiwać, iż ta sama przyczyna wygeneruje taką samą reakcję. Wyjątkowość człowieka polega przede wszystkim na tym, iż tylko on ze wszystkich innych całości może sam być przyczyną swojego działania. Chodzi o to, że każde działanie człowieka, na przykład skinienie głowy albo napisanie zdania, powodowane jest przez świadomą decyzję, nie zaś przez ingerencję zewnętrznego podmiotu. Kolejnym istotnym aspektem ontologii obiektywistycznej jest porządek rzeczy metafizycznie danych i stworzonych przez człowieka. Zasadnicza różnica między tymi dwoma przedmiotami polega na tym, iż te pierwsze mają charakter koniecznościowy. Nie można sobie wyobrazić, by miały funkcjonować inaczej bez popadania w sprzeczność. Przykładem przedmiotów metafizycznie danych są obiektywistyczne aksjomaty (istnienie, świadomość i tożsamość), ale także prawa fizyki i matematyki, ale także natury całości. Przedmioty stworzone przez człowieka są kwestią wyboru, a więc mogłyby nie istnieć. Są to na przykład instytucje społeczne albo wynalazki technologiczne. Kryzys, jaki Rand diagnozowała we współczesnym świecie, wiązał się przede wszystkim z mieszaniem tych dwóch porządków. Prowadzi to do poważnych problemów, przede wszystkim na gruncie etyki. Metafizyka obiektywistyczna nie jest zbyt rozbudowana. Zdaniem Rand jej rola sprowadza się jedynie do określenia aksjomatów oraz konstatacji, że 3 Peikoff L., Objectivism: The philosophy of Ayn Rand, Meridan Book, Londyn 1993, s. 14. 70 Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand rzeczy mają swoje natury. Poznanie tych natur należy już do epistemologii4. Człowiek, dzięki działalności swojego umysłu, jest w stanie analizować otaczającą go rzeczywistość i wysnuwać na jej temat wnioski. Dane zmysłowe docierają do aparatu poznawczego człowieka, który je różnicuje i integruje. Łączy poszczególne elementy w całości, a wraz z rozwojem zdolności kognitywnych – może to robić na coraz wyższym, bardziej abstrakcyjnym poziomie. W ten sposób może wyłonić z otaczającej go rzeczywistości te rzeczy, które mają dla niego jakieś znaczenie. Konsekwencją poznania jest formułowanie pojęć i niejako kształtowanie doświadczeń zmysłowych tak, aby możliwe stało się „dopasowanie nieograniczonej wiedzy do ograni- czonego doświadczenia percepcyjnego człowieka”5. Poznawanie świata jest procesem, który wymaga od człowieka podjęcia pewnego wysiłku, jakim jest koncentracja. Jednocześnie jest to akt dobrowolny – człowiek może go nie wykonać. Wybór ten ma dla Rand charakter etyczny – rezygnacja z myślenia oznacza rezygnację z posługiwania się rozumem, co jednocześnie neguje naturę człowieka. Uniemożliwia także rozeznanie dobra i zła, gdyż może się to dokonać właśnie poprzez rozum. Wartością ostateczną, czyli taką, której osiągnięciu poświęcone są wszystkie inne wartości, jest życie ludzkie. Człowiek, posługując się rozumem, odkrywa obiektywne prawdy o świecie (w tym naturę rzeczy) i uczy się przetrwania w tym świecie. „Człowiek otrzymał życie, ale nie przetrwanie. Otrzymał umysł, lecz nie jego zawartość. Aby pozostać przy życiu, musi działać, a zanim będzie mógł działać, musi znać charakter i cel swoich działań (…) aby pozostać przy życiu, musi myśleć”6. Rand twierdzi, że umysł jest atrybutem jednostki. Z tego powodu każda aktywność poznawcza, która przyczynić się może do zachowania życia, dokonywana jest na własny rachunek. Działając na rzecz zachowania naszego życia pokazujemy, że nasze życie warte jest przetrwania. Poszanowanie wartości życia objawia się przede wszystkim w tym, jak wiele wysiłku podejmujemy do jego zachowania. Wysiłek ten jest konieczny, gdyż człowiek – w przeciwieństwie do zwierząt – nie jest wyposażony w instynkty, które determinują jego zachowania. Z tego powodu w jej systemie filozoficznym to właśnie egoizm oceniany jest pozytywnie, gdyż gwarantuje realizację celu nadrzędnego. W etyce obiektywistycznej wyróżnia się trzy wartości, które miałyby służyć osiąganiu wartości najwyższej, czyli podtrzymania ludzkiego życia. Jest to rozum, cel i ambicja. Rozum, bo umożliwia rozpoznanie dobra i zła. Cel, gdyż każde działanie człowieka dokonywane jest w określonym celu. 4 Harriman D. (red.), Journals of Ayn Rand, Plum Printing, Nowy Jork 1999, s. 639. Rand A., Introduction to Obectivist Epistemology, Meridian Book, Nowy Jork 1999, s. 12. 6 Rand A., Etyka Absolutna, w: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, tłum. Łoziński J., Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015, s. 18. 5 71 Katarzyna Borzym Ambicja, gdyż zdaniem Rand pokazuje ona, iż człowiek chce zachować swoje życie i że jest ono warte zachowania. Wymienionym wartościom odpowiadają im trzy cnoty: racjonalność, skuteczność i duma. Realizacja tych wartości, która dokonuje się poprzez cnoty, gwarantuje sprawnie funkcjonujące społeczeństwo, które zorganizowane jest jednak na zupełnie innych zasadach. Najważniejszą różnicą jest tutaj zupełne odrzucenie jakiejkolwiek bezinteresowności albo nawet działania inspirowanego przede wszystkim dobrem drugiego człowieka. Altruizm jej zdaniem mówi, iż życie innych jest oceniane wyżej niż nasze własne, co sprzeczne jest z rozumem. 3. Człowiek idealny – antropologia obiektywizmu „Przysięgam – na swoje życie i miłość do niego – że nigdy nie będę żył dla innego człowieka ani prosił go, by żył dla mnie”7. Słowa te, zaczerpnięte z opus magnum Ayn Rand, jakim był Atlas Zbuntowany, precyzyjnie oddają esencję jej koncepcji filozoficznych. Człowiek, który składał tę przysięgę, miał możliwość wejścia do świata ludzi umysłu – a więc świata idealnego, utopii. Człowiek umysłu – jak sugeruje nazwa – stawia rozum na pierwszym miejscu. Jest on dla niego narzędziem poznania świata i odkrywania prawd obiektywnych. Poprzez rozum człowiek odkrywa także obiektywny kodeks moralny, który w konsekwencji świadomie stosuje w swoim życiu. Innymi słowy, postępowanie moralne jest kwestią wyboru, a nie przymusu. W związku z tym żadna instytucja, osoba trzecia czy też siła wyższa nie może zmusić nikogo do zachowywania zasad etycznych. Rand dopuszcza sytuację, że człowiek decyduje się odrzucić kodeks moralny i działać w sprzeczności z nim. Takie zachowanie nie jest jednak racjonalne i nie przyczynia się do zachowywania życia, a wręcz przeciwnie – prowadzi do śmierci. „Etyka absolutna utrzymuje, że działający musi być zawsze beneficjentem swego działania i że człowiek powinien działać zgodnie ze swym racjonalnym interesem”8. Interes ten definiowany jest bardzo szeroko i nie musi mieć jedynie ekonomicznego charakteru. Jednocześnie warto też podkreślić, że Rand nie postuluje tutaj podejścia, które równałoby się z bezwzględną realizacją własnych zachcianek. Człowiek umysłu w swoich działaniach nieustannie myśli o celu najwyższym, czyli własnym życiu – w długiej perspektywie. Realizuje to jednak drogą własnej pracy i wysiłku – a nie poprzez fałsz, kłamstwa i oszustwa. Człowiek umysłu myśli o swoim życiu w sposób odpowiedzialny – a jego zachowanie determinowane jest przez indywidualne rozeznanie dobra i zła poprzez rozum. Z uwagi na to, że 7 Rand A., Atlas Zbuntowany, s. 745. Rand A., Wstęp, W: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, przeł. Łoziński J., Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015, s.13. 8 72 Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand prawa, które rozeznaje rozum, mają charakter absolutny, ludzie umysłu dochodzą do analogicznych konkluzji. W związku z tym w optyce obiektywistycznej nie ma możliwości, by między ludźmi umysłu doszło do konfliktu, czy choćby nieporozumienia. Na drodze wysiłku intelektualnego odkrywają te same zależności i zgadzają się co do ostatecznych wniosków. Przykładem człowieka, któremu jest najbliżej do modelu człowieka umysłu, jest – zdaniem Rand – kupiec. Dzieje się tak dlatego, że zasada wymiany jest najlepszym sposobem regulacji stosunków międzyludzkich. Wyklucza samopoświęcenie albo zmuszanie do poświęcania na rzecz innych. Z góry zakłada, że każda wartość może być wymieniana na inną wartość. Co więcej, dojdzie do skutku jedynie w sytuacji, gdy obie strony się na to zgodzą. „Zasada wymiany jest jedyną racjonalną zasadą etyczną w strefie stosunków międzyludzkich, osobistych i społecznych, prywatnych i publicznych, duchowych i materialnych. Jet to bowiem zasada sprawiedliwości. Kupiec to człowiek, który żyje z tego, co zyskuje, i nie daje ani nie bierze niezasłużonego. Nie traktuje ludzi jak panów, ani też jak niewolników, lecz jak niezależnych partnerów. Prowadzi z ludźmi interesy oparte na wolnej, dobrowolnej i niezależnej wymianie, która przynosi obu stronom korzyści”9. W jej utworach beletrystycznych bohaterowie, których bez wątpienia gloryfikuje, są przedsiębiorcami lub szeroko rozumianymi twórcami (np. architektami, kompozytorami, wynalazcami). W tych zawodach uosabiają się wzorce etycznego postępowania. Jest tak dlatego, że z jednej strony przedsiębiorcy i twórcy wykorzystują potęgę swojego umysłu, zaś z drugiej – sukces gwarantuje im ich własna praca. Rand ceni sobie w twórcach szczególnie to, że nie oczekują oni żadnego wsparcia od osób trzecich, gdyż wszelkie ich wytwory powstają w efekcie ich indywidualnej pracy. Ewentualna solidarność społeczna i działania na rzecz innych są wynikiem ich dobrowolnej decyzji – a nie ingerencji państwa. W tym miejscu warto zaznaczyć, iż człowiek idealny dla Rand jest człowiekiem bez wątpienia wyjątkowym. Nie oznacza to jednak, że człowiekiem umysłu mogą być tylko jednostki. Obiektywizm zakłada, że ludzie różnią się pod względem potencjału, jaki w sobie mają. Oznacza to, że nie każdy ma szansę zostać genialnym wynalazcą. Może jednak – dzięki rozumowemu rozeznaniu – realizować się w innej roli. Zasadnicze znaczenie ma tu jednak gotowość do podjęcia indywidualnego wysiłku intelektualnego10. 4. Prawa człowieka – ujęcie obiektywistyczne Termin „prawa człowieka” rozumiany jest na wiele różnych sposobów i obecnie nie funkcjonuje jedna, powszechnie uznana definicja. Trudność 9 Rand A., Etyka absolutna, s. 55. Zob. Gotthelf A., On Ayn Rand, Wadworth Thomson Learning, Belmont 2000, s. 96-97. 10 73 Katarzyna Borzym z precyzyjnym ujęciem tego terminu polega przede wszystkim na tym, iż specyfika problemu wymaga podejścia interdyscyplinarnego – łączącego dziedziny takie jak: prawo, filozofia, psychologia, ekonomia, czy nawet biologia i socjologia. Wiktor Osiatyński definiuje prawa człowieka jako „powszechne prawa moralne o charakterze podstawowym, przynależne każdej jednostce w jej kontaktach z państwem”11. W tym rozumieniu prawa człowieka mają charakter wertykalny, gdyż regulują działanie na linii państwo – jednostka. Krzysztof Motyka podkreśla, iż szczególny charakter praw człowieka wynika przede wszystkim z faktu, iż są to „prawa przysługujące człowiekowi, każdemu człowiekowi, z racji samego faktu, że jest on człowiekiem, krócej – z racji jego człowieczeństwa”12. Z uwagi na fakt, iż prawa te wywodzone są przede wszystkim z gruntu prawnonaturalnego, określa się je także jako: przyrodzone (człowiek się z nimi rodzi, nie otrzymuje ich od państwa ani żadnej innej instytucji); powszechne (przysługują wszystkim ludziom); niezbywalne (nikt nie może się ich zrzec); nienaruszalne (nie można ich nikogo pozbawić)13. Najpełniejszym wyrazem współczesnego rozumienia praw człowieka jest prawdopodobnie Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, która została uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych w 1948 roku. Jak zauważa Marek Piechowiak, powołując się na poglądy Karla Vasaka, prawa człowieka podzielić można na trzy rodzaje (w literaturze określane także jako „generacje”): „prawa osobiste i polityczne (art. 2-21); prawa gospodarcze, socjalne i kulturowe (art. 22-27); prawa solidarnościowe (art. 28)”14. Prawa osobiste i polityczne to np.: „prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swej osoby”15, prawa gospodarcze, socjalne i kulturowe to: „prawo do pracy, do swobodnego wyboru pracy, do odpowiednich i zadowalających warunków pracy oraz ochrony przed bezrobociem”16, zaś prawa solidarnościowe to prawo do „takiego porządku społecznego i międzynarodowego, w którym prawa i wolności przedstawione w niniejszej Deklaracji mogą być w pełni realizowane”17. 11 Osiatyński W., Wprowadzenie do pojęcia praw człowieka, w: Łabęcka E. (red.) Szkoła Praw Człowieka. Teksty Wykładów, Wydawnictwo EXIT, Warszawa 1996, s. 16. 12 Motyka K., Prawa człowieka, Oficyna Wydawnicza Verba S.C., Lublin 2004, s. 15. 13 Tamże, s. 17. 14 M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999, s. 65. 15 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Organizacja Narodów Zjednoczonych, s. 2 źródło: http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf 16 Tamże, s. 4. 17 Tamże, s.5. 74 Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand Jak zauważa Anna Kalisz, trzy generacje praw człowieka opierają się na zupełnie odmiennych założeniach. Pierwsza generacja wywodzi się z liberalnej idei wolności, druga – z socjalistycznych idei równości, zaś trzecia generacja nawiązuje do koncepcji solidarystycznych18. W związku z tym nie jest dziwne, iż niekiedy pojawia się między nimi konflikt aksjologiczny. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, iż między generacjami praw człowieka nie funkcjonuje żadna hierarchia, a więc konflikt ten nie może być rozwiązany poprzez uznanie któregoś prawa za ważniejsze19. Z takim rozumieniem pojęcia „praw człowieka” polemizowała Rand. Jej definicja praw człowieka sformułowana jest następująco: „są to zasady moralne, które ustalają i sankcjonują wolność działania jednostki w otoczeniu społecznym”20. Dzięki tym prawom, wprowadzanym w życie bezpośrednio przez jednostki, całe społeczeństwo staje się podporządkowane prawom moralnym. Zasadnicze znaczenie ma tu jednak fakt, że prawa człowieka mają charakter jednostkowy, nigdy zaś kolektywny. Dzieje się tak dlatego, że Rand przyjmuje, iż społeczeństwo nie jest niczym więcej, jak tylko sumą jednostek. Z tego powodu jedynie prawa adresowane do jednostek mają rację bytu – regulują życie jednostki w otoczeniu społecznym. Zakładając, iż prawa te są zachowywane przez wszystkie jednostki można założyć, iż społeczeństwo staje się społeczeństwem moralnym. Wśród praw człowieka Rand wyróżnia prawo pierwotne i prawo wtórne. Prawem pierwotnym jest prawo do życia. Jak wspomniano we wcześniejszej części pracy, życie jest procesem, które wymaga działań na rzecz jego zachowywania i podtrzymywania. Z tego powodu pierwotne prawo do życia oznacza jednocześnie, iż jednostka uprawniona jest do podejmowania takich aktywności umożliwiających przetrwanie. „Jest to wolność poszukiwania wszystkiego, czego istota rozumna z natury swej potrzebuje, by podtrzymać, rozszerzyć i wypełnić własne życie, a także, by cieszyć się swoim życiem”21. Wolność ta rozumiana jest w sposób liberalny – a więc ogranicza ją jedynie wolność jednostkowa innych ludzi. Z prawa do życia nie wynikają żadne konsekwencje o charakterze społecznym. Człowiek nie jest zobowiązany do działań na rzecz drugiego człowieka. Jednocześnie nie ma też prawa oczekiwać, że inni członkowie społeczeństwa będą go w jakikolwiek wspierać. Współpraca jest oczywiście możliwa i wskazana, podobnie solidarność społeczna czy wspieranie 18 Kalisz A., Prawa kolektywne na tle klasycznego ujęcia praw człowieka, w: Kalisz A. (red.), Prawa człowieka. Współczesne zjawiska, wyzwania, zagrożenia, Wyższa Szkoła Humanitas, Sosnowiec 2015, s. 27. 19 Tamże, s. 27. 20 Rand A., Prawa człowieka, w: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, przeł. Łoziński J., Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015, s.172. 21 Tamże, s. 173. 75 Katarzyna Borzym słabszych jednostek. Jest to jednak wynik dobrowolnych decyzji jednostek, a nie instytucjonalnego przymusu. Drugim prawem człowieka, o jakim wspomina Rand, jest prawo własności. Jest ono wtórne w stosunku do prawa do życia. Gwarantuje ono realizację prawa pierwotnego. Jest to konsekwencją tego, iż prawo do życia wymaga podejmowania indywidualnych wysiłków. Człowiek może być prawdziwie wolny wtedy, gdy ma prawo do zachowywania owoców swojej pracy. W przeciwnym razie – zdaniem Rand – staje się niewolnikiem. Zarówno prawo do życia, jak i prawo własności, są prawami politycznymi. Obiektywistyczna koncepcja praw człowieka nie uznaje praw ekonomicznych. Z tego powodu Rand odrzuca prawa takie jak np. prawo do pracy i godziwego wynagrodzenia, prawo do mieszkania czy ubezpieczeń społecznych. Według niej prawa te związane są z przymusem, wywieranym na tej części społeczeństwa, która musi zostać obciążona kosztami zapewniania innej grupie wymienionych dóbr. Są one wytworzone dzięki wysiłkowi ludzi, który zostali pozbawieni prawa do korzystania z owoców własnej pracy. W tym rozumieniu uwzględnienie praw ekonomicznych oznacza jednocześnie naruszenie praw politycznych (zwłaszcza wolności jednostkowej). „Każde rzekome prawo jednego człowieka związane z pogwałceniem praw innego człowieka nie jest i nie może być prawem”22. Redystrybucja dóbr, sankcjonowana prawem, jest dla Rand dowodem na to, że to rząd i instytucje państwowe stanowią największe zagrożenie dla praw jednostkowych. Dzieje się tak także dlatego, że to właśnie rząd ma monopol w społeczeństwie na stosowanie siły wobec współobywateli (system penitencjarny). Dlatego też jedynym sposobem zapewnienia przestrzegania praw człowieka jest redukcja do minimum roli państwa. 5. Podsumowanie Ayn Rand rozumie prawa człowieka jako prawa przysługujące jednostkom i gwarantujące im zachowanie wolności jednostkowej. Odwołując się do stworzonej przez siebie metafizyki, uznaje, iż w naturze człowieka leży celowe działanie i dążenie do zachowania życia. Epistemologia obiektywistyczna określa rolę rozumu, jako podstawowego narzędzia, dzięki któremu możliwe staje się poznanie świata i odkrywanie obiektywnych praw. W centralnym punkcie etyki umieszcza więc prawa człowieka, na które składa się prawo do życia i prawo własności, zaś trzon jej koncepcji politycznej stanowi wolność jednostkowa. Biorąc pod uwagę wymienione tutaj czynniki staje się jasne, dlaczego Rand tak intensywnie afirmowała system nieregulowanego przez państwo kapitalizmu. Jej zdaniem tylko ten system gwarantował realizację praw człowieka. „Nie jestem przede wszystkim zwolennikiem kapitalizmu, ale 22 Tamże, s. 178. 76 Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Ayn Rand egoizmu, i nie jestem przede wszystkim zwolennikiem egoizmu, ale rozumu. Jeśli ktoś uznaje prymat rozumu i stosuje go konsekwentnie, reszta układa się sama. To właśnie prymat rozumu był, jest i będzie podstawową problematyką moich prac i esencją obiektywizmu”23. Literatura Gotthelf A., On Ayn Rand, Wadworth Thomson Learning, Belmont 2000 Harriman D. (red.), Journals of Ayn Rand, Plum Printing, Nowy Jork 1999 Kalisz A., Prawa kolektywne na tle klasycznego ujęcia praw człowieka, [w]: Kalisz A. (red.), Prawa człowieka. Współczesne zjawiska, wyzwania, zagrożenia, Wyższa Szkoła Humanitas, Sosnowiec 2015 Motyka K., Prawa człowieka, Oficyna Wydawnicza Verba S.C., Lublin 2004 Osiatyński W., Wprowadzenie do pojęcia praw człowieka, w: Łabęcka E. (red.) Szkoła Praw Człowieka. Teksty Wykładów, Wydawnictwo EXIT, Warszawa 1996 Peikoff L., Objectivism: The philosophy of Ayn Rand, Meridan Book, Londyn 1993 Piechowiak M., Filozofia praw człowieka, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Organizacja Narodów Zjednoczonych, źródło: http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_ Praw_Czlowieka.pdf Rand A., Atlas Zbuntowany, Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2008 Rand A., Brief Summary, [w]: The Objectivist Magazine, Wrzesień 1971 Rand A., Etyka Absolutna, [w]: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015 Rand A., Introduction to Obectivist Epistemology, Meridian Book, Nowy Jork 1999 Rand A., Prawa człowieka, [w]: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, przeł. Łoziński J., Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015 Rand A., Wstęp, W: Rand A., Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Wydawnictwo Zysk i Ska, Poznań 2015 23 Rand A., Brief Summary, w: The Objectivist Magazine, Wrzesień 1971. 77 Katarzyna Borzym Prawa człowieka w ujęciu obiektywistycznej filozofii polityki Streszczenie Celem niniejszego wystąpienia jest prezentacja obiektywistycznego podejścia do problemu praw człowieka. Ayn Rand – twórczyni obiektywizmu – opierając się na swoich założeniach metafizycznych i epistemologicznych tworzy system etyczny, w centrum którego umieszcza prawa człowieka. Jej zdaniem prawa człowieka sprowadzić można do dwóch zasad: prawa jednostki do życia i jego zachowania oraz prawa własności, dzięki czemu człowiek może zachowywać owoce swojej pracy. Drogą dalszych refleksji Rand dochodzi do wniosku, iż realizacja tych praw możliwa jest jedynie w systemie kapitalistycznym. Obiektywizm jest nurtem filozoficznym, który nie jest zbyt szeroko komentowany w Polsce. Niniejsze opracowanie ma stanowić przyczynek do dyskusji nad koncepcjami Ayn Rand i analizy (także krytycznej) jej filozofii. Podstawową metodą, zastosowaną w niniejszym artykule, była analiza części prac Rand. Z uwagi na objętość opracowania, jest to analiza skrótowa, która mogłaby być poszerzona o dodatkowe wątki. W przyszłych badaniach nad obiektywizmem warto byłoby poruszyć koncepcje kontynuatorów Rand, jak choćby Leonarda Peikoffa, czy też innych myślicieli, zrzeszonych w Ayn Rand Institute. Interesującym kierunkiem badań mogłoby być także zestawienie obiektywizmu z innymi nurtami koncentrującymi się na jednostce, np. libertarianizmie. Słowa kluczowe: Ayn Rand, obiektywizm, prawa człowieka 78 Łukasz B. Pilarz1 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena „wielkie sprawy, tak jak trudne sprawy, tworzą złe prawo” orzeczenie Sądu Najwyższego USA w sprawie Northern Securities Co v. United States z 1904 r 1. Wstęp. Prawo a moralność w filozofii prawa Niniejszy szkic jest próbą zabrania głosu w dyskusji na temat różnic w pojmowaniu wartości jakie powinni zaważyć na wydaniu sprawiedliwego wyroku w kulturach prawnych (w tym z uwzględnieniem czynników filozoficznych) i ich wpływu na kształtowanie się praw człowieka. Już od najdawniejszych czasów filozofowie prawa zadawali sobie pytanie o naturę rzeczy wzajemnych stosunków, jakie panują pomiędzy prawem jako takim, w ścisłym znaczeniu semantycznym tego słowa, jakie nadaje mu chociażby twardy pozytywizm prawny, jako rozkaz suwerena w prawie pisanym, a innymi wartościami moralnymi, które z natury rzeczy mają oddziaływać i w sposób istotny, jak wydawać by się mogło, wpływać na rzeczywistość prawną. Zagadnienie jest o tyle skomplikowane, gdyż dotyczy próby określenia, ścisłej granicy pomiędzy prawem a moralnością która, nie będąc prawem wpływa jednak na takie, a nie inne kształtowanie przepisów prawa, a przynajmniej powinna wpływać, a już na pewno w krajach demokratycznych, hołdującym zasadom wolności praw człowieka i obywatela. Już bowiem od czasów starożytnych powyższy problem skupiał się na dylemacie Ksenofonta2, który zadawszy pytanie: czy jeżeli państwie rządzi tyran i nakazuje sam co należy czynić każdemu z osobna, to czy to jeszcze jest prawo”. W innej z kolei perspektywie problem skupiał się początkowo na typowym rozgraniczeniu prawa pisanego od prawa boskiego. W literaturze często w tym miejscu przywołuje się przykład Antygony, gdzie podstawowy dylemat ma polegać na dokonaniu wyboru pomiędzy nakazem prawa ziemskiego (w tym sensie twardego rozkazu suwerena w ujęciu czysto pozytywistycznym, a prawem boskim, czyli tymi wartościami, które chociaż nie są zgodne z prawem pisanym z punktu widzenia moralnego, powinny 1 [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl 2 K.Głombiowski, Ksenofont. Żołnierz i pisarz, Ossolineum, Wrocław 1993 oraz J.Schnayder, Wstęp, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. J. Schnayder, wyd. II zm., Ossolineum, Wrocław 1966 79 Łukasz B. Pilarz jednak zaważyć w ostatecznym rozrachunku nad wynikiem sporu w prowadzonym dyskursie. Problem ten sprowadza się do pogrzebania ciała zmarłego brata i kolizji nakazów przepisów prawa boskiego i suwerena. Dylemat był rozważany przez wielu filozofów, ale ostatecznie zogniskowany został przez H. L. A. Harta w postaci wskazówek do rozwiązywania trudnych przypadków (tzw. hard cases)3, których elementem podstawowym jest próba wyważenia wartości, mających w rezultacie dać sprawiedliwy wyrok. Jak podaje J. Zajadło jest to podstawowy problem w filozofii prawa, a jednocześnie jedna z odpowiedzi na pytanie, dlaczego w ogóle w procesie kształcenia przyszłym adeptom sztuki sądzenia i wymierzania sprawiedliwości jest potrzebna filozofia prawa4. Trudne przypadki, nie tylko w takiej postaci jakie przedstawił je R. Dworkin, powstają w procesie tworzenia, stosowania, obowiązywania i przestrzegania prawa, a zatem na wszystkich etapach jego istnienia. Filozofia prawa jest przedmiotem skądinąd coraz silniej krytykowanym w środowiskach akademickich, nie lubianym, mówiąc delikatnie przez studentów, będącym ostatnim bastionem walki w drodze po dyplom5. Niniejszy szkic ma również na celu obronę tezy o dalszej konieczności nauki filozofii prawa w kształceniu prawników. Bowiem właśnie podejmowanie prób odwołania się prawa do innych wartości, które w swej istocie rzeczy prawem już nie są stanowi fundament sprawiedliwego sądzenia6. Najczęściej w tym miejscu filozofia prawa odwołuje się do kazusu strzelców z muru berlińskiego i tym samym klauzuli Radbucha7. Sama klauzula Radbrucha 3 Por. H.L.A.Hart, Eseje z filozofii prawa, tłum. J. Woleński, Warszawa 1998 oraz tenże, Positivism and Separation of Law and Morals, Harvard law Review, 1958, t. 71, nr 4 4 J.Zajadło, Po co prawnikom filozofia prawa?, Warszawa-Kraków, 2008. Bardziej szczegółowe uwagi w tym zakresie J. Zajadło czyni w pierwszym rozdziale swego dzieła zatytułowanym dosyć przezornie: Niebezpieczne rozumowania prima facie: prawnik-rzemieślnik czy prawnikfilozof? Warto też w kontekście problematyki hard cases niniejszego szkicu zaglądać do rozdziału drugiego zatytułowanego: Prawo a filozofia w praktyce: tylko łatwe czy także trudne przypadki? 5 Wywody poczynione również dosyć szczegółowo przez J. Zajadło o umiejscowieniu filozofii prawa obok filozofii ogólnej w procesie dydaktyki i kształcenia przed dyplomowego przyszłych kadr prawniczych wydają się być uzasadnione, chociaż ich pojmowanie na różnych uczelniach jest różne. W moim przypadku filozofia prawa skupiała się raczej wyłącznie na filozofii tekstu prawnego i hermeneutyce, jako najbardziej przydatnych w przyszłej pracy z tekstem prawnym. 6 Warto zatem zastanowić się nad kierunkowością rozumowania nauki: wg M. Zirk-Sadowskiego zmierzamy albo „od filozofii ku prawu” albo „od prawa ku filozofii”. 7 Szerzej o samej klauzuli Radbrucha por. Pilarz Ł.B., Formuła Radbrucha wobec działa eugenicznych III Rzeszy a niemiecka ustawa o ochronie embrionów ludzkich, [w:] Okres okołowojenny z perspektywy czasu, red. Bałękowski K., Maciąg K., Lublin, 2015, s. 34 i nast. oraz dostępna literatura: J. Zajadło, Formuła Radbrucha – geneza, treść, zastosowanie, Państwo i Prawo, nr 2000, nr 6, s. 40 oraz tenże, Karnoprawny stosunek do przeszłości NRD na przykładzie odpowiedzialności za strzały przy Murze Berlińskim i sądowe bezprawie jako obraz politycznego prawa karnego, [w:] A. Esser, A. Zoll (red.), Prawo karne a problem zmiany ustroju politycznego, 1998, s. 93-120 80 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena mimo, że tak wielokrotnie przywoływana, w istocie została zastosowana w historii jedynie dwukrotnie i to tylko na gruncie niemieckim8. Po pierwsze w procesach norymberskich przy sądzeniu zbrodniarzy nazistowskich, po raz drugi zaś właśnie przy okazji procesów strzelców berlińskich. 2. Poglądy Hansa Kelsena O tym, że na prawo mają wpływ inne czynniki takie jak ekonomia, moralność czy polityka, zwraca w sposób najbardziej dobitny Hans Kelsen9, który podkreśla, że prawnik powinien działać tak, jak gdyby wpływy te nie istniały10. Odwołując się zatem do podstaw naturalizmu, należy odrzucić tezę, że prawo podlega procesowi naturalizacji i nie ma z nim nic wspólnego11. Kelsen twierdzi bowiem, że przez obowiązywanie rozumiemy specyficzne istnienie norm12. Jak pisze Kelsen: ”Powiedzieć, że norma obowiązuje, to powiedzieć, że zakładamy jej istnienie lub – co sprowadza się to tego samego- że zakładamy, iż ma ona siłę wiążącą tych, których zachowanie reguluje”. Założenie takie wg Kelsena13opiera się na istnieniu podstawowej normy (Grundnorm) w systemie prawa, która pełni rolę nadrzędną. B. Brożek stwierdza, że jest to z założenia konieczność stworzenia pewnej fikcji prawnej, w myśl której cały system opieramy na fundamencie właśnie Klesenowskiej normy podstawowej (Grundnorm)14. Najczęściej oczywiście przyjmuje się założenie, że ów Grundnorm jest konstytucja, a zatem, „gdy tylko konstytucja traci skuteczność, czyli (przyt. Ł. P.) gdy tylko oparty na niej porządek prawny jako całość przestaje być skuteczny, porządek ten i każda należąca do niego norma przestaje 8 Por.równieżA. Pecznik, Can Philosophy Help Legal Doctrine?, Ratio Juris 2004, t. 17, nr 1, s. 106-117. 9 Hans Kelsen (ur. 11 października 1881 w Pradze, Austro-Węgry, zm. 19 kwietnia 1973 w Berkeley, Kalifornia, Stany Zjednoczone) – austriacki prawnik i filozof prawa, przedstawiciel normatywizmu, twórca koncepcji "czystej nauki prawa" (ReineRechtslehre), główne dzieła to: Podstawowe zagadnienia nauki prawa państwowego (1911), O istocie i wartości demokracji (1920) i Czysta teoria prawa (1934). 10 O wpływie ekonomii i moralności na prawo por. również M. Soniewska, Governance in the Global economy: The Allocation of Moral responsibility and accountability of Global Actors, [w:] Krakauer-Augsburgerrechtstudien, Wettbewerb der Staaten – Wettbewerb der Rechtsordnungen, (red.) J. Stelmach, R. Schmidt, Warszawa 2010, s. 17-34 oraz T. Włudyka, Die Globalisierung und ihregesselschaftlichen Folgen, [w:] Krakauer-Augsburgerrechtstudien, Wettbewerb der Staaten – Wettbewerb der Rechtsordnungen, (red.) J. Stelmach, R. Schmidt, Warszawa 2010, s. 45-52. 11 Por. R. Alexy, The nature of Legal Philosophy, Ratio Juris 2004, t. 17, nr 2, s.. 156-167. 12 H. Kelsen, Reine Rechstlehre, Einleitung in die rechtwissenschaftliche Problematik, Wiedeń 1934, passim 13 H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, przeł. F. Turynowa, Warszawa 1936, s. 97-99. 14 Szerzej na temat funkcji normy podstawowej w systemie prawa patrz uwagi przez A. Kostra, Kelsenowski model konstytucyjności prawa a integracja europejska. Studium wpływu, Warszawa 2015, passim. 81 Łukasz B. Pilarz obowiązywać”15. A zatem można powiedzieć, że porządek prawny obowiązuje wtedy i tylko wtedy, gdy obowiązuje norma podstawowa, z tego wynika na podstawie sylogizmu, że normy porządku prawnego są co do zasady skuteczne, a zatem są (i powinny być) rzeczywiście stosowane i przestrzegane, poza wpływem jakichkolwiek innych czynników. Normatywizm prawny H. Kelsen jest jednak bliski wpływom pozytywizmu twardego, co powoduje wyrugowanie wpływu innych wartości, które nie mieszczą się w zbiorze desygnatów prawa pisanego16. Dla Kelsenazatem system prawa stanowi pewną hermetycznie zamkniętą całość, która zostaje szczelnie oddzielona od innych porządków normatywnych i faktycznych. Zatem mimo tego, że zdajemy sobie sprawę z faktu wpływu moralności, ekonomii, polityki na system prawa, rozumując jako prawnicy, powinniśmy do minimum ograniczyć ich odziaływanie na rzeczywiste rozstrzygnięcie sporu. Kelsen w swojej „Czystej teorii prawa” (Reine Rechtslehre) stwierdza, że prawo jako oddzielna nauka empiryczna nie powinno ulegać innym wpływom z zewnątrz, lecz opierać się przede wszystkim na Grundnormie, która stanowi podstawę obowiązywania sytemu prawa, (normy, która jest traktowana wg Kelsena jako „przedzałożenie”)17. Kelsen używa również innych określeń na bliższe sprecyzowanie, czym w swej istocie Grundnorm powinna być18. Jest to zatem presupozycja, norma presuponowana. Prawo zatem należy rozumieć jedynie jako „system idealnie istniejących norm”, należących do czystej sfery powinności. Jak zauważają J. Kaleta i K. Koźmiński, nurtem przewodnim filozofii H. Kelsena jest analiza wzajemnych relacji pomiędzy prawem a polityką przede wszystkim, założenia filozofii Kelsena stoją zaś w opozycji i są przeciw-stawiane koncepcji filozoficznej decyzjonizmu Carla Schmitta19. Według Kelsena prawo w swej czystej postaci (Reine Rechtslehre) powinno być analizowane jedynie w obszarze swych formalnych aspektów, jedynie w sferze powinności (Sollen), w przeciwieństwie do polityki, moralności czy ekonomii rozważanych wyłącznie w kategoriach bytu w sferze faktycznej (Sein)20. Moralność jest zatem wg Kelsena zjawiskiem sfery faktycznej mieszczącej się w kategorii Sein. Niedopuszczalne jest zatem łączenie tych dwóch pojęć (prawo i moralność), gdyż mieszczą się one w dwóch różnych 15 M. Zalewska, Czy pragmatyka jest u Kelsena możliwa?, Filozofia publiczna i Edukacja Demokratyczna, 2, 2, 2013, s. 169-180 16 J. Stelmach, Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. J. Stelmach, B. Brożek, Ł. Kurek, K. Eliasz, Warszawa 2015, s. 13-23. 17 O. Pogorzelski, Nielingwistyczna a ekspresywna koncepcja norm, [w:] O. Nawrot, S. Sykuna, J. Zajadło, (red.), Konwergencja czy dywergencja kultur i systemów prawnych?, Warszawa 2012, s. 398-399 18 H. Schambeck, Nauka prawa Hansa Kelsena, Studia Iuridica Toruniensa, VIII, 2010, 34-40. 19 H. Kelsen, Reine Rechstlehre, Einleitung in die rechtwissenschaftliche Problematik, Wiedeń 1934, passim 20 H. Schambeck, Nauka prawa Hansa Kelsena…, s. 41. 82 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena przeciwstawnych względem siebie kategoriach (Sein i Sollen). Prawo bowiem należy do sfery powinności, których wyraz znajdujemy w normach prawnych. Wg Kelsena na szczycie piramidy hierarchii norm prawotwórczych stoi zatem konstytucja uznawana za normę podstawową (Grundnorm). Hierarchiczna struktura norm w prawie bowiem nakazuje wskazywać za każdym razem normę wyższego rzędu, nadająca kompetencje do ustanowienia normy niższego rzędu. U samego dołu piramidy mieszczą się normy, które ze swego założenia nie są już nośnikiem kompetencji prawotwórczych, bowiem nie mieszczą się już w sferze powinności. Do tych ostatnich należą również nakazy moralne. Hans Kelsen zakłada w końcu istnienie jedności państwa i prawa, pomijając pojęcie narodu jako suwerena, które zostaje wchłonięte przez zbiór desygnatów obejmujących państwo. Filozof porównuje to do ujednolicenia pierwotnego dualizmu w teologii Boga i świata, które ostatecznie i tak muszą stanowić jedność. Podobnie jest z państwem i prawem. Zatem utożsamienie państwa i prawa powoduje, że wszelkie kompetencje władcze państwa wyrażone przez prawo, nie mogą już być modyfikowane przez inne elementy (taki jak moralność), gdyż nie posiadają już cechy powinności. W tym miejscu pojawia się kolejny problem, a mianowicie w jaki sposób odróżnić typowe normy prawne, od innych norm nie będących prawnymi, a mających charakter powinnościowy (przykładowo chodzi tutaj o normy moralne, które przecież również zachowują swój charakter powinnościowy). Powyższy problem jest problemem filozofii języka, który skupia się wokół charakteru i budowy wypowiedzi powinnościowych21. Moralność jest jednym ze społecznych systemów normatywnych (systemów norm społecznych, zasad)22. Zwykle jednocześnie istnieje kilka konkurencyjnych (i po części zgodnych, po części różnych) systemów normatywnych, funkcjonujących w obrębie kultury, na przykład: po pierwsze normy postępowania, dopuszczone przez prawo, po drugie normy moralne – normy nakładane przez dany system filozoficzny lub religijny oraz po trzecie normy konkretnej społeczności, którym jednostka podporządkowuje się w procesie socjalizacji (tzw. prawo obyczajowe, niepisane)23. Jak zauważa M. Zalewska głównym celem 21 Analizując bowiem budowę norm prawnych zawartych w przepisach karnych, których typowa budowa znana doktrynie prawa karnego składa się z dwóch elementów: normy sankcjonowanej i sankcjonującej, można odnieść wrażenie, że ich budowa jest typowa. 22 S. L. Paulson, Toward a Periodisation of the Pure Theory of Law, [w:] Letizia Gianformaggio, Hans Kelsen's Legal Theory a Diachotonic Point of View, edited by G. Giappichelli Editore 1990, s. 15. 23 U Kelsena teoria i filozofia prawa ewoluowały w trzech fazach (okresach), które przytaczam za M. Zalewską, ta z koleiczyni to za Stanleyem Paulsonem (por. klasyfikacja rozwoju teorii H. Kelsena wg Stanleya Paulsona, Paulson S., Toward a periodisation of the Pure Theory of Law, [w:] Letizia Gianformaggio (ed.), Hans Kelsen‟s Legal Theory of Law, Torino 1990, s. 11). Są to: faza krytycznego konstruktywizmu, faza klasyczna i faza analityczno-językowa. Poglądy Kelsena na teorie norm prawnych i ich wzajemne stosunki do moralności pochodzą z tego ostatniego 83 Łukasz B. Pilarz stworzenia nowej teorii prawa jest określenie odrębności naukowej dziedziny jaką jest prawo i odgraniczenie jej od innych dziedzin pokrewnych24. Zatem w kelsenowskiej wizji prawa, obowiązywanie prawa ujęte jest w formie prawnej a nie moralnej25, gdyż wyrażona jest w kategoriach powinności, czyli Sollen. O tym jednak, czy prawo ostatecznie obowiązuje w świecie rzeczywistym decyduje konkretna praktyka organów wykorzystujących to prawo w praktyce orzeczniczej (głównie chodzi tutaj o sady i organy administracji publicznej)26. 3. Jakie prawo powinno być? Prawnicy nie zdają sobie najczęściej sprawy z tego, że posługując się prawem w dyskursie dokonują mniej lub bardziej świadomie pewnych ocen moralnych, ekonomicznych czy politycznych, które siłą rzeczy są z nim związane27. Prawo rozważane w kategorii bytu, z czysto ontologicznego punktu widzenia jest bardzo ciekawą kategorią, gdyż nie jest ważne o tyle stwierdzenie, że prawo jest, ile, że prawo obowiązuje? Zatem na specyficzność bytu prawa w rzeczywistości zwracali szczególną uwagę na przełomie XIX i XX wieku neokantyści, na których wzorował się również w swoim późniejszym okresie twórczości H. Kelsen28. Na boku należy zostawić wywody dotyczące tego, co faktycznie oznacza to, że prawo obowiązuje, gdyż są to rozważania na oddzielny artykuł. J. Zajadło zwraca uwagę na pięciowymiarowy byt prawa: prawo w ujęciu jurysprudencji rzymskiej jest rozważane jako lex certa (kategoria ontologiczna)29, scripta okresu.Patrzrównież M.Zirk-Sadowski, Soft-kelsenism Versus Multicentrism, [w:] M. ZirkSadowski, M. Golecki, B. Wojciechowski, Multicentrism as an Emerging Paradigm in Legal Theory, Dia-logos Vol.11 Peter Lang, 2009, s. 53. 24 Pomijam tutaj wywody, dotyczące określenia samego pojęcia nauki, czym w ogóle nauka w swej istocie jest, lub czym powinna być i czy w ogóle prawo można określić jako naukę, nadając mu określone narzędzia badawcze. Powyższe uwagi w tym obszarze zawarłem chociażby w pracy Ł.B. Pilarz,Argument tu-tu a standardy konwencji bioetycznej, [w:] Polscy doktorzy i doktoranci w rozwoju światowej myśli naukowej, red.: Woźniak M., Pilarz Ł.B., Drewniak M. Słupsk 2015, s. 79 i nast. 25 Herbert Schambeek wskazuje na dwa różne sposoby rozumienia obowiązywania prawa: prawo bowiem obowiązuje w świecie realnym w sensie prawnym i etycznym. Kelsen skłania się ku tej pierwszej koncepcji. 26 H. Schambeck, Nauka prawa Hansa Kelsena, Studia Iuridica Toruniensa, VIII, 2010, 34-40. 27 J.Zajadło, Prawo a estetyka, wykład publ. https://vimeo.com/171093305 (dostęp na dzień 13.06.2016) 28 Na silny wpływ neokantyzmu na filozofię Kelsena zwraca uwagę M.Zalewska, Czy pragmatyka jest u Kelsena możliwa?, Filozofia publiczna i Edukacja Demokratyczna, 2, 2, 2013, s. 169-180 29 Jak podaje z kolei M. Gorazda historycznie najstarszym problemem związanym z kategoria ontologiczna prawa jest „odrębność rzeczywistości opisywanej zdaniami powinnościowymi od rzeczywistości opisywanej zdaniami faktualnymi”. Por. szerzej M.Gozarda, Antynaturalizm 84 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena (kategoria epistemologiczna), stricta (kategoria logiczna), praevia (kategoria etyczna)30 i pulchra (kategoria estetyczna). Ponadto H. Kelsen zwraca szczególną uwagę na sposób definiowania samej normy, która jest określona jako „coś, co się powinno wydarzyć i może przybrać formę albo rozkazu, albo w postaci zdania powinnościowego”. Dotyczy to sensu działań ludzkich, które są skierowane na działania innych osób31. Zatem trzeba postawić pytanie: czy trudne przypadki tworzą złe prawo, czy też może wręcz przeciwnie – kształtują w dyskursie dobrego, mądrego prawnika? Niewątpliwie słuszne jest to drugie, jednak niemożliwe jest bez pomocy filozofii prawa. Zatem bardziej potrzebujemy prawnika filozofa, czy pozytywisty? – jak zapytuje M. Safjan32. 4. H. Kelsen a strzelcy berlińscy Przenosząc poglądy filozofii H. Kelsena na grunt niemiecki warto zadać sobie trud odniesienia ich do kazusu strzelców berlińskich przez pryzmat ich analizy jako hard case33. Chociaż przykłady hard cases utożsamiane są w pierwszej kolejności z kulturą prawną common law, to oczywiście nie są obce kontynentalnej europejskiej kulturze prawnej34. Rozważając powyższe, należy powtórzyć, za treścią orzeczenia Sądu Najwyższego USA w sprawie Northern Securities Co v. United States z 1904 r., w którym stwierdził, że „wielkie sprawy, tak jak trudne sprawy, tworzą złe prawo”35. A zatem każde odstąpienie od zasady prawa, wprowadza wyłom w systemie prawa, poprzez odwołanie się do norm pozaprawnych, pozasystemowych, najczęściej tych moralnych36. Zdaniem Kelsena, mimo, że teoria trudnych przypadków swój w jurysprudencji [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. J. Stelmach, B. Brożek, Ł. Kurek, K. Eliasz, Warszawa 2015, s. 13-23. 30 H. Kelsen pojmował w kategoriach etycznych cechę czystości prawa, określając ją jako prawo wyłącznie obwiązujące w danym momencie, z wyłączeniem norm, które nie są ściśle prawem pozytywnym. 31 W tym miejscu Kelsen przytacza również problem aktu woli (Sinn), które nadaje znaczenie powinności. 32 M. Safjan, Wyzwania dla państwa prawa, Warszawa 2007, s. 2000 i n. 33 Jak już wcześniej wspominałem pojęcie trudnych przypadków należy utożsamiać w pierwszej kolejności z osobą R. Dworkina. Por jego dwie sztandarowe prace traktujące o problematyce trudnych przypadków: R. Dworkin, Taking Rights Seriously (Biorąc prawa poważnie) oraz Law’s Empire (Imperium prawa), w których wyznacza granice zastosowania prawa pozytywnego względem innych norm powinnościowych. W końcu por. również tenże, Hard Cases, Harvard Law Review 1975, t. 88, s. 1057-1109. 34 B. Wojciechowski, Rozstrzyganie tzw. trudnych przypadków poprzez odwołanie się do odpowiedzialności moralnej, Studia Prawno-Ekonomiczne 2004, t. LXX, s. 11. Patrz również S. Sykuna, Trudne przypadki [w:] Leksykon wspolczesnej teorii i filozofii prawa, red. J. Zajadlo, Warszawa 2007, s. 399 i n. 35 Great cases like hard cases make bad law 36 Por. D. Bunikowski, Ingerencja prawa w sferę moralności w trudnych przypadkach, www.racjonalista.pl 85 Łukasz B. Pilarz rozkwit osiągnęła już po jego śmierci na tle polemiki pomiędzy Hartem a Dworkinem, hard case najczęściej pojawiają się na tle historycznych sporów, które posiadają ogromne znaczenie dla dalszych podobnych rozstrzygnięć. Typowy przykład to właśnie sprawa Mauerschützen. Opisywane w literaturze koncepcje bezmyślnych karabinów, posłusznych karabinów i w końcu myślących karabinów odnoszą się bezpośrednio do formuły Radbrucha37. Po formułę sięgnięto ponownie w latach 90. w tzw. procesach strzelców, czyli procesach strażników granicznych strzelających do uciekających przez Mur Berliński do Berlina Zachodniego38. Poza tym w Neuruppin przeprowadzono 19 postępowań sądowych z 31 oskarżonymi, w których skazano 19 strzelców na kary pozbawienia wolności w zawieszeniu39. Trudny przypadek strzelców z muru jest oczywiście przypadkiem krańcowym, pokazuje on całkowite zerwanie więzów prawa i moralności40. W innych hard cases stosunki te rozkładają się raczej różnie41. Z badań socjologicznych wynika, że istnieje bezpośredni związek pomiędzy stopniem zakorzenienia zasady o charakterze powinnościowym niemających jednak znamion przepisów prawa a stopniem stosowania obowiązujących norm prawnych zawartych w przepisach prawa. To bowiem, że prawo obowiązuje i weszło w życie, a tym samym posiada przymiot mocy obwiązującej, nie oznacza w sposób jednoznaczny, że jest w pełni stosowane w danej społeczności. Stopień jednak jego stosowania jest znacznie mniejszy w tych zbiorowościach, w których mocniej są zakorzenione normy powinnościowe, mające inny charakter niż prawa pozytywnego, w tym również zasady moralne. 37 Najlepiej odwołać się do prac poczynionych przez J. Zajadło, Krew u stóp muru [w:] fascynujące ścieżki filozofii prawa, Warszawa 2008 oraz tenże, Odpowiedzialność za Mur. Procesy strzelców przy Murze Berlińskim. Gdańsk, 2003. 38 Główny wyrok w tej sprawie zapadł przed BVerfG 3 listopada 1992 r., w którym uznano za nieobowiązujące okoliczności wyłączające bezprawność użycia broni wobec osób bezprawnie przekraczających granicę niemiecko-niemiecką. W sumie w Berlinie i Poczdamie przeprowadzono 112 postępowań sądowych przeciwko 246 osobom. Około połowa z nich została uniewinniona. 132 osoby skazano na karę pozbawienia wolności, w tym 10 członków kierownictwa SED, 42 wysokiej rangi wojskowych i 80 byłych funkcjonariuszy granicznych. 39 J.Makarewicz, Prawo karne. Wykład porównawczy z uwzględnieniem prawa obowiązującego w Rzeczypospolitej Polskiej, Lwów-Warszawa 1924. 40 Sprawy tzw. Mauerschutzenprocessen stały się przedmiotem orzekania również Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, por chociażby wyroki K.-H.W. v. Germany oraz Sreletz, Kessler, Krenz v. Germany. Szerzej wyroki opatruje komentarze J. Zajadło. 41 Niemieckie doświadczenia związane z hard cases są dosyć bogate. Wymienić można chociażby sprawy związane z powstaniem wręcz nowych pojęć prawnych w niemieckim systemie prawa: tortury na ratunek (Rettungsfolter) oraz samooskarżające przesłuchanie na ratunek (selbstverschuldete Rettungsbefragung). 86 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena 5. Podsumowanie Konstatacją niniejszego szkicu niech będą słowa Bärbel Bohley: „Oczekiwaliśmy sprawiedliwości a otrzymaliśmy w zamian państwo prawa”. Czy rzeczywiście pomiędzy szeroko pojętą sprawiedliwością, a formalnymi wymogami państwa prawa istnieje pewna antynomia? Na to pytanie już przed twórcami hard cases starał się odpowiedzieć H. Kelsen (hard cases, które mieszczą się w paradygmacie wyznaczonym sporem Harta z Dworkinem). Mamy tutaj bowiem problem w konflikcie czystego prawa (Reihnerechtslehre) z innymi systemami normatywnymi, a nie prawa z samym sobą, a więc prawa z prawem. Trudno w tym momencie przesądzić, po której stronie się ostatecznie opowiedział, czy dążył w stronę państwa prawnego, czy jednak formalnej sprawiedliwości, która musi siłą rzeczy odwoływać się w trudnych przypadkach, do norm poza systemem prawnym, w tym do tych moralnych. Przywołana w niniejszym szkicu postać H. Kelsena, czołowego filozofa prawa kręgu niemieckiej kultury prawnej wydawać by się mogło odcisnęła piętno na nieco złagodzone postrzeganie twardego prawa pozytywnego, ukształtowanego w Niemczech w XIX wieku42. Stosowanie bowiem zmienionej argumentacji w dyskursie, wcale nie musi w skrajnych przypadkach psuć prawa. Zatem legitymacja władzy nie może być sprzeczna z uniwersalnymi, ogólnoludzkimi i powszechnie przyjętymi normami moralnymi podważającymi, czy nawet kwestionującymi jej prawny charakter. Literatura Alexy R., The Nature of Legal Philosophy, Ratio Juris 2004, t. 17, nr 2 Audi R., Naturalizm jako podstawa filozofii oraz nauki: ujęcie krytyczne, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Warszawa 2015 Głombiowski K., Ksenofont. Żołnierz i pisarz, Ossolineum, Wrocław 1993 Gozarda M., Antynaturalizm w jurysprudencji [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Warszawa 2015 Hart H. L. A., Eseje z filozofii prawa, tłum. Woleński J., Warszawa 1998 Hart H. L. A., Positivism and Separation of Law and Morals, Harvard law Review, 1958, t. 71, nr 4 HertleH. H., Die Todesopfer an der Berliner Mauer 1961-1989, Ch. Links Verlag, 2009 42 Por. H. Kelsen, Collective and individual Responsibility in International Law with Particular Regard to the Punishment of War Criminals, California Law Review 1943, vol. 31 87 Łukasz B. Pilarz Kaleta K., Koźmiński K., Charakter władzy suwerennej w koncepcjach ładu konstytucyjnego Hansa Kelsena i Carla Schmitta, Filozofia publiczna i Edukacja Demokratyczna, 2, 3, 2013 Kelsen H., O istocie i wartości demokracji, przeł. Turynowa F., Warszawa 1936 Kelsen H., ReineRechstlehre, Einleitung in die rechtwissenschaftliche Problematik, Wiedeń 1934 Kelsen H., Collective and individual Responsibility in International Law with Particular Regard to the Punishment of War Criminals, California Law Review 1943, vol. 31 Kostra A., Kelsenowski model konstytucyjności prawa a integracja europejska. Studium wpływu, Warszawa 2015 Koszel B., Wojciechowski S., Zimna wojna (1946-1989) i jej konsekwencje dla ładu 21 międzynarodowego, Poznań 2007 Kurek Ł., Odpowiedzialność z perspektywy filozoficznej i naukowej, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, red. Stelmach J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Warszawa 2015 Lubertowicz M., Lex iniustissima non estlex. Formuła Gustava Radbrucha jako alternatywa dla międzynarodowego systemu ochrony praw człowieka. http://www.bibliotekacyfrowa.pl/Content/37387/019.pdf (dostęp na dzień: 12.06.2016) Paulson S. L., Toward a Periodisation of the Pure Theory of Law, [w:] Gianformaggio L., Hans Kelsen's Legal Theory a Diachotonic Point of View, edited by G. Giappichelli Editore 1990 Pecznik A., Can Philosophy Help Legal Doctrine?, Ratio Juris 2004, t. 17, nr 1. Pogorzelski O., Nielingwistyczna a ekspresywna koncepcja norm, [w:] Nawrot O., Sykuna S., Zajadło J., (red.), Konwergencja czy dywergencja kultur i systemów prawnych?, Warszawa 2012 Schambeck H., Nauka prawa Hansa Kelsena, Studia IuridicaToruniensa, VIII, 2010 Schnayder J., Wstęp, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. Schnayder J., Wrocław 1966 Stelmach J., Stare i nowe interpretacje naturalizmu prawniczego, [w:] Naturalizm prawniczy. Interpretacje, redStelmach. J., Brożek B., Kurek Ł., Eliasz K., Warszawa 2015 Wilk J., Nieposłuszeństwo rozkazowi wojskowemu, Wojskowy Przegląd Prawniczy, 2002, nr 1 Wojciechowski B., Rozstrzyganie tzw. trudnych przypadków poprzez odwołanie się do odpowiedzialności moralnej, Studia Prawno-Ekonomiczne 2004, t. LXX 88 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena Wróblewska I., Formuła Radbrucha. Pojęcie i zastosowanie w orzecznictwie. [w:] Wykładnia prawa i inne problemy filozofii prawa, Morawski L. (red.). Toruń, 2005 Zajadło J., Filozofia prawa w pytaniach i odpowiedziach, Warszawa, 2013 Zajadło J., Formuła Radbrucha – geneza, treść, zastosowanie, Państwo i Prawo, nr 2000, nr 6 Zajadło J., Karnoprawny stosunek do przeszłości NRD na przykładzie odpowiedzialności za strzały przy Murze Berlińskim i sądowe bezprawie jako obraz politycznego prawa karnego, [w:] Esser A., Zoll A. (red.), Prawo karne a problem zmiany ustroju politycznego, 1998 Zajadło J., Krew u stóp muru [w:] Fascynujące ściezki filozofii prawa, Warszawa 2008 Zajadło J.,Odpowiedzialność za Mur. Procesy strzelców przy Murze Berlińskim. Gdańsk, 2003 Zajadło J., Po co prawnikom filozofia prawa?, Warszawa-Kraków, 2008 ZajadłoJ., Prawo a estetyka, wykład publ. https://vimeo.com/171093305 (dostęp na dzień 13.06.2016) Zalewska M., Czy pragmatyka jest u Kelsena możliwa?, Filozofia publiczna i Edukacja Demokratyczna, 2, 2, 2013 Zirk-Sadowski M., Soft-kelsenism Versus Multicentrism, [w:] Zirk-Sadowski M., Golecki M., Wojciechowski B., Multicentrism as an Emerging Paradigm in Legal Theory, Dia-logos Vol.11 Peter Lang, 2009 Prawo a moralność w hard cases w odniesieniu do poglądów Hansa Kelsena Streszczenie Praca stanowi przedstawienie poglądów Hansa Kelsena, austriackiego prawnika i filozofa prawa, przedstawiciela normatywizmu, twórca koncepcji „czystej nauki prawa” (Reine Rechtslehre). Punktem wyjścia teorii Kelsena jest radykalny rozdział prawa i moralności, oraz prawa i faktu. Granice tego drugiego rozróżnienia wyznacza dualizm bytu (Sein) i powinności (Sollen), gdzie prawo mieści się w sferze powinności. Za mieszanie tych sfer Kelsen krytykował pozytywizm prawniczy. O powinnościach wypowiadamy się za pomocą norm, zaś norma jest uznawana za elementarną strukturę prawa. Normy nie można ostatecznie dookreślić bez pojęcia systemu prawnego. Powyższe poglądy zostały odniesione do bliższego określenia związków prawa i moralności w procesie rozstrzygania sporów na przykładzie procesów strzelców z muru berlińskiego. Słowa kluczowe: Hans Kelsen, normatywizm prawny, prawo i moralność, hard case 89 Anna Kopeć1 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard Paradoksalność samoodniesienia, aporetyczność samowiedzy wpłynęły na to, iż we współczesnej filozofii człowieka oraz filozofii moralności często odrzuca się podmiotowość, tożsamość jako pojęcia w najlepszym wypadku anachroniczne. Wedle innych interpretacji są one wręcz niebezpieczne. Dopatruje się w nich zagrożenia dla ludzkiej wolności, źródła egoizmu (to pozbycie się tożsamościowej charakterystyki umożliwia zdaniem Dereka Parfita postawy altruistyczne2), a nawet – w innej perspektywie – zagrożenia dla pluralizmu demokracji liberalnych, ze względu na fakt, iż człowiek uprzywilejowuje zazwyczaj własne utożsamienia, uważając je za słuszne. Z wymienionymi wyżej zarzutami mierzy się Christine Korsgaard, która – świadoma paradoksów związanych z samoodniesieniem (paradox of self – constitution) – nie rezygnuje z pojęcia tożsamości. Polemizując m.in. z Parfitem, ale także wchodząc w twórczy dialog z tradycją humowską, a przede wszystkim sięgając po Arystotelesa oraz Kanta, uzasadnia konieczność autokonstytucji, gdyż dopiero ona umożliwia postawy altruistyczne, jej wynik ponadto rozstrzyga o wolności. Owa autokonstytucja ma miejsce w działaniu, regulowanym przez określone zasady, dla zaaplikowania których warunkiem jest moralność. W niniejszym rozdziale zostanie przedstawiona Korsgaardiańska koncepcja działania (wywiedziona z ujęć Arystotelesa oraz Kanta) oraz jej warunki transcendentalne jakimi są zasady praktycznego rozumu oraz moralność. Zaprezentowanie warunków działania pozwoli na uzasadnienie postawionej w niniejszym artykule tezy, iż to samozobowiązanie jest źródłem tożsamości. Dzięki samozobowiązaniu możliwa jest autokonstytucja, gdyż to ono umożliwia działanie. 1. Działanie: racje – ujęcie substancjalne Działanie stanowi rzeczywistość człowieka. Wynika ono z kondycji ludzkiej. Człowiek więc konfrontuje się z koniecznością działania. Nie oznacza to jednak, iż musi się ono udać. Korsgaard sięga po Arystotelesa oraz Kanta aby pokazać, jak złożony jest to proces. Działanie nie tylko mieści w sobie ukierunkowanie na cel, ale i środki prowadzące ku niemu, 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego 2 Zob. Parfit D., Tożsamość osobowa, [w:] Górnicka – Kalinowska J. (wybór i wstęp) Filozofia podmiotu. Fragmenty filozofii analitycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2010, s. 65-91. 90 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard czyn, ale i refleksję, namysł (idąc tropem Arystotelesa, działanie ucieleśnia orthos logos, a więc jest ono podjęte we właściwym czasie, we właściwy sposób, w stosunku do właściwego przedmiotu, z właściwym celem3). U obu myślicieli tak pojęte działanie jest autoteliczne. Przede wszystkim dlatego, iż ujawnia ono działającego. W ujęciu Arystotelesa objawia określony charakter4. Wedle tej koncepcji człowiek jest odpowiedzialny za swój charakter konstytuowany w działaniu podjętym na skutek określonego postanowienia, które mieści w sobie zarówno namysł, jak i emocje5. Korsgaard przejmuje te intuicje, gdy stwierdza, iż działanie do którego zdolni są tylko ludzie, to działanie, które można przypisać określonej tożsamości („an animal acts when her movements are caused by certain mental states; a person acts when her movements are attributable to her self‟6), które wynika z określonej tożsamości. Objawia ją, ale i kształtuje, ponownie konstytuuje. „Action is self – constitution‟ to podstawowa teza Korsgaard. Działanie określa człowieka, ponieważ poprzedza go przyjęcie określonych racji. Człowiek nie jest przejrzysty wobec samego siebie, jednak ma możliwość zdystansowania się wobec własnych stanów mentalnych, poddania je badaniu (reflective scrutinity). W tym nakierowaniu się na samego siebie może nie tylko zdystansować się od pobudek na niego działających, lecz także ocenić obecne w nim pragnienia, impulsy. Dlatego też bodźce nie mają bezpośredniego przełożenia na działanie. Mogą na nie wpływać, ale tylko po wyrażeniu przez człowieka zgody, po wybraniu przez niego określonej maksymy, w której przyzna on owym impulsom prawo do determinowania jego czynów. Człowiek nie działa pod wpływem bodźców, pragnień, gdyż ze względu na strukturę swojej świadomości potrzebuje on powodów (reasons) do działania. Jako istota racjonalna, działa w oparciu o określone racje. Mają one charakter substancjalny, odzwierciedlają działającego. Owe racje jednak zdaniem Korsgaard są uwarunkowane posiadaniem koncepcji samego siebie. Aby dokonywać oceny pragnień i działać w oparciu o rację człowiek potrzebuje pewnych pojęć normatywnych, rozstrzygających o tym, co słuszne, wartościowe. Te ujęcia wiążą się koncepcją człowieka na temat samego siebie. Ze struktury ludzkiej świadomości (relfective consciousness) wynika konieczność posiadania – jak pisze Korsgaard – the conception of yourself. Człowiek jest samoświadomy, lecz równocześnie odpowiedzialny za samowiedzę, a więc za autokonstytucję. Koncepcja samego siebie nie ma 3 Cyt. za: Korsgaard Ch., Self – Constitution. Agency, Identity, and Integrity, Oxford University Press, New York 2009, s. 10. 4 „czynności, których się dokonuje w przypadkach jednostkowych, są tym, co kształtuje charakter.” Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. Gromska D., PWN, Warszawa 2012, s. 132. 5 W VI księdze Etyki Nikomachejskiej Arystoteles stwierdza: „przyczyną działania jest postanowienie”, które definiuje: „postanowienie zaś jest aktem pragnienia, wypływającym z namysłu”. Zob. tamże, s. 194. 6 Ch. Korsgaard, How to be an Aristotelian Kantian Constitutivist, s. 30. http://www.people.fas.harvard.edu/~korsgaar/CMK.Aristotelian.Kantian.Constitutivism.pdf 91 Anna Kopeć charakteru epistemologicznego, nie skutkuje obiektywną charakterystyką. Ma wymiar praktyczny i dotyczy perspektywy pierwszoosobowej. The conception of yourself to, jak pisze Korsgaard, opis ze względu na który człowiek ceni samego siebie, prowadzone przez siebie życie, podjęte działania7. Źródłem tej koncepcji, a więc opisu jest refleksja, w której określa pewne dobra jako konstytutywne dla samego siebie, utożsamia się z nimi. Z nich wyprowadza normatywność, ze względu na nie dokonuje samozobowiązania. Utożsamienie się z określonymi dobrami, skutkuje ich realizacją w ramach tzw. praktycznych tożsamości (practical identities), a więc ról, które człowiek spełnia, jego funkcji w określonych środowiskach. Praktyczne tożsamości to jego utożsamienia, identyfikacje. Mają one charakter substancjalny, biorą się z przywiązania do określonych dóbr. Istotnym jest fakt, iż owe utożsamienia, zaakceptowanie określonych ról – konstytutywnych dla tożsamości – jest źródłem zobowiązania, a więc relacja człowieka do samego siebie ma charakter normatywny. Wiąże go to, z czym się utożsamia. I choć człowiek sam jest źródłem owego zobowiązania, podlega mu. To normatywne ujęcia powalają mu działać ze względu na określone racje, umożliwiają zdystansowanie się od pragnień oraz ich ocenę. 2. Transcendentalne warunki działania: zasady rozumu praktycznego – ujęcie formalne Refleksyjność, którą Korsgaard rozumie jako samoodniesienie8 skutkuje uświadomieniem sobie własnej autonomiczności, człowiek uświadamia sobie, iż sam jest źródłem zasad determinujących jego działanie, sam wybiera dobra konstytutywne dla siebie, które będą go zobowiązywały. Korsgaard czyni z refleksji autorytet. Jednak, podążając za Kantem zauważa, iż utożsamienie wolnej woli z przyczynowością, pociąga za sobą konieczność zasady (principle), która będzie ją określała. Z uwagi na fakt wolności woli, musi ona sama z siebie ową zasadę wyprowadzać. Stąd wynika rozumienie imperatywu kategorycznego jako konstytutywnej zasady woli. Racje działania (reasons) są więc ugruntowane na zasadzie (principle) praktycznego rozumowania, konstytutywnej dla owego działania. U podłoża substancjalnych practical identities leżą formalne zasady rozumu praktycznego, stanowią one warunek transcendentalny ujęć substancjalnych. Działanie wedle Korsgaard musi być skuteczne, tzn. powinno skutkować zmianami w świecie oraz autonomiczne, tzn. można wskazać jego autora. Jest takie na skutek zaaplikowania do niego kantowskich imperatywów. To zasady formalne – imperatyw hipotetyczny oraz imperatyw kategoryczny 7 Zob. Korsgaard Ch., The Sources of Normativity, Cambridge University Press, New York 1996, s. 101. 8 Zob. Piłat R., Powinność i samowiedza, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2013, s. 182. 92 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard – rozstrzygają o możliwości działania. Imperatyw hipotetyczny, który jest tylko aspektem imperatywu kategorycznego, przesądza o przyczynowości. Posługując się imperatywem hipotetycznym, sięgając po określone środki do realizacji celów człowiek postrzega siebie jako sprawcę zmian, przyczynę działania. Jednak to imperatyw kategoryczny prowadzi do tego, że odbiera owo działanie jako swoje, jako przypisane sobie, konkretnej tożsamości. Imperatyw kategoryczny rozstrzyga o uniwersalności przyjętych maksym, a tym samym konstytuuje podmiotowość. Jako zasada woli wiąże się z faktem, iż człowiek nie działa pod wpływem impulsów, a podjęte przez niego działanie nie sprowadza się do zastanej sytuacji. Dokonuje wyboru określonych zasad, maksym, które wiążą go nie tylko w danym momencie, lecz mają uniwersalny charakter. „For determining yourself to be a cause is not the same as being moved by something within you, say some desire or impulse (…) So when you determine your own causality you must operate as a whole, as something over and above your parts, when you do so. And in order to do this, Kant believes, you must will your maxims as universal laws.‟9 Rezygnacja z imperatywu jako zasady działania wiązałaby się z tym, iż ludzka tożsamość stałaby się wypadkową okoliczności, wówczas już jednak samo pojęcie „tożsamości” byłoby nieadekwatne, gdyż człowiek nie byłby w stanie odróżnić siebie od pobudek na niego działających, sprowadzałby się do nich10. Uniwersalizacja maksym, a więc nadanie im charakteru prawa, które ma dotyczyć życia, nie tylko poszczególnej sytuacji, sprowadza się do samozobowiązania, zobowiązania, iż pewne reguły niezależnie od impulsów, okoliczności będą determinowały działanie danego człowieka. Człowiek działa i zyskuje zobowiązujące go practical identities dzięki uniwersalizacji maksym. Imperatyw kategoryczny, który skutkuje konstytutywnym dla tożsamości samozobowiązaniem rozstrzyga o tym, iż istnieje jakieś „ja” ponad pobudkami, które dokonuje między nimi wyboru. Dzięki niemu odrzucona zostaje koncepcja (którą Korsgaard wiąże ze stanowiskiem Dereka Parfita), która zakłada rozumienie osoby jako miejsca doświadczenia i działania jako formy doświadczania. Takiemu stanowisku Korsgaard przeciwstawia koncepcję osoby jako agensa, tzn. jako podmiotu działania, autora swoich czynów, który spośród wielu pobudek, które działają na niego w tym samym czasie dokonuje wyboru w oparciu o określone racje, przyjęte maksymy „The idea that you choose among your conflicting desires, rather then just waiting to see which one wins, suggests that you have reasons for or against acting on them‟11. Samozobowiązanie, uniwersalność przyjętych maksym, które wiążą „ja” nieakcydentalnie, jest równocześnie gwarancją dla jego tożsamości, dla 9 Korsgaard Ch., Self – Constitution…, s. 72 Korsgaard uzasadnia tę tezę na przykładzie tzw. particularistic willer. Zob. tamże, s. 173. 11 Korsgaard, Ch., Personal identity and the unity of agency: A Kantian response to Parfit, s. 10. https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/3219881/Korsgaard_UnityofAgency.pdf?sequence=2 10 93 Anna Kopeć ciągłości istnienia w czasie. W swoich czynach człowiek nieustannie się konstytuuje, ciągle się potwierdzając. Gest powtórzenia staje się więc kluczowy dla podmiotu. Powtarzając określone zasady, odwołując się do nich człowiek nieustannie siebie potwierdza, ponownie konstytuuje. Człowiek jest więc sam przed sobą odpowiedzialny za własną tożsamość, za własną integralność. Normatywność płynąca z zasad formalnych – a więc przede wszystkim postulat uniwersalizacji maksym – umożliwia zintegrowanie ról, spełnianych funkcji, utożsamień w ramach jednej tożsamości. Normatywność jest więc zasadą jednoczącą, umożliwia działanie, czyli autokonstytucję. „Normative standards – as I am about to argue – are the principles by which we achieve the psychic unity that makes agency possible. The work of achieving psychic unity, the work that we experience as necessitation, is what I am going to call self-constitution‟12. W koncepcji Korsgaard autokonstytucja jest pewnym zadaniem, telosem człowieka. Polega na odnalezieniu ról, tzn. uznaniu pewnych dóbr za konstytutywne dla tożsamości oraz realizowaniu ich z troską o scalenie owych ról w ramach jednej tożsamości, w jednym życiu. Zasady praktycznego rozumu, które umożliwiają integrację mają swoje źródło w samym człowieku. W swojej książce The Sources of Normativity Korsgaard stwierdza, iż refleksyjna struktura ludzkiej świadomości wymaga abyśmy identyfikowali się z zasadą, prawem, które rządzi naszym działaniem. Do tezy Kanta o ludzkiej autonomii jako źródle zobowiązania, należy więc dodać, iż owo zobowiązanie wynika z utożsamienia. „The reflective structure of human consciousness requires that you identify yourself with some law or principle which will govern your choices. It requires you to be a law to yourself. And that is the source of normativity. So the argument shows just what Kant said that it did: that our autonomy is the source of obligation.‟13 Normatywność więc nie wynika z wiedzy pochodzącej z zewnątrz, lecz z samowiedzy. To refleksja prowadzi do normy, refleksja, która skutkuje uznaniem określonych dóbr za konstytutywne, a przez to zobowiązujące. Samozobowiązanie więc ma miejsce ze względu na przyznanie refleksji roli autorytetu. To zestawienie samowiedzy z normatywnością bliskie jest koncepcjom profesora Roberta Piłata (który komentował – dostrzegając słabe punkty – stanowisko Korsgaard). W swojej książce, Aporie samowiedzy, samowiedzę definiował on w ten sposób, iż jest to taka wiedza, która prowadzi do samozobowiązania, do „wytworzenia świadomości normatywnej”14. A więc jest ona warunkiem świadomego oraz odpowiedzialnego prowadzenia swojego życia. Samozobowiązanie jest kluczowe dla refleksji antropologicznej, lecz także moralnej. Wpisuje się w pewien projekt humanistyczny, ale także jest warunkiem pojawienia się indywiduum. 12 Korsgaard Ch., Self – Constitution…, s. 7. Korsgaard Ch., The Sources…, s. 120. 14 Zob. Piłat R., Aporie samowiedzy, IFiS PAN, Warszawa 2013. 13 94 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard 3. Moralność Christine Korsgaard jest przede wszystkim filozofem moralności. Jak wobec tego rozumie ona moralność zwłaszcza w kontekście konstytutywnego dla tożsamości samozobowiązania? Sądzę, iż najkrócej rzecz ujmując, można stwierdzić, iż wedle Korsgaard moralność jest dowartościowaniem człowieczeństwa, szacunkiem wobec człowieczeństwa. Wszystkie role, które człowiek pełni w swoim życiu, a więc owe particular identities wynikają z dóbr, z którymi się utożsamia. Jedno z tych utożsamień jest jednak kluczowe i funduje pozostałe. To utożsamienie z innymi ludźmi wynikające z szacunku dla człowieczeństwa. To człowieczeństwo jest dobrem, z którym się identyfikujemy i które uważamy za konstytutywne dla tożsamości. Szacunek dla tego, co ludzkie funduje tożsamość. Dlatego Korsgaard stwierdza „to value yourself just as a human being is to have moral identity‟15. Ta identyfikacja ma fundamentalny charakter, gdyż umożliwia kolejne utożsamienia: ‘our identity as moral beings – as people who value themselves as human beings – stands behind our more particular practical identities‟.16 Oparcie tożsamości o identyfikację z ludzkością, tj. wyprowadzenie z owego utożsamienia zobowiązania umożliwia zachowania moralne, etyczność. Z owej identyfikacji wypływa postulat by człowieczeństwa w sobie, jak i w innych nie traktować jako środka, lecz wyłącznie jako cel. Z ufundowania tożsamości na samozobowiązaniu wynikającym z uznania człowieczeństwa za „konstytutywne dobro” wynika także postulat szacunku wobec samego siebie. Dzięki szacunkowi wobec własnego człowieczeństwa, człowiek respektuje, uznaje za wiążące własne wybory, obiera takie maksymy, co do których może być pewny, iż nie „sprzeniewierzy się sobie” stosując je poza daną sytuacją. Dowartościowanie człowieczeństwa przydaje autorytetu własnej refleksji. Dzięki temu wyprowadzone z niej particular identities będą miały charakter normatywny17. Wedle Korsgaard aby zyskać substancjalną charakterystykę, osiągnąć tożsamość człowiek musi być podmiotem moralnym. Tylko jako podmioty moralne ludzie zdolni są – na mocy refleksji – dokonywać konstytutywnych dla nich utożsamień, które dzięki samozobowiązaniu będą mogli zintegrować w jednym życiu. To moralność, z której wynika samozobowiązanie, tj. szacunek wobec własnych rozstrzygnięć, decyzji umożliwia działanie, które dokonuje się ze względu na określone racje. Koncepcja Korsgaard, która z zasad formalnych (a więc uniwersalizacji maksym, samozobowiązania) wyprowadza ludzką tożsamość, tj. practical identities ma u swojego źródła moralność. 15 Korsgaard Ch., The Sources…, s. 121. Tamże. 17 Szacunek dla człowieczeństwa, ludzkich rozstrzygnięć umożliwia Korsgaard postulowanie tzw. realizmu proceduralnego w etyce. Wedle tego stanowiska początkiem wszelkich wartości, dóbr jest ludzka refleksja, określony sposób rozumowania. 16 95 Anna Kopeć 4. Możliwa krytyka – próba odpowiedzi Stanowisko Korsgaard było wielokrotnie krytykowane18. Skoro człowiek konstytuuje siebie działając w oparciu o określone racje, uzyskane na skutek konstytutywnych dla niego utożsamień, które są źródłem normatywności, kiedy owa konstytucja się rozpoczyna? Czy może Korsgaard bliska jest komunitarianom i ów początek, poprzedzający działanie, a mimo to zwierający jakieś utożsamienia wynika z przynależności do określonej wspólnoty, kultury? Korsgaard w miejscu owego początku widzi refleksję. To ją obdarza mocą autorytetu, co rodzi kolejny problem. Skoro refleksja leży u podstaw normatywności, jak wyjaśnić zło moralne? Czy można je utożsamić ze źle poprowadzonym rozumowaniem? Koncepcja eksponująca autonomiczność refleksyjnej jednostki naraża się także na zarzut atomizmu. Korsgaard jest jednak świadoma nierozwiązywalności paradoksu autokonstytucji. Chcąc w jakiejś mierze odpowiedzieć na zarzuty, podkreśla procesualność samostanowienia. Natomiast, obdarzając refleksję mocą autorytetu, postulując tzw. realizm proceduralny, zabezpiecza swoją koncepcję moralności przed zarzutami o arbitralność czy relatywizm. Afirmując kantowską autonomię, równocześnie broni się przed zastrzeżeniami, które wysuwa się w stronę koncepcji nadmiernie eksponujących niezależność jednostki, mianowicie przed oskarżeniem o postulowanie tzw. empty self, tożsamości pozbawionej treści. Korsgaard, jak konstatował prof. Piłat, pozostawia biegun przedmiotowy niepustym19. To znaczy, iż tożsamość osiąga się dzięki substancjalnym utożsamieniom, prowadzącym do pozyskania tzw. particuar identities. Korsgaardiański podmiot więc nie abstrahuje od świata, nieustannie się do niego odnosi. Ponadto przed zarzutem atomizmu zdaje się bronić publiczny charakter znaczeń oraz wartości, które ludzie uzgadniają. Korsgaard twierdzi: „To talk about values and meanings is not to talk about entities, either mental or Platonic, but to talk in a shorthand way about relations we have with ourselves and one another. The normative demands of meaning and reason are not demands that are made on us by objects, but are demands that we make on ourselves and each other.‟20. Wreszcie obronę przed atomizmem stanowi ufundowanie normatywności na podstawowym utożsamieniu, tj. utożsamieniu z całą ludzkością, to samozobowiązanie płynące z szacunku dla drugiego człowieka funduje określoną tożsamość. 18 Nie jest jednak celem niniejszego rozdziału przytoczenie odbytych polemik, w których brali udział m.in. B. Williams, D. Enoch, A. Tubert. Warto jednak zauważyć, iż koncepcja Korsgaard spotkała się z dużym zainteresowaniem. 19 Zob. Piłat R., Aporie…, s. 235. 20 Korsgaard Ch., The Sources…, s. 138. 96 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard 5. Podsumowanie: Tożsamość jako „normatywna relacja do samego siebie” Samozobowiązanie spaja koncepcję Korsgaard. Funduje zasady praktycznego rozumu, warunkuje tożsamości praktyczne, a także przesądza o charakterze relacji człowieka z innymi ludźmi. To samozobowiązanie umożliwia uniwersalizację maksym, tak, iż mogą one dotyczyć całego życia. Dzięki samozobowiązaniu człowiek działa ze względu na określone racje, postrzega owo działanie jako swoje, jest gotów do poniesienia za nie odpowiedzialności. Samozobowiązanie prowadzi także do powstania practical identities ze względu na uznanie na drodze refleksji określonych dóbr za konstytutywne. Tak ujęte samozobowiązanie zapewnia tożsamości określoną treść, a przez to chroni przed samozwątpieniem. Samozobowiązanie wreszcie płynące z utożsamienia z innymi skutkuje moralnymi postawami, tzn. zachowaniem respektującym człowieczeństwo innych ludzi, a więc reguluje relacje międzyludzkie. Chroni autonomiczną jednostkę przed samowolą. Co więcej, owo utożsamienie jest kluczowe. Samozobowiązanie wynikające z bycia człowiekiem warunkuje tożsamość. Koncepcja Korsgaard wydaje się szczególnie interesująca ze względu na ukazanie wzajemnej zależności tożsamości oraz normatywności. Choć normatywność wynika z naszych utożsamień, jednak to odkrycie określonych dóbr jako konstytutywnych i przez to zobowiązujących (na drodze refleksji – by nie popaść w realizm, lecz pozostać na gruncie realizmu proceduralnego) prowadzi – przez samozobowiązanie – do autokonstytucji, do scalenia owych identyfikacji. Stąd wysunięta teza o źródłowości samozobowiązania. To ono odpowiada za zintegrowanie poszczególnych utożsamień. Bycie zobowiązanym przez własne utożsamienia, a w konsekwencji przez własną tożsamość umożliwia prowadzenie życia. Tożsamość rozumiana jako źródło pewnych norm, jest swoistym zadaniem tkwiącym przed człowiekiem, jego telosem. Człowiek winien dążyć do autokonstytucji w oparciu o samorozumienie, tj. w oparciu o dobra, które na drodze refleksji uzna za konstytutywne i przez to zobowiązujące. Takie ujęcie normatywności nie godzi w indywiduum, nie jest czymś opresyjnym, umożliwia działanie, a więc pojawienie się w świecie niepowtarzalnej jednostki. Literatura Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. Gromska D., PWN, Warszawa 2012 Korsgaard Ch., How to be an Aristotelian Kantian Constitutivist, http://www.people.fas.harvard.edu/~korsgaar/CMK.Aristotelian.Kantian.Constitutivi sm.pdf Korsgaard Ch., Personal identity and the unity of agency: A Kantian response to Parfit https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/3219881/Korsgaard_UnityofAgency.pdf ?sequence=2 97 Anna Kopeć Korsgaard Ch., Self – Constitution. Agency, Identity, and Integrity, Oxford University Press, New York 2009 Korsgaard Ch., The Constitution of Agency. Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford University Press, New York 2008 Korsgaard Ch., The Sources of Normativity, Cambridge University Press, New York, 1996 Parfit D., Tożsamość osobowa, [w:] Górnicka – Kalinowska J. (wybór i wstęp) Filozofia podmiotu. Fragmenty filozofii analitycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2010 Piłat R., Aporie samowiedzy, IFiS PAN, Warszawa 2013 Piłat R., Powinność i samowiedza, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2013 Samozobowiązanie jako źródło tożsamości – zarys koncepcji Christine Korsgaard Streszczenie Niniejszy rozdział ma na celu zaprezentowanie Korsgaardiańskiej koncepcji tożsamości ufundowanej na normatywności. Charakterystyka stanowiska Christine Korsgaard prowadzi do wyeksponowania samozobowiązania jako warunku działania, a więc także autokonstytucji. Koncepcje Korsgaard stanowią ciekawą alternatywę dla popularnych współcześnie ujęć redukcjonistycznych (Churchland) lub antyhumanistycznych (Savulescu) obecnych na gruncie filozofii moralności oraz antropologii. Projekt Korsgaard nie tylko restytuuje tożsamość osobową, ponadto umożliwia postawy moralne ze względu na projekt humanistyczny, który postuluje. W przedstawionym rozdziale tytułowe samozobowiązanie zostaje wyeksponowane na trzech płaszczyznach, tj. na płaszczyźnie substancjalnych tożsamości praktycznych, warunkujących je zasad formalnych (kantowskich imperatywów), a także w moralności, dzięki której człowiek przydaje wagę własnym wyborom. Moralność, która zakłada zobowiązanie do szacunku względem „tego, co ludzkie” stanowi równocześnie warunek możliwości samozobowiązania. Tym trzem płaszczyznom odpowiadają trzy podrozdziały. W pierwszym z nich z zarysowanej przez Korsgaard koncepcji działania zostaje wyprowadzona konieczność istnienia pojęć normatywnych, wywiedzionych z kluczowych dla podmiotu utożsamień. Owe pojęcia normatywne umożliwiają działanie, a więc tworzenie tzw. practical identities. Drugi podrozdział dotyczy warunków możliwości ujęć substancjalnych, a więc zasad rozumu praktycznego, dzięki którym practical identities mogą zostać zintegrowane w ramach jednej tożsamości. Trzeci podrozdział prezentuje moralność, która funduje cały system Korsgaard i wprowadza w dotychczasową refleksję zorganizowaną wokół autonomicznej jednostki element intersubiektywności. Zakończenie przedstawia możliwe zarzuty wobec stanowiska Korsgaard oraz próbę ich odparcia. Słowa kluczowe: tożsamość, normatywność, samozobowiązanie, moralność, działanie 98 Rafał Tryścień1 Tożsamość osobowa wg. A.J. Ayera. Analiza krytyczna 1. Wprowadzenie Jednym z pierwszych filozofów, który sformułował problem tożsamości 2 osobowej był John Lock . „Jedynie na tym, że stale zmieniające się cząstki materii, które pozostają w życiowym związku z tym samym zorganizowanym ciałem, partycypują w tym samym, nie mającym przerw życiu”3. Ciało materialne uznał za podstawowe kryterium tożsamości osobowej. Dodał „[...] jak daleko [...] świadomość sięga wstecz do przeszłych działań lub myśli, tak daleko również rozciąga się tożsamość danej osoby; teraz jest ona tym samym <ja> jakim była wówczas: <ja> zaś, które obecnie zwraca swą refleksję na działanie przeszłe, jest tym samym, które niegdyś je 4 wykonało” . Po drugie, dla Locke`a, istotne znaczenie ma także pamięć, bowiem jak się okazuje jest ona granicą tożsamości osobowej. Propozycji rozwiązania problemu tożsamości osobowej Locke`a jeszcze w XVIII wieku przyjrzeli się J. Butler oraz T. Ried. Według niech pojęcie tożsamości osobowej jest pojęciem pierwotnym i nie może być zredukowane do żadnych empirycznych. Osoba to niepodzielne, niewidzialne „ja” – monada. Współczesne dyskusje, mniej więcej od połowy XX wieku, osiągają coraz bardzie złożoną postać. Formułowane są eksperymenty myślowe, które mają na celu przedstawienie kryteriów tożsamości osobowej, czyli na jakiej podstawie możemy orzekać, że osoba z chwili t1 jest ta samą osobą, co chwili t2, w specyficznych warunkach. W ramach prezentowanych prac można znaleźć te, które w myśl Locke`a, redukują tożsamość osoby do kategorii cielesnych lub mentalnych, a także te, które mówią, że tożsamość jest czymś prostym, nieujmowanym, niedefiniowalnym w kategoriach empirycznych. Żeby wymienić tylko najbardziej wybitnych autorów można wspomnieć przede wszystkim: D. Parfita, S. Shoemakera, P. Grice`a, A. Quintona, J. Perrego, R. Schwinburrna, Th. Nagela5. Inspiracją, która pobudza do ciągłego poszuki1 Uniwersytet Łódzki, Katedra Logiki i Metodologii Nauk Locke J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B. J. Gawecki, PWN, Warszawa 1955. 3 Tamże, s. 466. 4 Tamże, s. 472. 5 Listę nazwisk oczywiście można poszerzać, co nie zmienia faktu, że wybrani filozofowie należą do grona osób, których wkład w prace nad tożsamością osobową można uznać za znaczący. 2 99 Rafał Tryścień wania koniecznego kryterium tożsamości osobowej są wyniki badań nauk empirycznych, interdyscyplinarnych, które łączą wiedzę o człowieku pochodzącą z różnych dyscyplin dokonując swoiście rozumianego namysłu nad problemem relacji dusza/umysł-ciało/umysł-mózg. Ponad to, współcześnie podejmowane są kwestie, które rozważają głęboko zakorzenione zainteresowanie tożsamością osobową w naturze człowieka, która stale ewoluuje i jest rzeczywistością dynamiczną. Uznaje się, że tożsamość osobowa powinna zawierać konieczne własności praktycznej racjonalności oraz uspołecznienia, a co więcej, próbuje się powiedzieć, dokując przeniesienia tematu na inną płaszczyznę, że koncepcja tożsamości osobowej ma wymiar bardziej etyczny niż metafizyczny6. W niniejszym artykule przedstawię koncepcję tożsamości osobowej A. J. Ayera wraz z jej krytyką opublikowaną w pracy A. Quintona, „The Soul”7 (1962) oraz Goefrey`a Madell z „Ayer on Personal Identity” (1976)8. Zanim jednak przedstawię koncepcję tożsamości osobowej Ayera, zaprezentują literaturę podmiotu. Pierwszym tekstem, jaki zostanie przywołany będzie „Problem of knowledge” (1956, pol. przekł. „Problem Poznania”9), a dokładniej dwa rozdziały zatytułowane: (1) Co czyni osobę tą a tą osobą? oraz (2) Czy kryteria ogólne tożsamości osobowej muszą fizyczne? Kolejnym tekstem, w oparciu o który zostanie zreferowana koncepcja tożsamości osobowej Ayera będzie podrozdział pt. „Vagaries of Personal Identity” pochodzący z „The Central Questions of Philosophy”10 (1973). W artykule zostaną przywołane także główne założenia pochodzące 11 ze sztandarowego działa A. J. Ayera, „Language, Truth and Logic” (1936) . Zarówno dwa podrozdziały pochodzące z „Problem of knowledge” jak i jeden z zamieszczony w „The Central Questions of Philosphy”, według obecnej wiedzy autora, cytowane były szerzej tylko w jednym z istniejących artykułów nt. tożsamości osobowej Ayera (których jest tylko dosłownie 6 Poltera J., Is Personal Identity Evaluative?, South African Journal of Philosophy, 24 (2), (2005), s. 87-96. 7 Anthony Quinton, The Soul, Journal of Philosophy, 59 (15), 1962; [w:] Quinton A., Dusza, przeł. Renata Wieczorek, [w:] Filozofia podmiotu, red. Górnicka-Kalinowska J., Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. 8 Madell G., Ayer on Personal Identity, Philosophy, 51 (195), (1976) 9 Ayer A. J., Problem Poznania, przeł. E. König-Chwedeńczuk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, 10 Ayer A. J., The Central Questions of Philosophy, Basingstoke: Palgrave Macmillan, New York 2004. 11 Ayer A. J., Language, Truth, and Logic, Victor Gollancz LTD, London 1958; zostanie przywołane w sposób stosunkowo ogólny ze względu na poszerzenie pierwotnych założeń w następnych tekstach (przez Ayera). 100 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna kilka) i dotyczy on artykułu zamieszczonego w zbiorze „Perception and Identity: Essays Presented to A. J. Ayer with his Replies to them” (1979)12. Prezentowana koncepcja tożsamości osobowej Ayera zasadniczo wynika z jego empirycznego nastawiania. Ciągłość ciała stanowi bardzo ważne kryterium tożsamości osobowej. Jednym z tych, który sprzeciwił się temu poglądowi był A. Quitnon, Według niego nie ciało, ale ciąg stanów mentalnych, tzw. empiryczne pojęcie duszy stanowi o tożsamości osobowej. Co ciekawe, sam Ayer w „The Concept of Person” również opowiadał się za kryterium doświadczeń, co nie dziwi w przypadku filozofa wyrosłego na gruncie nauki Hume`a. Z drugiej strony, Ayer, bardzo dobrze łączy dwa skrajne podejścia, głównie poprzez odniesienie się do zagadnienia relacji miedzy tym, co mentalne, a tym, co fizyczne. Doskonała zależność aspektu mentalnego od aspektu fizycznego pozwala na uznanie tego, co fizyczne za podstawowe13. Warto zwrócić uwagę, że według obecnej wiedzy autora, w j. polskim nie ukazał się żaden artykuł naukowy, który by dotyczył tożsamości osobowej filozofa, o którym P. Strawsona powiedział, że jego (tj. Ayera) prace nie odstępowały swoim poziomem B. Russellowi. Jak z pewnością czytelnik mógł zauważyć, prezentacja prac Ayera, wraz krytyką, zostanie przedstawiona w porządku chronologicznym, co jest uzasadnione dążeniem do wyłożenia koncepcji tożsamości osobowej wraz z możliwością dostrzeżenia ewentualnych zmian w tej koncepcji dokonywanymi przez samego Ayera. 2. Koncepcja tożsamości osobowej A. J. Ayera 2.1. Language, Truth and Logic W 1936 roku ukazało się znaczące dla empiryzmu brytyjskiego dzieło, „Language, Truth and Logic” (dalej będę używał skrótu LTL), autorstwa wówczas mającego dwadzieścia sześć lat, A. J. Ayera. Po powrocie do Anglii z wyjazdu stypendialnego, które Ayer odbywał w Wiedniu, napisał on niewielkich rozmówić dzieło, w którym wyłożył m.in. zasady empirycznej weryfikacji zdań, dokonując odpowiednich korekt poglądów Koła Wiedeńskiego. Kluczową dla Koła Wiedeńskiego zasadę weryfikacji zmodyfikował poprzez wyróżnienie weryfikacji w mocnym i słabym sensie oraz możliwość dokonania weryfikacji pośredniej i bezpośredniej. W LTL w rozdziale VII 12 Spośród artykułów zamieszczonych w „Perception and Identity…” pięć z nich dotyczących tożsamości osobowej, a jeden szerzej cytuje dwie wspomniane prace, tj. „Problem of knowledge” oraz „The Central Questions of Philosophy”. Natomiast, wnioski pochodzące z tych tekstów domagają się odrębnego studium głównie ze względu na potrzebę dogłębnego i wyczerpującego przestawienia, i z tego powodu nie zostaną uwzględnionej w niniejszej pracy 13 Zob. Ayer, A. J., Macdonald G. (eds.), Perception and Identity: Essays Presented to A.J. Ayer, with His Replies, Cornell University Press, Ithaca 1979, s. 314 101 Rafał Tryścień („The Self And The Common World”), Ayer, odnosi się do zagadnienia tożsamości osobowej w nurcie tradycji empiryzmu brytyjskiego, za punkt wyjścia przyjmując stanowisko D. Hume`a. Odrzuca on za Hume`m możliwość istnienia substancjalnego ego, mówiąc w języku kartezjańskim, substancji myślącej, ze względu na brak możliwości przeprowadzenia jakichkolwiek obserwacji, które by dowodziły istnienia res cogitans. Osoba to nic innego, jak tylko wiązka percepcji. Ze względu jednak na niemożliwość powiązania wiązki percepcji z podmiotem, Hume ostatecznie, według interpretacji Ayera, zarzucił problem wskazania satysfakcjonującego kryterium „Ja”14. Jednakże, jak Ayer pisze, jego zdaniem problem tożsamości osobowej zostaje rozwiązany w terminach tożsamości ciała, a tożsamość ciała zostaje zdefiniowana w terminach podobieństwa oraz ciągłości danych zmysłowych15. Ayer stwierdza, że taka procedura zostaje uzasadniona w naszym języku poprzez uznanie, że pomimo całkowitej utraty pamięci, albo całkowitej zmiany charakteru, pozostaje sprzecznością mówienie o człowieku, jak o tym, który miałby przetrwać swoją śmierć dzięki istnieniu metafizycznej duszy, co ze względu na brak możliwości jej zidentyfikowania jest logicznie niemożliwe16. 2.2. Problem Poznania17 Kolejnym tekstem, w którym Ayer podejmuje zagadnienie tożsamości osobowej są szczególnie dwa rozdziały zamieszczone w książce „Problem of Knowledge” (1956; polski przekład „Problem Poznania” (1965). Badanemu zagadnieniu poświęca dwa podrozdziały: (1) Co czyni osobę tą a tą osobą? oraz (2) Czy kryteria ogólne tożsamości osobowej muszą fizyczne? Pierwszy rozdział rozpoczyna się od pytania, czy istnieje takie zdanie na temat jakiegoś człowieka, które byłoby prawdziwe, a którego negacja prowadziłaby do sprzeczności. W odpowiedzi możemy przeczytać, że nie może być to zdanie opisowe z tej prostej przyczyny, że opisowi można zaprzeczyć oraz, że negacja opisu nie prowadzi do sprzeczności, czego można by wymagać od kryterium mającego zidentyfikować osobę w sposób konieczny. Inną możliwością wskazania kryterium identyfikującego tą osobą jako tą samą, jest stosowanie odniesień do przestrzenno-czasowej lokalizacji obiektu. Jakkolwiek, ta metoda identyfikacji wydaje się być wystarczająca, np. w przypadku opisów krajobrazów, gór, które swoją nazwę czerpią od zajmowanego miejsca, to już w przypadku ludzi byłoby to niemożliwe. 14 Ayer A. J., Language, Truth, and Logic, Victor Gollancz LTD, London 1958, s. 83. Tamże, s. 83-84. 16 Tamże, s. 84. 17 Ayer A. J., Problem Poznania, przeł. E. König-Chwedeńczuk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965. 15 102 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna Można pomyśleć, że ktoś zajmuje inne miejsce w danym czasie, niż rzeczywiście zajmuje, a to nie prowadzi to do sprzeczności. Wobec tego, kiedy dochodzimy do: „własności indywidualizujących, takich jak przebywanie w danym czasie w dany miejscu, posiadanie danych cech fizycznych czy bycie autorem danej książki, a więc do własności charakteryzujących unikalnie tą a tą osobę i okazuje się, że nie są one istotne. Bez popadania w sprzeczność można odebrać każdą z tych własności osobie, która je posiada. Niemniej jednak, jeżeli zaprzeczymy zbyt wielu własnościom, możemy „zagubić” ich posiadacza”18. Rozwiązaniem jest znalezienie takiego opisu, który by wskazywał na jakąś osobą w sposób konieczny. „A zatem zidentyfikować mnie to powiedzieć nie czym, ale kim jestem. To tyle, co wymienić opisy, które spełniam, a jeszcze lepiej, opisy, które spełniam tylko ja. To, że spełniam je tylko ja, jest faktem empirycznym, a nie koniecznością logiczną. Logicznie biorąc, opisy te mogą się równie dobrze odnosić do innych albo nie odnosić się do mnie. […] W pewnym momencie to, co mogło uchodzić za błędny opis, przestaje być opisem czy nawet błędnym opisem mojej osoby: to już nie ja zostałem zidentyfikowany. Trudność polega na tym, że, jak się zdaje, nie ma reguł pozwalających określić moment, w którym dochodzi do tego punktu.” 235 Zatem, poza: „niekoniecznym faktem, iż pewne rzeczy można prawdziwie orzec tylko o jednej osobie, nie istnieje nic specyficznie takiego, co by czyniło jakąś osobę tą a tą osobą. Pozostaje jednak możliwość istnienia ogólnych kryteriów osobowej tożsamości, których spełnienie dawałoby nam prawo stwierdzenia o jakichś dwóch zdarzeniach, ze są zdarzeniami należącymi do historii życia jednej i tej samej osoby”19. Podstawowe pytanie brzmi, co sprawia, że odnosząc się do szeregu niezależnych względem siebie opisów, jesteśmy w stanie mówić o jednej i tej samej osobie20? Na początek, proponuje Ayer, należy się zastanowić, jakie kryteria w ogóle stosujemy. 18 Tamże, s. 235. Tamże, s. 239-240. 20 Tamże, s. 293. 19 103 Rafał Tryścień Pierwsze kryterium, jakie należy poddać pod rozwagę dotyczy podobieństwa cielesnego. Na przykładzie spotkania osoby, która była widziana np. tydzień temu, można powiedzieć, że na ogół, ludzkie cechy są wyróżniające i istnieją jakieś znamiona stałe, które pomagają w identyfikowaniu osób. Jednakże nie jest to kryterium ani konieczne, ani wystarczające. Pewne cechy ktoś może posiadać, albo może ich nie posiadać, poza tym, jeżeli rozszerzymy continuum czasowe, to może się okazać, że osoba spotkana w chwili t1 i chwili t2, a różnica między tymi chwilami wynosi kilkadziesiąt lat, bardzo znacząco różni się i identyfikacja może być niemożliwa. Innym kryterium stosowanym do identyfikacji osoby może być kryterium drogi, jaką przebywa osoba w trakcie swojego życia. Odtwarzając miejsca, jakie zajmowała jakaś osoba, jesteśmy w stanie dokonać identyfikacji osoby. Jakkolwiek kryterium to przedstawia się interesująco, to jednak samo w sobie nie wystarcza. Dopiero wzmocnienie go przez pewne czynniki, jak na przykład przetrwanie określonych cech fizycznych umożliwia wzięcie go 21 pod uwagę . Kolejnym kryterium tożsamości osobowej, jakiego rozważenia podejmuje się Ayer w „Problemie Poznania” dotyczy ciągłości pamięci. Ciągłość pamięci polega na próbie zdefiniowania tożsamości osobowej poprzez wykrycie związku między pamiętanymi doświadczeniami i tym samym przypisanie ich do konkretnej osoby. Zasadnicza trudność, z którą musi poradzić sobie ciągłość pamięci dotyczy braku ciała, które, powiedzmy, uczestniczyło w tworzeniu wspomnień. Ayer w celu jak najdokładniejszej analizy problemu podejmuje się przeprowadzenia eksperymentu myślowego z Juliuszem Cezarem, starożytnym wodzem. Załóżmy, że spotkamy osobę, która swoim zachowaniem, cechami charakteru, przytaczanymi faktami przedstawia się jako starożytny wódz (ale posiada inne ciało). Dowiadujemy się od tej osoby wszystkich znanych faktów, jakie historia mogła ustalić nt. życia Juliusza Cezara, otrzymujemy potwierdzenie znanych powszechnie hipotez oraz dowiadujemy się nowych informacji, które pogłębiają studia na historią życia Cezara. Podstawowe pytanie, z jakim musimy sobie poradzić dotyczy tego, czy osoba w innym ciele, ale posiadająca takie same wspomnienia, charakter jest osobą, za którą się podaje, tj. Juliuszem Cezarem, o którym wiemy, że kiedyś umarł? Czy ciągłość pamięci w tej sytuacji wystarczy, aby przyznać tożsamość osobie z XX wieku z tą, która była starożytnym wodzem? Kto jest kim, można zapytać22? Istota, jak się wydaje dotyczy tego, czy zgadzamy się na to, aby w tych warunkach przyznać pierwszeństwo pamięci, jako kryterium tożsamości osobowej, pomijając 21 22 Tamże, s. 241-242. Tamże, s. 248. 104 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna w tym wypadku ciało. Pytanie zatem dotyczy tego, czy zgadzamy się na rozszerzenie naszego rozumienia pojęcia tożsamości osobowej. Rzecz w tym miejscu jest tylko o krok od przyjrzenia się problemowi życia po śmierci bez ciała oraz wiary w reinkarnację. Dla niektórych życie po śmierci będzie polegać na ciągłości pamięci oraz otrzymaniu nowego, lepszego ciała; inni mówią, że ludzie po śmierci będą istnieć w stanie bezcielesnym, jako niematerialne dusze; jeszcze inni są zdania, że osoby po śmierci będą posiadać te same ciała, bowiem jest to warunek konieczny dla przetrwania osoby. Konstytutywne dla tego typu stanowisk ma być założenie, że fundamentem tożsamości osoby jest ciągłość pamięci, choć w niektórych przypadkach wystarczy luźny związek z poprzednim ciałem lub w ogóle nie jest on ważny. Jakkolwiek przyznaje Ayer, że o ile stan życia po śmierci jest logicznie możliwe, to dla zachowania tożsamości osobowej konieczne jest istnienie ciała osoby, która umarła, bowiem nie można inaczej dokładnie zdefiniować osoby, jak tylko poprzez związek z jej poprzednim ciałem. Dopóki jednak nie będzie możliwe udowodnienie, że istnieje coś takiego jak niematerialna dusza, ewentualnie życie po śmierci, rozważania te mają mniejszą wartość. Zatem w sprawie tożsamości osobowej w „Problemie Poznania”, Ayer, jest skłonny uznać, że: „tożsamość osobowa może polegać na występowaniu pewnej zależności pomiędzy doświadczeniami, która jest zależnością między faktami. Z drugiej strony, mam wątpliwość, czy o doświadczeniach można mówić sensownie inaczej, jak tylko o doświadczeniach jakiejś osoby, czy przynamniej jakiejś żywej istoty”23. Dodatkowo twierdzi on, że nie istnieje nic innego niż kryterium tożsamości osoby oparte na kryterium tożsamości ciała. „Nie udało się nam wykryć żadnych związków, przy których pomocy humowskie „wiązki percepcji” można by aktualnie powiązać”24. Jakaś ciągłość pamięci, choć konieczna, nie jest wystarczająca. „Trzeba ją wesprzeć jakąś inną zależnością, o której nie możemy chyba powiedzieć nic ponad to, że jest zależnością pomiędzy doświadczeniami wchodzącymi w skład jednej świadomości”25, a szczególnie „możliwość alternatywna polegałaby na uznaniu zdania głoszącego, że istnienie osoby jest związane z istnieniem jej ciała za zdanie konieczne. Nie jestem przekonany, czy jest to zdanie konieczne, chociaż nie wątpię w jego prawdziwość”26. 23 Tamże, s. 251. Tamże, s. 254. 25 Tamże. 26 Tamże. 24 105 Rafał Tryścień 2.3. The Central Questions of Philosophy W 1973 roku w ukazała się książka A. J. Ayera pt. „The Central Questions of Philosophy”, w której tematyce tożsamości osobowej poświęcony został podrozdział zatytułowany “Vagaries of Personal Identity”. W pierwszych zdaniach podrozdziału Ayera stwierdza, że pamięć oraz ciągłość ciała wzajemnie się dopełniają. Jednak, wydaje się, że istnieją przypadki, kiedy należy przyznać większą wagę kryterium ciągłości pamięci. Zadanie jakie stawia sobie Ayer w tym miejscu dotyczy zbadania możliwości istnienia samych tych twierdzeń, tj.: „jakiego rodzaju sytuacje byłyby wymagane do tego, aby poddać sprawdzeniu samą możliwość tych twierdzeń”, które 27 mówią, że niekiedy większą wartość należy przyznać kryterium pamięci” . Ayer rozważa dwa powiązane ze sobą eksperymenty myślowe. Pierwszy dotyczy transplantacji mózgu osoby A do osoby B oraz rozważania możliwych odpowiedzi na pytanie, kim jest osoba B? Czy jest tożsama z dawcą mózgu czy zachowała swoją ciągłość pomimo otrzymania nowego mózgu, a może jednak osoba A przeżyła w ciele osoby B? Drugi eksperyment dotyczy podziału mózgu osoby A na dwie części i przeniesienia go do dwóch różnych ciał. Pytanie jakie się pojawia w tym miejscu dotyczy tego, kim są obecnie biorcy mózgu; która z nowopowstałych osób jest tożsama z dawcą mózgu? W odniesieniu do pierwszego przykładu, jeżeli pamięć jest przyczynowo powiązana z mózgiem, to wydaje się, że nie można nie uznać roszczenia mózgu do przyznania jemu tożsamości z poprzednim ciałem (osoba B jest tożsama z osobą A). Z drugiej strony, jeżeli bliżej się przyjrzymy temu problemowi, to musimy stwierdzić, że któraś osoba musiała umrzeć i w tym wypadku bardziej jesteśmy skłonni przyznać, że umarł dawca mózgu – osoba A, aniżeli biorca – osoba B. Powód do tego będzie jeszcze większy, jeżeli istniały duże różnice między dawcą a biorcą – np. dawcą jest starszy pan, a biorcą młodsza dziewczynka. Zagadnienie to zatem prezentuje się w następujący sposób, otóż albo przetrwała osoba, której wszczepiono nowy mózg, albo musimy powiedzieć, że dokonało się przeniesienie pamięci z mózgiem i przetrwał dawca mózgu. Niemniej jednak, możemy nie być w stanie wyartykułować właściwej odpowiedzi, ale któreś z możliwych rozwiązań musi być mimo wszystko prawdziwa. W drugim przypadku okazuje się, że ustalenie tożsamości jest podobnie trudne. Możliwe, że aby rozstrzygnąć tą kwestię w tego typu przypadkach, powinniśmy zdecydować się zmodyfikować nasze pojęcie tożsamości osobowej. Wówczas, osoba mogłaby być pomyślana jak np. robak, którego gdy się dzieli, jego części stają się autonomicznymi częściami i nabywają swoja własną tożsamość. Inne możliwości rozwiązania tej kwestii dotyczą 27 Ayer A. J., The Central Questions of Philosophy, Basingstoke: Palgrave Macmillan, New York 2004, s. 121. 106 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna uznania, że tożsamość może mieć charakter zbiorowy, a dwie nowopowstałe osoby są zbiorowo tożsame z dawcą mózgu. Ewentualnie pozostaje stwierdzenie, że dwie osoby oddziedziczyły tożsamość osobową dawcy mózgu28. Odpowiedź na pytanie o tożsamość osobową próbuje jeszcze Ayer rozważyć poprzez przywołanie przykładu osoby, która byłaby bezcielesnym duchem. Byłaby ona pozbawionym wrażeń, percepcji, odczuć obiektem. Uwaga jaka się od razu narzuca w tym miejscu dotyczy nie tylko pytania o tożsamość osobową takiego ducha, ale przede wszystkim, czy można by go nazwać w ogóle osobą ze względu na brak posiadanych istotnych dla człowieka własności. W rezultacie, Ayer pisze, że idea bezcielesnych stanów świadomości jest często bardziej natury naukowej, raczej niż logiczniej. Inaczej mówiąc, okazuje się, że sama możliwość wyobrażenia sobie takiego obiektu, możliwość zrozumienia przypadku, nie przybliża nas do poznania ostatecznej odpowiedzi. Ten sam argument dotyczy początkowego pytania o samą logiczną możliwość istnienia stanów rzeczy, które mówią o możliwości istnienia sytuacji, kiedy to bardziej należy zdać się na kryterium ciągłości pamięć w ustalaniu tożsamości osobowej. 3. Krytyka koncepcji tożsamości osobowej Ayera 3.1. Anthony Quinton, „The Soul”29 W 1962 roku ukazał się artykuł Anthonego Quintona traktujący o problemie tożsamości osobowej pt. „The Soul”. Zadanie artykułu to przede wszystkim przedstawienie empirycznego pojęcia duszy, dla którego punktem odniesienia jest krytyka stanowiska Ayera wyrażonego w „The Concept of a Person: and Other Essays”. Na początku krytyki, Quinton, mówiąc o Ayerze, pisze, że wśród wielu filozofów, którzy utrzymywali, że podstawowym kryterium tożsamości osobowej jest fizyczne ciało znajdowali się także tacy „dualiści jak Ayer, który przyjmował istnienie wyraźnej kategorialnie klasy zdarzeń mentalny, zajmowali czasem takie stanowisko”30. Ayer początkowo utożsamiany jest ze stanowiskiem, którego Quinton zamierza bronić. Z kolei dla Ayera było to oczywiste, że ciąg zdarzeń mentalnych nie może stanowić kryterium tożsamości osobowej, bowiem ciało odgrywa w tym bardzo ważną role. Istnienie odcieleśnionego ducha, który posiada doznania jest czymś niepełnym, natomiast „wiązanie tej samej osobowości z różnymi ciałami 28 Tamże, s. 122-123. Anthony Quinton, The Soul, Journal of Philosophy, 59 (15), 1962; [w:] Quinton A., Dusza, przeł. Renata Wieczorek, [w:] Filozofia podmiotu, red. Górnicka-Kalinowska J., Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. 30 Tamże, s. 125. 29 107 Rafał Tryścień w różnym czasie jest niezrozumiałe”31. Dla Quintona jest jasne, że odwoływanie się do ciągłości ciała, jako kryterium tożsamości osobowej niesie za sobą wiele korzyści, wśród których znajduje on takie jak: (1) prostota koncepcji, (2) „wymiar praktyczny – zastosowanie takiego kryterium dostarcza bezspornie prawidłowych odpowiedni w większości aktualnych przypadków określenia tożsamości osobowej, z którymi musimy sobie poradzić”32. (3) zaleta realizmu, bowiem odwoływanie się do ciała jest procedurą najczęściej występującą. W części zasadniczej, Quinton, przedstawia dwie historie, spośród których pierwsza mówi o przypadku osoby A i B. Osoba A i B poszły na plażę. Osoba A weszła na minę, która ją rozerwała na kawałki. Wieczorem osoba B widzi „świetlisty acz niematerialny obiekt”33, który przypomina zarówno kształtem, jak i głosem osobę A oraz wygłasza uwagi w sobie właściwym stylu oraz opowiada o rzeczach, które wiedzieć mogła tylko osoba A. Quinton mówi, że w tym przypadku byłoby to bardzo dziwne mówić, że osoba A nie istnieje, choć nie istnieje jej materialne ciało. Nie chodzi to, że „świetlisty obiekt wygląda jak A lub też mówi jego głosem”. Jednak, jeżeli, jak stwierdza Quinton, owy świetlisty obiekt przejawiałby ciągłość charakteru i pamięci A, wówczas z pewnością bylibyśmy przekonania, co do tego, że obiekt ten jest osobą A34. Inny przypadek mówi o osobach B i C, przy czym, obydwie istotnie różnią się między sobą charakterem. W pewnym momencie, osoba B adresuje żądania, które zwykła adresować osoba C, z kolei osoba C adresuje żądania, które zwykła wypowiadać osoba B. Jakie wnioski nasuwają się w tym przypadku w związku z tożsamością osobową? Czy osoby zamieniły się ciałami (konsekwencja kryterium psychicznego), czy „zamieniły się charakterami i wspomnieniami (konsekwencja kryterium opartego na posiadaniu ciała), a może nie zachodzi żaden z przypadków”35? Wydaje się całkiem zasadne powiedzenie, że osoby B i C zamieniły się charakterami i wspomnieniami. „A jeśli tak, to wynika stąd, że tożsamość ciała nie jest logicznie pełnym kryterium tożsamości osobowej; w najlepszym wypadku 36 byłby to warunek konieczny tożsamości osobowej . Wydaje się jednak, że najwłaściwszym wyjściem jest odmówienie istnienia którejkolwiek z hybryd, z którymi mamy do czynienia. Można zwyczajnie stwierdzić, że żadna z osób nie spełnia warunku bycia ani osobą B i C”. 31 Tamże. Twierdzenie to jest bardzo ważne z punktu widzenia eksperymentów myślowych, jakie przywołuje Quinton. 32 Tamże. 33 Tamże, s. 126. 34 Tamże. 35 Tamże, s. 127. 36 Tamże. 108 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna W czym może znaleźć jednak „oparcie wniosek, wymagany przez empiryczne pojęcie duszy, to znaczy, ze osoby B i C zamieniły się ciałami”37, tj. wniosek, że osoba istnieje ze względu na ciągłość stanów mentalnych, według koncepcji duszy empirycznej (dusza empiryczna – „ciąg stanów medialnych, który można określić w czasie odwołując się do własności i relacji samych stanów psychicznych”38)? Z punktu widzenia osób, którym najbardziej zależy na przeżyciu osób B i C, tj. rodziców, żon, dzieci oraz najbliższych przyjaciół, można byłoby powiedzieć, że osoby B i C zwyczajnie zamieniły się ciałami albo też charakterami i wspomnieniami. Gdyby charakter osoby B i osoby C pozostały niezmienione, byłyby one wtedy w nowych ciałach, a osoby najbliższe byłyby skłonne powiedzieć, że osoba B i osoba C zamieniły się ciałami. Na koniec, Quinton stwierdza, że: „chociaż nasze pojęcie osoby nie musi obowiązywać w takich problematycznych przypadkach, a zatem stojąc w obliczu zmiany ciała moglibyśmy z początku nie wiedzieć, jak na to zareagować – nie musimy określać ludzi o problematycznej tożsamości jako tych, którzy teraz mają te same ciała, co przedtem, nie byłoby też naturalne rozszerzenie pojęcia osoby, tak by wykonać zadanie, dla którego zostało ono stworzone, tzn. tak, by utożsamić kogoś, kogo widzimy teraz, z kimś, kto miał dawniej ten sam charakter i wspomnienia co nasz obecny rozmówca. Innymi słowy, dusza określona jako ciąg stanów mentalnych powiązanych przez ciągłość charakteru i pamięci, jest istotnym składnikiem osobowości. A zatem dusza jest nie tylko logicznie różna od dowolnego ludzkiego ciała, z którym jest związana; jest również tym, czym w istocie jest człowiek”39. 3.2. Geoffrey Madell, „Ayer on Personal Identity”40 Geoffrey Madell w artykule „Ayer on Personal Identity”, opublikowanym w 1976 oprócz Ayera przywołuje on także tekst T. Penelhuma, „Survival and Disembodied Existance”. W artykule zostaje poruszony problem tożsamości osobowej z perspektywy analizy doświadczania, a szczególnie istnienia doświadczeń bez właściciela. Zasadnicze kwestia dotyczy konfrontacji poglądów dotyczących doświadczeń, które muszą do kogoś przynależeć a koncepcją ciągu zdarzeń mentalnych, jako kryterium tożsamości osobowej. Celem Madell jest zbadanie, czy ciągłość ciała może być w pewny sensie 37 Tamże, s. 125. Tamże, s. 122. 39 Tamże, s. 129. 40 Madell G., Ayer on Personal Identity, Philosophy, 51 (195), (1976). 38 109 Rafał Tryścień głównym kryterium tożsamości osobowej, a fizyczne ciało może być czynnikiem spajającym różne doświadczenia. Centralne twierdzenie, do którego odnosi się Madell z „The Concept of a Person: and Other Essays” dotyczy doświadczeń, które nie mogą istnieć jako nie mające właściciela, tj. próba budowania kryterium tożsamości osobowej poprzez odwołanie się do doświadczeń jest sprzeczne, bowiem doświadczenie ze swojej istoty musi do kogoś należeć. „Zasadnicza trudność związana z tym stanowiskiem jest taka: na pierwszy rzut oka, teoria ta wymaga, aby można było stwierdzić, że to doświadczenie jest przyczynowo związane z własnym ciałem, zanim osoba będzie mogła przypisać je sobie”41. Zarzut z kolei adresowany wobec Ayera znajduje swój wyraz w następującym fragmencie: „podczas gdy jest to stwierdzeniem analitycznym, że wszystkie moje doświadczenia zależą od mojego ciała, to jednak pozostaje to faktem przygodnym, że niektóre zależą od mojego ciała, raczej niż jakieś inne doświadczenia”42 – jeżeli każde inne doświadczenie mogłoby być moim doświadczeniem, to wydaje się, że nie wynika z tego, skąd mam wiedzieć, że doświadczenie, które przypisuję sobie jest moim doświadczeniem, a nie kogoś innego? Nie zmienia tutaj nic przypisanie doświadczeń do konkretnego ciała, skoro ciało może posiadać różne doświadczenia. Dla Ayera wydaje się, że rozwiązanie tego problemu prowadzi poprzez dokonanie podziału między dwoma rodzajami twierdzeń, spośród których jedne mówią o twierdzeniach koniecznych, a drugie przygodnych, z czego zdanie konieczne odnosi się do stwierdzenie, że każde doświadczenie zależne jest od jakiegoś ciała. W podsumowaniu stwierdza Madell, że nie może zostać przedstawiona jasno odpowiedź na pytanie, co łączy doświadczenia razem, tak, że mają one właściciela. Prawdą jest, na co zwrócił uwagę Penelhum, że pojęcie doświadczeń niczyich jest absurdem. Nie wynika jednak z tego, że o doświadczeniach można mówić tylko wtedy, kiedy mają właściciela, tj. tylko wtedy jeżeli istnieje jakaś ciągłość ciała, które spaja razem doświadczenia. Tożsamość cielesna albo ciągłość cielesna mogą być traktowane jako centralne kryterium tożsamości osobowej. Powtórzmy jednak jeszcze raz, że nie wynika z tego, że o doświadczalniach można mówić sensownie tylko wtedy, kiedy mają właściciela, tj. wtedy, kiedy występuje jakaś ciągłość ciała, które spaja doświadczenia w całość. 41 42 Tamże, s. 49. Tamże, s. 50. 110 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna 4. Wnioski W pracy filozoficznej dla Ayera istotne były trzy kryteria tożsamości osobowej: ciągłość ciała, pamięć oraz związek wzajemny miedzy zdarzeniami mentalnymi, co jakby sprowadzało się do przyjęcia, że doświadczenia z założenia prowadzą do uznania, że muszą należeć do kogoś, a dokładnie muszą przynależeć do jakiegoś ciała. Krytyka Quintona, jak i Madell w zasadzie, szczególnie tego pierwszego, nie budzą większych wątpliwości. Nie wydaje się także, aby Quinton w jakiś sposób umniejszył pracę filozoficzną Ayera na polu tożsamości osobowej. Empiryczne pojęcie duszy nie wnosi wiele nowego, poza faktem, że jaśniej wyraża nasze intuicje poznawcze. Z natury tkwi w nas przekonanie, że ciało nie jest autonomiczne i w jakiś sposób zależy od świadomości. Tym samym fakt, że widzimy takie samo ciało nie przesądza, że będziemy traktować je zawsze tak samo, to jest jako zawsze przynależące do tej samej osoby. Tym samym mamy wątpliwości dotyczące wystarczalności ciągłości ciała jako logicznie koniecznego kryterium tożsamości osobowej. W „Perception and Identity: Essays Presented to A.J. Ayer with his Replies to them” (1979) Ayer przyznał, że problem tożsamości osobowej jest jednym z tych, który najdłużej go zajmował, a też żadne z jego rozwiązań nie 43 w pełni go satysfakcjonuje . Wielce prawdopodobne jest, że wynika to z nie poradzenia sobie z przypadkami, które każą nam wysunąć na przód któreś z kryteriów. W „The Central Questions of Philosphy” Ayer napisał, że niekiedy próba definiowania tożsamości osobowej poprzez odwoływanie się do klasycznych kryteriów tożsamości osobowej jest wyrazem słabości koncepcji. W rozważaniach nad tożsamością osobową musimy przyjąć jakieś zasady, na podstawie których będziemy orzekać w spornych sytuacjach. Pomocne w tym miejscu jest stwierdzenie Quintona, który mówi, że często w przypadkach granicznych, kiedy rozważamy istnienia hybryd, osób mających inne ciała czy pamięć, uzasadnionym jest odmówienie tożsamości którejkolwiek z nich. Zgadza się to poniekąd z tym, co mówił Ayer w „Problemie Poznania”, że może to wymagać naszego uzgodnienia, co do przyznawania tożsamości, a po drugie, może to wymagać wyjścia poza obecnie stosowane kryteria. Wydaje się, że jednym z braków, czego nie można szczególnie zarzucać Ayerowi jest niedostateczna wiedza na temat związany z kwestią zależności świadomości od ciała, umysłu od mózgu. Aczkolwiek Ayer utrzymuje logiczne i faktualne rozróżnienie między fizycznymi i mentalnymi własnościami sytuując się na stanowisku dualistycznym, to przyznaje jednak pierwszeństwo obiektom fizycznym, z tego powodu, że mentalnego zależą 43 Ayer, A. J., Macdonald G. (eds.), Perception and Identity: Essays Presented to A. J. Ayer, with His Replies, Cornell University Press, Ithaca 1979, s. 314. 111 Rafał Tryścień od tych fizycznych44. Nie znajduje on z kolei, w przeciwieństwie do wielu współczesnych filozofów argumentów na rzecz tezy, że własności fizyczne i mentalne są ze sobą identyczne. Gdyby poszedł o krok dalej w swoich rozważaniach dotyczących tożsamości osobowej, konsekwentnie rozwijając swoje stanowisko w kwestii filozofii umysłu, to pytanie jakie rozważa w „The Central Questions of Philosophy” o to, że niekiedy można by większą uwagę zwrócić na kryterium psychiczne (dokładnie ciągłość pamięci) nigdy by się w ogóle nie pojawiało. Wówczas jest ono takim samym absurdem, jak pytanie o możliwość istnienia doświadczeń bez właściciela. Nie można sensowne pytać o to, jakie kryterium jest ważniejsze, kiedy utrzymuje się, że fenomeny mentalne zależą od fizycznych. Nie ma wówczas możliwości mówienia o kryterium pamięci zarazem bez kryterium ciągłości ciała. Można jednak przyznać, że prawdopodobnie taka dokładnie była też intuicja Ayera, kiedy odrzucał możliwość ustanowienia niezależnie ciągłości pamięci od ciągłości ciała. Wiele więcej natomiast można zarzucić Quintonowi, który nie liczy się z ciałem, a tożsamość osobową uzależnia od tzw. empirycznego pojęcia duszy. Aspekt mentalny nie zostaje pominięty przez Ayera, ani tym bardziej umniejszony. Fenomeny mentalne są ściśle związane z ciałem i od niego zależą. Nie można zatem na gruncie tego stanowiska przyznać, że istnieją one oddzielnie i empirycznie rozumiana dusza jest tym, co jest osobą. Gdyby tak rzeczywiście było, a techniczna możliwość zmiany ciała byłaby możliwa, to osoby zmieniałyby swoje ciała. 5. Uwagi ogólne W artykule tym chciałem przedstawić koncepcję tożsamości osobowej A. J. Ayera wraz z jej krytyką. A. Quinton zmierzał do pokazania, że Ayer myli się w przyjęciu kryterium ciągłości ciała, bowiem to ciąg stanów mentalnych, czyli własności psychiczne stanowią o tożsamości osobowej, a po drugie są tym, czym jest osoba. Ciągłość ciała nie wystarcza dla Quintona, bowiem nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na temat tożsamości osobowej w sytuacjach granicznych. Madell z kolei nawiązywał do kryterium, które zdaniem Ayera bezpośrednio związane jest z ciągłością ciała. Innymi słowy, jako że pojęcie doświadczeń bez właściciela jest nonsensowne, to tym samym, jakiekolwiek doświadczenia domagają się istnienia ciała, bowiem doświadczenia zależą od ciała. Po drugie, także pamięć jest pamięcią kogoś i dotyczy jakiegoś ciała. Dokonując rewizji i oceny wydaje się, że krytyka Quinton nie wnosi wiele do dyskusji na temat koncepcji tożsamości osobowej. W „The Soul”, Quinton, gdzie krytykuje Ayera nie zauważa, że empiryczne pojęcie duszy nie ma sensu, bowiem własności psychiczne, pamięć, doświadczenia są zawsze doświadczeniami 44 Tamże. 112 Tożsamość osobowa wg. A. J. Ayera. Analiza krytyczna i pamięcią jakiejś osoby, która ma jakieś ciało. Świetlisty obiekt, o którym mówi prawdopodobnie także mógłby mieć problem z odpowiedzią na pytanie, kim sam jest, bowiem do tego, żeby powiedzieć, że na pewno jest osobą A, brakowałoby jemu ciała, które było konstytutywne dla osoby A – byłaby to w takim razie post-osoba A. Z zaprezentowanych zatem prac Ayera wraz z ich krytyką wynika, że podstawą tożsamości osobowej jest ciało, które na zasadzie doskonałej korelacji45 współdziała wraz z własnościami psychicznymi. Literatura Ayer A.J., Language, Truth, and Logic, Victor Gollancz LTD, London 1958 Ayer A.J., Problem Poznania, przeł. E. König-Chwedeńczuk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965 Ayer A.J., The Central Questions of Philosophy, Basingstoke: Palgrave Macmillan, New York 2004 Ayer A.J., The Concept of a Person: and Other Essays, St Martin's Press, First Edition, New York 1963 Ayer A.J., Macdonald G. (eds.), Perception and Identity: Essays Presented to A. J. Ayer, with His Replies, Cornell University Press, Ithaca 1979 Locke J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B. J. Gawecki, PWN, Warszawa 1955 Madell G., Ayer on Personal Identity, Philosophy, 51 (195), (1976) Poltera J., Is Personal Identity Evaluative? South African Journal of Philosophy, 24 (2), (2005) Quinton A., The Soul, Journal of Philosophy, 59 (15), (1962); [w:] Quinton A., Dusza, przeł. Renata Wieczorek, [w:] Filozofia podmiotu, red. Górnicka-Kalinowska J., Fundacja Aletheia, Warszawa 2001 45 Tamże, s. 314-315. 113 Rafał Tryścień Tożsamość osobowa wg. A.J. Ayera. Analiza krytyczna Streszczenie Wielu autorów do tej pory zajmowało się koncepcją tożsamości osobowej począwszy od J. Locke`a. Wśród autorów współczesnych można wymienić D. Parfita, S. Shoemakera, A. Quintona, T. Nagela, P. Grice`a. Jednym z autorów, który jest słabo kojarzony z koncepcją tożsamości osobowej, a dokładniej z zagadnieniem kryteriów tożsamości jest A.J. Ayer. Brytyjski filozof głównie znany jest z prac poświęconych empiryzmowi logicznemu. Polski czytelnik prawdopodobnie zna A.J. Ayera z Language. Truth and Logic, Problemu Poznania, Mojego filozoficznego Credo czy też tekstów przetłumaczonych i opublikowanych w serii antologii tekstów z filozofii analitycznej. Niestety, jak do tej pory brakuje prac, które dotyczyłyby zagadnień związanych z koncepcją tożsamości osobowej, co okazuje się było istotnym tematem dla Ayera. O wadze i znaczeniu prac filozofa na tym polu może świadczyć jego obecność w pracach takich autorów jak Parfit czy Quinton. W niniejszym artykule chciał przedstawić przedstawić koncepcję tożsamości osobowej Ayera wraz z jej analizą krytyczną. Zostało to przeprowadzone poprzez odwołanie się do uwag Ayera zawartych w Problemie Poznania oraz „The Central Questions of Philosophy”. W ramach krytyki Ayera przedstawione zostały uwagi Geoffrey`a Madella (1976) oraz Anthonego Quintona (1962). Słowa klucze: tożsamość osobowa, Ayer, Quinton, Madell, kryterium 114 Przemysław Zawadzki1 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera 1. Wprowadzenie Artur Schopenhauer stanowi niewątpliwie ucieleśnienie swojej filozofii. Jego pisma filozoficzne były wytwornie napisane, zawierały wiele aluzji do klasycznych dzieł, ale także i przyrodniczych „nowinek”, lecz przez głoszone w nich radykalne poglądy jak na ówczesne standardy2, za większej części życia filozofa, były one prawie całkiem niedocenione, a czasem wręcz nimi pogardzano. Sam zaś Schopenhauer, o czym świadczy powyższa charakterystyka jego dzieł, był autorem wszechstronnie wykształconym, oczytanym w literaturze pięknej, ale także zaznajomionym ze współczesnymi mu naukami przyrodniczymi3. Jeśli chodzi o codzienność, był wygodnie żyjącym estetą, dzięki majątkowi mogącym sobie pozwolić na życie pełne 4 kontemplacji. Nie obce były mu jednak niepowodzenia i gorzkie zawody . Szczególnie w późnym wieku Schopenhauer uchodził za skłóconego ze światem, nienawidzącego ludzi samotnika i szydercę. Nie wiadomo jednak czy jego była mizantropia spowodowana naturą jego życia osobistego czy produktem głębokiej refleksji5. W każdym razie żywot odludka, który prowadził we Frankfurcie przedstawiał jako świadomy i ceniony przez niego wybór. Twierdził: „całkiem sobą każdy może być tylko dopóty, dopóki jest sam; kto zatem nie lubi samotności, ten nie kocha też wolności, wolnym bowiem jest człowiek wtedy tylko, gdy jest sam”6. Samotnicze usposobienie 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Filozoficzny, Uniwersytet Jagielloński. 2 Stecko J., Artur Schopenhauer jako Twórca Prawdziwej Filozofii Zła w Interpretacji Mariana Zdziechowskiego, HSS, vol. XIX, 21 (2/2014), s. 243-249. 3 Początkowo Schopenhauer studiował nauki medyczne. (Magee B., The Philosophy of Schopenhauer, Oxford University Press, New York 1997 s. 9.) 4 Jak np. wtedy, gdy studenci przestali przychodzić na jego wykłady ze względu na ustalenie tej samej pory wykładów co Hegel, co doprowadziło Schopenhauera do konieczności rezygnacji z upragnionej kariery akademickiej. (Copleston F., Historia Filozofii. Tom 7. Od Fichtego do Nietzschego, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2009, s. 229.) 5 Prawdziwe przyczyny kształtowania się postaw i poglądów są wielce skomplikowane, a w przypadku egzystencjalnej filozofii Schopenhauera charakter życia i przekonania filozoficzne zapewne przeplatały się w kształtowaniu jego myśli. 6 Schopenhauer A., Aforyzmy o mądrości życia, tłum. J. Garewicz, Czytelnik, Warszawa 2000. 115 Przemysław Zawadzki wynikało poniekąd także stąd, iż znaczną większość ludzi uważał za „efekt masowej produkcji natury”, i jako taki niewarty uwagi7. Wiedząc o związkach myśli Schopenhauera ze wschodnią filozofią można by sądzić, iż objęcie refleksją etyczną i w konsekwencji uwzględnienie i respektowanie interesów innych od człowieka istot, zaczerpał z hinduizmu. Jednak, jednąz najpoważniejszych różnic jaka dzieliła od wschodniej refleksji jego filozofię, był brak wiary w metempsychozę8. Co oznacza, iż podstawa jego poglądów w tym zakresie tkwi prawdopodobnie gdzie indziej. Jak sądzę, znajduje się ona w rozpoznaniu współudziału wszystkiego co żywe w byciu kierowanym przez fundamentalną zasadę rzeczywistości, która ze swej natury niesie skutki katastrofalne dla wszelkiej egzystencji.9 Tym bardziej filozofia Schopenhauera zyskuje dzięki temu na szlachetności, gdyż nie zaleca sięw niej troski o inne byty ze względu na własny interes, doczesny czy przyszły, jak w wielu innych filozofiach i religiach, a ze względu na współczucie. Istnieje jednak rozdźwięk między, tym co Schopenhauer zalecał w swych pismach, a tym, jak sam postępował10. Nie stosował się bowiem do swych przykazań zbyt pilnie w codziennym życiu i nie podejmował praktycznych wysiłków dla ulżenia w cierpieniu prawie żadnej z istot11. Znalazły się jednak pewne stworzenia, które filozof otoczył uczuciami niezwykle silnymi, bliskimi lub tożsamymi z miłością. Skonkretyzowanymi obiektami szczególnego uwielbienia filozofa były pudle. Jednemu z nich Schopenhauer nadał imię Atma, co w sanskrycie oznacza Duch Świata. Twierdził ponadto, iż „nie chciałby żyć, gdyby niebyło 12 psów, które są inteligencją bez ludzkiego udawania i czyste jak szkło” . 2. Niedorzeczność życia ludzkiego W świetle powyższego, nie może zatem dziwić przekonanie Schopenhauera, iż „gdyby to nasze istnienie było ostatecznym celem świata, byłby to najbardziej niedorzeczny cel, jaki kiedykolwiek ustanowiono”. Lecz, skąd u Schopenhauera tak wielka pogarda akurat wobec człowieka? Składa się na to kilka powodów. Po pierwsze, Schopenhauer uważa, iż mimo skomplikowania maszynerii ludzkiej, pierwsze co narzuca się, kiedy obserwować człowieka to daremność i bezsens jego działań, gdyż w gruncie rzeczy 7 Uważał ludzi za produkt zasługujący ewentualnie może jeszcze na litość. Horkheimer M., Myśl Schopenhauera w Relacji do Nauki i Religii, Filozofia i Nauka. Studia filozoficzne i interdyscyplinarne, Tom 1/2013. 9 To na czym ma owa fatalność polegać będzie dokładnie przeanalizowane w dalszej części pracy. 10 Copleston F.,Historia Filozofii..., s. 230. 11 Jak można się domyślić z powyższych uwag, szczególnie odnosi się to do ludzi. 12 Cyt. za: Wendland M., Motywy Gnostyckie i Buddyjskie w Filozofii Artura Schopenhauera, Czasopismo Koła Naukowego Studentów Filozofii, 9-41, Poznań 2001, s. 22. 8 116 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera sprowadzają się one tylko do zapewnienia mu trwania w czasie. Człowiek jest więc agregatem potrzeb, których zaspokojenie jest trudne do osiągnięcia, raz osiągnięte szybko mija, a w dodatku nie przynosi nic wartościowego „poza jakimś bezbolesnym stanem”13. Nie można uznać więc człowieka za godnego bycia ostatecznym celem świata, gdyż goniący ciągle za zaspokajaniem coraz to nowych potrzeb stanowi widok godny pożałowania, a fakt, że podtrzymujące go przy życiu ciało, o którego przetrwanie tyle zabiega, musi się rozpaść w proch, jeszcze dobitniej pokazuje jego rolę w naturze –„całe dążenie tej woli jest przeżarte w swej istocie nicością”1415. Drugim aspektem, dla którego Schopenhauer nie uważał gatunku ludzkiego, a przynajmniej większej jego części za ostateczny produkt świata, był brak dążenia przez „szerokie koła” do wystarczającego samopoznania, mimo zawartej w istocie człowieka „metafizycznej potrzeby”. Część ludzi dławi bowiem w sobie tę potrzebę zupełnie, inni, w tym ludzie prości, zamiast do filozofii zwracają się natomiast do religii, która wypełnia potrzebę metafizyczną w prostej i odpowiedniej formie dostępnej dla większości, "albowiem czystej i nierozcieńczonej ludzkość nie mogłaby znieść, tak, jak nie moglibyśmy żyć w czystym tlenie, lecz potrzebujemy dodatku czterech piątych azotu. A mówiąc nieobrazowo: głęboki sens i wzniosły cel życia może być objawiony i ukazany ludowi tylko symbolicznie, gdyż nie potrafi on uchwycić go własnym rozumem. Natomiast filozofia powinna być, jak 16 misteria eleuzyńskie, dla nielicznych ,dla wybranych" . Ta elitarystyczna wizja pozwala więc na prawdziwe samopoznanie, a przez to osiągnięcie wyzwolenia tylko wybitnym. Jednak od czego dokładnie ma nastąpić 13 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, TOM II, tłum. J. Garewicz, BKF Warszawa 1995, s. 9. 14 Tamże. 15 Poetycko ujmuje to samo przekonanie Stanisław Lem, który czerpał wiele z myśli Schopenhauera (uważał go za jednego z najważniejszych filozofów). Lem namalował słowami wypowiadanymi przez bohatera powieści „Szpital przemienienia” Sekułowskiego, taki oto obraz człowieka: (...) jakby ktoś w ciągu wieluset wieków żmudnej pracy wyrzeźbił najpiękniejszą złotą figurę, każdy centymetr jej powierzchni obdarzając odmienną formą. Milczące melodie, miniaturowe freski, piękno całego świata ujęte w jedną całość, podporządkowane tysiącowi magicznych praw. I tę wysmukłą rzeźbę wmontowano w głąb maszyny, mieszającej gnojówkę. Takie jest mniej więcej miejsce człowieka na świecie. Co za geniusz, co za precyzja wykonania! Piękno narządów. Uparta zmyślność, która z żelazną konsekwencją skupiła rwące atomy, wolne mgły elektronowe, dzikie pierwiastki i, uwięzione w kształt ciała, zmusza do wypełniania obcego im zadania. Z nieskończoną cierpliwością wymodelowane machiny proste stawów, gotyk kości, labirynty krążącej krwi, cudowne systemy optyczne, architektura włókien nerwowych, tysiące i tysiące kiełzających się wzajem aparatów, przewyższających wszystko, co możemy pomyśleć. I wszystko to zupełnie niepotrzebnie! (Lem S., Szpital Przemienienia, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955). 16 Cyt za: Marciniak, M., Religijność jako forma metafizycznego poznania w filozofii Artura Schopenhauera, Studia z Historii Filozofii 2/2011, 121-131, s. 128. 117 Przemysław Zawadzki wyswobodzenie? W jaki sposób ma się odbyć? I jak ta możliwość może się narodzić w nakreślonym przez Schopenhaueramyślowym uniwersum? Problemy te będą przedmiotem refleksji w artykule. 3. Metoda metafizyki Sens życia i cel refleksji Schopenhauera zawierał się w próbie odpowiedzi na pytanie Goethego: „A może uda się jednak w końcu zgłębić naturę?”17. To wielkie pytanie determinuje odpowiedź, która musi zawierać w sobie ogrom przestrzeni myślowych. Jednak taki byłznak czasów, w których przypadło żyć i tworzyć Schopenhauerowi. Projekt, którego zrealizowania się podjął dorównywał ambicją systemom Platona, Kartezjusza, Kanta czy Hegla. Jednak Schopenhauer w przeciwieństwie do wymienionych gigantów nie czynił tak radykalnego filozoficznego przewrotu i w dużej mierze oparł się na ich ramionach18. Dzięki temu, prawie od samego początku posiadał najważniejszy ze składników potrzebnych na system filozoficzny: posiadał metodę. Zdawał sobie doskonale sprawę, iż sposób budowy jego systemu nie może być oparty o metodę czysto naukową, gdyż przyjął kantowskie odróżnienie zjawiska od rzeczy samej sobie19, a jako konieczne kryterium zrozumienia świata, uważał wyjaśnienie natury tego, co ugruntowuje sferę fenomenalną. W związku z tym, metafizyka nie może swoim zasięgiem obejmować tylko świata zjawiskowego i poruszać się w obrębie nakreślonych przez Kanta zasad podstawowych, czyli czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości, jedności związków przyczynowych i intelektualnego poznania. Schopenhauer w swym filozofowaniu, akceptując domniemanie, iż poza światem przedstawień, istnieje coś, co przedstawienie owo ugruntowuje, coś co stanowi fundamentalną rację wszystkich zjawisk stawiał sobie za cel wyjaśnienie natury owego noumenu. „Nie wystarcza nam wiedzieć, że mamy przedstawienia, że są one takie a takie i że związek ich przebiega według takich to a takich praw. Chcemy znać znaczenie tych przedstawień: pytamy, 17 Cyt za: Tamże, s. 123. Aby prześledzić inspirację Schopenhauera innymi filozofiami zob. Wicks, R.,Arthur Schopenhauer, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Dostęp: <http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/schopenhauer/>. 19 Prawdę, iż pomiędzy rzeczami, a nami stoi jeszcze zawsze intelekt i dlatego są one przed nami ukryte Schopenhauer znajdywał również w nauce o Mai, tj. jednej z najważniejszych nauk w Wedach i Puranach. Jak mówił: „Nie rozumie się także przez nią nic innego, niż to, co Kant nazywa zjawiskiem w przeciwieństwie do rzeczy samej w sobie, albowiem jako dzieło Mai wymienia się w niej nasz właśnie, widomy świat, w którym żyjemy, czar wywołany, nietrwały, nieistotny sam przez się, porównywalny ze złudzeniem optycznym i snem, zasłonę okrywającą ludzką świadomość, coś, o czym równie prawdziwie jak ifałszywie można powiedzieć, że istnieje i nie istnieje” Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie, TOM I, tłum. J. Garewicz, BKF Warszawa 1994, s. 628). 18 118 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera czy świat ten nie jest niczym więcej niż przedstawieniem (...) czy też jest czymś innym jeszcze, czymś ponad to i czym w takim razie jest”20. Jego metafizyka ma więc programowo wykroczyć poza przyrodę, czyli zjawiska rzeczy, aby wyjaśnić, co je warunkuje, czy w ogóle umożliwia ich zajście. Jednak Schopenhauer nie chce „bujać w obłokach”, stwierdza bowiem, iż owe wykraczanie i próba dotarcia do rzeczy samej w sobie muszą koniecznie zasadzać się na danych zjawiskowych, które stanowią jedyny pewny punkt zaczepienia w rozprawach o rzeczywistości. Choć także naukowcy zajmują się jedynymi rzeczami, o których można mówić pewnie, ich marzenie o skonstruowaniu „teorii wszystkiego” ograniczając się do świata zjawisk, jest wedle, Schopenhauera płonne. Jego zdaniem nie można bowiem sprowadzić wyjaśnienia wszechświata do nawet najdoskonalszego wykazu sił i reguł, wedle których zjawiska zachodzą w czasie i przestrzeni. Należy pójść dalej i znaleźć najgłębszą ich istotę. Dla nakreślenia sytuacji, w której znajduje się ktoś, kto dysponuje owym wykazem, lecz nie zna jego fundamentu, filozof kreśli metaforę, iż ktoś taki jest w analogicznej sytuacji co osoba, która znalazła się z zupełnie nieznanych przyczyn w zupełnie nieznanym towarzystwie, a każdy z członków tego towarzystwa przedstawia jej następnego ze swoich przyjaciół i to ma wystarczyć do zaznajomienia się z całym towarzystwem. Lecz samemu gościowi, podczas gdy zapewnia o wielkiej radości jaka go spotyka przy każdej z prezentacji ciśnie się na usta pytanie „lecz jak, do diabła, znalazłem się w tym towarzystwie?”21. Porównanie to ma nam uświadomić, iż nie można znaleźć istoty rzeczy "od zewnątrz". Jakby nie badać świata, w ten sposób nie uzyska się bowiem niczego poza obrazami i nazwami. 4. Epistemologia Co więcej, zrozumienie świata byłoby niemożliwe, gdyby człowiek był tylko podmiotem poznającym – „uskrzydloną głową bezcielesnego aniołka”22, jak ujmuje taki stan rzeczy sam Schopenhauer. Człowiek jest jednak czymś więcej. Tkwi korzeniami w świecie, a pobudzenia jego ciała są dla intelektu punktem wyjścia oglądu świata. To daje szanse na odsłonięcie jego istoty. Ciało dane jest człowiekowi, jako jednostce, na dwa różne sposoby. Z jednej strony w naoczności intelektu jako przedstawienie, czyli przedmiot wśród przedmiotów, jako taki podległy rządzącym nim prawom. Z drugiej jednak strony, jako coś każdemu bezpośrednio znanego, coś co jest kluczem do zagadki rzeczywistości, a nazywa się: wolą. Z perspektywy jednostki, każdy akt jej woli jest jednocześnie ruchem jej ciała. Akt woli 20 Tamże, s. 171-173. Tamże. 22 Tamże. 21 119 Przemysław Zawadzki i czynność ciała nie są jednak dwoma obiektywnie poznanymi stanami, połączonymi relacją przyczynowości. Są one tym samym, danym tylko na dwa różne sposoby: raz w naoczności intelektu, drugi – bezpośrednio.Wola w podmiocie ujawnia się więc jako opozycja do przedmiotowości będąc niedostępną nikomu spoza wglądu pierwszoosobowego. Z perspektywy epistemologicznej, rozpoznanie woli może nastąpić więc wintuicyjnym spostrzeżeniu własnego chcenia23. Jak dokładniej miałoby przebiegać owo spostrzeżenie i komu miałoby być dostępne? Na recepcie Schopenhauera widnieją dwa zapiski przedstawiające dwa sposoby. Jeden wymaga namysłu, drugi wybitności, lecz efekt jest ten sam. Człowiek na żmudnej drodze introspekcji lub geniusz z intuicyjnym wglądem24 mogą dojść do odkrycia, iż w ten sam sposób, w jaki ogrom i różnorodność świata zjawiskowego podlega prawom przyczynowości, tak i w sobie samym można odnaleźć działanie podlegające prawu motywacji. Siła, która rządzi obydwiema tymi sferami, tj. wola, znajduje się więc we wszystkim bez wyjątku, będąc ostateczną przyczyną istnienia. Fundamentalna kwestia w systemie Schopenhauera, jaką jest możliwość poznania woli budziła już od samego początku kontrowersje i rodzi zdaniem krytyków szereg problemów. Weźmy bowiem wolę, która ma być uchwycona w wewnętrznym wglądzie. Jeśli tak, to musi być ona przedstawiona podmiotowi poznającemu przynajmniej w formie czasu. Jej postrzeżenie musi bowiem zajść w następujących po sobie momentach czasowych. Oznacza to, że wola taka jest fenomenem i zawsze kiedy będzie uchwytywana poprzez wewnętrzną świadomość, musi być przedmiotem dla podmiotu. W granicach myślenia i postrzegania nie widać więc, jak można dotrzeć do woli, jako do rzeczywistości poza zjawiskowej. Jak się wydaje, trudność ta jest jednym z najważniejszych problemów w filozofii Schopenhauera i przy konsekwentnym utrzymywaniu podziału na wolę i „świat jako wyobrażenie”, czyli Kantowskiego podziału na rzecz samą w sobie i zjawisko nie widać zbyt dobrych prognoz na zachowanie spójności stanowiska przedstawionego w opus magnum naszego bohatera. 5. Wola jako arche i wola uprzedmiotowiona Jednak nawet przy założeniu, iż nastąpi rozpoznanie woli w samym sobie, nie wydaje się to wystarczające do zdobycia klucza do rozwiązania zagadki świata. Osiągnięty bowiem, w ten sposób wgląd, może nam, co najwyżej 23 Kwestia ta jest wielce problematyczna. Gdzie indziej, Schopenhauer twierdzi zgodnie z kantowskim duchem, iż można dostrzec tylko objawy obecności woli, dostęp do niej samej ma być natomiast niemożliwy. 24 Na czym miałby polegać owy geniusz? W końcowej partii tekstu okaże się, iż bliższe są jego związki ze sztuką, szczególnie muzyką, aniżeli z filozofią. 120 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera uświadomić jej istnienie ale z samej tylko kontemplacji noumenu, w najlepszym przypadku można dowiedzieć się prawie nic25. Schopenhauer zdając sobie z tego sprawę, proponuje przyjrzeć się najpierw światu zjawisk, aby na podstawie rozpoznania jego natury, móc powiedzieć coś o czynniku go fundującym. Od razu po skierowaniu wzroku na świat, objawiają się nam zmysłowe obiektywizacje woli. Nie mogą one być jednak uchwycone w harmonijnej jedności. Zamiast niej, światem zmysłowym rządzi bowiem nieustanna walka poszczególnych uprzedmiotowień woli, gdyż w każdym z nich, wola pozornie pragnie objawić się jako całość, co fundujeźródłowe poczucie odrębności, które Schopenhauer nazywa rozdźwiękiem woli z sobą 26 samą . Każdy z jednostkowych przejawów woli musi kierować się tym samym dążeniem. Prowadzi to do wszechogarniającej walki o zaistnienie i utrzymanie się w przedmiocie, innymi słowy o ujednostkowienie się, a następnie o materialne trwanie. Analiza ta prowadzi do wniosku, iż mimo że wola jest jedna, jej natura bytowania jest dychotomiczna. W czasoprzestrzeni istnieje bowiem zawsze uprzedmiotowiona, natomiast w stanie noumenalnym,jako wszelka zasada egzystencji – idealna arche27 jest koniecznie jednością. Empiryczna wielość jest więc przejawem metafizycznej jedności. Wola jest bowiem jednocześnie ponadindywidualną substancją rzeczywistości, jak i – poprzez indywidualizację – czynnikiem różnicującym świat zmysłów28. Fundamentalność woli zasadza się na tym, iż nic z zewnątrz nie może jej 29 pobudzać do działania. Poza nią nie istnieje bowiem nic . W porządku ontologicznym wola jest trwałym, niezmiennym, wiecznie trwającym składnikiem rzeczywistości metafizycznej, podtrzymującym na mocy swojej samoistności świat zjawiskowy. Jako rzecz sama w sobie jest nieukierunkowanym dążeniem. Zasada uprzedmiotowienia pozwala się jej natomiast ukierunkować. Poprzez zasadę tę, emanacje woli stają się przestrzennymi, przygodnymi przedmiotami w obrębie świata zjawisk. Według Wendlanda30 proces obiektywizacji woli przypomina zasadę degradacji bytu doskonałego i emanacji świata materialnego ze znanej Plotynowi i gnostykom Jedni. Podobnie jak Ci starożytni myśliciele, Schopenhauer hierarchizuje bowiem 31 rzeczywistość przedmiotową . „Na najniższym szczeblu uprzedmiotowienia woli występują najogólniejsze siły natury, które po części objawiają się 25 Zob. stronę powyżej. Marciniak M., „Religijność jako forma metafizycznego...”. 27 Wendland M., „Motywy Gnostyckie...”. 28 Garewicz J., Rozdroża pesymizmu, PAN, Wrocław 1965, s. 115. 29 Maciaszczyk K., Świat, człowiek, moralność w filozofii Artura Schopenhauera, Karolina Maciaszczyk & e-bookowo, 2009. Dostęp: http://bezokladki.pl/files/pdf-fragmenty/305433.pdf. 30 Wendland M., „Motywy Gnostyckie...”. 31 Oczywiście hierarchie te posiadają zasadnicze różnice. 26 121 Przemysław Zawadzki w każdej materii bez wyjątku”32. Na wyższych szczeblach drabiny bytów funkcjonuje kolejno świat roślin, zwierząt, a wreszcie człowiek33. 6. Rys aksjologiczny Konsekwencje zejścia woli z poziomu metafizycznego do poziomu empirii (uprzedmiotowienia),są dla jedności i harmonii świata fatalne. Ograniczoność zasobów w świecie i konwergencja pragnień prowadzi bowiem do ciągłego konfliktu w przyrodzie. Dodatkowo zaspokojenie woli wymaga powoływania do życia, coraz to nowych form jej obiektywizacji. Przypatrując się temu uniwersalnemu parciu do zaistnienia Schopenhauer konstatuje: (...) widzimy nieskończoną gotowość, łatwość i wybujałość, z którą wola do życia gwałtownie prze do istnienia w milionach form, ponad wszystko i w każdym momencie, poprzez zapłodnienie i zarodniki, a gdzie tych brak, poprzez generatio aequivoca, chwytając się każdej okazji, łaknąco wydzierając sobie każdą zdatną do życia materię; a teraz znów rzućmy okiem na jej straszliwy alarm i dziki bunt, gdy w jakimkolwiek jednostkowym zjawisku musi się wycofać z istnienia, zwłaszcza tam, gdzie następuje to z wyraźną świadomością34. Mieszanka powstawania i ginięcia, zdaniem Schopenhauera, musi dać w wyniku Wszechświat, który jest sceną dla zbiorowego, wiecznego nieszczęścia, bez ostatecznego celu czy możliwości odwrócenia losu. Co więcej, nie sądzi on, iż losy choćby pewnych ukonkretyzowań woli we Wszechświecie, mogły opierać się na grze o sumie niezerowej, gdyż nawet w świecie idealnym, o nieograniczoności wszelkiego „materialnego dobra”, wolanie będzie prowadziła do pełnej współpracy pomiędzy bytami, gdyż jej uprzedmiotowienia mają wpisane w swoją naturę inherentnie antagonistyczne działania, które były im potrzebne na pewnym punkcie rozwoju35. Wola jest więc zła, nie tylko z powodu niedoskonałości świata, ale z samego wyniku rozpadu pierwotnej jedności w wielość. W tym miejscu, warto wspomnieć o bardzo ciekawym aspekcie filozofii Schopenhauera, który wychodzi współcześnie na powierzchnię. Okazuje się, iż fizyka w XX wieku zapewniła centralnemu poglądowi Schopenhauera 32 Schopenhauer A., „Świat jako wola...”, TOM I, s. 218. Jak widzieliśmy powyżej, w obrębie ludzkiego gatunku Schopenhauer także dokonuje szczegółowej hierarchizacji. 34 Cyt za: Żelazny M., Metafizyka Muzyki w filozofii Schopenhauera, Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filozofia 8 (152), 157-167, 1984, s. 5. 35 Można zauważyć tutaj zbieżność myśli Schopenhauera z teorią Darwina. Widać także podobieństwo do chrześcijańskiej koncepcji grzechu pierworodnego. 33 122 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera dotyczącego natury materialnego świata, potężniejsze narzędzie obrony, niż mógłby sobie on pomyśleć lub nawet wymarzyć. Oto bowiem, na subatomowym poziomie, pojęcie materii całkowicie przenika się z pojęciem energii36. Każdy materialny obiekt, można, teoretycznie, przekształcić w energię, która go konstytuuje. Można więc dostrzec w materialnych przedmiotach dwojaką naturę tej samej „rzeczy”. Jak konstatuje Bryan Magee, nic dziwnego, iż sam Erwin Schrödinger był świadomym entuzjastą Schopenhauera37. Najciekawszą jednak konsekwencją tych rozważań jest wymiar etyczny. Schopenhauer przypatrując się dziś ludzkości, która nauczyła się przekształcać materię w energię, tym samym wprawiając "ślepą siłę" wszechświata w manifestacje w świecie fenomenów i wiedząc, iż siła ta jest inherentnie zła38 wcale nie zdziwiłby się, iż igranie z nią będzie stanowić największe z możliwych zagrożeń dla trwania świata39. Spoglądając dziś za pomocą nowoczesnych narzędzi na bezmiar Wszechświata w skali astronomicznej można dojść do podobnego wniosku, co niegdyś Schopenhauer, iż w istocie świat jest bezkresnym, bezcelowym obiegiem ślepej energii40 i jawi się jako przerażające miejsce całkowitego zobojętnienia na ludzkie losy. Jednak, to co, przerażało najbardziej samego Schopenhauera to nie Wszechświat w swym ogromie i dezantropomorfizacji, lecz najbardziej zaawansowani jego mieszkańcy- organizmy żywe. Tutaj widział rozgrywający się w kółko, nie mający zakończenia dramat i horror. Tutaj wytykał ten sam bezsens i konieczność porządku rzeczy o naturze takiej samej co w świecie nieożywionym. 36 Aby bronić w ten sposób poglądu o naturze materialnego świata propagowanego przez Schopenhauera należałoby się zastanowić gdzie w jego uniwersum pojęciowym umieścić pojęcie energii. Sam Schopenhauer rozważając, w jakie pojęcie ubrać fundamentalną podstawę świata, wybrał koncepcję Woli, gdyż twierdził, że jest bliska wszystkim ludziom. Dzięki takiemu zabiegowi starał się uzyskać do niej dostęp epistemologiczny. Jednak można spekulować, iż we współczesnej epoce fizykalizmu, Schopenhauer mógłby utożsamić energię z Wolą. Pod takim tylko warunkiem powyżej przedstawiona (w tekście) argumentacja jest uzasadniona. 37 Magee B., „The Philosophy...”, s. 146. 38 Bardziej odpowiednie jeśli mówimy o energii wydaje się pojęcie: potencjalnie destrukcyjna. 39 Chodzi tutaj o naszą planetę i wszystkie żyjące na niej organizmy. W skutek zderzeń energii w Wielkim Zderzaczu Hadronów mogą np. powstawać osobliwości kwantowe, zwane dziwadełkami. Są to hipotetyczne, subatomowe kawałki materii dziwnej, składające się prawie w całości z dziwnych kwarków. Mimo, iż szacunkowe prawdopodobieństwo pojawienia się niebezpiecznego dziwadełka jest bardzo małe to jednak potencjalnie może zniszczyć Ziemię.Prace przy Wielkim Zderzaczu Handronów niosą ze sobą więc destrukcyjny potencjał niespotykany dotąd w historii ludzkości.(Zob. Dar A., Rujula A., D., Heinz U., Will relativistic heavy ion colliders destroy our planet?, Phys. Lett. B470,142-148, 1999. Dostęp: arXiv:hepph/9910471) 40 Mówiąc językiem Schopenhauera: woli. 123 Przemysław Zawadzki 7. Rys antropologiczny W tym kontekście wola spotyka człowieka. Pesymizm bijący z antropologii filozoficznej Schopenhauera jest bezpośrednim owocem jego metafizyki woli. Wywód zaczyna się tak samo, jak w przypadku jakichkolwiek czasoprzestrzennych bytów: wola uprzedmiotowiona w człowieku jest przyczyną wszystkich jego cierpień. Zaangażowana w przedmiot, jaki stanowi dla niej człowiek prowadzi go do duchowych rozterek i cielesnych przykrości. Jest odpowiedzialna za wszelkie ludzkie zmagania, poczynając od popędu płciowego, który zarówno w przypadku człowieka, jak i zwie41 rzęcia, jest najsilniejszym przejawem pędu woli . Dotyka najgłębszych mechanizmów namiętnej miłości, wzmagając chorobliwą zazdrość, chęć posiadania drugiej osoby na wyłączność. Ponadto wola w człowieku wywołuje ambicje i potrzebę rywalizacji z innymi, przymus podporządkowywania sobie świata i eksploracji materii kosztem innych żyjących istot. W konsekwencji poprzez gonitwę za tymi „marnościami” człowiek doprowadza się do stanu psychicznego wyczerpania. Jeśli chodzi o fizyczność człowieka to pęd woli, który powoduje imperatyw utrzymania się w istnieniu i replikacji wszystkich organizmów, a nawet zachodzenie podobnych procesów w świecie nieożywionym, sprowadza na niego fatalny los bycia wystawionym na działanie chorób. Realne tego przykłady to rozprzestrze42 nianie się mikroorganizmów, raka czy wirusów , które przez przesiąknięcie wolą ślepo podążają za imperatywem przetrwania, a odbywa się to w tym przypadku kosztem ludzkiego organizmu. Ludzie są więc skazani na nieodwołalną zagładę, lecz mimo wszystko „podejmują rękawice” i próbują się zmierzyć się z wyzwaniami rzeczywistości za pomocą „szkiełka i oka”. Łudzą się w ten sposób, iż wypracowana rozumowo przewaga nad resztą świata odmieni ich los. Jednak na nic się ona zda, zdaniem Schopenhauera, a wypracowana w dochodzeniu do rozumowej przewagi drabina pojęciowa ma skutki uboczne. Oto bowiem w całym tym procesie jako epifenomen narodziła się możliwość myślenia o rzeczach nieobecnych i przyszłych, co jest głównym sprawcą ludzkich nieszczęść. Wraz z niezdolnością do świadomej refleksji, zwierzę pozbawione jest kondensatora przyjemności i cierpień. Doznania nie mogą się w nim gromadzić poprzez przypominanie i przewidywanie. „Cierpienie aktualne jest dla zwierzęcia zawsze cierpieniem po raz pierwszy, choćby zdarzało się niezliczoną ilość razy i nie podlega zsumowaniu”. Zazdrości godna ich beztroska. Człowiek nie ma tyle szczęścia, gdyż jego rozwinięta 41 Zob. Benisz, H., Kontrowersje wokół Schopenhauerowskiej metafizyki miłości płciowej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo17, 61-81, 2011. 42 Oczywiście jest to eksplikacja nieznanych jeszcze Schopenhauerowi procesów, jednak z wykorzystaniem uniwersum jego filozofii. Współczesna biologia daje nam znacznie bardziej skomplikowany i bogatszy ich obraz. 124 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera umysłowość przewidując następujące po sobie stany świata, a także powracając do już minionych sprawia, że rozkosze i cierpienia, które dzieli ze zwierzęciem są w rzeczywistości spotęgowane do granic możliwości. Troski, strach i nadzieja człowieka poprzez rozciągłość w czasie, są nieporównywalnie bardziej dotkliwe niż cierpienie, na które skazane są inne istoty. Stąd u człowieka obce innym stworzeniom stany graniczne jak śmiertelny wybuch radości, albo samobójstwo z rozpaczy. To jednak nie wszystko. Żywot człowieczy wypełniają bowiem jeszcze inne zmartwienia. Natura jego jest fundamentalnie naznaczona brakiem i potrzebą. Jeżeli uda się mu zaspokoić potrzeby materialne, nieodzownie pojawia się nuda, według Schopenhauera nie mniej uciążliwa i nie łatwiejsza do pozbycia się niż nędza. Zdaniem Schopenhauera wydanie człowieka na łup nudy „wprost dowodzi, że istnienie nic ma samo w sobie żadnej wartości; nuda bowiem jest właśnie odczuciem pustki istnienia. Gdyby mianowicie życie, na pragnieniu którego polega nasza istota i istnienie, miało w sobie jakąś pozytywną wartość i realną treść, to nie byłoby w ogóle nudy – lecz już istnienie samo w sobie musiałoby nas zadowalać i sycić”. Egzystencja ludzka jest więc ciągłym zmaganiem się z coraz to nowymi potrzebami, których niezaspokojenie powoduje cierpienie, a starania podjęte w celu ulżenia sobie w nim nie prowadzą do niczego innego poza zmianą postaci, w której się ono przejawia. Ot, zamknięty krąg, rozkosz i szczęście to tylko moment zaspokojenia i chwilowego braku potrzeb, który jednak szybko znika albo pada łupem nudy albo skutkuje pojawieniem się nowych pragnień, które wywołują trwające do chwili ich pozbycia się cierpienie. Można zadać sobie pytanie w tym miejscu – jeśli życie jest tak beznadziejne, bezsensowne, w dodatku samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce 43 i krótkie , dlaczego Schopenhauer nie zalecał, aby skończyć z nim jak najszybciej własnoręcznie? Odpowiadał, iż jest to unik podjęcia wyzwania większego niż samo życie. Wyzwania, którym jest efektywne zanegowanie woli życia. Zabójstwo samego siebie jest natomiast formą agresji, tym samym, paradoksalnie, stanowiąc dla woli życia asercję. Wola w przypadku samobójstwa, nie występuje bowiem przeciwko swoim pobudzeniom44. Zwraca się przeciwko konstytucji swojej obiektywizacji, innymi słowy, przeciw dążeniu, którego w danej konkretyzacji nie może zrealizować. Dążeniu takich jak chęć uwolnienia się od terroru, depresji, poniżenia i bólu ludzkiej egzystencji. O tym, iż samobójstwo nie jest uwolnieniem się od woli, być może najdobitniej świadczy, to, iż gdyby zaproponować człowiekowi egzystencję pozbawioną cierpienia i ogólniej, jakichkolwiek 43 O czym, także pouczał nas także inny filozof: Hobbes T., Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1954. 44 Marciniak M., Wyzwolenie ludzkiego losu z uwarunkowania przyczynowego w filozofii Schopenhauera, Humanistyka i Przyrodoznawstwo 17, Olsztyn 2011. 125 Przemysław Zawadzki negatywnych stanów mentalnych, większość zdecydowałoby się na życie na takich warunkach. Objawia to w pełni samobójstwo jako działanie, które nie spełnia ideału etyki Schopenhauera. Ostatecznie, jeszcze jednym argumentem przeciw samobójstwu, ma być rzekoma iluzja, w jakiej żyje człowiek, pragnący ze sobą skończyć. Prawdziwa natura ludzka w przeciwieństwie do przyrodzonego ciała i umysłu jest bowiem w mniemaniu Schopenhauera niezniszczalna i mimo utraty świadomości, wciąż egzystuje pod postacią woli. Oznacza to, że to, co w człowieku fenomenalnego, i tak niedługo umrze śmiercią naturalną, ale to, co noumenalne, nie przestanie istnieć nigdy. W konsekwencji osoba dokonująca omawianego aktu „nie zyskuje, ani nie traci, tego co chciała utracić”45. 8. Problemy filozofii Schopenhauera Jedyną możliwością odmiany życia i wyzwolenia się z cierpienia jest podjęcie drogi w całkowicie przeciwnym kierunku wobec żądań woli. Należałoby się więc całkowicie wyrzec podążania za nią. Zrezygnować ze wszystkiego, co subiektywne46. W tym miejscu pojawiają się jednak dwie najistotniejsze i najbardziej problematyczne kwestie dla całej filozofii Schopenhauera. Jak ktoś ma podjąć decyzję i wyrzec się woli, przy poniższej eksplikacji determinizmu i (nie)wolnej woli: Tak jak każde działanie w martwej przyrodzie jest koniecznym wynikiem dwóch czynników, mianowicie ogólnej siły przyrody, która się tam objawia, oraz poszczególnych przyczyn, które wywołują owe objawy, zupełnie tak samo jest każdy czyn człowieka koniecznym wynikiem jego charakteru i pobudki, która nastąpiła. Gdy jest dane jedno i drugie, czyn następuje niechybnie. Aby powstał czyn inny, musiałaby być dana inna pobudka albo inny charakter. Można by też każdy czyn z całą pewnością przepowiedzieć, ba, nawet obliczyć (...).47 Według Schopenhauera poprawne, lakoniczne objaśnienie natury wolnej woli brzmi: „Możesz czynić co, chcesz: ale w każdej danej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej niż ta jedna”48. Uświadamiamy sobie więc już rzecz postanowioną. Wychodzi 45 Za: Magee B., „The Philosophy...”s. 223. Można polemizować z tą eksplikacją autora. Możliwe jest bowiem przyjęcie, iż samobójcy nie zależy na całkowitej anihilacji całego swego istnienia, a tylko na utracie świadomości, która stanowi o jego mękach. 46 Żelazny M., „Metafizyka Muzyki...”. 47 Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, przeł. Adam Stogbauer, Etiuda, Kraków 2014, s. 79. 48 Tamże s. 59. 126 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera więc na to, że nie ma żadnego „przepisu” na wyzwolenie się, gdyż jednostki, które je osiągną, są do tego predestynowane. Drugim problemem, który pojawia się przy takim rozumieniu metafizycznej woli, (nie)wolnej woli i determinizmu, to zrozumienie jak może być, iż ślepa, bezcelowa wola49 manifestować się w świecie pełnym celowego dążenia50? Sam Schopenhauer zdaje się nie zauważać tego problemu: Kto w jajku tworzy kurczę, czyżby jakaś moc i sztuka zewnętrzna, która przeniknęła przez skorupkę? O, nie! Kurczę tworzy się samo i właśnie ta siła, która sprawia i spełnia to nad wszelki wyraz skomplikowane, dobrze wyliczone i zamierzone dzieło, łamie skorupkę, gdy się ono zakończy, i teraz pod nazwą w o l i spełnia zewnętrzne czynności kurczęcia. Nie mogła zrobić obu rzeczy na raz: zajęta przedtem wypracowaniem organizmu nie miała żadnych innych trosk. Kiedy jednak jedno zostało spełnione, następuje teraz drugie pod kierownictwem mózgu i jego czułków, zmysłów, jako przygotowanego przedtem w tym celu51 organizmu (...)52. Jeśli przyjmiemy za Schopenhauerem, iż wola jest całkowicie ślepa, to trudno pojąć, o co chodzi w powyższym opisie jej działania nawet w przy53 padku organizmów, znajdujących się „nisko” na drabinie bytów . Trudno nawet sobie przedstawić, jak miałaby ona się manifestować się ona w obiektywizacjach ciał nieożywionych. Jak bowiem wytłumaczyć, iż świat fizyki daje się przewidywać? Najlepszą odpowiedzią, jest chyba przyjęcie, iż jako taki musi być w pewnym stopniu uporządkowany. Schopenhauer w pewnym miejscu swej twórczości zdaje się dostrzegać ten wątek i pisze: „Czym by się stał ten świat, gdyby konieczność nie przenikała wszystkich rzeczy i nie trzymała ich razem, szczególnie jednak, gdyby nie kierowała płodzeniem jednostek? Dziwolągiem, kupą gruzów, błazeństwem bez sensu, bez znaczenia – mianowicie dziełem prawdziwego i rzeczywistego przypadku”54. Jak widać receptą Schopenhauera naporządek w świecie miałaby być konieczność. Jednak trudno przeoczyć, iż konieczna, całkowita przypadkowość, także będzie prowadziła do „błazeństw bez sensu”. Jeśli to 49 Kiedy bowiem opisuje on naturę woli bezpośrednio, zdecydowanie utrzymuje, iż jest ona ślepa i bezcelowa. Przekonanie to jest podkreślane przez samego Schopenhauera bardzo często, zob. także:Magee B., „The Philosophy...”, s. 143. 50 Poniżej podjęty zostanie temat rozszerzony, mianowicie odnoszący się do świadomego celowego dążenia w przypadku ludzi. 51 Warto podkreślić, w tym: celu. 52 Schopenhauer A., Świat jako wola..., TOM II s. 377. 53 Nie mówiąc o świecie ludzkich spraw. 54 Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, przeł. Adam Stogbauer, Etiuda, Kraków 2014, s.79. 127 Przemysław Zawadzki rozumowanie jest prawidłowe, stanowisko Schopenhauera nie wydaje się dawać spójnego logicznie stanowiska w tych fundamentalnych kwestiach. Jednak, mimo trudności natury logicznej koncepcji Schopenhauera niewątpliwie zasługuje on na miejsce, które zajmuje w historii filozofii. Świadczy o tym nie tylko wiele oryginalnych intuicji dotyczących mechanizmów świata empirii, które rozpoznał jeszcze w XIX wieku, a nam powtórne ich opracowanie55 zajęło od relatywnie krótkiego czasu jak np. w przypadku wyodrębnienia pewnych mechanizmów adaptacyjnych organizmów, dzięki teorii ewolucji. Do relatywnie dłuższego okresu czasu, jak w przypadku powtórnego rozpoznania wielu mechanizmów psychologicznych włącznie z dostrzeżeniem roli nieświadomości, co nastąpiło dopiero wiek później. Jeszcze mocniej jednak, świadczy o Schopenhauerze jako filozofie jego metafizyczny wgląd w rzeczywistość. Dlatego warto przyjrzeć się co ma nam do zaoferowania, jeśli chodzi o ostateczny wątek zawarty w jego myśli: wyzwolenie. 9. Wyzwolenie „Jeden jest tylko błąd przyrodzony: mianowicie, że istniejemy po to, byśmy byli szczęśliwi. Jest nam przyrodzony, gdyż pokrywa się z samym istnieniem, a cała nasza istota jest tylko jego parafrazą, ba, ciało nasze- jego monogramem; wszak jesteśmy tylko wolą życia, a sukcesywne zaspokojenie wszelkich naszych pragnień jest tym, co ma się na myśli pod pojęciem szczęścia”56. Wyzwolenie może przypaść człowiekowi w udziale, tylko jeśli „porzuci ów a priori przyrodzony błąd”. Oznacza to złożenie w ofierze swej własnej przedmiotowości. Jednak, jak tego dokonać? Jak uwolnić się od wszelkich determinacji działania woli? Według Schopenhauera nie może to nastąpić, poprzez generowanie nowej wiedzy pojęciowej. Jest to bowiem proces stopniowego i konsekwentnego oddalania się od sfery postrzeżeń, a powinniśmy starać się przeobrazić w czyste podmioty poznania. Kierunek, w którym powinniśmy zmierzać jest zatem odwrotny od kreacji pojęciowych abstrakcji. Owo kryterium, zdaje się spełniać podążanie ku doświadczaniu piękna. Dzięki niemu możemy poczynić kroki na drodze do osiągnięcia stanu uwolnienia się od wszelkich działań woli. „Piękno z samej swej istoty eliminuje wszelką wolę, wszelkie chcenie, czyni, że poznający podmiot w konfrontacji z pięknem, będącym składnikiem dzieła sztuki, niejako automatycznie staje się czystym podmiotem poznania. Wola przestaje istnieć”57. 55 Oczywiście nie chcę w żaden sposób sugerować, iż konstrukcja którejkolwiek ze wspomnianych teorii opierała się na rozwinięciu intuicji Schopenhauera. 56 Schopenhauer A., Świat jako wola..., TOM I, s. 912. 57 Za: Wendland M., „Motywy Gnostyckie...”, s. 2. 128 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera Za najwyższą formę daną człowiekowi, w której przejawia się piękno Schopenhauer uważał muzykę. Transcendentny charakter woli da się w pełni doświadczyć tylko w kontemplacji dzieł tej sztuki. Dzieła muzyczne nie są bowiem w żaden sposób zapośredniczone w czymś, co służy czemukolwiek. Według Schopenhauera nie można uważać, iż posiadają znaczenie. Ich sens jest niewyrażalny w słowach, niewidoczny dla oka. Nie stanowiąc (w pewnym sensie) przedmiotu materialnego, wybitne utwory muzyczne ukazują, nie cień, a istotę rzeczywistości. Konflikt, występujący w naturze i stanowiący wewnętrznie wpisaną w nią jej konieczną istotę, zatraca swą pierwotną formę, kiedy próbować go wyrazić za pomocą czegoś innego niż muzyka. Architektura na przykład, opiera swoją istotę na ideach siły i ciężaru, odpowiadając tym samym przyrodzie nieożywionej. Tragedia, będąc na przeciwległym końcu kontinuum i opisując pełny rozdarcia świat wewnętrzny człowieka, stwarza najdoskonalsze symbole, przedstawiające nieodwołalność zgubnych konsekwencji stanu ludzkiej psychiki. Żadna inna sztuka nie zapewni więc wybawienia. Tylko „czystość” muzyki, czyli okoliczność, iż nie korzysta, wedle Schopenhauera, z symboli, nie odnosi się i nie przywołuje żadnego konkretnego fenomenu stwarza szansę na dosięgnięcie świata woli. W ten sposób muzyka uświadamia człowiekowi, iż przyczyny nieszczęścia wszelkich bytów tkwią nie w empirycznej rzeczywistości, a głębiej. Są bezpośrednim przejawem wnętrza woli świata. Tak opisuje wpływ muzyki na człowieka, sam Schopenhauer: „Przeskok od jednego rodzaju tonów do całkiem innego, znosi całkowicie związek z tym, co ma nastąpić potem, tak jak śmierć, gdy kończy się w niej indywiduum; ale wola, która się w nim [tym indywiduum] objawiła, żyje zarówno potem, jak i przedtem, objawiając się w innych indywiduach, których świadomość nie ma jednak ze świadomością tego pierwszego żadnego związku”58. Jednak przez to, iż człowiek jest uprzedmiotowieniem woli, może on doświadczać muzyki tylko w formie czasu, chwila kontemplacji noumenu jest więc skończona, trwa tylko pewien wycinek czasu. Jako taka, nie może więc stanowić ostatecznego, absolutnego wybawienia od woli życia. Nielicznym dostępna jest możliwość zaprzeczenia woli w inny sposób. Imperatywem, który ma do tego ich doprowadzić jest podążanie za Maksymą delficką z frontonu świątyni Apollona, która zachęcała do poznania samego siebie. Schopenhauer sądzi więc, iż do wyzwolenia prowadzi droga poprzez samowiedzę. Co może się wydawać paradoksalne, prawdziwe samopoznanie, zdaniem Schopenhauera, prowadzi do wykorzenienia różnicy pomiędzy jednostkową indywidualnością a innymi bytami. Ostatecznym celem autorefleksji, jest bowiem wykroczenie poza principium individuationis. Jak się okazuje, akt tej poznawczej transgresji ma wymiar etyczny, 58 Za: Żelazny M., “Metafizyka Muzyki...”, s. 9. 129 Przemysław Zawadzki konstytuując źródło bezinteresownej sprawiedliwości, miłości, dobra, a nawet samopoświęcenia. Kiedy proces samopoznania wkracza w najbardziej zaawansowany, końcowy etap, wpływ i przyczyna tego wpływu na istotę ludzką ukazuje się z największą klarownością. Człowiek od tego momentu całkowicie zatracając poczucie odrębności od innego indywiduum, zaczynao dczuwać cierpienie innych istot, jak gdyby było to cierpienie jego samego. W konsekwencji, człowiek staje się skory nie tylko do pomocy, ale nawet poświęcenia siebie dla innych. Rozpoznanie swej istoty i prawdziwego „ja” w naturze innych bytów, ukazuje mu bowiem nieskończony ból wszystkich żywych istot, a świadomość ta karze wziąć na barki cierpienia całego świata. Zdaniem Schopenhauera, człowiekowi w tym stanie nie jest obce żadne cierpienie, nieszczęście, żadna rozpacz czy znój, dlatego nie może on dłużej zawężać swojego świata tylko do samego siebie. Każdy czujący byt jest bowiem, wedle tej logiki, równie bliski. Osoba, poprzez wgląd w swe wnętrze, dostrzega w sobie odbicie całości rzeczywistości, pojmując w ten sposób istotę świata. Widzi w pełni jego ulotność, pustkę i ból, dla którego jest sceną. Rozpoznanie swojej natury, a przez to zahamowanie egoizmu i utworzenie więzi współodczuwania ze wszystkimi czującymi istotami, zmienia pierwotną ludzką motywację. Człowiek powoli odsuwa wolę od życia, odwracając się od wszystkich przyjemności, które stanowią dla niej afirmację. Jednak ostateczny odwrót nie następuje bezwiednie i nieświadomie, lecz musi wynikać z dobrowolnego wkroczenia na drogę rezygnacji z życia. Schopenhauer, sądzi, iż asceza jest życiową ścieżką, stanowiącą prawdziwy, stały i wieczny sposób na odrzucenie istoty rzeczy samej w sobie. Jednak życie w pasywnej kontemplacji, totalna negacja doświadczenia i działania wewnątrz światowego nie jest przeznaczona każdemu. Tak jak inne drogi jest dla nielicznych. Tylko święci są predestynowani do spełnienia tego egzystencjalnego ideału. Wiąże się on bowiem, nie tylko z rozpoznaniem prawdziwej istoty świata, ale także ze zmaganiami z najpotężniejszymi wzburzeniami woli. Asceta nie może bowiem afirmować woli, pod żadnym pretekstem. Musi poradzić sobie ze wzmożonym głodem, popędem seksualnym i samotnością. Jego życie jest więc bojem z najsilniejszymi pragnieniami rządzącymi ludzkim postępowaniem. Występując przeciwko nim, człowiek ma wedle Schopenhauera, odzyskać pierwotny rodzaj egzystencji59, co oznacza w istocie powrót do amorficznego wcielenia. Cała filozofia Schopenhauera służy więc swego rodzaju odkupieniu. Poprzez refleksję filozoficzną, która ostatecznie ma doprowadzić człowieka do rozpoznania swojej prawdziwej natury lub poprzez intuicyjny wgląd dostępny mistykom. Następnie, poprzez poświęcenie własnej jednostko59 O ile można tak nazwać nieświadome bytowanie. 130 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera wości, przyrodzonego życia, człowiek może ostatecznie wyrwać się z kajdan czasu i przestrzeni. Droga do wybawienia jest dostępna, przede wszystkim wybitnym jednostkom, ludziom obdarzonym najsilniejszą potrzebą metafizyczną. To ona bowiem wiedzie do rozpoznania pierwotnej formy egzystencji. Jednak nawet, gdy forma ta zostanie poznana, tylko wybrani są zdolni podjąć trud egzystencji, mającej na celu radykalne zaprzeczenie woli życia. W ostateczności, filozofia Schopenhauera jest wielką obietnicą, iż prawdziwa istota człowieka jest niezniszczalna, a ludzie mogą ponownie stać się tym, czym byli na początku, tym, czym nieświadomie są przez większą część życia – wolą samą w sobie, podstawową zasadą istnienia. Bibliografia Benisz H., Kontrowersje wokół Schopenhauerowskiej metafizyki miłości płciowej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo 17, 61-81, 2011 Dar A., Rujula A. D., Heinz U., Will relativistic heavy ion colliders destroy our planet?, Phys. Lett. B470,142-148, 1999. Dostęp: arXiv:hep-ph/9910471 Copleston F., Historia Filozofii. Tom 7. Od Fichtego do Nietzschego, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2009 Garewicz J., Rozdroża pesymizmu, PAN, Wrocław 1965 Garewicz J., Schopenhauer, Wiedza Powszechna, Myśli i ludzie, Warszawa 1970 Horkheimer M., Myśl Schopenhauera w Relacji do Nauki i Religii, Filozofia i Nauka, Studia filozoficzne i interdyscyplinarne, Tom 1/2013, 1971 Hobbes T., Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1954 Lem S., Szpital Przemienienia, Wydawnictwo Literackie Kraków, 1955 Maciaszczyk K., Świat, człowiek, moralność w filozofii Artura Schopenhauera, Karolina Maciaszczyk & e-bookowo, 2009. Dostęp: http://bezokladki.pl/files/pdffragmenty/305433.pdf Marciniak M., Religijność jako forma metafizycznego poznania w filozofii Artura Schopenhauera, Studia z Historii Filozofii, 2/2011 Marciniak M., Wyzwolenie ludzkiego losu z uwarunkowania przyczynowego w filozofii Schopenhauera, Humanistyka i Przyrodoznawstwo 17, Olsztyn 2011 Magee B., The Philosophy of Schopenhauer, Oxford University Press, New York, 1997 Schopenhauer A., Aforyzmy o mądrości życia, tłum. J. Garewicz, Czytelnik, Warszawa 2000 Schopenhauer A., Metafizyka życia i śmierci, Ethos, Mała Biblioteka Filozofii, Lublin 1995 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, TOM I, tłum. J. Garewicz, BKF Warszawa 1994 131 Przemysław Zawadzki Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, TOM II, tłum. J. Garewicz, BKF Warszawa 1995 Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, przeł. Adam Stogbauer, Etiuda, Kraków 2014 Stecko J., Artur Schopenhauer jako Twórca Prawdziwej Filozofii Zła w Interpretacji Mariana Zdziechowskiego, HSS, vol. XIX, 21 (2/2014), s. 243-249 Wendland M., Motywy Gnostyckie i Buddyjskie w Filozofii Artura Schopenhauera, Czasopismo Koła Naukowego Studentów Filozofii, 9-41, Poznań 2001 Wicks R., Arthur Schopenhauer, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Dostęp: <http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/schopenhauer/> Żelazny M., Metafizyka Muzyki w filozofii Schopenhauera, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia 8 (152), 157-167, 1984 Wola i wyzwolenie w filozofii Schopenhauera Streszczenie Po zwróceniu uwagi na bliskie związki myśli Schopenhauera z wątkami egzystencjalnymi, przedstawiona zostanie jego metoda budowania systemu metafizycznego. Okaże się, iż niezbędnym krokiem w jego budowie jest rozpoznanie fundamentalnego metafizycznego składnika rzeczywistości – woli, dlatego poddana krytycznej analizie zostanie możliwość jej poznania. Mimo wskazania na problematyczność epistemologii woli, dokładnie przedstawiona zostanie charakterystyka jej roli w uniwersum filozofii Schopenhauera. Wola jako podstawowy składnik istnienia rządzi i przenika cały świat, zawłaszczając sobie także sferę ludzkiego postępowania. W konsekwencji jest powodem ludzkiego cierpienia. Mechanizm tego postulowanego przez Schopenhauera zjawiska zostanie omówiony. Ostatnim punktem artykułu będzie przedstawienie recepty Schopenhauera na wyzwolenie (Befreiung) się spod mocy woli. Słowa kluczowe: Schopenhauer, wola, wyzwolenie, etyka, filozofia życia 132 Indeks autorów Binek M................................................................................................................... 9 Borzym K.............................................................................................................. 69 Kopeć A. ............................................................................................................... 90 Krasińska M. ......................................................................................................... 46 Pietrzak B. ............................................................................................................. 58 Pilarz Ł. B. ................................................................................................20, 34, 79 Tryścień R. ............................................................................................................ 99 Zawadzki P. ........................................................................................................ 115 133
