Całość - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość akceptuje decyzje części Większość publikacji teologicznych końca
XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar
na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego
temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił
uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół
powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus
fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología
e eclesiología sistemática, ―Gregorianum‖ 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/.
Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego,
aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go
znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym
organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła.
Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia
odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej
recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i
personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry‖ oraz postawa
człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta
obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja
recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji
jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy
etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli
Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty
eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia
odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w
Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego
całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może
dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie
/Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.
+ Całość aktów świadomości posiada swoisty charakter poznawczy. Akty
świadomości jak też ich aktualny całokształt (suma, wypadkowa) posiadają
swoisty
charakter
poznawczy,
który
Karol
Wojtyła
nazywa
„świadomościowym‖. Świadomością najczęściej nazywa się właśnie ten
całokształt aktów świadomości. Świadomość odzwierciedlająca (tj. w funkcji
odzwierciedlania) jawi się jako pochodna całego procesu czynnego
poznawania i poznawczego stosunku do przedmiotowej rzeczywistości, jakby
ostatnie jego odbicie w podmiocie poznającym. Takie odzwierciedlenie czy
odbicie jest możliwe tylko wtedy, gdy świadomości przyznamy swoistą
zdolność „prześwietlania‖ wszystkiego, co człowiekowi jest w jakikolwiek
sposób poznawczo dane. Owo prześwietlenie nie jest tym samym, co czynne
rozumienie przedmiotów i płynące stąd konstytuowanie ich znaczeń. Jest
ono raczej utrzymywaniem w świetle potrzebnym do tego, aby przedmioty i
ich znaczenia poznawcze mogły się odzwierciedlać w świadomości F6 81.
+ Całość aktu stwórczego wpływa na każdy akt „mikrokreacji‖ bez niwelowania
go, ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt
dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako
bezpośrednia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w
kosmogenezę formalnie i osobno, na początku tworząc całą biosferę,
następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki,
nie jednostki), a wreszcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm
żywy (w konsekwencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo
sui (wyprowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti,
gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla
kreowania organizmów żywych‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i
teologów katolickich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się,
że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie
„zajętego‖ stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów
stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego‖
za ginięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie
rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de
Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik)
uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i
zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata.
Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym
Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową
logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a
więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna,
makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny
stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji‖ bez niwelowania go,
ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość‖ /Tamże, s.
418.
+ Całość Ameryki Północnej, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa
Ameryki. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał
a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...)
znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej‖ (JAN PAWEŁ
II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu
Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85
(1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na
Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa
Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman
of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz
bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę
w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie
Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe
wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej
ewangelizacji‖. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców
synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto
Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6).
Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu
zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie
prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym
Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do
wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego‖ /(Ecclesia in America 11.II).
Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do
wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą
nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22
stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Całość Andaluzji pierwotnie w ręku „czerwonych‖. „Jest uderzająca różnica
pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowohiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń
w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z
siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami,
a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim
zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską
brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z
zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda‖ /J. Giertych, Hiszpania
Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty
wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie
czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony‖ jest tu dziś zupełnie
pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie
w ręku „czerwonych‖, „czerwoni‖ działacze mieli zarówno czas na to by
popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na
to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać.
Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą
czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez
narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet
najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc
masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione
przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych‖ nastrojach utwierdzali.
Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów
czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw.
Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego
delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego
spraw, że rządy „czerwonych‖ nic im nie dały, że nie poprawiły położenia
ubogiej
ludności,
że
przeciwnie
popełniły
szereg
krzyczących
niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni‖ przywódcy zrazili do
siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne
miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na
represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia
krótkotrwałego „czerwonego‖ eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten
był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na
tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli‖ /Tamże, s. 87/. „Tłum
andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest
w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie
czerwonym‖ /Tamże, s. 88.
+ Całość antropogenezy egzystencjalnej i osobowej, indywidualnej i
społecznej, w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw,
celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim‖
Teologia historii w ścisłym znaczeniu, jako dział teologii. W szerszym
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej
rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd‖. Teologia zwiera
w sobie „teologię Europy‖, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w
teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i
świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka
„Europy‖ według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z
treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub
północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe,
zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o
wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami‖ Grecy chętnie i
szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację
morską‖ /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów
przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich
dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki
i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi.
Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się
ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką
wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III
tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.:
Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na
północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia
pojawili
się
Indoeuropejczycy.
W
wyniku
rozpadu
wspólnoty
Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci,
Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie,
Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały
do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici
(Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie
Turcy /Tamże, s. 25.
+ Całość antropologii Lotariusza miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku,
nie zdołał zrealizować zamiaru napisania traktatu o godności człowieka.
„Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a
renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z SaintThierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal
wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka.
Niektóre patrystyczne „topoi‖ z tej dziedziny zostały wyakcentowane i
rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym
przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł
od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze
miejsce wysunęła się „nowa medycyna‖, astrologia, a także tradycja
neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako
mikrokosmos‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu
contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest
traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De
contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on
idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI‖
/Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej
nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas
humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku‖
/Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne
Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De
dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany
przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy
człowieka na obraz i podobieństwo Nasze‖ /Tamże, s. 36.
+ Całość antropologii w filozofii Antropologia chrześcijańska w drugiej
połowie XX wieku. Poszczególne, cząstkowe wizje antropologiczne, które
dostarczają różne nauki, powinny być ujęte całościowo w myśleniu
filozoficznym. Człowiek jest w tym ujęciu widziany jako wolny, posiadający
świadomość. Ostatecznie pozostaje on „esencją otwartą‖, „bytem
transcendentnym‖, a nie jakimś pseudo bytem pozbawionym realności, albo
przynajmniej swej głębi, transcendencji, personalnej tożsamości. Dla teologii
człowiek jest bytem powołanym do dialogu z Bogiem, ogarniętym przez
Słowo, objętym przez tajemnicę Boga personalnego, który go woła do siebie,
obdarzając Sobą. Człowiek to stworzenie obdarzone łaską. Antropologia
teologiczna
kwestionuje
radykalnie
wartość
wizji
cząstkowych,
niekompletnych, które znajdują się w myśli starożytnych filozofów i
współczesnych nam naukowców. Teologia proponuje nowy paradygmat,
nowe możliwości, nowe pole działania dla ludzkiej myśli, dla mówienia o głębi
i godności człowieka A101 227.
+ Całość Apokalipsy dowodem na boskość Chrystusa. Jezus w Ap jest
wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17;
Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga,
będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap
pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy
świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć.
Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1,
5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W
dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia
się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i
współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła
ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje
Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii.
Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga.
Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla
Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu
Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla
Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej
Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem,
spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje
obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega‖, jest równy Bogu, święty.
Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad
światem T31.12. 88.
+ Całość ateizmu nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych
przyczyn. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje
się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka
aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni
nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się
nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć
się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu
przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom
ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza
cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest
w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są
wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego
serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia;
jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność.
Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej
powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja
przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii
chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć
wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego
przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym,
moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają,
aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii‖ (KDK 19).
+ Całość autonomiczna Przedmioty stanowiące wyrazy analogii mają
dwoistą naturę: z jednej strony są pewnymi realnymi i autonomicznymi
całościami, z drugiej zaś są przedmiotami intencjonalnymi. „W niniejszej
prezentacji nieco inaczej niż M. Hesse będziemy reprezentować przedmioty.
Ma to związek z tym, że analogię chcemy traktować również jako pewną
kategorię epistemologiczną (a nie wyłącznie ontologiczną). Przyjmujemy
więc, że przedmioty stanowiące wyrazy analogii mają dwoistą naturę: z
jednej strony są pewnymi realnymi i autonomicznymi całościami, z
drugiej zaś są przedmiotami intencjonalnymi. Można powiedzieć, że
związek analogii jest ściśle związany z działalnością poznawczą badaczy,
a u jego postaw tkwi umiejętność klasyfikowania przedmiotów. Ponadto
przyjmujemy, że dla dowolnego obiektu (podlegającemu klasyfikacji)
istnieje skończona lista własności, branych pod uwagę przy jego
identyfikacji. Przyjmijmy, że dany jest zbiór U
indywiduów (istniejących), zwany następnie uniwersum, oraz skończony zbiór P tzw.
p a ram et ró w , takich jak: b a r w a, kszt a ł t , w i el k o ś ć , m a s a etc.
/Liczbę parametrów można uważać /a miarę „komplikacji‖ poznania/.
Każdy parametr p
P przyjmuje wartości z pewnego ustalonego
(skończonego) zbioru C p, zwane dalej w ł a s n o ś c i a m i . Na przykład,
wartościami parametru b a r w a są: b e z b a r w n y , z i e l o n y , c z e r w o n y
etc. Wartości każdego parametru wykluczają się wzajemnie i są
empirycznie określone. Dobór parametrów zależy od stanu wiedzy. Wraz
z postępem wiedzy w danej dziedzinie mogą następować zmiany w
wyróżnianiu parametrów i ich wartości. O ile wątpliwości nie budzi
założenie, że tym, co umożliwia identyfikację przedmiotów i ich
wzajemne rozróżnienie są własności, o tyle pozostaje otwarte zagadnienie
ontologiczne, czym są własności. Własności można pojmować
nieteoriomnogościowo,
jako
powszechniki.
Przy
podejściu
teoriomnogościowym utożsamia się pojęcia w ł a sn o ści i z b i o r u
i n d y w i d u ó w : w y r a ż e n i e „u ma własność A‖ i „u jest elementem A‖
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważa się za równoznaczne‖ /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 208.
+ Całość barana jednego ofiarowana jako ofiara całopalna na cześć Jahwe.
„Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w
kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto
przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki,
posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je
do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i
dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do
Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i
przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem
efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem
świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść
go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też
pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem
ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce
Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia.
Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem
cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź
trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi
wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający
wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu
jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w
ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego
barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana.
Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła.
Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i
połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na
ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe,
wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe‖ (Wj 29, 1-18).
+ Całość baśni nie może stać się zrozumiała poprzez analizę poszczególnych
aspektów. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach
artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też
bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w
nich niewielkich rozmiarów elfów. „Określenie, czym jest baśń albo czym być
powinna, nie może opierać się na żadnych definicjach czy historycznych
przekazach dotyczących elfów lub innych czarodziejskich istot, ale na
naturze samej Niebezpiecznej Krainy – Królestwa czarów – wiatru, jaki tam
wieje. Nie podejmuję się tu ani zdefiniować tych ziem, ani nawet próby ich
opisania. Nie sposób bowiem pochwycić Królestwa Czarów w sieć słów; jedną
z jego właściwości jest to, że nie da się go opisać, choć na pewno można go
doświadczyć. Ma ono wiele aspektów, a ich analiza nie musi doprowadzić do
odkrycia sekretu całości. Mam wszakże nadzieję, że to, co powiem [...] rzuci
nieco światła na mą własną – jakże niedoskonałą – wizję tej krainy. [...] baśń
to opowieść, która albo w pełni wykorzystuje motyw Królestwa Czarów, albo
doń tylko nawiązuje dla dowolnych celów – satyry, przygody, moralizowania,
czy fantastyki. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii, ale jest to
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
magia szczególnego rodzaju i wyjątkowej mocy, jakże daleka od pospolitych
wysiłków pracowitego i kształconego czarownika. Istnieje jedno tylko
zastrzeżenie: jeśli w opowieści obecna jest satyra, to wolno jej wyśmiewać się
ze wszystkiego z wyjątkiem samej magii. Ją jedną trzeba traktować poważnie;
nie należy z niej kpić ani jej wyjaśniać‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i
inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics
and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151-152.
+ Całość baśni umyka analizie. Baśnie starożytne oddziałują na ludzi ciągle.
„Przede wszystkim są one stare, a ich dawność bywa atrakcją samą w sobie.
[...] Nie sądzę, że groza w baśniowym kontekście wyrządziła mi jakąlkolwiek
krzywdę – niezależnie od mrocznych wierzeń i praktyk, które ją poczęły.
Opowieści takie mają obecnie oddziaływanie albo mityczne, albo całościowe
(nieanalizowalne), w pełni niezależne od odkryć folklorystyki porównawczej –
nie może go ona ani zniszczyć, ani wyjaśnić. Otwierają drzwi innego czasu, a
jeśli choć na chwilę przejdziemy przez próg, staniemy poza naszym czasem, a
może i poza czasem w ogóle. Jeśli nie ograniczymy się do stwierdzenia, że w
baśniach zachowały się jakieś stare elementy, ale zastanowimy się też nad
tym, dlaczego się one zachowały, wniosek może być tylko jeden – zazwyczaj
(jeśli nie zawsze) działo się tak dzięki wartościom literackim. Niemożliwe, że
dopiero myśmy je odkryli (czy nawet, że odkryli je bracia Grimm). Baśnie to
na pewno nie kamienne złoża, z których dopiero specjalista geolog może
wydobyć cenne kopaliny. O dawnych elementach można z łatwością
zapomnieć i wyrzucić je albo zastąpić innymi – jak wynika z zestawienia
dowolnej baśni z jej bliskimi odmianami. Jeśli coś pozostało, to dlatego, że
gawędziarze – świadomie czy też instynktownie – odczuwali sens literacki
tego, co zachowywali w swych opowieściach, bądź tego, co do nich dodawali.
Nawet jeśli podejrzewamy, że jakiś zakaz z baśni wywodzi się z tabu
praktykowanego w dawnych czasach, to nie zaginął on w późniejszym
rozwoju tej baśni ze względu na ogromne mityczne znaczenie zakazu jako
takiego. „Nie będziesz...‖ albo odejdziesz jako nędzarz pogrążony w
nieutulonym żalu‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 168-169.
+ Całość Biblii rekonstruowana w narracjach biblijnych wieku XVI. Narracje
biblijne wieku XVI ujawniające fakt wykorzystywania i przekazywania materii
niekanonicznej obok kanonicznej. „Nadrzędny (co nie znaczy: jedyny) cel tych
właśnie narracyjnych utworów sprowadzał się głównie do sporządzenia sui
generis historycznej relacji o ambicjach odtworzenia, zrekonstruowania
możliwie pełnego przebiegu świętych dziejów, znanych z Biblii tylko
częściowo. Rekonstrukcje te, podejmując przerwane wątki (np. dzieciństwo
Jezusa, czy zejście Zbawiciela do otchłani), i dopisując do nich – w planie
diachronicznym – brakujące w Piśmie św. ciągi /O apokryficznych
uzupełnieniach Biblii w planach synchronicznym (opisów) i diachronicznym
(zdarzeń) interesująco pisze A. E. Naumow, Apokryfy w systemie literatury
cerkiewnosłowieńskiej, Wrocław 1976/. Tworzyły wersje skończonej (jakoby)
całości Biblii (lub pewnych jej wątków), traktowanej jako historyczna (tj.
prawdziwa) i budująca opowieść o dziejach i czynach, np. św. Rodziny i
Chrystusa (Rozmyślania przemyskie). Od ujęć takich oddalały się z kolei te
biblijno-apokryficzne dzieła, których prymarna zasada sprowadzała się
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadniczo do refleksji medytacyjnej, do potrzeby ukazywania wewnętrznej
istoty świętych dziejów, do uwypuklenia głębokiego znaczenia zewnętrznych
manifestacji boskiej historii, rozumianej jako ciąg soteriologiczny. Teksty te
ciążyły ku hermeneutyce biblijnej, prezentowały pewne umiejętności
heurystyczne i proforystyczne z myślą o odpowiednim duchowym
ukierunkowaniu odbiorcy. Stąd wynikała – charakterystyczna dla nich –
tendencja selekcji i ograniczania atrakcyjnych anegdotycznie motywów
fabularnych przeszkadzających skupieniu, niezbędnemu dla interioryzacji
przeżycia religijnego. Celem twórców stawało się już nie opowiedzenie
wszystkiego, lecz przekazanie tego tylko, co istotne i przydatne dla
„wmyślenia się‖ w prowidencjonalny plan historii; efektem takich założeń,
pisania ex fide ad fidem, były często spotykane w tych utworach
niekoherencje fabularne i niedowłady motywacyjne w planie zdarzeniowym‖
M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza
polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof
Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27-28.
+ Całość biosfery przenikana przez socjosferę organizmu ludzkości.
„Społeczny „organizm‖. „Społeczny „organizm‖. Życie społeczne uzyskuje
coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się
jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera‖ nakłada się
szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako
jedno gigantyczne miasto‖ (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się
metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów
kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś
jakby nowe „tkanki‖, nowe „narządy‖: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia
biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie
kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś
noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat
początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle‖ wysoki stopień rozwoju
duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa
gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania,
dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden‖ okazuje się już cały glob
ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy
kosmos. „Drzewem Życia‖, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce
pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie
„ramię techniczne‖, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i
natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera‖, jako proteza i
przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery,
maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące‖. Świat techniczny
pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma
ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/.
„Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w
organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między
osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy,
łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i
wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu,
komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał
niebieskich‖ /Tamże, s. 411.
+ Całość blasku semantycznego zdanie teologiczne otrzymuje dopiero wtedy,
gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem.
Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia
Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i
ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod‖. Zdanie teologiczne
„otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je
głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język
są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą
medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że
język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy.
Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania
człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W
organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad
ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia
wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy,
zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język
wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest
określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i
jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby
narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba
odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie
telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede
wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar
jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony
najbardziej‖ /Tamże, s. 53.
+ Całość Boga jest w każdej Osobie Bożej. Uzupełnienie Osoby Bożej ze
strony Drugiej nie jest potrzebne: każda jest całym Bogiem. „Wtórne
paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji
subsystentnej i uzyskiwania „Ja‖ przez „Ty‖, wynikają liczne wtórne
paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i
zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między
„monopodmiotowością‖ (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością
(socjalnością)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w
dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z
darem absolutnie „darmowym‖, a zarazem wzajemnym, wzajemnie
„powracającym‖. Udzielanie siebie innym Osobom jest – powrotnie –
samospełnianiem się, samorealizacją „Ja‖. Jednocześnie żadna Osoba nie
potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i
Duch niczego „nie zawdzięczają‖ Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób –
racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie
jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także
osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże oddają
się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszystkim
osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowiekowi, tworząc
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niejako „kenozę trynitarną‖ (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do
Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy,
gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi,
żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w
„osobie‖ Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)‖ /Tamże, s. 225.
+ Całość Boga nie może być poznana przez
inteligencję stworzoną.
Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie
wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście
tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale
tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności.
Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu,
przez praktykę („magiczną‖), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe,
wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad
materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki
wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy
okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne.
Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które
powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym
szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje
się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to
jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt
z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do
jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne
pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję
stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje
substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty
duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej
szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i
od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać
intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część
receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny‖. W drodze do Boga następuje
(Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Całość Boga obecna w energiach immanentnych. Teologia mistyczna
opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija
rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku.
„Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła,
a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności.
Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask.
Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do
niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom‖
B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając
niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej
istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia)
absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi.
Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz
istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny.
Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały
jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji
dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego
światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura
pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie
zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej
obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej,
niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium
znajduje się miłość ekstatyczna‖ B10 60.
+ Całość Boga obecna wszędzie w całej historii. Życie absolutne przelewające
się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość,
życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które
wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju
albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i
będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach
stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak
doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj
niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski,
możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można
powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego,
jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał
o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo,
które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa
jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii
wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową
od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm
kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i
nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają
Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty
i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem
ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje
rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo»
de Donoso Cortés, „Studium‖ 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło
społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm
Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje
rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca
Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu
ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia.
W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem,
jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny,
deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako
suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok
Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i
Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako
fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako
abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku
potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny
/Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi.
Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia
wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu
wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm
Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe
sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był
manichejczykiem. Dwaj „bogowie‖ to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s.
112.
+ Całość Boga objawia się w Jezusie, według Mk. Jezus przekłada całego
Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem
Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada
sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco:
„powiedziałem wam wszystko‖ (J 15, 15)‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu
oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale
najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim
królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim
Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej
postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości.
Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest
tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede
wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie,
według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W
każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem‖ ukazującym
Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego,
zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci
wiecznej. Bóg „mówiony‖ tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną
Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna
dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24
n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich
dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego
życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci
Bożych‖/Tamże, s. 114.
+ Całość Boga Ojca jest inteligencją. Ojciec jest sam z siebie niewidzialny
(niepoznawalny), nie dlatego, że jest niezrozumiały, gdyż cały jest
inteligencją, rozumieniem, lecz dlatego, że rozpoznawalność nie jest jego
cechą charakterystyczną, nie posiada takiej cechy (species, imago, forma).
Bóg jest natomiast widzialny-rozpoznawalny w Synu, który jest forma Patris.
Bóg zrodzony jest Słowem wyrażonym, spersonalizowanym poprzez światło,
cechy charakterystyczne, formę, obraz widzialnej obecności, poznawalność i
komunikowalność. W1.1 159
+ Całość Boga Ojca jest inteligencją. Ojciec jest sam z siebie niewidzialny
(niepoznawalny), nie dlatego, że jest niezrozumiały, gdyż cały jest
inteligencją, rozumieniem, lecz dlatego, że rozpoznawalność nie jest jego
cechą charakterystyczną, nie posiada takiej cechy (species, imago, forma).
Bóg jest natomiast widzialny-rozpoznawalny w Synu, który jest forma Patris.
Bóg zrodzony jest Słowem wyrażonym, spersonalizowanym poprzez światło,
cechy charakterystyczne, formę, obraz widzialnej obecności, poznawalność i
komunikowalność. W1.1 159
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość Boga podzielona na części personalne z zachowaniem jedności i
jedyności Boga. Termin dyspozycja Tertulian zastosował w oryginalny sposób
dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Według J. Moingt używanie
koncepcji dyspozycji dla rozwiązania na planie metafizycznym antagonizmu
liczby i jedności, jest oryginalnym pomysłem Tertuliana: «Nie przez
rozmaitość Syn jest inny (alius) od Ojca, ale przez dystrybucję, nie przez
podział, ale przez rozróżnienie […]. Ojciec jest faktycznie pełną substancją
(tota substantia), podczas gdy Syn jest derywacją i częścią całości (derivatio
totus et portio) […]. Słusznie posłużył się Pan tym słowem (alias), w
osobowym przypadku Pocieszyciela, ażeby określić nie podział, lecz
dyspozycję, mówiąc: „innego Pocieszyciela da wam‖ (J 14, 16)». „Dyspozycja‖
odnosi się do pewnego projektu, w perspektywie którego porządkuje się
przedmioty, postępowania, działania czy osoby. Natura zawiera zatem pewien
porządek czy „dyspozycję‖. Podobnie, „w Bogu nie ma doznań, bowiem
wszystko, co od Niego pochodzi, zostało zadysponowane‖ [Tertulian, Przeciw
Marcjonowi, III, 2-3]. Jednak dyspozycja może także oznaczać wiele rzeczy
ułożonych wewnątrz tej samej substancji, według określonego porządku, ze
względu na immanentny ruch samo-rozwijania się substancji, z siebie samej
i w sobie samej. Tertulian wyraża skutek owego rozwijania się poprzez
słownictwo mówiące o odrębności, w którym znajdujemy, między innymi,
pojęcia stopnia, rodzaju i formy‖ /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III
wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J.
Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia
zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu
du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 171.
+ Całość Boga poznawalna przez człowieka, Spinoza. Bóg jest immanentnie w
naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona
zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm
Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie
cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził
religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda
obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy
pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd
objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie
wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą
i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili
Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę.
Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę –
panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza
zadeklarował „śmierć Boga‖. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi
radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu
filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i
Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak
skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin
Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się
innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia
J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.
+ Całość Boga poznawana intuicyjnie jednym aktem; intuicja sposobem
poznania Boga w wizji mistycznej bezpośrednio. Cechy religii mistycznych
(wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się
dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje
wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim
radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym
również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem
musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn
‗Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin
„objawienie‖ nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez
wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w
duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu).
Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem
poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym
znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie
„Oka swego serca‖ (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala
oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie
racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo
uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie
ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne
oczyszczenie swojego „ja‖. Poznanie to można określić jako miłość absolutna,
jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z
dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości
hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i
spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest
do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego
wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie
znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma
wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W
religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie
ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, ―Religión y cultura‖ XLV (1999) 95122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4)
Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel
świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bógobiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament
jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem,
która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o
„Ponadboskości‖, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie
nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga,
gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z
kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg‖ myśleli o działaniu,
promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze
światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza
się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego,
obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez
prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia
się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Całość Boga stwarza człowieka. Antropologiczna interpretacja prahistorii
biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia
tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne,
fundamentalne i pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć
niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane,
nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być
może, że „zszywanie‖ i przepracowywanie starszych przekazów przez
redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich
treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się
wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1)
Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to
Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i
wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z
nicości‖ (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez
36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i
człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14),
przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez
36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie‖ Nowy Testament ukaże jako
Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany‖ w rozumienie
człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i
eschatologicznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner).
5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropocentryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go
całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą
osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.
+ Całość boskości mieszka w Chrystusie. „Chrystus miłuje Kościół jak
oblubienicę swoją, stawszy się wzorem męża miłującego swoją żonę, jak
własne ciało (por. Ef 5,25-28), sam zaś Kościół poddany jest Głowie swojej
(tamże 23-24). „Ponieważ w Nim cała pełnia bóstwa zamieszkuje cieleśnie‖
(Kol 2,9). Kościół, który jest Jego ciałem i pełnością, napełnia boskimi
darami swoimi (por. Ef 1,22-23), aby zdążał i doszedł do wszelkiej pełności
Bożej (por. Ef 3,19).‖ KK 7
+ Całość Boskości tworzy Para Bogów. Ludy semickie Bliskiego Wschodu
przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, MatkęBoginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw.
Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El‖, królem niebios, ojcem
wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy.
Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka
Boga „El‖ i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary.
Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i
symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany
jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn).
Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół
paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji.
Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej
historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z BoginiMatki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła
wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch
Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia
religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of
the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant
Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica‖ 10, E. J. Bryll, Leiden 1966,
s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.
+ całość Boskości w Ojcu. „Wiara apostolska dotycząca Ducha Świętego
została wyznana przez drugi sobór powszechny w Konstantynopolu w 381 r.:
"Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi".
Kościół uznaje w ten sposób Ojca za "źródło i początek całej Boskości".
Wieczny początek Ducha Świętego nie jest jednak bez związku z początkiem
Syna: "Duch Święty, który jest Trzecią Osobą Trójcy, jest Bogiem, jednym i
równym Ojcu i Synowi, z tej samej substancji i z tej samej natury... Nie mówi
się, że jest tylko Duchem Ojca, ale Duchem Ojca i Syna". Credo NicejskoKonstantynopolitańskie Kościoła wyznaje: "Z Ojcem i Synem wspólnie
odbiera uwielbienie i chwałę".‖ KKK 245
+ Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i
śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jedni
wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni
uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten
sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w
Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako
eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i
sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały
jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem
między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a
la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium‖ 1 (1999) 95-131, s.
113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologicznopolitycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie
nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są
kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele
oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i
zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a
także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób
pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki
sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to
solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego
krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych,
do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie
potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę.
Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla
solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył
naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest
oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko
duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli,
wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu.
Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi,
ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do
gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i
karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan
odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i
kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została
przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia,
że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że
w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie,
szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka,
beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to
sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i
ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski,
chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania
pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego
procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Całość bycia osobowa Chrystusa włączona jest w życie Boga Trójjedynego.
„Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie
ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego
(rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie‖, jak Łazarza, córki Jaira,
młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju‖
czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub
temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i
spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z
czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś
nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to
ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby
zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze
spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało
stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował
odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w
najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym
byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu‖ w tym sensie, że Jezus Człowiek
musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami
ludzi i przejść do „zbawionej‖ egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor
15,
35
nn.).
Pod
względem
strukturalno-antropologicznym
zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po
prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej
natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i
ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten
sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a
zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części‖ (św. Grzegorz
z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539;
KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona,
bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli
ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny
sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo.
Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego
do stanu niebieskiego‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.
+ Całość cerkwi oddziela wiernych od świata grzesznego. „Cerkiew (2).
Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie
dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe
mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to
oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na
planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią
krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl,
iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich
wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest
Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować
nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi
uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak
zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który
wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do
Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem
przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci
Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy‖, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają
kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie
Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym
przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje
Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy
przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i
czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza
dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i
dwunastu apostołów‖ /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Całość charyzmatów założyciela instytutu życia konsekrowanego powinna
być poznana (carisma di fondatore). „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest
tylko w sposób analogiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują
Jezusa Chrystusa. Oba „naśladowania‖ w praktyce nie tworzą odrębnych działań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lepszej więzi z
Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią relację z Bogiem realizując
duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus‖. Mendykanci
realizują duchowość chrystocentryczną – „sequela Christi‖. Zgromadzenia
apostolskie realizują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus
mundi‖. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założyciela, zwracali
uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później pojawiła się
potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi
wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej
odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego
charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych
charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych,
charakterystycznych dla niego cech osobowościowych, które decydowały o jego
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne
oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz
osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie
tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do
poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni
Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły osnowę ich
życia osobistego od tych fragmentów, które są fundamentem duchowości
założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia
zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.
+ Całość charyzmatów założyciela to carisma del fondatore, Ghirlanda G.
„Teolog włoski Romano A. wyróżnia dwa elementy: „carisma di discepolo‖
(charyzmat bycia uczniem), osobisty, uzdalniający do tego, aby należeć do
danego Instytutu i przyjąć charyzmat Założyciela, oraz „carisma del
discepolo‖ (charyzmat należący do ucznia), który jest identyczny z
charyzmatem Założyciela (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo
„Dizionario teologico della vita concacrata”, „Vita Consacrata‖ 2(1991), s. 147).
Charyzmat Założenia (carisma di fondazione) rozumie on jako dar
korelatywny między założycielem a uczniami. Co do istoty jest to właściwie
charyzmat Założyciela ale uwidaczniający się w momencie początku
Instytutu jako charyzmat Założenia. Następuje wtedy przekazanie, a
właściwe włożenie charyzmatu przez Założyciela w to wydarzenie, w którym
powstaje Instytut. Przekazanie charyzmatu Instytutowi zakonnemu. Uczniowie uczestniczą również w tym misterium początku, pośrednio lub bezpośrednio i w ten sposób partycypują w charyzmacie danym Założycielowi. Dotyczy to zwłaszcza pierwszych uczniów, którzy otrzymują dar „bycia u początków‖. Wraz z założeniem pojawia się „charyzmat Instytutu„ (carisma
dell'istituto), który odpowiednio współbrzmi z charyzmatem Założyciela i
charyzmatem Założenia, o tyle o ile właściwa część tych charyzmatów została
Instytutowi przekazana. Wydarzenie założenia staje się momentem
przełomowym, ogniskującym w sobie wszelkie możliwe rodzaje i elementy
charyzmatów. Jest to źródło, z którego rodzi się Instytut i przekazuje dary
charyzmatyczne dla przyszłości /Tamże, s. 149/. Oryginalną syntezę
charyzmatu Założyciela tworzy G. Ghirlanda. Zarówno wtedy, gdy mówi o
charyzmacie Założyciela jak i gdy rozważa charyzmat Założenia, zwraca uwagę
na element osobisty i kolektywny. Charyzmat Założyciela (c. del fondatore),
według niego, to całość darów jakie on otrzymał, nie tylko to, co jest
przekazywalne, lecz dary osobiste plus charyzmat przekazany Instytutowi.
Podobnie charyzmat Założenia dotyczy tego co ułatwia utworzenie Instytutu
plus dar, który Instytut odczytuje w wydarzeniu założenia (źródłem jest wtedy
właśnie to wydarzenie a nie Założyciel jako osoba)‖ /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 165.
+ Całość charyzmatu instytutu życia konsekrowanego stanowi strukturę
złożoną, w której zgaduje się wyróżnione centrum. „W charyzmacie Założyciela
wpisany jest sposób jego konkretyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji
planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji‖ i
realizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada następujące
normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwartość na rozwój
historyczny, aby zachować świeże oblicze a jednocześnie zachowywanie
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo progresizm); 2. Jedność i wielość form:
wspólny fundament, projekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej
konkretyzacji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu
Założyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytucjonalnie
podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w
charyzmacie Założyciela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej
wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są
zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się
charyzmatycznej wolności. W procesie tym należy strzec się nie tylko przed
niewłaściwą rytualizacją realizującą wierność materialną, zewnętrzną,
powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą
charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Należy
wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania treści charyzmatu.
Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy
powstawania Instytutu, „pamięć duchowa‖, czyli osobowo-kolektywna
samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa‖. Stopniowo tworzy
się w Instytucie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu
Założyciela. Jednocześnie tworzy się, odpowiadająca tej rzeczywistości
doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów‖
/P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.
+ Całość charyzmatu poznawczego literatury pięknej zawiera w sobie aspekt
teologii literackiej autonomiczny w stosunku do teologii spekulatywnej.
Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o
relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et
Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język
dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii
„literackiej‖ jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie
„mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym‖ (comme
proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i
hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle
spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości‖ (scientificité speculative ou
érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie
teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej
hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym
sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach
literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość
doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki
metodologiczny
i
merytoryczny
sens
relacja
„pragmatycznego
podporządkowania‖ /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur:
gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ
sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z
najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną
hermeneutyką „literackiej― teologii: tekst literacki należy traktować jako
autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia
teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowiinterpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku
do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie
„charyzmatu‖ poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i
spekulatywnego w mówieniu o Bogu‖ podkreśla „że oba obszary mowy
krzyżują się‖, będąc źródłem obustronnego ożywienia‖ /J. Szymik, Teologia
na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.
+ Całość charyzmatu Założyciela składa się z kilku charyzmatów: carismi
personali, carisma di fondazione i ewentualnie carisma del fondatore. Założyciel
posiada dary nieprzekazywalne. Są nimi: „inspiracja pierwotna‖ i „intencja
założenia‖. Tworzą one osobisty charyzmat Założyciela. Można powiedzieć, że
Założyciel posiadał jakiś wielki „charyzmat‖ złożony z dwóch elementów.
Odpowiedni, w skład całościowego daru posiadanego przez Instytut, wchodzą:
specyficzne powołanie do ewangelizacji, misja własna Instytutu, formy więzi
braterskich, sposób akcentowania i ułożenia wszystkich elementów w jeden
spójny „projekt życia‖ /S. M. Alonso, Índole carismática de las distintas formas
de vida religiosa, „Vida Religiosa‖ 6(1981), s. 473; Ż2 162/. Antonio Romano
docenia stosowanie już w latach siedemdziesiątych takich wyrażeń jak:
„Carisma del fondatore‖, „intransmisibile‖ itp. /M. Midali, Il carisma
permanente di Don Bosco. Contributo per una prospettiva teologicha attuale,
Torino, Leumann 1970/. Zauważa on jednak niedopracowanie tematu i
niebezpieczeństwa mogące stąd wypływać: a) wyolbrzymienie znaczenia charyzmatu Założyciela, bez należytego uwzględniania okoliczności, b) minimalizacja znaczenia charyzmatu Założyciela z nadmiernym wyakcentowaniem okoliczności, jak gdyby od nich zależało wszystko. Faktycznie
zdarza się nieraz postawa braku zaangażowania w życie Kościoła z
tłumaczeniem, że wystarczy duchowe przeżywanie charyzmatu albo
odwrotnie: lekceważenie go i postępowanie według własnych osobistych
zachcianek. Jean Beyer traktuje Założyciela jako pośrednika, który przekazuje
Instytutowi jego powołanie kolektywne. Nie mówi on o dwu rodzajach
charyzmatów (tak jak Tillard), lecz o dwu wymiarach charyzmatu Założyciela
(tak jak Alonso i Midali). Wymiar personalny przemienia osobę Założyciela,
przygotowuje go do specjalnej misji w Kościele. Wymiar kolektywny jest
przekazywany Instytutowi, jest wspólnotowy, wcielany w uwarunkowania historyczne dla budowy Ciała Chrystusa w dziejach zbawienia. Beyer podkreśla
aspekt jurydyczny w całej swojej teologii życia zakonnego. Dlatego też
podkreśla odpowiednio podkreśla ten aspekt w refleksji nad charyzmatem
Założyciela. Bardziej niż inni teologowie kładzie nacisk no to, że charyzmat
musi realizować się w odpowiedniej, harmonijnej strukturze jurydycznej, po to
by jak najlepiej zachować duchową identyczność /A. Romano, Teologia del
carisma dei fondatori nella riflessine di alcuni teologi „Vita Consacrata‖ 1(1988),
s. 59; Ż2 162.
+ Całość chronosu przemieniana w kairos w życiu Maryi. „Obecność Maryi u
początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków historycznego życia
Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu przypadkach jest
Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana w całej
rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z
zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie
chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten
sposób „wydarzenie Maryi‖ może służyć do pogłębienia refleksji na temat
pochodzenia Ducha Świętego‖ /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty
wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest
wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego
Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne
jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch
Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza,
w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez
katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23
maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik
SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko
napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy
(oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej
relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym‖
(Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha
Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku‖ Bożej obecności i prezentowany
jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie
wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i
pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze
Syjonu> jak w swym sanktuarium‖ (s. 22)‖ /Tamże, s. 266.
+ Całość chrystofanii publicznych oraz środowiskowej wiary i percepcji
zawarta jest w Ewangeliach, które przekazują Jezusa na sposób
parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu Jezusa.
„Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku
rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu
medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką,
indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu
rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania
się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest
rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi,
jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus
się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło
świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą‖ w nas
Chrystusa, Chrystusa „słowowego‖. Są „chrystogenetyczne‖ (christopoiesis):
„Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem‖ (J 6, 63; por. J
5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i
postaci‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus
objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę,
Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy
tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także
słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie,
dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to
autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć
następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej,
mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę
Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus
odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w
świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3)
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc
kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz
środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się
dokonującej, Jezus jest „kontynuowany‖ przez Ducha Świętego, zarówno
jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z
rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa
Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o
charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii,
katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że
Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na
swój sposób‖ /Tamże, s. 803.
+ Całość Chrystusa obecna jest w każdej postaci Eucharystycznej. „Pan
kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie
Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie
spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie
będziecie mieli życia w sobie‖ (J 6, 53)‖ (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to
zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św.
Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich
Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek
baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto
bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i
pije‖ (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma świadomość grzechu ciężkiego, przed
przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania‖ (KKK
1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie
powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnika: Domine, non sum
dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima
mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko
słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja‖. W liturgii św. Jana Chryzostoma
wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj
uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie zdradzę tajemnicy wobec Twych
nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie
słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie‖
(KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu
Eucharystii, wierni zachowają ustanowiony przez Kościół post. Postawa
zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i
radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem‖ (KKK 1387).
„Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli
tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we
Mszy świętej. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we
Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują
Ciało Pańskie z tej samej ofiary‖ (KKK 1388). „Kościół zobowiązuje wiernych
do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgii i do przyjmowania
Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie
Wielkanocnym, po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale
Kościół gorąco zaleca jednak wiernym przyjmowanie Najświętszej
Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet
codziennie‖ (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w
każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba
pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w
obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta
nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami.
W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty
eucharystycznej‖. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w
obrządkach wschodnich‖ (KKK 1390).
+ Całość Chrystusa obecna w każdym dogmacie: totus in fragmento i całość
w doktrynie. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do
tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus
Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem
teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata
Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą
komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i
społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei
jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w
nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i
zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami‖ (dogma). W nich staje się w
określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym
dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat
stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to
istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy
dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem
duchowym, słowem (logos) i „ziarnem‖ Królestwa Ewangelicznego. Bartnik
przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna‖ (theologia dogmatica), dla
odróżnienia od „teologii moralnej‖ (theologia moralis), użył po raz pierwszy
teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje
jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami.
Proponuje określenie „teologia teoretyczna‖, gdyż teoretycznie ujmuje całość
doktryny wiary, natomiast „teologia moralna‖ zajmuje się konkretnym
sposobem postępowania. Słowo „dogmat‖ w patrystyce oznaczało mniemanie,
określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach
doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem,
bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa
„teologia dogmatyczna‖ otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny
starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy.
Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy
nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.
+ Całość Chrystusa ponadhistoryczna, nawet w swoim człowieczeństwie.
„Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności
Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym
przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1°
Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na
pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to, co
historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem
bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały
żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego
świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa‖ (Jego Bóstwa
i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam w sobie czymś
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu gnostycyzmu i
doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię
doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny‖, nawet w swoim
człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez
półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny‖. Historyczność Chrystusa
oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii‖, na
podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie
historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to
realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch‖ (idea,
transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus‖, wykreowany
przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko
niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E.
Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność‖ Chrystusa, dwaj wybitni,
wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch.
W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką,
naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną,
wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841
Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia‖ (die
Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną,
materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje
świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na
drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć
jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności
innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już
raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować
historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna,
teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.
+ Całość Chrystusa uwielbiona w wydarzeniu zmartwychwstania Jezusa (J 8,
23). Przyjmowanie ciała uwielbionego przez (J 20, 1-29). „Na przykładzie
spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap
dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności
do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz
przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje
jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym
(„Niewiasto‖), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik),
następnie zwraca się imiennie („Mario‖), a ona rozpoznaje w nim swego
ukochanego Mistrza („Rabbuni‖). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z
Jezusem jest wiarą „ziemską‖, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest
związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża
sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było
przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie
wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej
egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On
teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry‖ (8, 23). Gest Marii nie odpowiada
temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego
odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu
ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona
przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród
uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest
nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz
także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej
tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do
Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego‖ /S.
Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.
+ Całość Chrystusa w Bogu Trójjedynym. Dzieło standartowe trynitologii
klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach
Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado
Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku
1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad
boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość
Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były
odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w
całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i
zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak
Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i
w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach.
Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych
personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął
Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite
conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight,
A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of
Theology‖, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu
refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu
Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z
Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był
adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem,
które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony
tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha
Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej
do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska
funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność
personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku
Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes
2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria
del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖,
Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/.
Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami
wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha
Świętego (s. 290).
+ Całość chrześcijaństwa harmonijna Mistyk zachwyca się wspaniałą
harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym
wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się.
Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der
spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także
i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych,
nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której
prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler
widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas
Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma
też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa.
Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha
Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.
+ Całość chrześcijaństwa krytykowana przez Celsusa. Postawa elit
intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n.
e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które
bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o
podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie
miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego
władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd,
Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 69/. Lukian w O
zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców‖, którzy uroili
sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi.
„Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie
osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat‖.
Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o
chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością
i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza
chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym
wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest
problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej
szkoły uczniem?‖ /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był
erudytą, znał literaturę filozoficzną, Stary Testament, chrześcijańską
literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona
Aleksandryjskiego‖ /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska
żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii,
lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te
powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i
historyczno-literackich /Tamże, s. 72.
+ Całość Ciała Chrystusowego zawiera w sobie wszelkie poznanie, dlatego
poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni. Poznanie Boga intuicyjne jest
zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać
Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym
kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą,
aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow
poszerza rozumienie „żywego poznania‖, poznania – życia, poznania miłości
wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze
wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna
wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani
subiektywne; sama już wartość „katolicka‖, kolegialna, decyduje o jego
powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie
transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek
ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszukiwaniem
świadomości
absolutnej
we
własnej
świadomości
indywidualnej‖. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów
ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą
przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą
Prawdy‖, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym
podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i
każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy‖. Dlatego też, ludzki
podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała
Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy
podmiot poznania Boga‖ B10 90.
+ Całość ciała ludzkiego Dusza w sensie oryginalnym nie może być
utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło
wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę
widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji,
jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej
własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w
całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4;
Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj
4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała
ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i
ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką‖ A110
599.600.
+ Całość ciała ludzkiego przenikana jest duchem ludzkim. „Antropologia
Spiske Roberta jest do przyjęcia przez teologów końca XX wieku. Dostrzegał
on w całościowym ujęciu podwójność i integralność. Mówiąc, że człowiek jest
podwójnym stworzeniem, które przynależy do dwóch światów: ducha i ciała
dodawał, że „ciało człowieka bierze udział we wszystkich znamionach ducha.
Gdy duch choruje, to i ciału trzeba poświęcić więcej troski. Tak więc świętość
człowieka nie polega na ucieczce od ciała, lecz odwrotnie, na właściwej o nie
trosce. Ks. Spiske nie uznawał w tym wzajemnym wpływie symetrii. Choroba
ducha powoduje chorobę ciała, jednak może się zdarzyć, że w chorobie ciała
duch pozostanie zdrowy a nawet będzie się umacniał. Podkreślał jednak
stanowczo, że główne miejsce pojawienia się choroby duchowej, czyli grzechu
nie jest ciało, lecz duch człowieka. Głęboki niepokój budziły w ks. Robercie
nękające Kościół herezje, ale najbardziej bolał nad tym, że wiele ludzkich
umysłów popadło w pogaństwo. To, co obserwujemy na przełomie tysiącleci,
było widoczne już w połowie XIX wieku. Po nowym roku zamiast radości
miasto pogrążone jest w smutku i rozpaczy z powodu zarazy. Prawdziwa
zaraza atakuje jednak ludzkie umysły i serca Ks. Robert Spiske, Kazanie nr
222. Na drugą niedzielę po Trzech Królach, s. 1. W trudnych sytuacjach nie
wolno tracić nadziei, lecz szukać pomocy w Bogu. Z jakim wielkim bólem ks.
Spiske wypowiada słowa modlitwy: „O Boże, czyż nie jesteśmy już Twymi
dziećmi‖ Czy nie jesteś już naszym Ojcem, czy wiecznie będziesz się na nas
gniewać, czy na wieki jesteśmy odrzuceni? […] A jeśli Pan ku naszemu
przerażeniu odwoła dobrych i złych, to stanie się tak z jednej strony z litości,
ponieważ woli dobrego przyjąć do nieba, niż oglądać tutaj jego cierpienia. Z
drugiej zaś strony z miłosiernej sprawiedliwości, aby pokazać światu, jak to
niegotowy do pokuty człowiek ani na chwilę nie może myśleć, że należy do
Niego‖ (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 222. Na drugą niedzielę po Trzech
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Królach, s. 3). Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej jest znakiem
miłości rozlewanej przez Boga na świat nieustannie. Prawdziwym
nieszczęściem nie jest brak pokarmu i napoju, albo nawet cierpienie i
śmierć. Nędza ludzka tkwi głębiej. „Ludzkość nie posiada już wina, oddzieliła
się od winnego krzewu – Jezusa Chrystusa. Dlatego właśnie oddzielone
zewnętrznie i wewnętrznie od niej gałęzie winorośli muszą uschnąć. Oto
wkroczyliśmy w takie czasy‖ (Tamże, s. 6).
+ Całość ciała ludzkiego stworzona przez Boga. „Ciało bowiem to nie jeden
członek, lecz liczne [członki]. Jeśliby noga powiedziała: Ponieważ nie jestem
ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała?
Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała
– czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby
słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg,
tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele.
Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś
wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć
ręce: Nie jesteś mi potrzebna, albo głowa nogom: Nie potrzebuję was. Raczej
nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które
uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy
poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość
wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie
potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej
szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele,
lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc,
gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy
jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie
członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I
tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po
trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów,
wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż
wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są
nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy
posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy
wszyscy potrafią je tłumaczyć? Lecz wy starajcie się o większe dary: a ja wam
wskażę drogę jeszcze doskonalszą‖ (1 Kor 12, 14-31).
+ Całość ciała ludzkości stanowią wszystkie ciała ludzkie razem. Ciało
zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z
innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało‖ (kol basar) (Iz 40, 5; 49,
26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo
ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę‖,
oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar.
W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało‖ (Rdz 9, 15.16).
Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla
indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych.
Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy
człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane
są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i
dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś
złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z
ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce
dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do
Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a
przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest
suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.
+ Całość Ciała Mistycznego tworzona przez żyjących na ziemi i w wieczności.
„Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa,
Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim
pietyzmem pamięć zmarłych, a »ponieważ święta i zbawienna jest myśl
modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni‖ (2 Mch 12, 46),
także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników
Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo
wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w
Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym
Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa.
Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej
naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których
znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty
zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych‖ (KK 50).
+ Całość ciała mojego nie jest mną. „Dusza zatem jest w pewnych aspektach
„Materialna‖ – o ile jako forma ożywia materię i wraz z nią konstytuuje jeden
cielesny ludzki byt; z drugiej jednak strony, jako (w tym aspekcie ujęty)
podmiot aktów czysto duchowych, sama w sobie, ze względu na swą
bytowość jest bytem duchowym, bo samoistnym bytowo. Ta sama dusza jest
również formą ciała, spełniając te wszystkie funkcje, jakie – według systemu
Arystotelesa – spełnia forma w stosunku do materii w bytach żywych.
Dlatego w swej wewnętrznej bytowej strukturze jest „niepełna‖ (Samoistność
bytowa jest czymś innym niż pełnia w aspekcie tzw. gatunku. Dusza-jaźń nie
jest bowiem człowiekiem, ale przez nią jest człowiek jako byt określonego
„gatunku‖. Por. Tomasz z Akwinu De Anima, a. 1), bo bytuje w
przyporządkowaniu do materii, i czujemy się „kimś‖ związanym z materią,
mimo że nie można „mnie‖ utożsamić z żadnym organem materialnym ani
nawet z całym ciałem. Owa „materialność‖ naszej jaźni płynie z istotnego
przyporządkowania
samoistniejącej
duszy
do
materii.
Wszakże
przyporządkowanie, nawet istotne, nie jest tym samym, co „być materią‖, o
dlatego chociaż słuszne jest świadectwo naszej świadomości, poczucie
górowania nad materią, bo nie utożsamiamy się z żadnym określonym
organem materialnym ani nawet z całą materialnością naszego ciała, o
którym wiemy i mamy zarazem świadomość, że jest ono „moim‖ – „moim‖
nawet w pierwszym i naczelnym znaczeniu; ono jest w dużej mierze racją
„mojego‖, jakie odczuwamy w najrozmaitszych naszych psychosomatycznych
przeżyciach. Jeślibyśmy się zgodzili, że nasza dusza istnieje sama przez się i
w sobie, a ciało istnieje tylko poprzez organizująca je (jako „to oto‖ moje ciało)
duszę, to w takim wypadku sposób istnienia naszego ciała byłby nie
istnieniem własnym (jak w przypadku duszy), ale pierwszym sposobem
„posiadania‖ tego, co jest pierwotnie „moje‖ i co właśnie jest naszym
organizmem cielesnym, organizowanym i istniejącym istnieniem „jaźniduszy‖, która „przybiera‖ i jakby od wewnątrz dokonuje „tkania‖ sobie
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizmu, poprzez który może się na zewnątrz „wypowiedzieć‖. Coś więcej
jeszcze: poprzez zorganizowane i „utkane‖ dla siebie ciało może się sobie
uświadomić‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 140.
+ Całość ciała w świetle gdy oko jest zdrowe „Nikt nie zapala światła i nie
stawia go w ukryciu ani pod korcem, lecz na świeczniku, aby jego blask
widzieli ci, którzy wchodzą. Światłem ciała jest twoje oko. Jeśli twoje oko jest
zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle, lecz jeśli jest chore, ciało twoje
będzie również w ciemności. Patrz więc, żeby światło, które jest w tobie, nie
było ciemnością. Jeśli zatem całe twoje ciało będzie w świetle, nie mając w
sobie nic ciemnego, całe będzie w świetle, jak gdyby światło oświecało cię
swym blaskiem»‖ (Łk 11, 33-36).
+ całość ciała ważniejsza od części. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie
cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już
się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko
jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest
dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało
być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu,
odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z
twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.‖ (Mt 5, 27-30)
+ Całość ciała wyznacza miejsce jego części. „Obok geometrii
euklidesowej i jej odmian (rzutowej, nieeuklidesowej), bardziej
abstrakcyjne pojęcie przestrzeni topologicznej sięga do głębszych, i być
może bardziej pierwotnych niż odległość i kierunek, koncepcji ciągłości i
otoczenia. Nawiązuje ono, na co zupełnie niedawno zwrócił uwagę Rene
Thom (por. też Prigogine, Stengers, 1990, s. 186), do poglądów
Arystotelesa, według którego na samym dnie pojęcia przestrzeni leżą
dwie idee. Pierwsza to rozciągłość czy też objętość ciała wyrażająca
rozległość jego struktury, druga zaś to miejsce, tzn. położenie jednej części względem innych i względem uniwersalnej całości. „Jeżeli się
rozróżnia to, co jest względne w stosunku do siebie, i to, co jest względne
w stosunku do innej rzeczy – pisze Arystoteles – to również trzeba
rozróżnić miejsce wspólne, w którym znajdują się wszystkie ciała, i
miejsce szczególne (idios topos) zajmowane całkowicie przez inne ciała‖
/Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 85/.
Zdaniem Arystotelesa, aby wyodrębnić od siebie jedne obiekty względem
drugich, muszą być one umieszczone w jakiejś większej aglomeracji i
wtedy granice oddzielające obiekt od jego otoczenia są wyznaczone
przez załamanie się wrażeniowych jakości związanych z rozciągłością.
Innymi słowy, wewnątrz rozciągłości zajmowanej przez obiekt jakości te
zmieniają się łagodnie, w sposób ciągły, natomiast przy przekraczaniu
brzegu obiektu ich percepcja ulega nagłej gwałtownej zmianie. Rene
Thom
nazwał
punkty
brzegu
punktami
katastroficznymi
w
przeciwieństwie do punktów regularnych u, gdy „w każdym punkcie u‟
sąsiednim względem u, to, co „znajduje się‖ w u‟ przedstawia ten sam
„obraz jakościowy‖ co w u‖ /R. Thom, Parabole i katastrofy, PWN, Warszawa
1991, s. 18/. /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 62.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ całość ciała zależna od oczu. „Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko
jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle. Lecz jeśli twoje oko jest chore,
całe twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie, jest
ciemnością, jakże wielka to ciemność!‖ (Mt 6, 22-23)
+ Całość cielca wyniesiona poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają
popiół i spalona na drwach, na ogniu. „Jahwe przemówił do Mojżesza: –
powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś
z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan,
obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla
Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego
cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na
jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi
tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec
w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego.
Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który
stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca
wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do
Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie
wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz
przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich,
a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz
z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan
spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i
kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść
poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na
ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia
dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn
zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie
zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili,
zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę
przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w
obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed
Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu
Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed
Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi
ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś
[resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed
wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i
puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie,
jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan
zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca
poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara
przebłagalna [za grzech] zgromadzenia‖ (Kpł 4, 1-21).
+ Całość cielesna tłem obrazów groteskowych Bachtina. „Mit kosmicznego
olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie
śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego
rodowego ciała ludu‖. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci
rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W
ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie
terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana
jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów
Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U
podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i
granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie
odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi
ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało,
które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje
się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera
świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w
ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono
siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […]
Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na
granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we
wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia
splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem
niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie,
odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się
zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia
dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą
się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin,
Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i
Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje
antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu
zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu
kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi‖ /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
123.
+ całość cielesności Chrystusa. Dla Grzegorza z Elwiry mówienie o Duchu
Świętym Chrystusowym ma głęboki sens. Nie mógł Duch Boży działać wprost
na człowieka, lecz najpierw musiał go uczynić „przyzwyczajonym‖ do ciała,
do całościowej cielesności Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest
pośrednictwem dla działania Ducha Świętego. W1B 70
+ Całość compositum bytowego tłumaczona w filozofii realistycznej.
Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie
za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z
Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i
uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co
istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego
ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją
metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego
kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany
bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami
prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa
wewnętrzny cel metafizyki F1 49.
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość creatio continua ujmowana przez Boga. Eonologia chrystologiczna.
„Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o
„pierwszym momencie‖, o początku, a nie zajmujemy się już obecnym
trwaniem świata, „środkiem‖ (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia),
„międzyczasem‖ (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym
światem, eonem (aion, aevum), „tym światem‖ (R. Mierzejewski). Obecnego
świata nie wiązano z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go
na dwu innych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony
podtrzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera
funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słabnącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/.
„Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa
ciągle, nic został „zakończony‖, a nawet ze swej strony jakby narasta,
przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio continua).
Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazowy, choć
poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu
stwórczego‖ /Tamże, s. 290.
+ Całość Credo nicejskiego mówi o jedności natury boskiej i troistości osób
boskich. Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd
Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji
(natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz
nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o
współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie
i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli
Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur
Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)― /M. Simonetti , Dal
nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti,
―Augustianum‖ 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejskoAtanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do
rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod
wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do
terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z
drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której
mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios
odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób.
Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób,
aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże,
s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji
antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego
wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem‖. Termin „uczynił‖
(έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania,
w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm
tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed
wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w
substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił‖ odnosi się nie do
tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko
do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz,
odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i
Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja
Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie
pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił
Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.
+ Całość Credo rozpoczyna się w Tradycji Zachodniej formułą Wierzę w
jednego Boga, która została wyprowadzona z pierwszej części Credo.
„Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania
boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga‖ z pierwszej
części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą
częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp,
który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w
Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem‖. Tak więc w logicznej kolejności,
najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona
całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej
sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech
do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest
wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha‖. W zachodnim ujęciu teologii
trynitarnej
istnieje
niebezpieczeństwo
modalizmu.
Interpretacja
modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz
również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się
już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej
esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim,
gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak
jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i
Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna
boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie
ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii
zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością
boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana
e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność
schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany
werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej
transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On
sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.
+ Całość cudów Jezusa zgodna z postępowaniem Eliasza i Elizeusza.
Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej. „Kiedy Jezus odpowiada:
„żaden znak nie będzie mu (temu plemieniu) dany, prócz znaku Jonasza‖ (Łk
11, 29; Mt 12, 39), może to oznaczać – pisze nasz autor /J. Duquesne,
Jésus, Paris 1994/ – bądź to zburzenie Jerozolimy na wzór zniszczenia
Niniwy, bądź też Jonasza wrzuconego do wody i pozostającego we wnętrzu
wieloryba, tak jak Jezus przebywał przez trzy dni we wnętrzu śmierci. Jest to
bardzo dobra analiza. Można jednak pójść nieco dalej i odtworzyć to sowo w
ramach ogólnej strategii Ewangelii odnośnie do cudów. Albowiem w czasach
Jezusa mieszano Jonasza z Eliaszem /Por. Y. Liebes, Yonah ben amitay
kemashiah ben yoseph, JSJT III, 1-2 (1983) 4/, do którego Jezus wciąż się
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odwołuje. Cud należy więc odczytywać najpierw w tej właśnie optyce jako
całość znaków lub cudów (Kana!), zgodnych z postępowaniem Eliasza i
Elizeusza, przez których Jezus zostaje uwierzytelniony jako prorok czasów
eschatologicznych. Dopiero potem pojawiają się dwa inne znaczenia podane
przez autora. Pozwolą też one na po-paschalne odczytanie tego fragmentu
biblijnego. […] J. Duquesne wyjaśnia dosyć dobrze katechetyczny sens cudu
w Kanie. Nazywa jednak ten głęboki sens „sensem symbolicznym‖ lub też
teologoumenon. Może to jednak prowadzić do wniosku, że cud ten faktycznie
nie istniał. Tymczasem taki wniosek, w ścisłej metodologii, jest nazbyt
ryzykowny. […] a mianowicie, że Jezus odtwarza poniekąd w tym cudzie gest
Eliasza, który powiększa niemal w nieskończoność zawartość dzbanka
ubogiej wdowy. A czyni to podczas wesela, któremu przewodniczy zawsze w
tradycji żydowskiej sam prorok Eliasz. Jezus jest przeto Eliaszem, jakim nie
zechciał być Jan Chrzciciel (por. J 1, 21). To samo-określenie się może być
natomiast tylko przed-wielkanocne, gdyż po Wielkanocy, jak i w całej teologii
Kościoła, Eliaszem jest Jan Chrzciciel, poprzednik Jezusa‖ J. Bernard, Czy
można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300-301.
+ Całość cykli kosmicznych tworzy wieczność, Orygenes. Energie
niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu.
„Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w
umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się
ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc
kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz
ideę powietrza i pustej przestrzeni‖ (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów
niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem
świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie
człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea
człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony
został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta‖ /P. Nawara, Kształtowanie się
koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie
Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne
poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona,
to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga
poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi
Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes
nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny,
jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu‖, w którym powstał
świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie.
Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy),
starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za
pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem
inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym
poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest
identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie
niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieku „zła substancję‖. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego
ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.
+ Całość Cywilizacja zintegrowana jest rozpoznawalną całością. Tocqueville
rozróżnia „arystokrację‖ i „demokrację‖, które są dwoma wzorami
powoływania elity politycznej. „W ustroju „arystokratycznym‖ elitę taką
powołuje się z kręgów wyższej klasy szlacheckiej (a dopełnia z innych kręgów
społecznych), czyli istnieje stały i określony krąg rekrutacji. Natomiast w
ustroju „demokratycznym‖ elita rekrutowana jest z kręgu zdecydowanie
heterogennego. Albowiem w demokracji „każdy może być każdym‖ i nie
rodowód, ale aktualny status w połączeniu z przemyślnością i zaradnością
decyduje o zajęciu „miejsca na górze‖. Demokracja powołuje elity rozmaite:
biurokratyczne, technokratyczne, merytokratyczne, partokratyczne i
plutokratyczne‖ H69.7 157. Komparatystyka metodyczna Bagby‘ego zajmuje
się synchronicznymi regularnościami w stosunkach między jednostkami
(tzw. struktura społeczna), tak jak wysterują one w naszej cywilizacji.
„Porównanie wyników przeprowadzone na wielką skalę pozostaje jednak
wciąż raczej w sferze zamiarów niż faktów, chociaż pierwsze próby idące w
tym kierunku zostały już poczynione‖ (Ph. Bagby, Kultura i historia,
Warszawa 1975, s. 257). Doniosłe „dla badaczy cywilizacji wybierających
perspektywę antropologiczną i metodę komparatystyczną jest zwrócenie
przez Bagby‘ego uwagi na sferę epistemiczną i aksjologiczną, na kulturę
symboliczną‖ H69.7 159. „Innym typem regularności synchronicznych o
doniosłym znaczeniu jest to, co nazywam ideami i wartościami, a więc
najszerzej pojęte sposoby myślenia i odczuwania przejawiające się w wielu
różnych dziedzinach lub aspektach kultury w ramach danego okresu. Są to
regularności wyższego stopnia, uniformizujące różnorakie rysy i zespoły, z
których składa się każda kultura bądź cywilizacja. […] Dzięki owej
zasadniczej jednolitości sposobów myślenia i odczuwania kultura lub
cywilizacja staje się zintegrowaną, a tym samym rozpoznawalną całością‖ Ph.
Bagby, Kultura…, s. 259.
+ Całość cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecznej ogarniana przez prawo.
„A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością średniowiecza. To
ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówczesnej chrześcijańskiej
cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź
między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW
Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało
decydującą rolę w integracji i organizacji średniowiecznego chrześcijaństwa,
zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dysponowało już „Dekretem‖ Gracjana.
Chr. Dawson twierdzi, że w środkowym okresie średniowiecza, tj. w latach
1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z
Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na
rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład
Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami
(Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury zachodniej, Instytut Wydawniczy
Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne
określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta
opinia jest historycznie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno,
powiadają – średniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale
uwzględniają tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze,
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również
mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań
ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być
opinia tych historyków, którzy mówią o średniowieczu, że była to epoka
prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne
jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do
słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza
człowieka, jest jego postępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW,
Warszawa 1992, s. 278)‖ /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli
islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock
2002, s. 100.
+ Całość cywilizacji możliwa do zbadania. Perspektywa cywilizacyjna w
wymiarze
metodologicznym
„umożliwia
całościowe
badania
nad
cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej
cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii
długiego trwania‖, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę,
nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty
cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest
swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie
poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu
metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania‖ widać
dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej.
Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania,
zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach
interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność
w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub
autoteliczne,
w
powiązaniu
z
równoczesnym,
nieprzerwanym
funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących
normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania
żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze
aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się
jako stała antropologiczna‖ /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania
o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria
Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173194, s. 181.
+ Całość cywilizacji Rozwój systemów kulturowych oraz całych cywilizacji
zmierza ku określonym ideałom kulturowym. Kultura trwając wyznacza
przeszłość w odniesieniu do teraźniejszości, w której aktualizowane są
wartości w działaniu oraz w odniesieniu do przyszłego jej rozwoju, który jest
możliwy dzięki istnieniu ideału, doskonałego modelu czynności do którego
zmierzają ludzkie dążenia. Temporalny wymiar kultury jest jednak różny od
temporalności astronomicznej czy psychologicznej. Jest on w pełnym tego
słowa znaczeniu wymiarem historycznym. Dążenie do idealnego celu
dokonuje się w przestrzeni obejmującej całokształt elementów wynikających
z działania osób ludzkich w konkretnych uwarunkowaniach historycznych
H69.2 42.
+ Całość cywilizacji składa się z kilku stałych czynników. Trzy rodzaje
kultury konstytuujące cywilizację. „Badacze cywilizacji, przyjmując
antropologiczny punkt widzenia, powinni [zdaniem Janusza Goćkowskiego]
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojmować i traktować obiekty swych zainteresowań poznawczych jako
dynamiczne kompozycje trzech składników/czynników: 1) „kultury
rzeczywistości‖ (wyposażenie techniczne i informacyjne nadające się do
przekazywania uczestnikom innych kręgów idei i wartości na zasadzie
eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości‖ (treści i zwory ważne dla
trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na
możność zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym), c) „kultury
społecznej‖ (formy życia społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi‖,
przede wszystkim z systemem instytucji i asocjacji oraz systemem prawa i
innych norm sformalizowanych, czyli ustrój społeczeństwa w sensie
politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i zrzeszeń właściwych ładowi w
całości). Te trzy rodzaje kultury, na których konstytutywny charakter kładzie
nacisk autor Obszarów kulturowych i naturalnych w pierwotnej Ameryce
Północnej, nie wyczerpują listy komponentów ważnych dla charakteru
cywilizacji. Kroeber, stojący na gruncie holistycznym, ukazuje to, co
poznawczo interesować może antropologa badającego cywilizacje, jako całość
składającą się z kilku stałych czynników‖ /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a
antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 145-172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i
kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Całość cywilizacji zrekonstruowana w perspektywie historii globalnej.
Grabski A. F. w artykule pt. Gramatyka cywilizacji Fernanda Braudela.
Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, rekonstruuje ujęcie całościowe
cywilizacji w perspektywie historii globalnej, reprezentowane przez
przedstawiciela historycznej szkoły „Annales‖. Cywilizacja według Braudela
jest rozpatrywana w różnych aspektach w różnych dyscyplinach naukowych.
Ujęcie całościowe, obejmujące wszystkie poziomy i ujęcia społecznej
rzeczywistości pozwoliły dostrzec globalną perspektywę cywilizacyjną, która
jest konsekwencją koncepcji historii francuskiego badacza, „historii długiego
trwania‖. H69a 8
+ Całość czasoprzestrzeni niezmienna, wnętrze jest dynamiczne. „Związek
między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem
Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest
przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako
prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to
przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka
się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje,
przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie
zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś
otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością‖ /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do
przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności
pozwala traktować czas sprawowania liturgii jako „miejsce osobliwe‖, jako
swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie
zagęszczona‖ (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n;
tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca
autonomię czasu doczesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania.
Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorodnego. Teoria
względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru.
Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym.
W różnych miejscach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność.
Czasoprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie‖,
natomiast wnętrze jest w nieustannym, skomplikowanym ruchu. Istnieją
miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność.
Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako
strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kierunku‖ /Tamże,
s. 151.
+ Całość czasoprzestrzeni zakrzywiona w każdym miejscu w skomplikowany
sposób. Fizyka współczesna ściśle wiąże wszystkie parametry kosmosu:
energię, ruch, materię, przestrzeń i czas. Klasycznym przykładem jest w tym
względzie rewolucyjna teoria Alberta Einsteina (Zob. A. Einstein, Istota teorii
względności, Warszawa 1962; C. Lanczos, Albert Einstein i porządek
wszechświata, Warszawa 1967; J. Turek, Kosmologia Alberta Einsteina i jej
filozoficzne uwarunkowania, Lublin 1982; A. Einstein, Mój obraz świata,
Warszawa 1985; J. Foster, J. D. Nightingale, Ogólna teoria względności,
Warszawa 1985). Sformułowane przez niego równania posiadają dwie
zasadnicze interpretacje: 1. Istnieje pusta przestrzeń euklidesowa, a
skupiska materii lokalnie czynią z niej przestrzeń zakrzywioną. 2. Cała
czasoprzestrzeń jest w skomplikowany sposób zakrzywiona, w każdym
miejscu (Zob. M. Tempczyk, Fizyka, s. 69 n). Zgodnie z drugą interpretacją,
kategoria czasu, która byłaby podłożem dla przebiegu dziejów świata nie
istnieje niezależnie od przestrzeni. Czas nie jest czymś w rodzaju prostej,
według której zdarzenia można uporządkować na zachodzące wcześniej i
później. Czas jest immanentnym składnikiem wieloskładnikowych zdarzeń
(T. Wojciechowski, Teorie czasu scholastyczne u Einsteina, s. 663-776; W.
Sedlak, Relatywistyczne pojęcie czasu według Einsteina, „Roczniki
Filozoficzne‖ 6 (1958) z. 3, s. 119 –146; A. Einstein, Czas. Możliwość, Studia
Filozoficzne 13 (1959) 369-384; J. J. Goldeblat; Paradoksy wremieni w
relatiwistkoj mechanike, Moskwa 1942; L. Marder, Paradoks czasów,
Moskwa 1974; M. Heller, Global Time. Problem in Relativistic Cosmology,
„Annales de la Societe Scientifique de Bruxelles‖ 4 (1975) 522; W języku
polskim: Globalny czas w kosmologii relatywistycznej, Lublin 1977, „Roczniki
Filozoficzne‖, 25 (1977) z. 3, s. 37-45) TH1 27.
+ Całość czasowości jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w
ponaddoczesność. Wieczność zagadnieniem kluczowym w ramach
nowotestamentalnej refleksji nad czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and
Eternity in Biblical Thought, „Journal of Dharma‖ (Bangalore) 1-4 (1976) 331344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit. Ein Thema der christlischen
Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für Systematische Theologie― 2
(1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Theologische Jahrbuch― 1985,
s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit
und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in moderner Geselschaft, 2 Aufl.,
Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B. Welte, Zwischen Zeit und
Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament wyraźnie dostrzega
wieczność Boga, przeciwstawiającą się doczesności świata oraz wieczności
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez przemienienie doczesności
(Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die Zeitlichkeit des Menschen,
Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l‟etre, Paris 1986; E. Kaseman,
Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen der Zeit― 35 (1981) 81-87).
Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek rzeczywistości doczesnej i
absolutny jej koniec powiązany ściśle z „końcem czasów‖ (1 Kor 10, 11; Ga 6,
10). Powstały w ten sposób linearny model czasu rozciąga się poza punkt
końcowy i pozwala pojmować wieczność świata jako nieskończenie długie
trwanie. Natomiast wieczność Boga należy do istotnie innej płaszczyzny
bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje między tymi dwoma płaszczyznami,
trzeba wyjść poza model linearny i spojrzeć na misterium czasu bardziej
ogólnie. Należy zauważyć również wymiar wertykalny, realizujący się
prostopadle do linii chronosu. Ujęcie całościowe pozwala zauważyć, że „cała
czasowość jest procesem przetwarzania się w pewien nadczas, w
ponaddoczesność‖ Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław
1987, s. 257; TH1 71.
+ Całość czasów form różnych tworzy czas uśredniony. „W pojęciu
Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii,
postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas
przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od
zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu
wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas
sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form
ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje
„zabarwienie‖. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi.
Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa,
który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa‖. Za
siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność
człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to
powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym
aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z
niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali
– porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką
dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w
olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne
konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić
czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie
ku takiej zdobyczy‖ (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i
wriemieniem, w: „Promietiej‖, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te
służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.
+
Całość
czasów
ogarnia
człowiek
zjednoczony
z
Jezusem
zmartwychwstałym. „Uobecnianie się wydarzeń paschalnych w liturgii.
Podstawowy problem polega na tym, w jaki sposób sakramentalne znaki
uobecniają wydarzenia dokonane dwa tysiące lat wcześniej (Zob. E. C.
James, Sacrifice end Sacrament, London 1962; W. Ł y d k a, Sakramentalne
uobecnienie Paschy Chrystusa, Analecta Cracoviensia 17 (1985) 303-310; G.
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Martelet, Zmartwychwstanie - Eucharystia - Człowiek, Warszawa 1976; R.
Rogowski, Misterium Paschalne, w: Eucharystia, Wrocław 1987). W grę
wchodzą dwie zasadnicze możliwości: 1. Wydarzenia paschalne uobecniają
się dzięki działaniu zmartwychwstałego Chrystusa, zasiadającego po prawicy
Ojca; 2. Odwieczna Boża moc uobecnia się tylko w wydarzeniu paschy, które
z kolei emanuje wewnętrznie na całą historię (Zob. Cz. S. Bartnik, Nadzieje
upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 157). Uczestnik Eucharystii wchodzi
w relację z paschalnym Chrystusem, a dzięki Niemu w ponadaczasowość.
Zjednoczenie ze zmartwychwstałym Panem oznacza bliską relację z całością
wszechczasów, bowiem każdy punkt na osi czasu podlega Jego mocy (Tamże,
s. 56). Pierwszy schemat akcentuje bezpośrednie oddziaływanie
transcendentne, drugi akcentuje immanentne działanie mocy Chrystusa w
historii, kumulujące się w szczególnych punktach sprawowania Eucharystii.
Nie wystarczy zauważyć, że popaschalna historia jest inna od wcześniejszej,
że posiada inną strukturę, gdyż posiada w sobie punkt poczęcia i punkt
śmierci Jezusa Chrystusa. Nie wystarczy stwierdzenie, że obecnie
dokonująca się historia zawiera w sobie, jako przeszłość, odcinek ziemskiej
wędrówki Jezusa Chrystusa – jako śmiertelnego człowieka. Nie chodzi tylko o
moc wydarzeń ale o Osobę Chrystusa Trzeba więc jeszcze zastanowić się nad
tym, w jaki sposób nowa historia związana jest ze zmartwychwstałym
Chrystusem, a przez Niego z boską bezczasowością‖ /P. Liszka, Wpływ nauki
o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 146.
+ Całość czasów ogarniana jest złem szatańskim, Tomasz z Akwinu.
„Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę
osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako
negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i
ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak
natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest
dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym,
autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan
jest „dobrą naturą‖, a „złą osobą‖. Szatan jako natura i osoba ma swoje
bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś
mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań.
Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz
zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i
całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne
aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie,
odwracanie
wartości.
A
nade
wszystko
istota,
która
zerwała
wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i
historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada
jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych
względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej,
Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego.
Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia‖, to wreszcie
powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem‖ popełnia dalej
grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna)
jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach
ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas
diaboli, w społeczności jego „potomstwa‖. Według drugich (np. św. Tomasza z
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech
śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym‖; potem
następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie
zmieniającym już samej „substancji‖, choć pod pewnym względem
powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność
zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ całość czasów ogarnięta przez wierność Boga. „Objawiając swoje imię, Bóg
objawia równocześnie swoją wierność, która nie ma ani początku, ani końca,
obejmuje zarówno przeszłość ("Jestem Bogiem ojca twego", Wj 3, 6), jak i
przyszłość ("Ja będę z tobą", Wj 3, 12). Bóg, który objawia swoje imię jako "Ja
Jestem", objawia się jako Bóg, który jest zawsze przy swoim ludzie, aby go
zbawić.‖ KKK 207
+ Całość czasu ma strukturę nielinearną. „Zachodzi konieczność
poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w
intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na
personalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na
wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci‖? Nie
wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną.
Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa
Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepotrzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnastowiecznej
reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej
w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako
sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo
modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy
jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że
następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to
trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację
czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas
kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i
czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni,
to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską
historią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura temporalna
czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia
historycznej, linearnej struktury temporalnej na sytuację czyśćca? Okazuje
się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego
świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura
większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja
między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej
czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w
jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń‖
/P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 175.
+ Całość czasu niemożliwa do uchwycenia. Gdyby wielki wybuch polegał
tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił
się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym
wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak
nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób,
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posiada bardziej skomplikowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie
składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2.
Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to
większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby
czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny
miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu
mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały
emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie
w taki sam sposób. Przy faktycznie skomplikowanej megastrukturze
wszechświata czas ogólny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a
lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując
całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo
różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieustanne zwiększanie się
entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim
wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do
zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci
cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości
kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną
stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy‖ 4 (1988) 50 i n.; za
„Sky and Telescope‖, IX, 1986) TH1 46.
+ Całość czasu ogarnia Bóg w Chrystusie i przez Chrystusa. „Człowiek już
obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta,
podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że
temporalność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla
istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze
śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa
– ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii
ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko
jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata‖ (1 Kor 7, 31). Po
śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego
świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile
historia materialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą
stronę‖? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczególnych ludzi i
sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi
wydarzenie zmartwychwstania ciał, które mogą posiadać w sobie w jakiś
sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo
w sobie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało
i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę
tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację
między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienionym.
Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły również związku
„wertykalnego‖ między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość
przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej
duszy‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
Warszawa 1992, s. 127.
+ Całość czasu spójna, Cullmann O. „Chrystologia eschatologicznej
antycypacji. Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelickoreformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K.
Bartha za ich niechęć do uznawania obiektywności, realności i
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczności wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny
Straussowemu rzucaniu przepaści między „naukowo- obiektywnym‖
(historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym‖ (geschichtlich). Swoją chrystologię
opiera na dziejach zbawienia usytuowanych w samym łonie historii
uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy
jako „możliwość‖ historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt
rzeczywistości, możemy obecnie poznawać jedynie jako objawionego
historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem;
najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być
poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie
ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/.
„Nie można jednak rozrywać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego
sensu, ani, podobnie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O.
Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem
wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły‖ system.
Wydarzenia łączą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest
współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o
ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie
historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna
zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie
zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego.
Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla
człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie
biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu‖
/Tamże, s. 781.
+ Całość czasu w relacji do człowieka jest obejmowana przez dzieje. Historia
złożona jest z wielu struktur podstawowych. „d) Dziejowe posiada strukturę
dialektyczną, określoną przez „historie‖ i historię, jedność i pluralizm,
uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i
różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycję i nowość, sferę
zjawiskową i „głębinową‖. e) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla
dyscyplin uniwersyteckich, lecz obejmują także teraźniejszość i przyszłość,
czyli cały czas i całą rzeczywistość w jej realizowaniu się w relacji do
człowieka. f) Historyczne winno być ujmowane integralnie, rozgrywa się ono
zarówno w sferze materialnej jak i duchowej, zarówno somatycznej jak i
psychicznej. g) dzieje to actus humani, czyny i zachowania się rozumne i
wolne, których autorem jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są
one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy i na
bazie której dopiero tworzy, a więc zdarzenia, los, zasady życia i działania,
sytuacje dane a priori, determinizmy materialne i społeczne, czyli to, co się z
człowiekiem dzieje (historia passiva); jedna i druga grozi alienacją. h)
Wyróżnikiem historii od procesów natury jest relacja podmiotowa
(ostatecznie osobowa); właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie
ludzkim (jednostkowym i zbiorowym); dzieje to wyłanianie się podmiotu
ludzkiego (początkowe i ciągłe) ze świata kosmosu i przyrody, realizacja
antropogenezy (indywidualnej i społecznej) oraz tworzenie ludzkości finalnej.
i) Samą istotą dziejowego jest egzystencja ludzka w czasie i przestrzeni w
relacji do osoby, czyli uistnianie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej),
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozwój osoby w bycie (personogeneza, J. H. Newman) oraz pozytywne i
absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni i światu w ruchu. j)
Historii przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje,
bezruch bytu, niezrealizowanie niczego, sprzeciwia się zaś antyhistoria, czyli
wewnętrzna degradacja człowieka, degenerowanie się natury ludzkiej w
antywartości, depersonalizacja i niestawanie się osoby ludzkiej na zawsze‖
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10.
+ Całość czasu według nauk przyrodniczych tworzy ontologiczny bezruch.
Judaizm nie nadawał czasowi autonomii absolutnej. Czas pochodził od Boga,
który wszedł w Historię przez Objawienie. Teraz ludzie wymyślili obraz Boga
według własnych wyobrażeń, wysnutych na podstawie badań nad materią.
Powstaje też inny pogląd na sens świata. W chrześcijańskiej Europie
rozumiano, że czas wraz z całym kosmosem czeka na jakieś misteryjne
dopełnienie, a nawet ulega nieustannie przekształcaniu mocą działającego w
nim Chrystusa. W uwalniającej się od chrześcijaństwa współczesnej Europie
świat porównywany jest do ciągle płynącej rzeki lub do nieustannie idącego
zegara. Zmierza on donikąd, jest zamknięty w swoim tylko zakresie. Patrząc
na całość czasu spostrzegamy, że nic nowego się nie może wydarzyć, a to
oznacza ontologiczny bezruch. Ponowne złączenie koncepcji czasu z twórczą
mentalnością biblijną dokonuje się w XIX wieku TH1 20.
+ Całość czasu zanurzona w wieczność. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby
linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej
fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w
czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią
osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w
wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie
stoi na przeszkodzie, aby jednocześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej
mogła być sprawowana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były powtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie
umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość
zapewnia, im moc Chrystus‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się
zwłaszcza wtedy gdy sprawowana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś
konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju
odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów
analogicznie do znanych w kosmologii „czarnych dziur‖. Wszystkie te miejsca
w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z
tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytuacji
„początku świata‖. Podobnie można traktować czas i miejsce sprawowania
liturgii. Pozostając przy tych wielkich uproszczeniach, możemy zarysowany
tu model czasoprzestrzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z
wnętrza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest
możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie
wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znajduje się sprawowana
liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego
kompetencje.
Natomiast
teolog
traktując
liturgię
jako
miejsce
uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne
zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie
stykają się ze sobą)‖ /Tamże, s. 152.
+ Całość czasu zjawiska kwantowego trwającego miliardy lat świetlnych
ogarniana przez pomiar tego zjawiska dokonywany w jednym momencie.
„Proces
„uczestnictwa
obserwatora‖
wiąże
się
z
własnościami
komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności
fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie
obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i
położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać
jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się
określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez
odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a
która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym
jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może
rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie
skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych.
Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter
całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że
zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości.
Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego
zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie
wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka
kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko
według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który
jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie
nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między
obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się
jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku
kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie.
Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi
badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia
pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład
Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem‖, który sam
zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie
zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w
atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)‖ /R. Więckowski,
Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical
and experimental medicine‖ 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia,
47-51, s. 48.
+ Całość cząstki materii najdrobniejszej. „Zadaniem pisarza emigracyjnego
jest „wychwytywanie i postaciowanie tęsknot i przeczuć‖ związanych z czymś,
czego na ziemi nie można doznać. Aby spełnić to zadanie, artysta wygnany
musi uświadomić sobie i przyjąć na siebie winę pierwszych rodziców, a także
nauczyć się artykułować to, co niewyrażalne. Takie pojmowanie przez
Wittlina jednego z „blasków‖ wygnania kieruje czytelnika jego eseistyki w
stronę cech wyobraźni (artystycznej). […] Wyobraźnia poetycka zwrócona jest
jednocześnie w dwóch kierunkach. Zmierza ku temu, co nowe,
niepowtarzalne i jednorazowe; inaczej rzecz nazywając – żywo reaguje na
doświadczoną realność świata. Ten kierunek jest współbieżny z
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawarstwiającymi
się
doświadczeniami
epistemologicznymi
i
egzystencjalnymi jednostki, wpływa na oryginalność powstającego z ich
podniety obrazu literackiego. Ale jednocześnie wyobraźnia kieruje się ku
temu, co pierwotne i wieczne – tu powstają obrazy literackie decydujące o
ciągłości i wspólnocie literatury. Ten drugi kierunek jest nierozerwalnie
związany z materią – ona stanowi siłę sprawczą, ona pojawia się w obrazach
literackich dotykalna, zmysłowa, choć nie zawsze realna (Zob. G. Bachelard,
Wyobraźnia i materia, w: idem. Wyobraźnia i materia. Wybór pism, Tłum. H.
Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 114-119; J. Błoński,
Przedmowa, w: ibidem, s. 5-24). O „materii jako przyczynie sprawczej‖
wyobraźni poetyckiej pisał Gaston Bachelard: «[…] filozofowie nie doceniają
materii jako czynnika indywidualizacji. Dlaczego pojęcie indywiduum –
odrębnej jednostki – kojarzymy zawsze z pojęciem formy? Czyż nie ma
indywidualności głębinowej, dzięki której materia w swych najdrobniejszych
cząsteczkach stanowi zawsze pewną odrębną całość? Materia, rozważana w
swej perspektywie głębinowej, to właśnie zasada, zdolna obyć się bez formy.
Materia to nie jest zwykły brak aktywności formalnej. Pozostaje ona sobą na
przekór wszelkim odkształceniom, wszelkiemu rozczłonkowaniu. Materię
można zresztą oceniać z dwu punktów widzenia: jako strefę głębi i jako
dziedzinę bodźców rwących się wzwyż. Jeśli idzie o głębię, jawi się ona jako
otchłań bez dna, jako tajemnica. Jeśli idzie o bodźce – jako niewyczerpane
źródła sił, jako cud. W obu przypadkach zaduma nad materią kształtuje
wyobraźnię otwartą» (ibidem, s. 115)‖ /J. Olejniczak, Arkadia i małe
ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków
1992, s. 13.
+ Całość części materialnych bytu powiązane są w jedną całość ze względu
na akt istnienia całości. Części materialne w bycie posiadają właściwy dla
niego sposób relacyjnego powiązania w jedną całość, ze względu na akt
istnienia całości. U człowieka ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego
duszy, jako tzw. „formy‖, czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt.
Taki układ bytowy jest analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej
zmienności elementów, które stając się elementami relacyjnego układu
nabywają tego samego sposobu relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość
stanowi zespół tak rozumianych bytów, które są analogiczne i stanowią coraz
bardziej poszerzający się analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Całość części materialnych bytu powiązane są w jedną całość ze względu
na akt istnienia całości. Części materialne w bycie posiadają właściwy dla
niego sposób relacyjnego powiązania w jedną całość, ze względu na akt
istnienia całości. U człowieka ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego
duszy, jako tzw. „formy‖, czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt.
Taki układ bytowy jest analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej
zmienności elementów, które stając się elementami relacyjnego układu
nabywają tego samego sposobu relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość
stanowi zespół tak rozumianych bytów, które są analogiczne i stanowią coraz
bardziej poszerzający się analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Całość czymś więcej niż suma swych części, w biologii. Integracja w biologii
i psychologii. „W biologii koncepcja integracji używana jest do wyjaśniania
takiej formy, która sprawia, że całość jest czymś więcej niż sumą swych
części. Integracja na wszystkich swych poziomach, zaczynając od
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
molekularnego, możliwa jest dzięki tzw. integracyjnej informacji właściwej
elementom systemu. Według koncepcji organizmalnej L. Von Bertalanffy‘ego
organizmy wyższe (zwierzęta) mają 3 główne systemy integracji – płynna
masa ciała, która rozprowadza środki odżywcze i tlen dla optymalnego
funkcjonowania ciała, hormony regulujące funkcje chemiczne oraz system
nerwowy. W podejściu funkcjonalnym W. A. Engelhardt wyróżnia 3 rodzaje
integracji w organizmie: endogenną – działającą dzięki istnieniu sił
międzymolekularnych, egzogenną – dokonująca się dzięki istnieniu matrycy
narzucającej
przestrzenną
konfigurację
tworzących
się
kwasów
nukleinowych i białek, oraz funkcjonalna, charakterystyczną dla struktury
przeważającej części katalizatorów biotycznych (fermentów). Natomiast I. I.
Schmalhausen twierdząc, że w rozwoju embrionalnym ma miejsce integracja
części, które następnie różnicują się i specjalizują, wyróżnił w integracji
poziomy: organizacji molekularnej, komórkowej, organizmów oraz
nadindywidualnych
systemów
(populacje,
gatunki,
biocenozy).
W
bioelektromagnetycznej teorii życia (W. Sedlak) integracja dokonuje się dzięki
elektrostazie, rozumianej jako warstwa zagęszczonych elektronów na
powierzchni układu biotycznego, która zamyka go w pewną całość, a także
polu bioetycznemu. Mówi się również o integracyjnym charakterze plazmy‖
K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.
+ Całość czynów dobrych złowieka dokonanych w jego życiu doczesnym
współbrzmi z życiem Boga trynitarnego. „dary czasu i przestrzeni są także
znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl
Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i
czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego‖ (K. Barth,
KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się
powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie
wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec
przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga
„współgra‖ – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie
przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpółtworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z
Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historycznoteologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? /
Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej
małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to
wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca‖ (Shakespeare): Nie
można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego
sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z
powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania,
powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch
biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie
ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i
kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury
człowieka i jej „mechanizmów‖ aż po warunki geograficzne, geologiczne i
meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to
jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra
ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się
historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia
ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu
splataniu
własnych
częściowych
zakresów
i
tym
samym
ku
intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej
jedności‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
265.
+ Całość czynów ludzkości tworzy historię, Maritain. Metafizyka
doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga jako
Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym na
fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości:
istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię;
nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich
moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu wychodzi poza
metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga filozofia historii. Dwa
wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii
moralności. Według Maritain‘a historia jest to ogół czynów całej ludzkości.
Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale ludzie w ich
strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba ujmować ich
intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez dynamiczne relacje
pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni i w czasie, należą
też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii
moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i teologia moralna
pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że mądrość historii,
którą nazywał „historiozofią‖, pokrywa się z teologią chrześcijańską. Sens
historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia jest refleksją nad
historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii chrześcijańskiej z
chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa wieki wcześniej
głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię moralną i
filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy dogmaty
historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą
odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy;
możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w
cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje
czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii,
grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.
+ Całość dążeń motywacyjnych osoby ludzkiej ogarniana jest przez
przestrzeń homologiczną, a także istniejące poza nią przedmioty jej dążeń.
„Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to
jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne, poddające się
obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest to schemat
naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s.
143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej
i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s.
115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których
jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani
przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też
materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły‖ (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182).
Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie
naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura
formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której realizuje
się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być
opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji
humanistyki)‖ /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń
w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W
przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny
służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń
hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne
osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania,
takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę
pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego,
lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe
determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie
każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z
nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia
równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego
rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań
(potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury
kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które
rządzą polami perceptualnymi‖ (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New
York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola‖
/Tamże, s. 102.
+ Całość depozytu Objawienia Bożego cieszy się nieomylnością. „Misja
Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem
przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd
Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz
zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej
wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na
czuwanie, by Lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej
służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie
wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy‖
(KKK 890). „„Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup
Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel
wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze,
ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów...
Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy
wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski‖, przede
wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy
Urząd Nauczycielski przedkłada coś „do wierzenia jako objawione przez
Boga‖ i jako nauczanie Chrystusa, „do takich definicji należy przylgnąć
posłuszeństwem wiary‖. Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Objawienia Bożego‖ (KKK 891). „Boska asystencja jest także udzielona
następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w
sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie
formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w „sposób
definitywny‖ – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które
prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i
moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać „religijną
uległość ich ducha‖, która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej
przedłużeniem‖ (KKK 892).
+ Całość depozytu wiary przekazywana przez pasterzy wieków pierwszych.
Ojcowie Apostolscy nie podejmowali systematycznej refleksji nad tajemnicą
wcielenia. Myśli na ten temat pojawiają się u nich w kontekście polemiki
antydoketycznej w obronie realności ciała Chrystusa, albo antygnostyckiej,
która podkreśla konieczność przyjęcia odkupienia „w ciele‖. „Nie jest żadną
próbą pogłębionej systematycznej ekspozycji, lecz jedynie przedstawieniem
wiary w tę tajemnicę i przestrogą przed jej zagrożeniami. Nawet jednak te
nieliczne
fragmenty
są
bezcenne przy
rekonstrukcji
najstarszej
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu. Pokazują stałą troskę pasterzy tamtego
czasu o zachowanie całości depozytu wiary, którego elementem zasadniczym
była od początku wiara w przyjęcie przez Syna Bożego natury ludzkiej (ciała),
z drugiej zaś strony, pozwalają nam uchwycić właśnie rozumienie tej
tajemnicy w I-II wieku oraz poznać terminologię te wiarę opisującą‖ L.
Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców
Apostolskich, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 21-22.
+ Całość depozytu wiary przypomniana. Sobór Watykański II nie dokonał
systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową
świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że
zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia
objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego
zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie
refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa
perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu
recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej
realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w
środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion
católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi
kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa
świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe
kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to
przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji
dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez
uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty
soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z
przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy
tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium,
potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele
Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II).
Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología
sistemática posconciliar, ―Gregorianum‖ 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/.
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak
istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania
dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania
eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość
i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę
kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też
świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w
przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła.
Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy
każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.
+ Całość diadyczna osoby ludzkiej. Osoba integruje historię, transcenduje ją,
jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania
historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością
przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie
te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani
izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane
anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej,
zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse
pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak
tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość
diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o
charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym
wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie
społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób
transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W
każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu
nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i
empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów,
ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych,
duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i
historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i
drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji
zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze
społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej
dominuje jedność prozopoiczna‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 18.
+ Całość dnia przepracowana w winnicy Pańskiej. „Albowiem królestwo
niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem,
aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za
dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył
innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej
winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie
około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około
godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie
cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im:
"Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do
swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od
ostatnich aż do pierwszych"‖ (Mt 20, 1-8)
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość dobra duchowego Kościoła zawiera się w Najświętszej Eucharystii, a
mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha. Eucharystia źródłem życia
chrześcijańskiego. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi
i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W
Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a
mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha‖ (KKK 1324). „Eucharystia oznacza
i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które
Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez które Bóg w Chrystusie
uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym
oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu‖ (KKK 1325). W końcu, przez
celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i
uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich‖ (KKK
1326). „Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej
wiary. „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze
swej strony potwierdza nasz sposób myślenia‖ (KKK 1327). „Wielość nazw,
jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo.
Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: Eucharystią,
ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie
wyrazy
eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22)
przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas
posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie‖ (KKK
1328). „Wieczerzą Pańską, ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą
Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty
godów Baranka w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten
obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany
przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołu,
zwłaszcza podczas Ostatniej Wieczerzy. Po tym geście uczniowie rozpoznają
Jezusa po Zmartwychwstaniu. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób
nazywać swoje zgromadzenia eucharystyczne. Oznacza to, że wszyscy, którzy
spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i
tworzą w Nim jedno ciało. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis),
ponieważ Eucharystia jest w zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym
znakiem Kościoła‖ (KKK 1329). „Pamiątką Męki i Zmartwychwstania Pana.
Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i
włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy świętej,
„ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15), ofiara duchowa, ofiara czysta i Święta,
ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i
Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne
miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym
samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem
świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ
jest to sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci
eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum‖ (KKK 1330).
+ Całość dogmatyki jest chrystologią, i tylko chrystologią. Barth K. filozofię
uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo
awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji
teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w
czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest
tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie,
concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka
wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według
zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego
przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha
concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem
Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie
można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W
Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty,
jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała
dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha
nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i
determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym
panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z
Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga
Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga.
Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie,
działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. DiCionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.
+ Całość dogmatyki oddzielono od dogmatu trynitarnego. „autor chciałby
wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej
przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w
świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis‖ jako
‚hermeneutyczny klucz‖ dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego
świata z wiary i wiary z doświadczenia świata‖ (H. Beck, Analogia Trinitatis,
w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o
ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego‖ ludzkiego doświadczenia i
odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego
doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga,
ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I –
XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że,
kiedy traktat „De Trinitate‖ jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w
pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości
dogmatyki jedynie niewyraźnie‖. To, co zostało tu powiedziane odnośnie
teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego
spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego
implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w
określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny
problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod
względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i
świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej
będziemy brać pod uwagę‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet
częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach,
poglądach. „Zwykłe stwierdzenie‖, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest
zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w
trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana,
pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły
i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i
naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej?
Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię
trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok
różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla
dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej
nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i
świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych
problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności‖ /Tamże, s.
39.
+ Całość dokonań empirycznych i uzewnętrznionych przedmiotem
historiologii nowszej. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się
pewne wspólne problemy podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu
dziejowego przechodzi się powoli od faktów, zdarzeń, czynów (res gestae)
militarnych, politycznych, niezwykłych (praeclara gesta), przygodowych lub
jakoś
inaczej
fragmentarycznych
do
dokonań
empirycznych
i
uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych (processus), będących
zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i dzieł ludzkich oraz
stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji historycznej w czasie i
przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i społeczeństwa
(makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz kosmosem i
ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to wyłanianie się
natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże natury
somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz
tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń‖. Są więc one ujmowane coraz
częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko
teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem:
jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest
głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i
materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia
ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej
w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu
jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie
niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć‖ /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy
dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych‖, czy w
zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które
jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez
niwelowania któregokolwiek bieguna‖ /Tamże, s. 85.
+ Całość dokonań ludzkości przemieniona w dniu pańskim. „Umiłowani,
piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i
pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już
przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i
Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że
przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą
postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od
początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od
dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez
nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło
obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby
bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że
jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka
Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka –
ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić,
ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień
Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią,
a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób
ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i
pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego,
który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się
rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi,
w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując
tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a
cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany
nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we
wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia
pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie
tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem,
umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść
błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie
doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i
Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia
wieczności! Amen‖ (2 P 3, 1-18).
+ Całość doktryny chrześcijańskiej Izydor z Sewilii korzystał obficie z
Orygenesa, Wiktoryna, Ambrożego, Hieronima, Augustyna, Fulgencjusza z
Ruspe, Kasjana i Grzegorza Wielkiego. Izydorowi przypisywano wiele dzieł,
których autorstwo jest wątpliwe. W każdym razie w centrum jego działalności
pisarskiej stoi Pismo święte. Wszelkie jego opracowania miały służyć
lepszemu zrozumieniu Biblii, nawet dzieła gramatyczne i encyklopedyczne.
Jego dzieła egzegetyczne zawierają alegoryczne interpretacje tekstów
patrystycznych (catena patrum). Miał to być całościowy wykład dotyczący
doktryny chrześcijańskiej. Faktycznie Izydor wywarł ogromny wpływ na
rozwój teologii. „Jego antyżydowska, a więc antyliteralna wykładnia Pisma
świętego stała się wzorem dla wielu egzegetów średniowiecznych i
zdecydowanie popchnęła egzegezę biblijną w kierunku alegorii‖. W
Etymologiach głosił, że naturę rzeczy można poznać z etymologii ich nazw,
jako pochodzących wprost od Boga W044 72.
+ Całość doktryny chrześcijańskiej podawana przez Katechizm w ujęciu
jasnym i zwięzłym. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą
Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u
wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na
filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie
podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny
neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą,
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na
miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch
renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie
interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca
ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego
w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5
181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z
dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej
strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach,
zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość
doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie
tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych
ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses.
Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał
religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał
religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros
namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią
do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta
ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.
+ Całość doktryny kontekstem odczytania Magisterium Kościoła.
„Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień
pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii
strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i
doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe
konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne,
wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje
historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna‖ w strukturze
duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez
eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/.
„Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem
złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci
człowieka i przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia
incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna).
Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii
i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej‖. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po
śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy
najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny,
moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza,
które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w
tej immanencji ludzkiej‖ /Tamże, 397.
+ Całość doktryny Kościoła i państwa powinna być uporządkowana według
jednej, spójnej perspektywy, dostrzegali to teologowie średniowieczni. Miasto
i państwo średniowieczne, podobnie jak w starożytnym Rzymie, rządzone jest
przez prawników. Jest to konsekwencją tego, że rządzą oni średniowiecznym
myśleniem społecznym. Następuje zanik platońskiej identyczności między
filozofem a stróżem miasta. Tym samym wprowadzony zostaje pękniecie w
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
platońskiej wizji jedności, której spoiwem, w tradycji neoplatonizmu
chrześcijańskiego, jest jeden papież lub jeden cesarz. Obok tej unitarnej
władzy pojawia się autorytet i władza klasy prawników. W teologii
średniowiecznej pojawia się i rozwija krytyczna funkcja rozumu, w której
świetle możliwe jest widzenie wpływu nowego sposobu myślenia w dziedzinie
prawa. Teolog śledzi w sposób krytyczny zmiany zachodzące w prawie
kościelnym i cywilnym, aby nie dopuścić do odchylenia od linii wyznaczonej
przez Objawienie. Coraz bardziej wyraźniej odczuwana jest potrzeba
dysponowania instrumentem pozwalającym jasno odróżniać odrębne
dziedziny myśli i działalności Kościoła i społeczeństwa, aby odróżnić w nich
prawdę od fałszu. Teologowie widzą potrzebę uporządkowania całości
doktryny według jednej, spójnej perspektywy /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 122/.
+ Całość doktryny Kościoła Prawosławnego szanowana w Tradycji
Zachodniej, a nawet próbowano utożsamić ją z doktryną Kościoła
Katolickiego. Rupert z Deutz w polemice przeciwko poglądom Focjusza
odrzuca jego formułę „a solo Patre‖ (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 488). Nie oznacza to jednak, że neguje on monarchię Ojca. W podobnym
duchu wyrażali się też inni reprezentanci Tradycji Zachodniej. Już św.
Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu, odrzucili to sformułowanie, jako
że nie jest ono całkiem jasne. Wychodzili w refleksjach trynitologicznych od
natury, ale w odróżnieniu od teologów wschodnich, nie traktowali jej (w
teologii) jako bytu prostego, lecz jako byt z istoty relacyjny: istotę Boga
chrześcijańskiego jest relacyjność. Od samego początku, z założenia
przyjmowali oni pierwszeństwo Ojca a zatem źródło „pochodzeń‖ zawsze
kojarzyli z Ojcem a nie z boskością jako taką (Por. X. Pikaza, Dios como
Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.
288). Właściwie więc zwalczana była przez nich tylko radykalna forma
schematu wschodniego, a mianowicie rozumienia pochodzenia w sensie –
tylko od Ojca. Całość doktryny Kościoła Prawosławnego szanowano, a nawet
próbowano utożsamić z doktryną Kościoła Katolickiego. Jednakże próby
utożsamienia doktryn z istotnych przyczyn filologicznych i historycznych nie
mogły się powieść (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 229).
Obecnie, już z założeniem ich komplementarności, która jednak nie oznacza
identyczności, rozpoczyna się nowa faza refleksji nad monarchią Ojca
T48 112.
+ Całość doktryny Kościoła przekazywana w katechezie. „Istotne znaczenie
ma związek filozofii nie tylko z teologią, lecz także z katechezą: ta ostatnia ma
bowiem implikacje filozoficzne, które należy głębiej poznać w świetle wiary.
Nauczanie zawarte w katechezie ma formacyjny wpływ na człowieka.
Katecheza, która jest także formą przekazu językowego, winna przedstawiać
całą i nienaruszoną doktrynę Kościoła, ukazując jej więź z życiem
wierzących. W ten sposób urzeczywistnia się szczególna jedność nauczania i
życia, której nie sposób osiągnąć inaczej. W katechezie bowiem przedmiotem
przekazu nie jest pewien zespół prawd pojęciowych, ale tajemnica żywego
Boga‖ (FR 99).
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość doktryny Lutra dzieli się na dwie części: doktryna o
usprawiedliwieniu i doktryna o stworzeniu. Luter nie przyjmował podziału na
epokę prawa (Stary Testament) i epokę łaski (Nowy Testament), a raczej dwie
płaszczyzny, które istnieją nadal. Prawo nie należy do Kościoła, jest czymś
tylko świeckim (usus politicus). Doktryna dwóch królestw nie dotyczy
podziału na państwo i Kościół w ich całościowej strukturze, lecz odnosi się
do porządku religijno-personalnego. Człowiek nosi w sobie oba królestwa.
Również całość doktryny Lutra dzieli się na dwie części: doktryna o
usprawiedliwieniu i doktryna o stworzeniu. Jedna dotyczy wnętrza, druga
zewnętrza. Człowiek popełnia zło na zewnątrz, pozostając duchowo
usprawiedliwiony. W ten sposób otwarta została droga do wszelkich zbrodni,
łącznie z ludobójstwem socjalizmu hitlerowskiego powstałego w narodzie
Niemieckim lub socjalizmu stalinowskiego w Rosji W054 65.
+ Całość doktryny nominalistów historia filozofii wieku XIX określała
terminem nominalizm. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym
wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system
i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po
to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania
struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter
instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu
nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie
o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W
ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego
nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como
opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i
ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje
dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie,
zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę.
Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do
teologii filozofii „artystycznej‖. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od
precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka
krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán
Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem
scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był
to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po
okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po
wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w
zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju
pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i
sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako
sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się
empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako
sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który
skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i
doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.
+ Całość dorobku pracy ludzkiej jest wyrazem dążenia człowieka do Prawdy,
Dobra i Piękna. „Człowiek dąży ku Dobru [...] ku Pięknu [...] Człowiek nie
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę
swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej
syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę
podmiotową‖ /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel‖, Wrocław. s. 24/.
„Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający,
zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...]
„uprawa‖ (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...]
Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej.
Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i
drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej
[...] „Civis‖ [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie
chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we
wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie‖/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...]
zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie‖ /Tamże s.
26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też
należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka
wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis‖, czyli
obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości
swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże
społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych
obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy
cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się
wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń‖ /Tamże s.
28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny;
splatają się one i przenikają wzajemnie‖ / Tamże s. 29.
+ Całość dostrzegane dzięki intuicji, ponad licznymi szczegółami
zgromadzonymi przez pracę świadomą umysłu ludzkiego. „Henri Poincare
(1854-1912) reprezentował w filozofii matematyki stanowisko apriorystyczne,
był intuicjonistą i konstruktywistą, twórcą konwencjonalizmu (który znalazł
wyraz zwłaszcza w jego poglądach na podstawy geometrii oraz w jego
metodologii nauk empirycznych). Istnieje wyraźna zależność stanowiska
Poincarego od myśli Kanta. Swe poglądy filozoficzne przedstawił przede
wszystkim w następujących dziełach: Nauka i hipoteza (1902), Wartość nauki
(1905), Nauka i metoda (1908) i w wydanych pośmiertnie Dernieres pensees
(1913). Zasadniczą rolę w poznaniu matematycznym przypisywał Poincare
twórczej aktywności umysłu i jego zdolności do konstruowania pojęć. Ta
twórcza rola umysłu przejawia się na rozmaite sposoby. Jednym z jej
głównych przejawów jest działanie intuicji. Sam termin „intuicja‖ występuje w
pismach Poincarego w różnych znaczeniach. Ogólnie intuicja jest według
niego wrodzoną właściwością umysłu, związaną z jego spontaniczną
aktywnością. Przejawia się zarówno w pracy nieświadomej (chodzi tu głównie
o pracę podświadomości, gdzie intuicja pozwala na tworzenie w szybkim
tempie ogromnej liczby kombinacji), jak i w pracy świadomej (intuicja
pozwala dostrzec głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej
liczby nagromadzonych faktów szczegółowych, umożliwia też dostrzeżenie
całości ponad licznymi szczegółami). Intuicja ma charakter spontaniczny i
racjonalny, daje poczucie jasności i oczywistości. Charakteryzuje się
wielostronnością, nie musi opierać się na świadectwie zmysłów‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1995, s. 73/. „Mamy różne rodzaje intuicji: powoływanie się na
zmysły i wyobraźnię, uogólnianie przez indukcję, intuicja czystej liczby itd. W
zakres intuicji wchodzi też, zdaniem Poincarego, preegzystująca w umyśle
możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej, a nie zmysłowej, formy
poznania (ta koncepcja była ważna zwłaszcza w jego filozofii geometrii –
wrócimy do tego problemu w dalszym ciągu tego rozdziału). Z intuicją wiązał
on też poczucie prostoty, harmonii, symetrii i piękna‖ /Tamże, s. 74.
+ Całość Ducha Świętego znajduje się w Kościele, w Głowie oraz w
poszczególnych członkach. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad
membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus
Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla
członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała
Chrystusa, którym jest Kościół‖. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną
przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części
Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały
w Głowie, cały w poszczególnych członkach‖. Duch Święty czyni Kościół
„świątynią Boga żywego‖ (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został
powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to
znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i
drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także
Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska‖
(KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście
zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała‖. Na różne sposoby
buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne
zbudować‖ (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa;
przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa;
przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego
darów‖; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie
przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami‖), przez które
czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub
funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła‖‖
(KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i
zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio
służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla
dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata‖ (KKK 799).
+ Całość duchowości Jezus z Nazaretu posiadał nadzwyczajną odwagę
teologiczną. Objawił w swojej osobie nie tylko Syna Bożego, ale też pełnię
człowieczeństwa, wbrew temu, co głoszą przeróżnej maści gnostycy. Był
wierny realiom tego świata, przyjął je do swojej tajemnicy Osoby Bożej. Swym
życiem utworzył duchowość fundamentalną, kompletną, ostateczną.
Naśladowanie oznacza życie takie jak życie Jezusa Chrystusa, czyli zgodne z
Jezusowym sposobem przeżywania Ducha. Duchowość polega na przejściu
od chrystognozy (poznanie intelektualne Chrystusa) do chrystopatii (współ
odczuwanie z Chrystusem). Tak głosi chrystologia J. Sobrino, którą
relacjonuje E. Gómez T42.3 295.
+ Całość Duchowość realności (espiritualidad de lo real), propagowana przez
J. Sobrino, popierana jest przez licznych teologów hiszpańskich. Gómez E.
stwierdza, ze duchowość ta sięga do fundamentów, do realiów życia i głębi
wiary, sięga do refleksji o Bogu bardzo ludzkim i o Królestwie Bożym na
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemi, która powinna odzwierciedlać wartości Boskie. W centrum tej
duchowości, jako najwyższa jej realizacja i wzór, znajduje się Jezus
Chrystus. Ponieważ Królestwo Boże jest wartością absolutną, duchowość
realności jest globalna, obejmuje wszystko T42.3 292.3.
+ Całość duszy i ciała. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością
duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt
jedności,
integralności
zrównoważony
jest
aspektem
odróżnienia.
Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie
ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję
racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton
onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i
mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z
ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w
swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka,
podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie
dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Całość duszy ludzkiej doświadcza Boga. Makary z Egiptu, założyciel
wspólnoty anachoreckiej na Pustyni Scytyjskiej jest najprawdopodobniej
autorem słynnych Kazań duchowych. Mają one wiele wspólnego z De
Instituto Christiano św. Grzegorza z Nyssy, którego poglądy zostały przez
Makarego ubogacone o doświadczenie życia mniszego. Makary przemilcza
dialektykę ciemności i opisuje indywidualne, bezpośrednie doznanie
rzeczywistości Bożej. Cała dusza staje się okiem ducha i cała staje się
światłem. Człowiek wewnętrzny doświadcza pełni i żyje już życiem wiecznym.
Doświadczenie światłości jest według św. Makarego bardzo realne, choć
natura wizji nie została przez niego sprecyzowana B10 55. Mówił on: „Ci,
którzy zbliżają się do Pana, powinni modlić się, osiągnąwszy stan pokoju
ducha (hezychia), wysiłkiem serca i powściągliwością (nepsis) myśli
skupiając uwagę na Bogu‖. Taki człowiek otrzymuje „łaskę doskonałości
uświęcającej‖ B10 56.
+ Całość duszy ludzkiej jest formą ciała ludzkiego. Teologia historii ma
wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez
Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu
pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i
Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane
u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de
l‟animation de l‟embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, ―Nouvelle
revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu
zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do
119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św.
Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał
jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La
problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest
podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął
pytanie o źródło „duszy sensytywnej‖. Czy jest ona przekazywana przez
rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed
jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th.,
Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę
wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie
śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako
aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce
rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a
jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało,
nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/.
Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co
więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w
całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest
tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja
duchową.
+ Całość duszy ludzkiej jest niematerialna. „W pierwszym znaczeniu materia
jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem dostrzeżonym
jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako zmiennego‖ /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144/. „Materia w drugim
rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głównie zmysłowego poznania‖
/Tamże, s. 145/. „Gdybyśmy chcieli utworzyć pojęcie niematerialności
związane z drugą koncepcją materii, to skonstruowalibyśmy pojęcie takiego
bytu, który nie jest przedmiotem poznania zmysłowego ani też nie jest
przedmiotem żadnego mierzalnego poznania. O takim ewentualnym bycie
trudno byłoby wiedzieć cokolwiek na podstawie czystej empirii. Opierając się
bowiem na poznaniu empirycznym można by jedynie mówić o możliwości
istnienia takiego bytu, który nie jest przedmiotem poznania empirycznego
ani żadnego poznania typu mierzalnego. Nie można by natomiast mówić o
fakcie istnienia. (A fortiori opierając się na poznaniu empirycznym nie można
twierdzić o niemożliwości istnienia bytu nie podlegającego takiemu
poznaniu). Jednak o fakcie istnienia bytu niematerialnego – w drugim sensie
– można mówić przy nieco zmodyfikowanym pierwszym typie
niematerialności. Jeślibyśmy bowiem przyjęli intuicje Arystotelesa za słuszne
w sensie ogólnym, to – według terminologii Tomasza z Akwinu – stroną
„niematerialną‖ bytu jest nie tyle „forma‖, jako element tożsamościowy, ile
realizujące byt istnienie. Istnienie bowiem jest aktem bytu, tak jak aktem
bytu (w sensie arystotelesowskim) jest forma. Forma jest jednak aktem w
porządku tylko istotowym, a nie w porządku realno-bytowym. Albowiem to
nie dzięki formie byt naprawdę jest czymś rzeczywistym, ale dzięki aktowi
istnienia. Jeśli istnienie jest aktem substancji niezłożonej, czyli aktem formy
samobytującej, to możemy mówić o istotowej niematerialności bytu; wówczas
cały byt jest naprawdę niematerialny. I w tym właśnie sensie można mówić o
niematerialności ludzkiej duszy. Dusza bowiem jest formą (substancjalną),
która istnieje na mocy tego, że jest duchem i dlatego jest bytem
niematerialnym, a nie tylko ma strony niematerialne‖ /Tamże, s. 146.
+ Całość duszy ludzkiej jest w całym ciele ludzkim jako jego forma
substancjalna, a nie w jakiejś jej części. „istnieje dusza, o której, jak
czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest
„osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum
przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak
najbardziej własnymi doświadczeniami‖ [W kontekście definicji św. Tomasza
z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest
substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim,
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w
duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo
dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a
jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się
nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią
jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie
duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty
swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie
przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de
la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę
duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę.
Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez
setki lat pojęcia, jak „dusza‖ czy „boża iskra‖ są dziś pozbawione treści. […]
Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu‖
(W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz
Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na
przeciwstawieniu między „dawniej‖ i „dziś‖, podczas gdy podział jest – zawsze
był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju
substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch
rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji
duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak
robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na
całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą
skoordynować‖ [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej
tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na
wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i
dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor
jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające,
nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to:
„wewnętrzna sfera człowieka‖ /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera‖? Czy
utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do
Boga‖ /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby
koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller
omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze
w człowieku jakąś „głęboką
warstwę‖, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s.
23.
+ Całość duszy okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą. Mistyka
światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z
Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter
intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek
człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na
radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie
uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha
Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich
tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała
dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która
zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na
obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej
(Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie
dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej,
bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja
nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.
+ Całość dwuobliczna czasu połączonego z przestrzenią. Czasoprzestrzeń
elementem historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość „dwuobliczną‖ i
otrzymują swój historyczny wyraz ostatecznie w osobie. Obecnie w miejsce
badania przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego) mówi się raczej o
badaniu diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to niejako badanie
w przekroju podłużnym, „wzdłuż‖ strumienia istnienia, według elementów
następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie istnienia w
przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie spowodowane
następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć ogólnie panuje
pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w rachubę alternatyw
(„gdyby‖, „gdybanie‖). Przedmiotem rozważania historycznego miałoby być
wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się, zrealizowało się. Jest to pogląd
błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość rzeczywistości dziejowej, a
ponadto skrajny determinizm, swoisty „predestynacjonizm dziejowy‖, czy
„fatalizm zaszłościowy‖: jakoby nic nie mogło się było stać inaczej, niż się
faktycznie stało. Tymczasem „historyczne‖ jest samo w sobie „bytem
warunkowym‖ oraz przyczynowanym, a ponadto w dużej mierze zależnym od
zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości nie są absolutnie
zdeterminowane i „jedyne‖ z możliwych, jeśli nie liczyć uwarunkowań
metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby‖ brakuje myślenia
przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne układy
przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie są ani
skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od swoich
odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy
przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i
należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego‖ /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.
+ Całość dynamis Boga jest w Ojcu Dionizy Rzymski w wieku V, „jak i
wszyscy wykształceni Rzymianie, mówił i pisał po grecku, był to jednak dla
niego drugi język: wyuczony, literacki i oficjalny, ale nie używany na co
dzień. Tak więc, podczas gdy na Wschodzie, zwłaszcza pod wpływem pism
Orygenesa, termin ten [hypostasis] zaczynał się nadawać do określania
indywidualności poszczególnych Osób Boskich, na zachodzie trzymano się
znanych z literatury i filozofii znaczeń tego słowa, nie nadążając jakby za
życiem języka tam, gdzie posługiwano się nim potocznie‖ /H. Pietras SJ,
Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32,
s. 26/. Zachód był bardziej zachowawczy, Wschód szukał ciągle nowych
rozwiązań, co prowadziło nieraz do herezji. W Bogu jest jedna dynamis
(Dionizy Rzymski, wiek V). Tertulian mówił, że jest trzech nie co do mocy,
lecz co do postaci. Św. Paweł utożsamiał Chrystusa z dynamis Boga i z Jego
Mądrością (1 Kor 1, 24b), wskazując w ten sposób na posiadanie przez Niego
boskiej natury. Według Hipolita jedna jest moc (dynamis), która wywodzi się
z całości, całością zaś jest Ojciec, a Słowo jest mocą, która z Niego pochodzi
/Tamże, s. 26/. Słowo uczestniczy, jako Dynamis, w pełni dynamis Boga.
„Dionizy Rzymski zaznacza, że nauka o trzech mocach pochodzi od Marcjona
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówiącego o trzech zasadach […] pod wpływem walentynian uczniowie
Marcjona zaczęli na pewnym etapie mówić o Materii jako o zasadzie
(biernej?), naśladując ptolomeuszowe rozróżnienie na spiritus spiritus, anima
spiritus i materia spiritus /Tamże, s. 27.
+ Całość dynamizmów ludzkich odsłaniana jest w świadomości. Odsłanianie
świadomości w całokształcie ludzkich dynamizmów jako konstytutywnej
właściwości czynu Karol Wojtyła łączy z rozumieniem jej ciągle w powiązaniu
z tymże czynem, z dynamizmem i ze sprawczością osoby. Jest on
przekonany, że ten sposób rozumienia oraz interpretacji świadomości (w
znaczeniu rzeczownikowym i podmiotowym) chroni od uznania tejże
świadomości za jakiś samodzielny podmiot. Uznanie świadomości za
samodzielny podmiot mogłoby stanowić drogę do jej absolutyzowania, a w
dalszej konsekwencji do idealizmu. Świadomość byłaby wtedy traktowana
jako absolut, jedyny podmiot wszystkich treści, które do niej samej
ostatecznie się sprowadzają (a wtedy esse = percipi) F6 82.
+ Całość dynamizmów osoby ludzkiej wprzęgnięta w rozwój chrześcijaństwa.
Tertulian wnętrze chrześcijaństwa określił mówiąc, że w Chrystusie Deus
semper maior stał się Deus semper minor, aby człowiek znajdujący się z
powodu swego grzechu na dnie, mógł być maksymalnie wyniesiony. Trzeba
też powiedzieć, że wnętrze chrześcijaństwa może być zrozumiałe tylko ze
zrozumieniem Ducha Świętego, który aktualizuje Chrystusa i Boga Ojca w
człowieku żyjącym w tym świecie W73 XII. Według hiszpańskiego teologa O.
G. de Cardedal, zrozumienia wnętrza chrześcijaństwa może się dokonać tylko
przez jednoczesną refleksję nad trajektorią nowożytnej świadomości,
począwszy od renesansu aż do dzisiaj, aby zobaczyć wpływ na percepcję i
osąd realności chrześcijańskich i nad wszystkim, co ofiaruje istotna treść
wiary, wyrażona w Credo, w kontekście i w dialogu z nowożytną historią.
Dlatego wychodzi on z zewnętrzności historycznej, aby dojść do wnętrza
personalnego i zakończyć na otwarciu na przyszłość metafizyczną.
Chrześcijaństwo
zakłada
wszystkie
trzy
wymiary:
historyczność,
wewnętrzność i transcendencję; wprzęga w grę całość dynamizmów osoby:
pamięć, inteligencja i wola; aktualizuje trzy czasy człowieka: przeszły,
teraźniejszy i przyszły; otwiera człowiekowi misterium absolutne Boga jako
Zasady absolutnej (Ojciec), jako Kształtu historii (Chrystus), jako daru
wewnętrznego (Duch Święty) W73 XIII.
+ całość dynamizmu trynitarnego jest tworzona w rytmie woli Ojca. Jezus
jest Bogiem. Cały dynamizm trynitarny jest tworzony w rytmie woli Ojca, w
Jego woli dania się poznać. Dlatego Pryscyliusz rozumie "fiat lux‖ z Rdz w
odniesieniu do „wyjścia Słowa z łona Ojca‖, które przychodzi, aby dać światło
i oświecić byty rozumne, aby mogły zrozumieć i zespolić się z Bogiem.
Dynamizm trynitarny polega na „rozwijaniu się Chwały Bożej‖ w kierunku
człowieka. W1.1 81
+ Całość dyscyplin naukowych porządkowana w celu uzyskania rozmaitych
klasyfikacji, które rządzą się określonymi kryteriami podziału. „Dana wiedza,
by mogła uchodzić za dyscyplinę naukową, powinna mieć ściśle określony
p r z e d m i o t , c e l e i odpowiadające im m e t o d y b a d a w c z e . Innymi
słowy, do jej elementów konstytutywnych należy przedmiot materialny i
formalny. P r z e d m i o t m a t e r i a l n y określa rzeczywistość, którą zajmuje
się dana nauka (np. przedmiotem materialnym fizyki są obiekty materialne,
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
botaniki – rośliny, zoologii – zwierzęta, antropologii – człowiek, teologii – Bóg i
stworzenie). Ponieważ, jak wyżej zostało powiedziane, poznanie ma charakter
aspektowy, tzn. w akcie poznawczym człowiek jest w stanie uchwycić jedynie
jakiś aspekt rzeczywistości, stąd też w naturalny sposób przedmiot
materialny domaga się jakiegoś sprecyzowania, które otrzymuje właśnie
poprzez wyznaczenie przedmiotu formalnego. P r z e d m i o t f o r m a l n y
zatem to punkt widzenia, perspektywa, z jakiej patrzy się, badając to, co
zostało określone jako przedmiot materialny danej nauki (np. będąca działem
fizyki kinetyka zajmuje się obiektami materialnymi z punktu widzenia ich
ruchu wywołanego przez działające na nie siły, a z kolei termodynamika
będzie badać stan materii w aspekcie zmian temperatury). Zwykle wyróżnia
się przedmiot formalny quo – to, czym się poznaje, z czym się przystępuje do
badania (zasadniczo można go utożsamić z metodą – p r z e d m i o t
f o r m a l n y m e t o d y c z n y ), oraz quod – to, co chce się poznać, czego się
szuka w badanym przedmiocie (utożsamiane z celem – p r z e d m i o t
f o r m a l n y t r e ś c i o w y ). Chcąc całe bogactwo i różnorodność dyscyplin
naukowych uporządkować, dokonuje się rozmaitych klasyfikacji, które
rządzą się określonymi kryteriami podziału. Najbardziej zasadne wydaje się
grupowanie nauk według ich cech konstytutywnych, czyli ze względu na
przedmiot, cel i metodę /Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć
filozoficznych, Warszawa 2000, kol. 551-552; M. Koszowy, Nauka. Nauk
klasyfikacje (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, dz. cyt., t. VII, s.
541n; S. Kamiński, Pisma wybrane, t. IV: Nauka i metoda. Pojęcie nauki i
klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 250-275; A.B. Stępień, Wstęp do filozofii,
Lublin 1995, s. 17-18/.‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 15.
+ Całość dyscypliny naukowej ukazuje metaanaliza. „Z badań
naukoznawczych płyną wnioski dotyczące aktualnego stanu badań w
tej dyscyplinie, wskazówki badawcze lub nawet uwagi krytyczne.
Tego rodzaju wymierna meta – analiza pozwala na pogłębienie
świadomości metodologicznej badaczy poprzez ukazanie globalnego
obrazu dyscypliny, niewidocznego zza biurka czy stołu laboratoryjnego
pojedynczego badacza. Czego zatem chemicy dowiedzieć się mogą na
temat swojej dyscypliny? 1. Rozwija się ona ciągle zgodnie z ogólnymi
prawidłowościami wykładniczego wzrostu. Przekroczona niedawno
liczba 1.6 milionów znanych substancji jest z pewnością liczbą imponującą, działającą na wyobraźnię. Patrząc jednak na nią okiem
naukoznawcy, zapytać należy, czy informacja o wszystkich tych
nowych
związkach
jest należyta? Czy nie dochodzi do dublowania
odkryć? Czy związki te, poza swoimi odkrywcami, zainteresują
farmację, rolnictwo, przemysł?‖ /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej
zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką
a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 255/. „2. „Ideał naukometrii‖
spełnia najlepiej synteza organiczna. Jej metoda zbliża się do wzorca
idealnej metodologii preparatyki. W chemii syntez (organicznych)
realizuje się również najpełniej ideał uważany przez filozofów i
metodologów chemii za główny cel tej nauki: wytwarzanie nowych
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancji chemicznych. W badaniach naukometrycznych teza ta
znajduje oparcie przekonujące ogromem liczb. 3. Chemicy-organicy
doskonalą swoje umiejętności preparatywne i od strony teorii, i od
strony eksperymentalnej; potwierdza to zatem tezy tych filozofów nauki,
którzy uznają wprawdzie, że wiedza eksperymentalna może rozwijać się
w pewnej izolacji od teorii, lecz współdziałanie obu dziedzin jest
skuteczniejsze‖ Tamże, s. 256.
+ Całość dziecka obejmowana przez macierzyństwo. Od początku IV wieku
Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało
nie z motywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologicznych. Jak
wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu
wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i
gorących dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopniowo formuła,
która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii
hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej‖. Aby dojść do tej formuły, teologowie
stawiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został
narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształtowała w
swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką,
to między Nią a Synem istnieje relacja osobowa. Matka jest matką całego
dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i
nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką
Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła
– w kręgach skupionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca koncepcji
jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano
Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod
duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście
zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności
maryjnej. W całym świecie chrześcijańskim powstają teraz kościoły
dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do
dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny kościół „mariacki‖ w
Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert,
Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów,
Warszawa 1993, s. 42.
+ Całość dziecka odczuwa miłość Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania
do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są
koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w
siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od
początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w
sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym
pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.
+ Całość dziedzin pojęciowych aktywizuje pamięci wykrywającą analogię
między przedmiotami i wydarzeniami. Wiedza powiększa się poprzez
wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się
raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie
całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina
podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie
modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii).
W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących
kształtowaniem się modelu umysłowego. 1o Odwoływanie się do reguły
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
abstrahowania
schematu
pragmatycznego.
Schemat
taki
zawiera
abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […].
Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie
potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy
towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego
silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne
zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami
[…]. 2o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane‘a (1988; 1989)
odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową
przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez
pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji
podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie
odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w
pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i
ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3o Teoria
odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania
reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości
odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z
kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej
zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania
Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury
reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny
docelowej‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN,
Warszawa 1999, s. 266.
+ Całość dziedzin zmienia się bardziej niż zmiany zachodzące w pojedynczych
pojęciach. Cechy pojęć odgrywają rolę istotną w sądach na temat
desygnatów. „Sądy kategoryzacji mogą różnić się od sądów podobieństwa lub
typowości. Z tego wynika, że cechy oraz wagi cech, jakich używa się do
określenia podobieństwa lub typowości, nie są tymi samymi cechami, jakich
używa się do kategoryzacji. Dlatego nie jest prawdopodobne, by
kategoryzacja opierała się na uprzednich sądach dotyczących podobieństwa
lub typowości bądź też dokładnie na tych samych, co one czynnikach.
Wydaje się zatem, że w analizie pojęć należy uwzględnić te dwa rodzaje
sądów, które są prawdopodobnie od siebie niezależne. Niektóre cechy (np.
przypadkowe) odgrywają większą rolę w sądach podobieństwa i typowości niż
w sądach kategoryzacji, inne natomiast (np. istotne) odgrywają większą rolę
w sądach kategoryzacji niż w sądach podobieństwa lub typowości. Jednakże
zarówno cechy przypadkowe, jak i cechy istotne są różne dla różnych
rodzajów pojęć. Chociaż pojęcia okazują się koherentne, nasze używanie
pojęć jest w dużym stopniu elastyczne‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 229.
Pojęcia podzielone na trzy kategorie różne ontologicznie (Keil, 1989): rodzaje
naturalne, rodzaje nominalne i wytwory człowieka. „Ich pochodnymi są
odrębne dziedziny pojęciowe. Istotny w tek koncepcji jest fakt, że wraz z
rozwojem systemu poznawczego następuje rozwój pojęć – zmieniają one
jakby swoją „strukturę‖, uwyraźniają się u nich cechy istotne z punktu
widzenia wyjaśnień przyczynowych w poszczególnych dziedzinach. Pojęcia
nabierają charakteru „teorii‖ przyczynowych, zawierających specyficzne dla
określonych dziedzin wyjaśnienia. Zależności przyczynowe systematyzują się,
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tzn. zawężają się do dziedzin, w których stają się one bardziej podstawowe.
Usystematyzowane zależności przyczynowe określają precyzyjniej granice
pomiędzy dziedzinami bardziej szczegółowymi w ramach poszczególnych
kategorii. Keil stwierdził empirycznie, że zasadnicze zmiany występują nie
tyle w pojedynczych pojęciach, co raczej w całych dziedzinach, np. w wiedzy
o umyśle, wiedzy o roślinach, zwierzętach itp. Zmiany w jednej dziedzinie nie
muszą wywoływać zmian w obrębie innych dziedzin. Psycholog ten wykrył
istotną cechę reprezentacji pojęciowych: zakres cech tworzących treść pojęcia
zależy zasadniczo od kategorii ontologicznej, do której pojęcia te należą.
Wyznacznikiem zakresu jest wiedza, tzn. „teoria‖, a nie dane pochodzące z
percepcji. Stwierdzenie to jest istotnym wkładem Keila do badań nad
pojęciami, mimo że różne szczegółowo jego propozycje teoretyczne nie zostały
przez większość badaczy zaakceptowane. Utrzymywał on, że dziedzina
ontologiczna wyznacza również zespół relacji, które umożliwiają wyjaśnienia
interesujących badacza stanów lub zachowań obiektu‖ Tamże, s. 230.
+ Całość dziedziny pojęciowej aktywuje pamięć, a nie pojedyncze pojęcia.
Kategoryzacja pojęć w umyśle człowieka. „Dlaczego ludzie klasyfikują pewne
przedmioty lub zdarzenia, zaliczając je do jednej kategorii? Zgodnie z […]
zasadą podobieństwa przedmioty należą do jednej klasy dlatego, że są do
siebie podobne. Murphy, Medin i Brooks pokazują jednak, że odpowiadając
na pytanie, dlaczego przedmioty wydają się podobne, i zarazem akceptując
[…] zasadę podobieństwa, popada się w błędne koło, tłumaczy się bowiem, iż
przedmioty wydają się podobne, ponieważ należą do tej samej kategorii.
Źródła podobieństwa należałoby więc poszukiwać poza samą kategorią.
Dostrzeganie podobieństwa jest raczej funkcją wiedzy o tym że porównywane
przedmioty należą do tej samej klasy, czyli – innymi słowy – funkcją „teorii‖
na temat określonego fragmentu rzeczywistości. Problem postawiony przez
Murphy‘ego, Medina i Brooksa ostatecznie sprowadza się do przyczynowego
ujęcia związku między podobieństwem przedmiotów a wiedzą człowieka na
temat klasyfikacji. Czy przedmioty są klasyfikowane do jednej kategorii
dlatego, że są podobne, czy to podobieństwo między nimi jest pochodną
wiedzy człowieka o przynależeniu tych przedmiotów do tej samej kategorii?
Rozważania wymienionych autorów zasadniczo skłaniają się ku tezie, że
pojęciowa organizacja przedmiotów i zdarzeń jest uzależniona od
akceptowanej „teorii‖ – inaczej: wiedzy – i w związku z tym podobieństwo
między egzemplarzami danej klasy stanowi konsekwencję przyjętego sposobu
kategoryzacji. Można więc powiedzieć, że autorzy ci zwrócili uwagę na
pozapercepcyjne źródła podobieństwa tkwiące w uprzedniej wiedzy człowieka
na temat rzeczywistości. […] podobieństwo pod względem celu odgrywa
istotną rolę w aktywacji podstawy analogii. […] naukowcy wykorzystujący
analogię w rozwiązywaniu problemów częściej dochodzą do niej nie poprzez
kojarzenie, lecz poprzez pojęciowe przekształcanie (eksperymenty myślowe)
interesującego ich problemu. […] aktywacja pamięciowa odbywa się raczej na
poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć‖ /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
265.
+ Całość dzieł Kierkegaarda S. kryje w sobie spójną teorię. Aksjologiczna
logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej
fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication,
Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury
pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w
sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą
precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze
filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota.
Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm,
strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970.
Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności
osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności
egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za
pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku
powszechnie
zrozumiałym,
ale
nie dotyczy
ono
wprost ujęcia
przedstawionego w tejże pracy. Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną
na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i
egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej
na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia
m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w
duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego
bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor,
metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard‟s Philosophy of Religion,
New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na
dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada
obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się
subiektywnie) /Søren Kierkegaard‟s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s.
270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze
żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie
jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z
przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie).
Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Całość dzieł Platona przetłumaczona z greki na łacinę Renesans powrotem
do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką
cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii
intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął
wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową
odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co
poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość
Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i
Lorenzo de‘ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł
Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się
jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii
starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury
chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie
byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani
elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich
zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowieczu,
wielcy
humaniści
renesansu
przede
wszystkim
zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją
jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod
dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się
argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc,
zamierzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy
„zrzucić z ramion ciężar średniowiecza‖, i aby uwolnić tę siłę, o której byli
przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej
rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R.
Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom‟s
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.
+ Całość dzieła Bożego jest błogosławieństwem od początku aż do
wypełnienia się czasów. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż
do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia
jako wielkie błogosławieństwo Boże‖ (KKK 1079). „Na początku Bóg
błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę.
Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to
błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego
ziemia została „przeklęta‖. Ale począwszy od Abrahama Boże
błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by
skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących‖, który
przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia‖
(KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i
zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z
Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność
Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty‖: Prawo,
Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego,
przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na
nie uwielbieniem i dziękczynieniem‖ (KKK 1081). „W liturgii Kościoła
błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest
uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw
stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło
i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie
rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha
Świętego‖ (KKK 1082).
+ Całość dzieła Corpus hermeticum dotyczy pobożności i poznania Boga.
Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć
będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas
termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus
hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć
będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich
dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy
odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko
mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle
określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema
odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele
chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi
wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy:
pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek
nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z
Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może
nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‗oświeconych‘ oraz różne zabiegi
kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie
Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do
realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg
przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to
postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii
orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji
pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej
tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast
jako ‗korzeń zła‘. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do
poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni
przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco
Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów
protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego
nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary‖ /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.
+ Całość dzieła decyduje o znaczeniu słowa lub wyrażenia użytego w tekście.
„Aktualna egzegeza biblijna dysponuje olbrzymim dorobkiem w zakresie
semantyki słów i wyrażeń, ale jest jeszcze wiele do zrobienia w zakresie
semantyki konkretnych tekstów. Na znaczenie słowa lub wyrażenia użytego
w tekście składa się pięć czynników: znaczenie słownikowe, uściślenie
znaczenia słownikowego przez kontekst (zdania, paragrafu, całego dzieła),
odniesienie do sytuacji pozatekstowej, skojarzenia słowne oraz siła
afektywna, emocjonalna wymykająca się spod kontroli znaczenia przez
kontekst (formuły rytualne, liturgiczne, przysłowia itp.).‖ 04 8
+ Całość dzieła literackiego koduje myśli teologiczną, która może być też
zakodowana w różnych fragmentach tego dzieła. Literatura piękna ułatwia
poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie
pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii
konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej‖, którą będzie
cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i
nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l‟arbitraire). Chodzi o
uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne
uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w
teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la
teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques‖, 53 (1961) nr 1,
s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć
się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie,
niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s.
16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła
tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale
ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując
wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać
konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez
odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym
stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto‖
zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii
systematycznej‖ /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.
+ Całość dzieła literackiego oświetlona przez kontekst. „Teologia literatury
posługuje się własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie
metodologiami nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych).
Współpraca dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych,
analityczno-interpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia
literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?,
TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen‖); S. Sawicki,
Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M.
Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło
sztuki słowa „lektura teologiczna‖ – używając określenia J. C. Scannone
/Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna
południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury
teologicznej‖ (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi
(Poésie populaire et teologie. L‟apport de Martin Ferro à une teologie de la
liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich
―teologiczną trafność‖ (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle
koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale
jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek
/Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako
teolog i mistyk, „Collegium Polonorum‖, 11)1987) t. 9, s. 102/‖ /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór
właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /‖Interpretacja jest
zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do
identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […]
propozycję kontekstu, który całość tę oświetla‖, J. Sławiński, O problemach
„sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J.
Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s.
9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z
teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C.
Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 1314/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji‖
(figurale
Interpretationsmethode)
/K.-J.
Kuschel,
Jesus
in
der
deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 16/,
ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej
ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literackopoetyckich‖ /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich‖ /J. Szymik, s. 347.
+ Całość dzieła literackiego przedmiotem refleksji teologicznej. „Krytyka
teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii
chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim,
jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest
szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej‖. Postulat nowej
dyscypliny
literaturoznawstwa
opartej
na
„krytyce
teologicznej‖
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia
literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o
literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny‖ 1989, nr 12,
s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne
teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny
determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie
hermeneutyczne
modyfikuje
(Przypis
6:
„Przez
„doświadczenie
hermeneutyczne‖ rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historycznoegzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym
dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty),
tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki‖ 1992, s. 1, s. 193-166) i
przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii
literatury‖ nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia
wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej
socjologii literatury‖? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to
niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca
do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)‖ oraz „tendencję
doktrynalną
(zorientowaną
historycznie,
kontekstualistycznie
i
ewolucjonistycznie)‖ i w tej drugiej dostrzega głównego partnera
literaturoznawstwa (s. 159)‖ /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej‖ (dogmatycznej) i „otwartej‖ jest
równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo
pod słowem „teologia‖ rozumie się zespół różnych, swobodnie
współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od
Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene
Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz
najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać
idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną,
podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy
psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie
decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość
różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja
Kościoła urzędowego (magisterium)‖ (s. 154). Wówczas można zasadnie
projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie
sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej
dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed
podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez
„hermeneutykę redukcyjną‖, która absolutyzuje jeden z historycznych
wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego
sensu‖ literze „sensu obowiązującego‖ /Tamże, s. 8.
+ Całość dzieła literackiego widziana obrazowo w drugiej fazie jego czytania.
Dzieło Northropa Frye Anatomy of Criticism wyrosło bezpośrednio z dzieła o
Blake‘u. Frye konstruuje w nim własną teorię symbolu, opierając się na
średniowiecznej nauce „polisemicznego‖, a ściślej poczwórnego znaczenia, by
określić przede wszystkim cztery podstawowe konteksty dzieła literackiego,
które nazywamy „fazami‖. W pierwszej fazie, która jest dosłowna i opisowa,
tekst czytany jest „słuchany‖, zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Faza
druga jest obrazowa. W niej czytany tekst jako „zamrożony‖ jest „oglądany‖ –
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wertykalnie‖, zgodnie ze strukturą obrazowania. Prawdziwa praca badacza
rozpoczyna się dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu, na którym
pojawiają się archetypy. W fazie czwartej doświadczamy epifanii literackiej.
Kontekst już się nie liczy. Ważna jest objawiająca się w dziele literackim
prawda ponadczasowa W047.1 16.
+ Całość dzieła literackiego wyjaśnia sens stosowanego tam języka. „Z jednej
strony, rozwój współczesnej hermeneutyki uświadamia nam, że sensy i
wartości (także teologiczne) języka literatury ukazują swoje wielowymiarowe
bogactwo tylko wtedy, gdy poszczególne jego „słowa‖ (symbole, metafory,
opowieści itp.) są reflektowane i nieustannie ożywiane przez interpretację
(także teologiczną) /P. Ricoeur, Le volontaire et l‟involontaire, Paris 1950, s.
32. H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum‖,
6[1982] t. 6, s. 115) komentując Ricoeura, podkreśla „nie istnieje język
poetycki, który przetrwałby potok czasu, rozjaśniałby byt i kierowałby ku
rozumieniu siebie bez podjęcia przez hermeneutę, rozpoznania struktur,
krytyki porównawczej, wreszcie bez jakiejś interpretacji fenomenologicznej i
egzystencjalnej‖/. A więc nie tylko prawidłowość odczytania, ale niejako sam
proces zaistnienia przez filtr teologii literatury. Z drugiej strony, teologia
„literacka‖ jest często inspirowana teologią (w znaczeniu najszerzej pojętej, a
także dyskursywnej) /H. Rousseau, La littérature. Quel estson pouvoir
théologique?, ConcF, 12(1976), s. 19/. Z tego też powodu, niejako
„genetycznie‖, domaga się ona nadrzędnej w stosunku do siebie interpretacji
teologicznej. W niej znajduje swoje dopełnienie, tylko wtedy jest możliwa do
odsłonięcia, tylko wtedy „wybłyskuje‖ z teksu – znajdując ujście w swoim
źródle. Teologia w literaturze bywa nierzadko formą interpretacji,
artystycznego przekładu czy „przedłużenia‖ myśli teologicznej, wyrażonej
„normalnie‖ w języku ściśle konceptualnym‖ /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. „Następuje wówczas swoiste
zamknięcie hermeneutycznego koła: interpretująca teologię „literacka‖
teologia znajduje swojego interpretatora w teologii literatury /Por. A.
Dunajski, Norwid – teolog?, cz. II, PP, 99(1982) nr 5, s. 366; S. Sawicki,
Nietytułowana wypowiedź podczas dyskusji kończącej obrady nt. „sacrum i
sztuka‖ (Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989m s, 225/. Byłby
to więc ostatecznie jakiś pośredni, ale istotny składnik procesu
reinterpretacji teologii w ogóle‖ J. Szymik, s. 348.
+ Całość dzieła stworzenia składa się z kilku aktów stwórczych niezależnych
od siebie. Termin Bara, stwarzając świat na zewnątrz Boga, samo również
według Lévinasa, wychodzi na zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem
między światem a Bogiem. Tak samo jedynie „Bara‖ łączy byty stworzone
między sobą. Słowo to nie jest tylko pierwszą przyczyną sprawczą,
przechodzącą przez wszystkie późniejsze przyczyny wtórne w schemacie
linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami stworzonymi i każdy stworzony
porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie. Całość dzieła stworzenia składa
się z kilku aktów stwórczych niezależnych od siebie. Każdy następny akt
(dzień) stworzenia czyniony jest jednak już wewnątrz porządku, który jest
wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W sumie mamy do czynienia z
podwójnym misterium: pojawianiem się nowego bytu i stwarzaniem w
stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia). Stworzenie świata opisane
terminem „Berešit Bara‖ powiązane jest z drugą literą alfabetu hebrajskiego
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Beth‖. Jest to druga litera alfabetu a nie pierwsza. Stworzenie nie jest na
początku, nie jest początkiem. Początek jest u Boga. Przed stworzeniem jest
coś istotnie większego. Nie ma jedności świata stworzonego z początkiem.
Świat ma charakter wtórny, poza przyczyną i poza pierwotną jednością, która
charakteryzuje tylko Boga. On potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L.
Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración,
„Anámnesis‖ (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 136/.
+ Całość dzieła stworzenia wykonana została według tajemniczego planu
ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy (Ef 3,9). „1. Prawda o
stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do istnienia skierowuje wzrok
naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem
Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się
zarówno przez powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak przez
utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie
chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi
Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się
miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie
i zarazem wzajemnie tak bardzo zróżnicowane. Tak więc od początku w całą
strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stworzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś,
kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła:
«Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo
gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje:
«Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!»
(11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby
zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwijało się wedle właściwej dla
niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego
zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stworzenia należy do
wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy
wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest
dziełem Mądrości miłującej, czemu na wielu miejscach Pismo Święte daje
wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu
przeciwstawia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii
materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji
materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności‖
(Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II,
Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata
stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 8384.
+ Całość dzieła Syna Bożego polega na miłowaniu nieprzyjaciół. Jezus
ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach
Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu,
pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o
prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą
miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie
może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske
przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa‖ (Tamże,
s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed
zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na
Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w
Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował
najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba
ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej‖ (Tamże, s. 9). Prymat świętego
Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie
jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat
Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana‖
(Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o
przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie
swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga‖, jest ona „wewnętrznym
upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich
życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół‖ (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2).
Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest
dziełem miłowania nieprzyjaciół‖ (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana
wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść
do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w
przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować
Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść
przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od
opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby
iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi‖ (Tamże, s. 4).
+ Całość dzieła zamierzonego przez
diakona Lotariusza,
późniejszego papieża Innocentego III miała ukazywać pełnię wiedzy
o człowieku. Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem
patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św.
Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców
Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej
literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne
„topoi‖ z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne
wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom
uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od
Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze
miejsce wysunęła się „nowa medycyna‖, astrologia, a także tradycja
neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany
jako mikrokosmos. Pomostem między średniowieczną literaturą
skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową
literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona
Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu
mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on
idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku
XI /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 34/.
G. Gentile uznał ten traktat za symbol
średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po
lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero
całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku /Tamże, s. 35/.
Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z
popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De
dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie
cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu
biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze‖
/Tamże, s. 36.
+ Całość dzieła zbawienia świata obecna w dniu ostatecznego przyjścia
Chrystusa. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8
grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny,
Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko
za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za
wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś
zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w
Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na
zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być
cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu
ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz
Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo‖ i to „zbawienie‖ – wyrazy te są kluczowymi
dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy
człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak
Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem
prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem,
duchem ewangelicznych błogosławieństw‖ /Breviarium fidei. Wybór
doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T.
Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego
Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra
każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które
Ewangelia nazywa „metanoia‖, mianowicie przez nawrócenie całego
człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14.
Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę
głosić Królestwo Boże‖ – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie
dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do
chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym
nie głosił Ewangelii‖. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w
październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych
wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz
głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym
posłannictwem Kościoła‖; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej
w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie.
Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie
Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla
ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie
dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie
żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która
jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]‖ /Tamże, s.
595.
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość edukacji określana terminem dyscyplina. Termin dyscyplina
oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia
sprzyjający uczeniu się. Można powiedzieć, że dyscyplina w sensie
potocznym wyrabia się najlepiej podczas uczenia się, uczenie się nie tylko
jest najlepszym ćwiczeniem dyscypliny, lecz jest dyscypliną w swojej istocie.
Słowo to obecnie oznacza też dziedzinę nauki, albo też innego działania
społeczeństwa (np. są różne dziedziny w sporcie). „Zbliżony do słowa
philosophia jest termin disciplina. On także zachował przez monastyczne
stulecia cały swój sens pierwotny. Pochodzi od discipulus, uczeń; i w
klasycznej łacinie oznacza przede wszystkim nauczanie, wkrótce także treść
nauczania, następnie sposób nauczania, a więc całość edukacji i
wychowania, jak greckie paideia. Szczególnie stosowany jest do życia
wojskowego, rodzinnego, politycznego. W różnych dziedzinach akcent kładzie
się na sprawy natury społecznej, zbiorowej. I takie znaczenie słowa trwało w
pierwszych wiekach Kościoła: w pismach Ojców, w przekładach biblijnych, w
liturgii, w regułach mnichów. Wzbogacało się przez nowe zastosowania, ale
zakładały one zawsze pierwotny sens pedagogiczny‖ /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L‟amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127.
+ Całość Egiptu utrapiona żabami. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do
faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli
jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały
twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do
twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego
ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na
ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych‖ (Wj 7, 26-29). „Potem
Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad
rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską.
Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby
i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi
tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon
wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode
mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary
Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na
kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby
zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu?
Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego
słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga.
Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a
pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona.
Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na
faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po
domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło
cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje
serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił
Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią]
proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili
tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi
egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby
sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy
wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał
niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe‖ (Wj 8, 1-15).
+ Całość egzystencji chrześcijańskiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha
Świętego ujęta w formule trynitarnej późniejszej. Objawienie Trójcy Świętej.
Pierwsze formuły trynitarne. „Formuła z liturgii eucharystycznej. 2 Kor 13,
13: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, Miłość Boga i dar jedności [koinonia,
communicatio] w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi‖. Jest to
niewątpliwie formuła z liturgii eucharystycznej, ale też już z późniejszego
okresu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189/.
„Wcześniejsza formuła była krótsza i czysto chrystologiczna: „Łaska Pana
Jezusa z wami‖ (1 Kor 16, 23; Ga 6, 18). Formuła dłuższa była bardziej
uroczysta, rozbudowana i obejmowała całokształt egzystencji chrześcijańskiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego, choć relacje te nie zostały
ujęte precyzyjnie, raczej po kaznodziejsku, co jest zrozumiałe ze względu na
prostych uczestników Eucharystii. Jest jednak niezwykłe wrażenie, gdy dziś
powróciła do mszy ta sama formuła (nieco tylko skorygowana), którą
posługiwali się chrześcijanie I w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy
Apostołowie sprawując liturgię eucharystyczną. W myśl tej formuły w głębi
sceny liturgicznej jest Pan (Bóg) Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i
Duch Święty. Na pierwszym planie są dary zbawcze, przyporządkowane
Osobom Bożym, ukazujące ówczesną teologię liturgii. Zaczyna się od Jezusa
Chrystusa, który otwiera nam dostęp do Trójcy (odkupienie), potem
następuje dojście do Boga Ojca (ad principium), wreszcie otwarcie na życie,
dzieła i praktykę w Duchu Świętym (prakseologia eschatologiczna). Jezus
Chrystus jest wiązany z łaską (charis, grand) odkupieńczą, z wydarzeniem
darowania się Boga ludzkości, a więc wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany
krótko i alfalnie „Bogiem‖, jest tu Miłością, która jest zasadą życia w Trójcy i
w ludziach, a przez to najpierwszym źródłem stworzenia i odkupienia. I
wreszcie Duch Święty łączy się ze wspólnotą (koinonia, communicatio), a więc
ze wspólnotą Ojca i Syna, z jednością całej Trójcy, z komunią między
Kościołem a Chrystusem, z nierozerwalną wspólnotą wiernych między sobą i
z całą prakseologią trynitologiczną, czyli komunikowaniem dzieła
Chrystusowego wszelkiemu stworzeniu: Koinonia Pneumatos to „tworzenie‖
Ducha Świętego w historii, czyli tworzenie Kościoła i Królestwa Trójcy. Cała
treść jest potraktowana tak, że Prawda Trójcy jest nie tyfko Faktem
najświętszym, ale również mysteńum in fieri, jakimś doczesnym i
eschatologicznym zadaniem dla chrześcijaństwa do realizacji. Trójca Święta
w liturgii i życiu staje się zadaniem, programem, normą prakseologiczną
(Trinitas creanda, Triadopoiesis). Zasadą tego i medium jest Duch Święty (F.
J. Schierse). Dar jedności jest nie tylko dokonany, ale i zadany,
zadatkowany, postulatywny. Jest to wołanie bytu do jedności z Bogiem‖
/Tamże, s. 190.
+ Całość egzystencji człowieka Duch Święty wpływa na całość egzystencji, na
każdy fragment życia. Jednak efekty Jego działania nie są wytworzone
mechanicznie, nie można ich objąć jedynym wejrzeniem. Dostrzeżenie
nowości chrześcijańskiej wymaga wysiłku, gdyż jest ona zanurzona w nurt
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realności świeckiej, więcej, z tej realności jest utworzona. W mocy Ducha
Świętego Chrystus gwarantuje autonomię i organiczną jedność, w mocy i
środowisku swej Osoby, w której jest człowiekiem i Bogiem B1 212.
+ Całość egzystencji historycznej ludzkości powinna być interpretowana
teologicznie. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią
zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów
zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w
teologii historii zbawienia‖. Ogólne idee powinny być konfrontowane z
konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz
cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej
interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy
sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i
procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych
teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje‖? Sam jest
przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś
wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach
historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie
„hieroglifów historii‖ (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w
którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez
narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby
odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych
znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do
końca‖. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie
choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą
przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte‖. Poznanie historyczne nie jest
mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i
metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich
jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do
teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich.
Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego
chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy
sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.
+ Całość egzystencji Jezusa odniesiona jest do Ojca i Ducha Świętego.
Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę,
nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i
zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada
swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób
uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu
objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie
nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło
prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały
oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu
Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie
jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest
konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego.
Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele‖ ludzkim.
Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium
trynitarnego.
Uwielbione
człowieczeństwo
Jezusa
nie
jest
tylko
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia
bezpośredniej
intuicji
Boga.
Cielesność
Jezusa
Chrystusa
jest
niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie
objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w
świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia
równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego
Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są
niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia
Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie
realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González,
Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios
Cristiano. DiCionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131138, s. 132.
+ Całość egzystencji przedmiotem odnowy życia konsekrowanego
Przynaglenie Soboru Watykańskiego II nie pozostawiało czasu na
nadrobienie
zaległości
w
teologii
życia
konsekrowanego
przed
wystartowaniem machiny odnowy. Czas był wtedy czynnikiem decydującym.
Ponieważ sporo zakonników i zakonnic było wyszkolonych w dziedzinie nauk
humanistycznych, zdecydowano rozpocząć reformę od zmian zewnętrznych w
dziedzinie
apostolatu,
akcentując
zaangażowanie
w
szkolnictwo.
Spowodowało to zamieszanie i powstrzymywanie istotnych przemian, czyli
odnowy charyzmatycznej, sięgającej rdzenia duchowości. Daleko było jeszcze
do całościowego przestudiowania charyzmatu Założyciela a jeszcze dalej do
przemiany całości egzystencji, wzmocnienia tożsamości podmiotowej i
zaangażowania realizującego mocno charyzmat posiadany przez konkretny
Instytut. Początkowy obraz osoby zakonnej po soborze był pełen
sprzeczności. Na zewnątrz wydawało się, że proces odnowy spełniał
oczekiwania. Niestety, prawdziwa odnowa, przemieniająca dogłębnie życie
konsekrowane według charyzmatu Założyciela, w praktyce nie następowała
Ż2 24.
+ Całość egzystencji zbawczej Chrystusa symbolizowana w Maryi. „Zesłanie
Ducha
Świętego
uczyniło
z
Maryi
kwalifikowanego
świadka
Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol Jezusa Chrystusa w całości Jego
zbawczej egzystencji. Poprzez zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do
pełni swej chwały, do pełni swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej
ziemskiej i niebiańskiej egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne
objawienie Ducha Świętego‖ /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304/.
„Duch Święty Objawił nie tylko swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą
Maryi objawił siebie jako Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się
Jej osobą w swym zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest
pośredniczką na tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden
sposób pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego.
Im bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym
bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa
Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On
objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli
pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego
musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną (Por. J. M. C. García
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 397). Pośrednictwo Maryi w schemacie
statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu
personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do
ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba
jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca,
Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy
Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w
człowieczeństwie, w Kościele‖ /Tamże, s. 305.
+ Całość egzystencji ziemskiej Chrystusa jest słowem Boga. „Bóg staje się
człowiekiem – „immanentna‖ Trójca Święta staje się „historiozbawczą‖ / W
chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby
przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych
dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i
odbiciem Jego istoty‖ (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez
którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko
fundującą i działającą w nim „zasadą‖, a także nie „ogólnym‖ słowem, które
później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby‖) w
określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w
Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w
intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i
staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia‖, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W
Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie
mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas
poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności
swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski
Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i
wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego
kto Jego widzi, „widzi Ojca‖ (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga‖
(por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do
prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in
illo tempore‖), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce
dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego
objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe.
Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego
stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarnohistorycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie –
zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się
szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak
zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez
Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku
ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff
– „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić
stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło.
Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego
wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony‖ (L.
Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)‖ /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość ekonomii Bożej jest dziełem zarazem wspólnym i osobowym. „Cała
ekonomia Boża, dzieło zarazem wspólne i osobowe, pozwala poznać
właściwości Osób Bożych oraz Ich jedną naturę. Także całe życie
chrześcijańskie jest komunią z każdą z Osób Bożych, bez jakiegokolwiek ich
rozdzielenia. Kto oddaje chwałę Ojcu, czyni to przez Syna w Duchu Świętym;
kto idzie za Chrystusem, czyni to, ponieważ Ojciec go pociąga, a Duch
porusza.‖ KKK 259
+ Całość ekonomii Kościoła w jakiś sposób jest ekonomią sakramentalną.
Liturgia oznacza działanie Kościoła, poprzez które realizowane są
sakramenty. Nie można ograniczyć liturgii tylko do uwielbiania Boga.
Najważniejszymi miejscami liturgii są sakramenty. W centrum liturgii
znajduje się Eucharystia, najwyższe uwielbienie i najważniejszy sakrament.
Zbawcza ekonomia Kościoła koncentruje się w ekonomii sakramentalnej, w
jakiś sposób w swej całości jest ekonomią sakramentalną. P127 60
+ całość Ekonomii wyjaśniona przez teologię. „Ojcowie Kościoła rozróżniają
Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia), określając pierwszym pojęciem
tajemnicę wewnętrznego życia Boga-Trójcy, a drugim wszystkie dzieła Boże,
przez które On się objawia i udziela swego życia. Przez Ekonomię objawiła się
nam Teologia; i na odwrót, Teologia wyjaśnia całą Ekonomię. Dzieła Boga
objawiają, kim On jest w sobie samym; i na odwrót – tajemnica Jego
wewnętrznego Bytu oświeca rozumienie wszystkich Jego dzieł. Analogicznie
jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu,
a im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy jej działanie.‖ KKK 236
+ Całość ekonomii zbawczej miejscem działania Ducha Świętego. Dzieło
Ducha Świętego w sercach wiernych wynika z pragnienia Bożego. Na Jego
wolę odpowiada wola uczestników liturgii. W ten sposób tworzy się synergia
(między Duchem i Kościołem). Wszelka akcja liturgiczna wynika z tej
synergii. Duch Święty działa w sakramentach w taki sam sposób jak działał
w wydarzeniach paschalnych i jak działał we wszystkich innych czasach
zbawczej ekonomii w ST i w NT (KKK 702-741). To działanie wyrażają słowa:
przygotować, przypominać, manifestować, czynić obecnym, aktualizować i
jednoczyć. Zawsze są one odnoszone do apostołów-Kościoła i do misterium
Chrystusa. P127 65
+ Całość ekonomii zbawienia obejmuje grzech na początku ludzkości.
„Pierworodny wymiar grzechu odnajdujemy w świadectwie początku,
zapisanym w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1-3). Stajemy wobec tego grzechu,
który wedle objawionego Słowa Boga – stanowi początek i korzeń wszystkich
innych. Stajemy wobec wymiaru pierworodnego grzechu w dziejach
człowieka, a zarazem w całokształcie zbawczej ekonomii. Można powiedzieć,
iż w grzechu tym mysterium iniquitatis znajduje swój początek – ale zarazem
też: jest to grzech, wobec którego odkupieńcza moc mysterium pietatis staje
się szczególnie przejrzysta i skuteczna. Daje temu wyraz św. Paweł, gdy
„nieposłuszeństwu‖ pierwszego Adama przeciwstawia „posłuszeństwo‖
Chrystusa, drugiego Adama: „posłuszeństwo aż do śmierci‖ (por. Rz 5, 19;
Flp 2, 8). Wedle świadectwa początku, grzech w swoim pierworodnym
wymiarze kształtuje się w woli – oraz w sumieniu – człowieka przede
wszystkim jako „nieposłuszeństwo‖, czyli jako sprzeciw woli człowieka wobec
woli Boga. To pierworodne nieposłuszeństwo zakłada odrzucenie – a co
najmniej: odsunięcie prawdy, zawartej w Słowie Bożym, stwarzającym świat.
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jest to zarazem Słowo, które było „na początku (…) u Boga‖, które „było
Bogiem‖, i bez którego „nic się nie stało, co się stało‖: albowiem „świat stał
się przez Nie‖ (por. J 1, 1. 2. 3. 10). Jest to Słowo, będące również
odwiecznym Prawem, źródłem wszelkich praw, jakie rządzą światem, a
zwłaszcza czynami ludzkimi‖ (Dominum et Vivificantem 33).
+ Całość ekonomii zbawienia połączeniem harmonijnym działania trzech
Osób Boskich. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy
aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem
planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie
są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zbawienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha.
Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z
Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w
Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role‖: początku dla Ojca,
wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie‖. W nauce o
Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się
w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomiozbawczymi‖ Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani
rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas,
ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako
samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w
miejscu‖ Jezusa Chrystusa, który oznacza locus trinitarius, objawiła się i
zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.
+ Całość ekonomii zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą,
sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii,
to opatrzność ludzka. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką
(samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie.
1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie
opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych
czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia
anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do
ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei).
Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja),
zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem,
czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście,
ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną
jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować
samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra
swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada
antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania
istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu,
chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy
(providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu
stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest
tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i
starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa‖ Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość ekonomiki kształtowana z udziałem chrześcijan. „W
przedsiębiorstwach gospodarczych stowarzyszają się dla pracy osoby, czyli
ludzie wolni i pełnosprawni, stworzeni na obraz Boży. W związku z tym,
uwzględniając zadania każdego, mianowicie: właścicieli, najemców,
dyrektorów, robotników, a równocześnie nie naruszając koniecznej jedności
w kierowaniu całością, należy popierać, odpowiednio obmyślanymi
sposobami, czynny udział wszystkich w pieczy nad przedsiębiorstwem.
Ponieważ zaś często nie w samym przedsiębiorstwie, lecz ponad nim, w
instytucjach wyższego rzędu, rozstrzyga się o sprawach gospodarczych i
społecznych, od których zależy przyszły los pracowników i ich dzieci, trzeba,
żeby już przy ich ustaleniu mieli oni głos, albo sami, albo przez swobodnie
obranych przedstawicieli. Do podstawowych praw osoby ludzkiej należy
zaliczyć prawo pracowników do swobodnego zakładania związków, które by
ich naprawdę reprezentowały i mogły przyczyniać się do kształtowania życia
gospodarczego według prawidłowego porządku, a nadto prawo każdego
pracownika do swobodnego udziału w działalności tych związków bez obawy
narażenia się na zemstę. Przez tego rodzaju uporządkowany udział, łączący
się ze stopniowym wychowywaniem do życia ekonomicznego i społecznego,
wzrastać będzie stale u wszystkich świadomość ciążącego na nich
obowiązku, dzięki czemu wszyscy wedle zdolności i przydatności poczują się
współodpowiedzialni
za
postęp
gospodarczy
i
społeczny
całego
przedsiębiorstwa i za całe dobro wspólne. Kiedy natomiast występują
konflikty gospodarczo-społeczne, należy dokładać starań, aby dochodziło do
załatwienia ich ugodowo. Chociaż zawsze należy dążyć przede wszystkim do
szczerej wymiany zdań między stronami, jednak i w dzisiejszych
okolicznościach przerwanie pracy celem obrony swoich praw i spełnienia
słusznych żądań pracowników może się okazać nieodzownym, jakkolwiek
ostatecznym środkiem. Niech jednak i w tym wypadku poszukuje się jak
najprędzej drogi do rokowań i do podjęcia na nowo rozmów w sprawie ugody‖
(KDK 68).
+ Całość elementów bytu w takiej relacji do poszczególnych elementów, jak
akt do możności. Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa
widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz
akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega
rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale
jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie
istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej
poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności.
Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz
na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany,
złożony z różnych, dopełniających się „elementów‖, które, wzięte w całości,
pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu.
Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje
się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i
współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do
siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie
konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i
proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi
relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik
aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości;
istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje
dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.
+ Całość elementów integralnego bytu osoby ludzkiej tworzy duszę ludzką.
„Analizę psychiki i jej znaczenia dla integracji osoby przeprowadza Wojtyła
na płaszczyźnie fenomenologii. Psychika nie jest tu zatem pojęta jako
synonim duszy rozumianej w sensie metafizycznym. Jest ona raczej całością
tych elementów integralnego bytu osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i
wewnętrznej – których nie można zredukować do ciała. To pojęcie psychiki
należy również wyraźnie odróżnić od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od
zespołu wegetatywnych procesów organizmu. W przeciwieństwie do nich
aktywność psychiczna znajduje bowiem odbicie w świadomości. Tak
zdefiniowana psychika ma swój najbardziej znamienny wyraz w
emotywności. Podobnie jak dynamizm ciała jest z istoty reaktywny, tak
dynamizm psychiki jest z istoty swej emotywny. […] Emotywność pozwala
spontanicznie, intuicyjnie odczuć wartości. […] Emotywność natomiast
pozostaje zawsze w kontakcie z wrażliwością (czuciami cielesnymi), łącząc w
ten sposób element cielesny i element duchowy. Z jednej strony dynamizm
emotywny cechuje głęboka wrażliwość na wielkie duchowe wartości prawdy,
piękna i dobra; sprawia ona, że znajdują one w osobie silny rezonans i
mobilizują energie, które ułatwiają podjęcie działania skierowanego na te
wartości. Z drugiej strony emotywność graniczy z reaktywnością: istnieją
takie bodźce, na które człowiek nie odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz
raczej poruszeniem emotywnym, czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem
cielesnym, ciało zostaje zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób
ujawnia się w świadomości. To poznawcze odczucie zmysłowe ciała
przynależy do psychiki. Mówiąc ogólniej – odczucie własnego ciała należy do
sfery psychiki‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg.
Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 234.
+ Całość elementów świata przedstawionego w dziele literackim wyraża
poglądy autora. „Jest nim […] „problematyka‖. Stanowi ona ten wymiar
dzieła literackiego, który konstytuują tzw. problemy /Por. J. Słowiński,
Problem, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii
literatury, Warszawa 19865, s. 397/, czyli kwestie doniosłe dla zawartości
ideowej /Jest to „jeden z głównych składników treści dzieła: ogół poglądów,
opinii i ocen zarówno wypowiedzianych wprost przez autora w utworze, jak i
wyrażonych przezeń pośrednio – przez określone elementy świata
przedstawionego i ich układ‖. Tenże, Zawartość ideowa, w: M. Głowiński, A.
Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys…, s. 586/ utworu. Najpoważniejsze
badania na terenie polskiej literatury przedmiotu są prowadzone w takim
właśnie kierunku. S. Sawicki utożsamia wręcz pojęcie „teologii «literackiej»‖ z
„problematyką teologiczną zawartą w dziełach literackich‖ /S. Sawicki/. Dla
A. Dunajskiego nasycenie „teologiczną problematyką‖ pism Norwida jest
jednym z podstawowych sygnałów obecności teologii w tych utworach /A.
Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny‖ (1982) nr 5, s. 367/.
Również dla R. E. Rogowskiego, odczytującego teologię poezji Słowackiego,
najistotniejsze są „problemy i zagadnienia teologiczne‖ /J. Rogowski,
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk,
„Collegium Polonorum‖, 11 (1987), t. 9, s. 101-121, s. 103, 107/. Składowe
problematyki teologicznej ujawniają się już w zakresie słownictwa (o
religijno-teologicznej proweniencji), ale głównie na poziomie głębszym – treści
(teologicznych) niezwerbalizowanych, których znakami mogą być „postawy
ludzkie, zdarzenia, sugestie motywacyjne‖ /„Wysłowienie‖ problematyki
teoforycznej dokonuje się tu często w oryginalnej i niecodziennej dla teologii
szacie językowej: „literatura zawiera w sobie często bogatą i subtelną
problematykę teologiczną, wyrażoną w języku egzystencjalnym, dalekim od
uznanej i utrwalonej terminologii‖, S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w:
Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki,
Lublin 1983, s. 19)/‖ J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 342.
+ całość elementów zawarta jest w historii. Dla Vico historia jest wiedzą
doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie całość elementów,
które są przedmiotem zainteresowania fizyki: (verum ipsum factum). Proces
historyczny to nie jakaś idea rozwoju, ewolucji, doskonalenia, lecz konkretna
realność. Można mówić o samoświadomości historii realnej w podmiocie,
który poznaje siebie samego jako zanurzonego w nurcie historii. Proces
historii to również rozwój myśli. Historia zewnętrzna jest manifestacją,
wyjaśnieniem ludzkiej myśli. H158 XIV
+ Całość elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i
człowiekiem jako istotą zwierzęcą stanowi ciało człowieka. Człowiek
Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim
ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i
zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1 20
Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie
się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół
elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako
istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i
oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy
charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje
religia i jej system wartości. H69.1 20
+ Całość epoki medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. opisał H.
Rohlfs. „Kolejny przedstawiciel nurtu eklektycznego w historiografii, H.
Rohlfs, w pracy z 1851 r. przedstawił pierwszą połowę XIX w. jako zamkniętą
już epokę w dziejach niemieckiej myśli medycznej. Wyróżniał w niej
rywalizujące ze sobą nurty, które oceniał wychodząc z pozycji
materialistyczno-mechanistycznych‖
/B.
Płonka-Syroka,
Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 23/. „Krytykował nurt
eklektyczny z jego związki z witalizmem, nurt dynamiczny za nadanie
niemieckiej medycynie praktycznej fałszywego kierunku, którego skutkiem
było stosowanie opartej na błędnych podstawach i odznaczającej się wysoką
śmiertelnością chorych terapii. Krytycznie oceniał także nurt filozoficzny
złożony z doktryn, w których strukturze przejawiały się silne wpływy
niematerialistycznej filozofii przyrody, przede wszystkim Schellinga, którego
koncepcje uważał za fantazje. Rohlfs doszukiwał się w myśli medycznej
omawianej epoki pewnych elementów racjonalnych i wartościowych. Uznał
za takie przekonanie o konieczności połączenia patologii i fizjologii w jedną
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukę o organizmie oraz definiowanie choroby jako zmienionego stanu
organizmu zdrowego. W późniejszej publikacji z 1875 r. Rohlfs podkreślił
zasługi nurtu eklektycznego dla rozwoju niemieckiej myśli medycznej
pierwszej połowy XIX w. Przypomniał w tej pracy sylwetkę J. I. Stieglitza,
którego uznał za jednego z pionierów niemieckiej medycyny klinicznej. Rohlfs
podzielał tu stanowisko innych współczesnych mu autorów, wysoko
oceniających wartość koncepcji teoretycznych Stieglitza, które obok
poglądów Ch. W. Hufelanda oraz J. Müllera cechowało nastawienie
empiryczne oraz opozycja wobec tendencji do oparcia w medycynie
niemieckiej patologii na podstawach spekulatywnych. Metoda analizy źródeł
stosowana przez Rohlfsa, którego krytyczna ocena ogólnego standardu
medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. współistniała z
poszukiwaniem w niej elementów racjonalnych, upowszechniła się w
późniejszej historiografii tego okresu‖ /B. Płonka-Syroka, Niemiecka
medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 24.
+ Całość epoki nowożytnej wirującej wolnością w niczym się nie zmieniającą,
opisywana w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych.
Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że
wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w
polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest
jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez
wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach,
ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano
de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt,
―Revista Española de Teología‖ 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on
ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające
wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające
złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami.
Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę
ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas
/Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko
doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie
przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę.
Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych,
jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już
poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest
archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec
historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują
wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu.
Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to
całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo
prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego
wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w
kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa
tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to
samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie
refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego,
pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem
historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako
fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym
odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to
nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie
historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji
chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny
teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne
pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest
izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej
trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami
Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza
wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną
całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu niemonistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też
nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się
ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym
/Tamże, s. 96.
+ Całość esencji osób Boskich ogarniana relatywnością w doktrynie
trynitarnej św. Augustyna. Proprietates (termin przyszłej scholastyki)
odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej
odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/
Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do
jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby
Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej
wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako
pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują
jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty
pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej
relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo
teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia,
może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości,
która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez
Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja
personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św.
Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch
Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest
komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca
i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św.
Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika,
Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy
Świętej /Tamże, s. 23.
+ Całość etniczna Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy
do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość
ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i
wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom.
Naukowo „naród‖ rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność
ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad
materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar
cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza
ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna
jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na
wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa,
samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o
sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa
i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do
wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie
narodowi nazywali „jaźnią polską‖, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś
przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej‖ jest decydujący. Stąd
narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia
etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy
grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak,
że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego
kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 230.
+ Całość etyki skondensowana w przykazaniu jednym. Filozofia ksiąg
rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka.
Wypracowano „specyfikę‖ etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i
powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności‖ i
„oczywistości‖ norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było
wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną
całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego
reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością‖ norm
moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne)
oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji,
ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące.
Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na
marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego,
cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów,
omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z
prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano
pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w
posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I
wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie
rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała
do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka.
Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i
zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je
na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania
cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i
formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych‖ /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna,
matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one
niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej‖ /Tamże, s.
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XXwiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli
autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł
poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora‖ /Tamże,
s. 331.
+ Całość Eucharystii określana terminem latria, postanowieniem Soboru
Trydenckiego. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do
Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego.
Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji
człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II
Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku
temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía,
należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia
oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł
termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656).
Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość
chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację
pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację
Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji
liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan
zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą
Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7; LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim
bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w
Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia
trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem
trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i
miłość T31.2. 9
+ Całość Europy wieku XVI zarażona herezjami wychodzącymi z Italii. „W
1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do
Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów
łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim
konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy
humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony
poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College.
Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez
wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo
święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych
podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne.
Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów
Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków.
Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy
sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych
twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm‖ » /A. Ganoczy, The Young Calvin,
tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s.
69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin
przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu
pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może
za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego
znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może
jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna
nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie
miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina‖ P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.
+ Całość Europy ogarniana przez państwo Boże niewzruszone, zbudowane
przez nowe średniowiecze. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję
katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat
emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo
prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go
możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj
zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję,
występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma‖
wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą‖ /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch.
Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W
marzeniach de Maistre‘a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o
nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą
wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża,
o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak
interpretował filozofię de Maistre‘a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do
punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład
XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też
w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego;
przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby
konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym
odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność
zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z
Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma
warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak
chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy
Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem
Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego
ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu‖ […] Natknął
się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne‖
/Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak
wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją
nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie‖
/Tamże, s. 25.
+ Całość Europy ogarnięta gotykiem. Kościół średniowieczny ochraniał
kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach.
Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej,
gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a
raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w
najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż
po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie
prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg
śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na
której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości.
Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej
było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu
G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.
+ Całość Europy wieku II przed Chr. zorganizowana w postać Imperium
Romanum; Władanie Rzymskie. Cz. S. Bartnik, powołując się na autorytety
(J. Wolski, T. Kotula, A. Kunisz, A. Ziółkowski, M. Jaczynowski) podaje
informację, że „W II wieku Prz. Chr. Niespełna milionowa ludność
‗Romanorum‘ kierowała jako klasa rządząca niemal całym ówczesnym
światem‖. Czy była to wyższa warstwa ludności, czy cała ludność? W drugim
przypadku lud rzymski w sensie pospólstwa, biedoty, byłby złożony z ludzi,
którzy nie należeli do ‗Romanorum‘, czyli z ‗obcych‘. Od II wieku Prz. Chr.
Rzym stanowił w sensie politycznym ‗całą‘ Europę ówczesną, zorganizowaną
w postać Imperium Romanum – Władanie Rzymskie. Kulturowo wszakże i
duchowo były to nadal dwa centra helleńskie i italskie /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 30/. Hellada wnosiła ducha
intelektualnego, myśl, naukę i wyższą sztuką oraz monastycyzm a także
pluralizm.
Rzym
natomiast
wnosił
idee
obywatelskie,
poczucie
wspólnotowości, organizację, siłę armii i cnoty społeczne, a przede wszystkim
ideę jedności całego świata. Przy czym jednak oba centra były w dużym
stopniu kompromisowe: Hellada w synkretyzmie hellenistycznym, a Rzym w
panteonie, czyli przyjmowaniu bóstw krajów podbitych za swoje. Toteż w r.
395 po Chr. Powstały dwa wyraźne cesarstwa i dwie części składowe Europy:
Hellada i Rzym, czyli Wschód i Zachód. Obie części spajało chrześcijaństwo
jako ‗dusza cesarstwa i Europy‘ od edyktu cesarza Teodozjusza Wielkiego w
380 r. jako religia panująca‖ /Tamże, s. 31.
+ Całość Ewangelii celem ewangelizacji Głoszenie posiada dwa wymiary.
Wymiar kreacyjny kształtuje życie ludzi w historii. Wymiar teologalnochrystologiczny informuje o Bogu przychodzącym do człowieka, przede
wszystkim w Jezusie Chrystusie. Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię,
w całość jej treści. Dlatego w pełnym sensie ewangelizacja oznacza głoszenie
Ewangelii całą egzystencją, nie tylko słowem, ale całością życia. Skutkiem
również nie jest tylko przyjęcie słowa, lecz przyjęcie całej treści Ewangelii w
całym życiu człowieka. Następuje obwieszczenie, osąd i przemiana
rzeczywistości tak, jak uczynił to ewangelizator pierwszy. Taka jest zasada
spójności ewangelizacji, sformułowana przez J. Sobrino: głosić Ewangelię w
taki sposób, aby dobra nowina wcieliła się w gęstość realnego konkretu
T42.3 321.
+ Całość Ewangelii chrystologiczna. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię.
„Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych,
pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w
odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia
i konceptualizacji zawsze wtórnej‖ /M. Henry, Archi-chrystologia, w:
Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 202218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w
sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą
do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się
tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych,
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można
by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do
realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu
zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o
etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko
o sobie‖. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia
bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga.
Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego
relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie
zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie,
jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się
wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton
kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie
słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla
niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym
stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może
się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o
sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w
Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost
zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak
zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie,
bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się
kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego
chrześcijaństwa‖ /Tamże, s. 203.
+ Całość Ewangelii Jan zawiera papirus Bodmera drugi, z początku III wieku,
posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana. „Najwcześniejszym
świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus
Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w
grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt
wielu, wariantach). W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na
miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną
nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów
Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200,
zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch
listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus
nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są
bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera
większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z
dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku,
posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do
niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu
dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi
literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele
spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego
obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi
kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze
badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów
stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.
+ Całość Ewangelii Jana złożona jest z dwóch warstw redakcyjnych, które
razem ukazują integralnie całą Osobę Chrystusa. Ewangelia Jana w opisie
męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna
warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa‖ (HoheitsChristologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni
dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten,
który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie
przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia
[...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja
chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki
sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również
upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w
warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza
J 18, 39 – 19, 6)‖ 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi
fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament
Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest
dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U
podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe
(Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu
znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było
ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa
Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum
Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii
wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z
uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem
oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 17) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.
+ Całość Ewangelii Jana zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. „Opis
męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej
czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku:
termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z
drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na
płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet
przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element
chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej
Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na
takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego
efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest
bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym.
Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał
wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat
ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną
interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine
Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on
Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical
Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty
odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim
układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist
Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/.
Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego.
Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a
druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do
wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu
Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i
teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany,
bok)‖ /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Całość Ewangelii Jezusa Chrystusa wymaga troski o wnętrze i zewnętrze
chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i
transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i
immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede
mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do
sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią
sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez
pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest
z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną
obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie
wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest
realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane
tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku,
wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego
rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji
chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska
kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii.
Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa,
owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z
drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.
+ Całość Ewangelii Łukasza przedstawiona jest obrazowo w tryptyku
Ewangelii Łukasza. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze
znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym
uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często
kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i
streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą
wpatrują się „pokorni‖ (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki
różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia
radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem
odpowiadać Bogu „tak‖ i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie
wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym,
lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają
najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona
do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako
pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1,
43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia
zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką
i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na
kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się
nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne
Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten
człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z
Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie,
opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo
smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie
mamy Boga, brak nam Boga‖ (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z
człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.
+ Całość Ewangelii Marka ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru
szkiców o Postaci Jezusa Chrystusa. „Chrystologia w Ewangeliach
synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy
słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju
literackiego, a mianowicie „ewangelii‖ (dobrej nowiny). 1° Według Marka.
Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy‖ i
„Syn Boży‖. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z
literatury: „Syn Dawida‖, „Król‖, „Nauczyciel‖, „Święty Boga‖ (nie ma Kyrios),
ale te tytuły nie odgrywają większej roli. Pod względem teologicznym nauka o
Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna
Postać o dwóch światach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i
Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego
zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański‖, czyli
zatajanie tytułu „Mesjasz‖ (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37
n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie
tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu
„sekretowi‖ towarzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony
Apostołów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i
rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być
głoszony prowokacyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego
rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie
chce przyspieszać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne.
Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki
i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona
rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego‖), i
Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego,
niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni‖, różnego rodzaju marzyciele i
poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego‖ /Tamże, s.
625.
+ Całość ewangelii redagowana w etapie trzecim formowania się świadectwa
ewangelii. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o
Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło
wysuwają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to
naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego
Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i
innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie,
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła
Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność,
dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić
podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie
naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy
formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku
galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych
Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H.
Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało
zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka,
najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 7580, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II.
Mitologiści głosili, że Ewangelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec
II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w
rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa.
Tymczasem odkryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele
drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników
epigraficznych, kamień z „podpisem‖ Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad
80‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z
tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze
zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami‖ /Tamże, s. 552.
+ Całość Ewangelii wymaga nawrócenia pełnego. Ewangelizacja Hiszpanii w
VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca zrealizowana.
Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede wszystkim relacje
człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały spełnianie obowiązku, za
który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało ewangelizacji głębokiej,
która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało prawdziwego
nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia, przemiana
integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie określone
przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim skutkiem
osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze teologicznej
zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej oddalającą się od
starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z autentyczną mądrością
chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV wieku W1.2 260.
+ Całość Ewangelii źródłem odnowy człowieka Ildefons z Toledo w dziele De
itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół
tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności
Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się
rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł
się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą
śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem
wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii,
udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób
uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z
tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez
nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów
adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej
szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.
+ Całość Ewangelii życia objawiona na krzyżu (Łk 23, 48). „Będą patrzeć na
Tego, którego przebili‖ (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia
życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego
orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby
wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga
ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko‖ krzyża (Łk 23, 48),
możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie
całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął
całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez
środek‖ (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i
nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i
śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki
między „kulturą śmierci‖ i „kulturą życia―, ale blask Krzyża nie zostaje
przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze
mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego
ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię.
Przeżywa chwile swej największej „niemocy‖, a Jego życie wydaje się
całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z
Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu
tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha‖, rzymski setnik
woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym‖ (Mk 15, 39). Tak więc
tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na
Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na
sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o
przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który
prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę,
powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju‖ (Łk 23, 43). Po Jego śmierci
„groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało‖ (Mt 27,
52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania.
Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich
uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia,
a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na
przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby
i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje,
zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez
Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy
człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który
został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia‖
/(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów,
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich
oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia
ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość
Zwiastowania
Pańskiego,
w
siedemnastym
roku
mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Całość faktów doświadczalnych przedmiotem filozofii bytu. Actus
powiązany jest z potentia. Dlatego actus humanus ujmuje człowieka jako
podmiot, który działa, a pośrednio ogarnia też jego potencjalność jako źródło
działania. Termin actus humanus stanowi już określoną interpretacją czynu
jako działania świadomego – ściśle związaną z filozofią bytu. Interpretacja ta
trafia w całokształt faktów doświadczalnych i ujmuje w nich to, co istotne,
możliwie najgłębiej F6 74. Koncepcja historyczna raczej zakłada człowiekaosobę jako źródło czynu, podczas gdy Karol Wojtyła w rozprawie pt. Osoba i
czyn wydobywa na jaw to, co koncepcja actus humanus zakłada: czyn
prowadzi do poznania osoby, do poznania najgłębszego podłoża, jako
podmiotu czynu. Samo słowo „czyn‖ zdaje się nie sięgać do tego układu
metafizycznego co actus, nie zawiera w sobie tej gotowej już interpretacji, jest
pojęciem bardziej ogólnym i dlatego pozwala na stawianie pytań i szukanie
odpowiedzi. W koncepcji actus humanus ta odpowiedź jest już gotowa od
razu F6 75.
+ Całość fenomenologii nowej przedstawiona w Osobie i czynie. Personalizm
Karola Wojtyły widoczny jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. „Osoba
i czyn to niewątpliwie główne dzieło Karola Wojtyły, punkt dojścia jego
filozoficznego itinerarium. W Miłości i odpowiedzialności nowa filozofia,
wypracowana przez krytyczne przyswojenie myśli Schelera i fenomenologii,
została poddana pierwszej, na razie częściowej próbie. Natomiast w Osobie i
czynie nowa filozofia osoby jest przedstawiona w całości, jest – jeśli tak
można powiedzieć – oddzielona od żmudnej rekonstrukcji filologicznej i
konfrontacji teoretycznej, poprzez które została wypracowana. […] Mamy tu
do czynienia z hermeneutyką egzystencji ludzkiej. Wymaga ona
potwierdzenia w doświadczeniu każdego z czytelników, od których oczekuje
się porównania wyników książki z rezultatami własnego doświadczeni a i
refleksji. W ten właśnie sposób filozofia uzyskuje status refleksji nad
doświadczeniem‖ F1W063 176. „Filozoficzną podstawą wizji Kanta jest
zarówno częściowa akceptacja Kanta (przede wszystkim Kanta z Metafizyki
obyczajów), jak i zrewidowana koncepcja Schelera, która sama w sobie nie
była w stanie wyjaśnić związku osoby i czynu oraz ontycznej jedności osoby
jako takiej. Kiedy przeglądamy „Analecta Husserliana‖. Widzimy, że nowsza
refleksja fenomenologii nad własnym rozwojem doprowadziła do uznania
podstawowego charakteru pytań, które Wojtyła postawił w końcu lat
sześćdziesiątych. […] Badania fenomenologów kierują się coraz bardziej ku
fenomenologii człowieka i kondycji ludzkiej, koncentrując się wokół „tego, co
nieredukowalne w człowieku‖. Właśnie ten nieredukowalny element, który
wymyka się analizie fenomenologicznej, jednocześnie jednak znajduje się jej
centrum,
ponieważ
wszystko
to,
co
jest
przedmiotem
opisu
fenomenologicznego, ma swój początek i koniec w tym, co nieredukowalne w
człowieku. Prowadzi do niego również konieczność wierności zasadzie
Husserla „powrotu do rzeczy‖ w dziedzinie moralności‖ F1W063 177.
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość fenomenów naturalnych filozofowie przed-sokratycy chcieli ująć za
pomocą kilku racjonalnych zasad. Natura terminem teologicznym Józef
Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku
teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość
świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie
znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być
zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy
istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), DiCionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s.
957/. Pierwsi filozofowie greCy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy
konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu.
Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych
zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki
przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania
praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych.
Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza)
są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i
baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę
jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte,
Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania
absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że
natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który
podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która
wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z
ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się.
Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy,
przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest
zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona
z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś
statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób
wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże,
s. 958.
+ Całość fenomenu religijnego atakowana Irreligia odrzuca nie tylko Boga,
ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową
religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma
już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości.
Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią‖, czyli „nie-religią‖
(Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef
Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę
euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym
tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś
radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek
związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem
religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając,
oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do
konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia.
Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią
już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji
jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego‖ (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.
+ Całość filozofii potraktowana jako teoria człowieka, tzw. filozofia życia (H.
Bergson, W. Dilthey, L. Klages). „Antropocentryzm ontologiczny narodził się
dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F.
W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i
najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja.
Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka
przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym
tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki
antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des
Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu,
przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje
wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje
filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną
samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata
organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość
duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat.
Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm.
Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo
wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę
ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele
miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób
bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją‖) uznaje się za filozofowanie
(K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje
się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez
to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono
istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się
ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w
ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją
osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M.
Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm
filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)‖ /S.
Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 686-690, kol. 687.
+ Całość filozofii rosyjskiej. Obecność historii współczesnej myśli rosyjskiej
widoczna jest u pierwszego prawdziwego filozofa rosyjskiego, którym był I. W.
Kirejewskij (1806-1856). Chciał on tworzyć „filozofię rosyjską i
chrześcijańską, nie abstrakcyjną, konkretną, nie częściową, ale całościową i
żywą‖, poszukującą „integralności bytu wewnętrznego i zewnętrznego,
społecznego i prywatnego, [...] syntezy między nauką i wiarą aktualizowana
wszelkimi sposobami w harmonii z wszystkimi mocami człowieka:
intelektem, wolą, honorem i uczuciem‖ (B. Schultze, Conoscenza integrale, w:
Enciclopedia filosofica, Venezia-Roma 1957, s. 1193) Y2 35.
+ Całość filozofii teoretycznej postawiona pod znakiem zapytania przez
poetów, mniejszych sokratyków oraz myślicieli eklektycznych okresu
hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego. Materia według
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie
dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią.
Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych
Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na
naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów.
Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie
zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy
cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem
zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu
mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz
myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium
Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii
teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu
zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby
mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych
filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu,
magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę
czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z
przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz
inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego
programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.
+ całość filozofii wspólczesnej. Słowo „orto‖ (ogród), które oznacza zarówno
narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów
kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia‖. Erlöser stosował ten
termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości
współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak
więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu‖ albo „Sala
Kartezjusza‖. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał
się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40
+ Całość filozofii żydowskiej rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii
arabskiej. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów
arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na
oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem
Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w
szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu
filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia
jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i
antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem
mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów
(jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm
arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie
(VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z
rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w
judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet
pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach
intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów
płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych‖ /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w
judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt
racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu antyreligijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę
racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum
indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych.
Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga:
problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych,
sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody
dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem
sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu,
dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do
dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw‖
/Tamże, s. 26.
+ Całość fizyki Arystotelesa podważona wskutek zmiany pozycji Ziemi przez
Kopernika. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując
jednej
małej
poprawki
w
Ptolemeuszowym
schemacie
ruchu
astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym
miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w
jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas
fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była
najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do
pozostawania w spoczynku‖ /Western Civilization, t. 2, The Expansion of
Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper
and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej
lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako
całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym,
czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś
koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne
jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla
zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to
zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny
planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego
wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i
astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również
bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek
innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który
rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety
wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś
geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich
potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym
ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych
sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz
doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość
ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej‖ /Tamże, s. 34/‖ P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Całość fizyki ujęta filozoficznie Heisenberg próbuje określić stosunek
„porządku centralnego‖ czy „Jednego‖ do osobowego Boga, o którym mówi
religia judeochrześcijańska. „Z jednej strony przyjmuje on, że Bóg, którego
odkrywają uczeni w prawach przyrody, jest Bogiem „porządku‖ urządzającym
wszechświat według ustalonych przez siebie praw, o którym jednak nie
wiadomo jeszcze, czy jest on również Bogiem zdolnym wysłuchać
zwracającego się do niego człowieka. W tym duchu Heisenberg
charakteryzuje postawę Einsteina słowami, które w swych wspomnieniach
wkłada w usta Pauliego: „Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje,
ma coś wspólnego z niezmiennymi prawami przyrody. Einstein ma poczucie
centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw
przyrody /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu,
Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 160/. Carl Friedrich von
Weizsaecker był „tylko‖ świadkiem, nie protagonistą dokonującego się
przełomu w fizyce. „Praca w teorii kwantów, która najbardziej go
interesowała, zdawała się przekraczać jego możliwości; sam zauważa:
„…granice moich matematycznych zdolności utrudniały mi stronę techniczna
bardziej niż u większości fizyków teoretycznych‖. Ale największym powodem
trudności z fizyką były jego zainteresowania filozoficzne. I właśnie w tej
dziedzinie – na pograniczu fizyki i filozofii – wnosi on największy wkład do
współczesnej nauki, więcej, może być uznany za najwybitniejszego dziś
filozofa przyrody. Ważniejsze bowiem od fizyki, która zajmuje się szczęścia
rzeczywistości, jest dla niego medytacyjne spojrzenie na całość‖ /Tamże, s.
161/. Wspomnienia osobiste są argumentem egzystencjalnym na rzecz
słuszności uogólniających sformułowań w filozoficznej refleksji o dziejach
człowieka. „Wychodząc od pytania o pochodzenie świata i człowieka
Weizsaecker zdaje sobie sprawę, że pytanie o początek zakłada osobliwą
wiedzę – ukrywa się ona w samym pytaniu, a jej początek pozostaje nie mniej
tajemniczy niż początek wszystkiego. Skoro zatem początkiem wiedzy nie jest
refleksja, ale nierefleksyjne jeszcze postrzeganie, należy rozpocząć „od opisu
mojego własnego postrzegania, w którym spotkałem to, co później stało się
przedmiotem filozofowania‖. Pierwsze spostrzeżenia pozostają nieuchwytne.
To, co przechował w pamięci, dotyczy kręgu najbliższych osób, wśród których
wzrastał. […] Dopiero sam stając się dorosły, potrafi zrozumieć i wyjaśnić
swoje dziecięce spostrzeżenie‖ /Tamże, s. 162.
+ Całość form świętych wszechświata określona terminem hierarchia, rodzaj
syntezy. „Aniołowie zostali stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego.
Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas
wyczekiwaną, „antycypować przyszłość‖. Cały wszechkosmos upodobni się
kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment
zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej‖ /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/
„Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie
uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form
świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga,
człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający
doskonałą świadomość tajemnic‖ /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów
odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej
tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię
anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie,
bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej
określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem
aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby).
Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają‖ /Tamże, s. 104/. „W jaki
sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest
przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie,
zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej.
Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To
uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim
jest zbawienie‖ /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę
triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad
jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie
wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje
się do sakramentów‖ /Tamże, s. 106.
+ Całość formalna ikony zakłócona przez mandorlę, która wyraża ingerencję
Boga w zwyczajny porządek świata. Postać Chrystusa na ikonie
Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów
współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery
zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia‖. Mandorla często odbija
bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest
sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok‖, który jest znakiem
Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym
elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z
Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa.
Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega
jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia
może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z
przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury.
Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu
promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej
metamorfozy‖ /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla
wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której
przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla
pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to
najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną
funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w
centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach
stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema
koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż
promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie
Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem
obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak
przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna
ludzkiemu poznaniu‖ /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej
należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów
obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały
ikony, na których nie ma mandorli.
+ Całość funkcji przyczynowych tego wszystkiego, co się dzieje w świecie podksięzycowym przypisywana przez Awicennę ostatniej z Inteligencji
astralnych. Opatrzność Boża to troska Boga o świat. „Opatrzność to jakaś
opieka. Otóż opieka wymaga: 1. Pomysłu prowadzenia do celu, co nosi
nazwę: opatrzność i planowanie. 2. Wykonania tegoż pomysłu, co nosi nazwę
rządy. Pierwsze jest wieczne, drugie doczesne. Opatrzność ma swą siedzibę w
myśli; zakłada jednak chęć celu; nikt bowiem nie nakazuje działać gwoli
osiągnięcia celu, jeśli tego celu nie chce. […] Nawet gdyby opatrzność na
równi dotyczyła woli i myśli Boga, nie przyniosłoby to uszczerbku dla Bożej
niezłożoności, skoro […] w Bogu wola i myśl stanowią jedno‖ [STh. I, q. 22, a.
1, ad 2-3. tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 2: O
Bogu (tłum. O. Pius Bełch OP), Londyn 1975, s. 179]. „Pytanie: „czy Bóg sam
troszczy się bezpośrednio o wszystkie rzeczy‖ (a. 3: Utrum Deus inmediate
omnibus provideat) było historycznie aktualne w epoce Tomasza ze względu
na wielki sukces filozofii Awicenny, na jego szczególny „okazjonalizm‖, który
przypisuje ostatniej z Inteligencji astralnych (Dator formatorum) czyli
Inteligencji nieba księżycowego, całość funkcji przyczynowych tego
wszystkiego, co się dzieje w świecie pod-księzycowym (jeszcze bardziej
radykalny jest okazjonalizm innych autorów tradycji arabskiej, jak choćby
Awicebrona) [Zob. w tek kwestii: Św. Tomasz z Akwinu, De magistro, Roma
1965: Introduzione (s. 9-40)]. Tomasz potwierdza w tej kwestii, w ramach
gubernatio, przyczynową godność (dignitas causalitatis), zdolność do
działania w świecie czasowym, którą przyznaje w całym swoim dziele
wszystkim stworzeniom‖ M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” –
Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem,
„Communio‖ 6 (2002) 3-17, s. 14.
+ całość gleby powinna być nawodniona. „Oto są dzieje początków po
stworzeniu nieba i ziemi. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze
żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by
uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą
powierzchnię gleby - wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i
tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą
żywą.‖ (Rdz 2, 4-7) bt
+ Całość globu ziemskiego miejscem organizacyjnego „zwijania się‖ życia i
ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany‖ system zbiorowej cerebralizacji.
„Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże
się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże
społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej
Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk
przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy
przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych
koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w
kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczny‖ ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w
kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego‖ ściśle opisuje
horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm
prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc,
który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu,
nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa
natury‖ /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie
paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de
Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia‖ Fiodorowa była wspólnym
punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak
dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała
na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie
przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologicznoewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu
organizacyjnego „zwijania się‖ życia i ludzkości w coraz spójniejszy,
„totalizowany‖ system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną
przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną
perspektywą dziejów. „Tektologia‖ Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z
„geologicznym procesem przemian życia na planecie‖, konstatowanym przez
Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w
biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w
biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna,
powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu
przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się,
jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta
myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te
były pisane w 1938 roku‖ /Tamże, s. 43.
+ Całość grubości rzeczywistości społecznej nie musi być ustrukturyzowana,
Gurvitch G. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako
zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury,
obejmującej wielość „podestów‖, które to pojęcie zapożyczył od swego
przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne
sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej,
mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn.
Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między
owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym.
Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana
w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem
nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej,
niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z
obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o
ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły?
Rzeczywistość społeczna według Breudel‘a jest w jakiś sposób statyczna i w
jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg
operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego
(synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest
(warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów
historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych
jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku.
Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem
wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności,
które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des
civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji
Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
52-82, s. 55.
+ Całość grup społecznych miejscem oddziaływania szatańskiego.
Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede
wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby
wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu,
scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku.
Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3,
3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko
Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w
prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak
narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają
pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia
człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych
społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim
materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Całość grzechów poszczególnych ludzi tworzy grzech świata.
„Konsekwencje grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych
ludzi powodują w świecie, ujmowanym jako całość, stan grzeszności, który
może być określony wyrażeniem św. Jana: "grzech świata" (J 1, 29).
Wyrażenie to określa także negatywny wpływ, jaki wywierają na osoby
sytuacje wspólnotowe i struktury społeczne, które są owocem grzechów
ludzi.‖ (KKK 408).
+ Całość gubi sens w detalach, detale nie interesują Hegla.
„Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc
autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję.
Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on
chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną
filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując
pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie.
Chrześcijaństwo „ulotniło się‖ w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara
pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno,
wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości
jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z
tego jakakolwiek „zasada‖, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel:
Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction
by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi
Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten
następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie
„streszczając całość w jednym‖, religia sama przez się kroczy naturalnym
cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei
w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada
aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny].
/H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:]
G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited
and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York
Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei
Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się
wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że
rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie
jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel‟s Dialectic. Fife Hermeneutical
Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New
Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia
według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum,
ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w
ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia
Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje
zjawiska‖ (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich
istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna
doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym
wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się
tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University
Press 1993, s. 494/‖ /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.
+ Całość harmonijna modlitwy Ojcze nasz zamknięta doksologią. Doksologia
podsumowuje modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej
modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko
dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy
Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po
Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki‖.
Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna
gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony
liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska
kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią‖ czyli doksologią. Chrześcijaństwo
wprowadziło na to miejsce słowo „Amen‖, rozumiane jako poświadczająca
odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało‖. Jest to wypowiedzenie
„Amen – Bogu na chwałę‖ (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką
wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera
ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w
harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie
wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od
szatana‖ jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie
nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze
nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną‖ K.
Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin,
1550170, s. 170.
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość historia człowieka jest bierna, niektórzy myśliciele od starożytności
po dzień dzisiejszy. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii
filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii
indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie
jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i
tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on
sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy
myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała
historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana.
Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku,
zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i
różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako
tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub
samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w
znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że
całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją.
Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne:
w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w
pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży
granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat
zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie
ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z
człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej
łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i
aposteriori‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Całość historii Adama pierwszego znajduje się w Chrystusie, drugim
Adamie. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność
czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w
pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na
związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno
zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy‖ są najpierw
wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem
jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie
czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od
czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment
wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia
osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego
Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu,
czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo,
wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których
cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków,
zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy
na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że
przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów‖, ale także
wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje
potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów‖ /B. Częsz,
Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza
z Lyonu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja
według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że
czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […]
Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora‖ identyfikują się z pełnią
czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu
tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie,
ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca
dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie
dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą
jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone
jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale –
jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s.
75.
+ Całość historii biblijnej odczytywana w świetle historii Jezusa. Historia
rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu.
„W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna
staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej
historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię
falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia
prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych
przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem
centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii
zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia
zbawienia‖ (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w
przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel,
jakim
jest
paruzja
(Zielgerichtetheit);
3).
„Historia
świadectwa‖
(Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów
słowa; 4). „Czas Kościoła‖ jako faktyczne dokonanie się zbawienia
(Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie‖ (schon und noch nicht)‖ K.
Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.
+ Całość historii chrześcijaństwa przeniknięta millenaryzmem. Apokaliptyka
charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który
objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia,
odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku
587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w
eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten
świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm
apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób
byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników.
Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji
ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się,
rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy
kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się
niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do
stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon
(4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego
ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju
przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest
to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem
ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie
panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do
chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z
Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia
marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został
zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Całość historii człowieka zapisana w ciele człowieka. Zmartwychwstanie
powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez
kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia
zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć
związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a
wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody,
zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a
raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii,
wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale
także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary
społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem,
którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po
zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to
umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i
deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie
sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa.
/Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie
będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor
15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian,
zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie
będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej‖/ Tamże, s.
253.
+ Całość historii doczesnej Jezusa Chrystusa powinna być ujmowana w
dogmacie
chalcedońskim.
„Dynamiczne
rozumienie
dogmatu
chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w
wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dogmatu o dwu
naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowanego na Soborze
Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe
zjednoczenie dwóch natur, bez jakiegokolwiek ich zmieszania. Dynamika
wcielenia pozwala natomiast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie
przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one
ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Osobie Chrystusa.
Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną
relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie
metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii
doczesnej‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku
czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej
dynamicznej strukturze są: zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i paruzja.
Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z
wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa
Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie
słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi
uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas‖
stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróżnieniu
od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać
wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa
Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a
także o wchodzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między doczesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna
relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny
proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i
zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo‖ /Tamże, s.
134.
+ Całość historii doczesnej świata miejscem realizacji historii zbawienia, w
odpowiednich proporcjach. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną
rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości‖ z demonami i
„synami ciemności‖ (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom
przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie
duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez
służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10;
1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 3940). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w
liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja
bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo
bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna
liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana
Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę
liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów
na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J.
Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i
aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się
wzajemnie w „miejscu‖ Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje
się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w
płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość
materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności‖ anielskich,
co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może
prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie
ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako
współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia
zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich,
oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie
sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa,
są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi
dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje
zbawienia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Całość historii elementem struktury transcendentalnej historii.
Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za
bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność,
ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale,
strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i
najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas,
przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika
zmian,
jednorazowość,
niepowtarzalność,
„świeżość‖
(J.
Bańka),
nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz‖, kierunkowość
pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie
ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i
całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i
powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i
izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i
zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość‖, tradycja i
kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość,
tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność,
autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość,
immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do
dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej
unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się
człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji
negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności
jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w
„ponad-historię‖, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje
temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako
najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji
historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w
przeszłości lub przyszłości‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
25.
+ Całość historii jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa.
Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną.
[…] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą
Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali
absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie.
Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii
jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół
pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od
Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się,
rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich
stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad
światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada
meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej
pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja
wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę‖ (dżihad).
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg jest „absolutny‖, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse
poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem.
Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie
pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek
(dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest
oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie
zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w
postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło
będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym‖. Cała historia – w
ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i
jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się
na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed
filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy.
Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata
ludzkiego‖ /Tamże, s. 83.
+ Całość historii jest historią zbawienia. Przygotowanie Kościoła do
jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony
był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997,
dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer
Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja
zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był
poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania
historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był
poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie
horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o
Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia
przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej
realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym
„powrotem‖ do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z
synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por.
KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i
Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci,
jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je
przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót
Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15).
Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się
dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg
będzie, „w pełni Chrystusa‖ (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia
Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy
nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor
15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.
+ Całość historii jest miejscem realizacji misji Ducha Świętego; misja ta
osiąga kulminację w Pięćdziesiątnicy. Ruch powrotu od człowieka do Boga
dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat‖ (Łk
1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę‖ (Hbr 10, 7). Dzieło
niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od
Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest
głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się
przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego
zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja
widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją
misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona
nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich
działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy
Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według
boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym
przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech
osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można
mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy
zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w
człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu
Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha
Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U
bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w
królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie
historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi.
Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego
doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa
pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie.
Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w
przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.
+ Całość Historii Jezusa brana przez osobę przyjmującą sakrament
kapłaństwa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między
człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego
egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest
przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa.
Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii
Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę.
Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu
kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy
chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią,
ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu
Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i
swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana,
malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest
Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego
Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana
żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał
Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus‖ (Ga 2, 20). Każdy wierny działa
w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym
razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym
konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego
powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo
odzwierciedla Jezusa‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 126-127.
+ Całość historii Jezusa Chrystusa jest bezpośrednio historią ludzką, a
dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga‖. „Tymczasem Jezus jako
człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różycki), „wrodzonym‖ przez Maryję w
Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym
podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w
Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę
orzekań). Dlatego w Trójcy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca,
Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską,
pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za
tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a
dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa
Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a
dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga‖ per anagogiam, czyli
„drogą wstępującą‖. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób
także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko
Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej‖. Byłaby to
zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę
Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos.
Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo
z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to
ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury
Bożej, jak uczyło wielu platoników patrystycznych i mariologów polskich,
lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską.
Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym‖ w Trójcy Świętej, co zdawali się
sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita‖ (zm. 1649), Antoni
Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm.
1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej
Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza
Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 242.
+ Całość historii Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H.
Conzelmann, O. Cullmann). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. /
Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu
historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje
operowanie głównie tytułami „Christos‖ i „Kyrios‖, sumowanie źródeł i w
efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie historii świata
(Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej
jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i
„Zdarzeniem zdarzeń‖. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie
zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go
wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13,
24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się
dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On
„namaszczony Duchem Świętym‖ (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22).
Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świętą,
społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który
trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus zatem tworzy
historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmiłowanie nad
grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo
etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu‖, jest
to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i
otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I
wreszcie przechodzi w „czas Kościoła‖, w którym Jezus działa dalej, choć w
inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią
świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas
Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24).
Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Mesjasza
na obraz „Kyriosa‖. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowieka,
podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego,
łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego,
zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk
unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego‖.
Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zdarzenia, a cała
historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H.
Conzelmann, O. Cullmann)‖ /Tamże, s. 627.
+ Całość historii Jezusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno
Jego śmierć i zmartwychwstanie, Augustyn. Naśladowanie Jezusa według
Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca,
w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie
Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory.
Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo,
dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim
jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy‖ /Sermo 117, 15,
NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co
już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus
stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest
/Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M.
Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 1112(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc
„deificatio‖, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie
z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała
działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno
Jego śmierć i zmartwychwstanie‖ /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w
pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39,
237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w
przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie
Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w
sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza:
„nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
regenerationem‖ /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne
nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem.
„Humana generatio‖ oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae
regenaeratio‖ – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej‖ przez
chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio‖ sprawia „deificatio‖
człowieka‖ /Tamże, s. 243.
+ Całość historii Jezusa obejmowana przez wcielenie, według Ireneusza z
Lyonu, aż do Jego wstąpienia do nieba. Wniebowstąpienie jest pełnią
pierwszego przyjścia Syna Bożego na ziemię. „Wydaje się, że wcielenie Syna
Bożego w rozumieniu Biskupa Lyonu oznacza nie tylko moment, w którym
Słowo stało się ciałem, ale odnosi się do wszystkich wydarzeń zbawczych,
związanych z pierwszym przyjściem Chrystusa: od poczęcia do
zmartwychwstania.
Rozszerzone
pojęcie
wcielenia
czyni
bardziej
przekonującym pogląd Ireneusza, że wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa
wszystko zostało zrealizowane (na zasadzie rekapitulacji), i że rzeczywiście
rozpoczęły się „ostatnie czasy‖ – „novissima tempora‖, czyli finalny etap
dziejów ludzkości i świata. Gdy Syn Boży zstąpił na ziemie, wieczność weszła
w czas. Natomiast to, że wraz z wcieleniem zostało zapoczątkowane także
przechodzenie
czasu
w
wieczność,
Chrystus
potwierdził
swoim
zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem‖ /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego
jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum‖
20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 81.
+ Całość historii Jezusa oddawaniem siebie pełnym dla Ojca i dla ludzi.
„Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa
zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz
Paschę jako ofiarę „za‖ („dla‖). / Wielu teologów zachodnich, nawet
katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie
wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na
samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie
ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości
popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna
scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe
chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej
roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego
zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza
redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku
kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję‖ dla Boga i
bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 2224 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i
powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej
sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w
sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do
nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa
(por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię
oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą
Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej
interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi
lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i
zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowa‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 723.
+ Całość historii Jezusa odniesiona do tajemnicy idei mesjańskiej; dlatego
zabieg przedstawiający ją „osobno‖ pozostanie zawsze niepełny i sztuczny. „W
samych początkach chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i
według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości
przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym‖ (Rz 1, 54; por. Flp 2, 511; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia
wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii
duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli
drogi od „historii‖ Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia
odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie
obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i
składają na dzieje tego samego podmiotu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą
zasadą przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba.
Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to
operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie
podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy
pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze
logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy
napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej‖ i w naukowym sensie,
stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie
swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów –
pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako
znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była
zawsze traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy
idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno‖ pozostanie
zawsze niepełny i sztuczny‖ /Tamże, s. 537.
+ Całość historii Jezusa przyjmowana przez Chrystusa zasiadającego po
prawicy Ojca. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę
przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem
poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z
pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus
zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą
ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje
wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej
radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w
zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako
Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza
Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu
stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu
„ciała grzechu‖. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów
całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone
nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze.
Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być
zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do
dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci,
jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób
boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. DiCionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża
jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza
Chrystusa ma fundament w „abnegacji‖ trynitarnej, w intymnym „dramacie‖
Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym
dawaniem Tamże, s. 136.
+ Całość historii Jezusa stanowi antycypację wywyższenia Syna
człowieczego. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii
można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja
o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja
niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida
na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez
Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest
pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako
objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60).
Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako
prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu.
Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe
życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego,
antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia
publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed
sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny
przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do
której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został
połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie
niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter
definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje
u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32
Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina
o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej
Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na
stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa
łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej
(słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo
Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza‖ /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.
+ Całość historii Jezusa Unia hipostatyczna nie ogranicza się do punktu
początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa,
aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła
inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako
wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest
zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i
Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego,
który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim
dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica
jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu
początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa,
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej
ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei
wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa
/J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la
alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu
Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 55/.
W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który
został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty
w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My‖, jednością dwóch Osób
(Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej
tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w
sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach,
jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią
mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się
pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy
dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina)
spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi
Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha
Świętego /Tamże, s. 63.
+ Całość historii Kościoła przedmiotem teologii Dziekan Fakultetu
Teologicznego w Walencji Miguel Payá Andrés, podczas X Sympozjum teologii
historycznej wygłosił referat pt. Poszukiwanie korzeni. Spojrzenie w
przyszłość, w którym podkreślił wymiar historyczny teologii, zwrócił uwagę
na potrzebę badania w wierze istoty i życia Kościoła, w całej jego drodze, od
początków do dzisiaj W 62.1 5. Perspektywa historyczna teologii nie
ogranicza się jedynie do odpowiedniej hermeneutyki. Wymaga dialogu z
myślą współczesną. Ważne są przedmiot i metoda. „Mysterium salutis‖
realizuje się jako „historia salutis‖. Objawienie Boże i zbawienie człowieka,
choć nie przestało być transcendentne, weszło w historię i zostało przyjęte
przez ludzi umiejscowionych w określonym czasie oraz w miejscu
geograficznym i kulturowym. Zostało przyjęte jako byty żywe i w sposób
żywy. Zostało przemyślane i ujęte w systemy, projekty i działania. W 62.1 6.
+ Całość historii kształtowana przez nowe życie Boże. Dziecko jest stwarzane,
miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się
potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i „bezmiłość‖ W73
58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku. Stwórca nie opuścił
ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek poczynając się z grzechem
pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku kod nowego życia, który
jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do stanu łaski uświęcającej.
Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem jest Pascha sprawia, że
łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach. Wyjątkiem jest Matka
Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie tylko z zalążkiem, lecz z
realizacją tego, co u innych może dokonać się dopiero później. Mesjasz jest
odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest wyrażeniem miłosiernych
wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w którym rodzi się Syn Boży,
to miejsce, w którym miłość jednoczy się z życiem. Termin grecki anatole
tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak gwiazdy emitują światło, tak
wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda betlejemska oświetlająca żłóbek,
w którym narodził się Jezus informuje o tym, że Jezus jest światłem Bożego
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest Ewangelią światła, Ewangelią
miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia
od winy. Duch Święty stwarza nowe wnętrze, tworzy nowego człowieka.
Kościół budowany jest poprzez dar ciała i krwi Jezusa Chrystusa i poprzez
tchnienie Ducha. Ich misja jest fundamentem chrześcijańskiego świadectwa.
Dlatego to, czego nie wyjaśniła teologia w teorii rozwiązała realizacja
duchowości chrześcijańskiej w praktyce. Pobożność ludu łączy się z
aspektami somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.
+ całość historii ludzkiej humanizuje naturę. W Eonie Antropologicznym
Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla
początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg.
Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez
zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w
ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek
stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.
+ Całość historii ludzkiej jednoczona w Jezusie Chrystusie. Historia
naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza
protestanckich historii „objawionej‖. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad,
W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że
pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie
objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie
mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu
linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede
wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej
całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby
być jedyną „historią‖ (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w
ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia
doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie‖. Historia naturalna istnieje
również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów
człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych
wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia
chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję
historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i
wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F.
Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich,
Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna
jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo
bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o
sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara
chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie
stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S.
Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)‖ /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Całość historii ludzkiej jest naznaczona pierworodną winą. „Opis upadku
(Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt,
który miał miejsce na początku historii człowieka. Objawienie daje nam
pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w
sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców.‖ KKK 390
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość historii ludzkiej naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny
zaciągniętą przez naszych pierwszych rodziców (KKK 390). „Od XIX w.
problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe
kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm,
lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w
starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku.
Ogólnie było to odejście od klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej
tłumaczyć grzech i jego dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na
Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym
względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to
Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego
rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież
Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J.
Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką
A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius
Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w
1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum
teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność
teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką
naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie
Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2;
DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu
środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale
stwierdza wydarzenie pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii
człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia
ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez
naszych pierwszych rodziców‖ (KKK 390)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.
+ Całość historii ludzkiej nie jest możliwa do pojmowania poza objawieniem.
„Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von
Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi,
że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w
perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie
historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero
wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi
rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii
historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i
stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć
rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co
dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być
„jedyną historią‖ (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i
sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia
doczesna bez objawienia z góry‖. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są
całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest
konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Całość historii ludzkiej ogarnia proces zbawienia, większość Ojców
Kościoła. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło
protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej
stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako
Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich
człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem.
Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz
3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według
większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym
względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów
węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej,
decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu
osiągnięcia właściwej personacji (i personalizacji) został postawiony wobec
świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego
jako Zbawcy, czyli absolutnego spełniciela stworzenia. Było to samo sedno
samorealizacji podmiotowej człowieka w dobru duchowym, fizycznym,
moralnym i nadprzyrodzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie,
powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z
eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku‖ na
uczłowieczenie się Syna Bożego‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.
+ Całość historii ludzkiej skażona jest grzechem śmiertelnym. Treść Rdz 3
można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło
nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w
jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska
złu‖ o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek,
nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do
ciebie, a przecież ty masz nad nim panować‖ (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest
jakąś „sprawą prywatną‖, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy
folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w
społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się
on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest
niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba
pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne‖ i realne, nie jest
konwencją, folklorem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła
obrazuje „ustanie raju‖ po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest
złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cierpień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże
późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien
rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z
pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii
ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów
stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś
uczestniczymy i do których dołączamy nasze nowe zło‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.
+ Całość historii ludzkiej walką dobra przeciw mocom ciemności.
„(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się
doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący
wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą
pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze
złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola
prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą
samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy
się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u
początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana.
Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie
będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności
w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela
i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie
może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata‖
(Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność
ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie
grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość,
chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone
co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać
przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do
doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w
Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same
jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako
spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu –
Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz
wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie
mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś
Chrystusowi, Chrystus zaś Boży‖ (1 Kor 3, 22-23)‖ (KDK 37).
+ Całość historii ludzkiej, zakres historii zbawienia jeden z trzech, obok tego
zakresu jeszcze: preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa.
„Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba
integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem.
Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi
działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się
na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w
całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa
Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując
się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia,
wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces
przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się
poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz
historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie
obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i
dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne,
przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza‖,
czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury
/Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały
kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie
centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie,
czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata‖,
„czasoprzestrzeń Kościoła‖ oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa
Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 36 i n/.‖ /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości
teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.
+ Całość historii ludzkości odtwarza się w historii jednostkowej. Bóg jawi się
człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji,
słowa, sensu. Nasze „ja‖ nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem
tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną
relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja‖ absolutnego, trudno poznawalnego
oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco‖. „Ja‖ absolutne
jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i
nieodsuwalne „Ty‖, stające się drugim biegunem naszego „ja‖ (M. Buber, G.
Marcel). Rezultatem jest „My‖, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja‖ i Ty‖
razem, albo bardziej anonimowe „ja‖ i „On‖, lub „ja‖ i „Oni‖ (Osoby Boże). Do
tego dochodzi „ja‖ drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby
człowiek przeżywa więc „teogenezę‖ („teogeneza‖ przeżyciowa). Wraz z nią
pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat
osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej
„okręca się‖ wokół „teogenezy‖, wokół owego „Zjawiska‖ zjawisk w sposób
coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w
czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie
wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii
jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza‖ historia
całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do
niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich
relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W
każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w
wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się
sam w sobie jako „człowiek religijny‖ (homo religiosus). Uświadamia on sobie,
że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak
mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka,
który „Zjawiska‖ zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje
czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 19.
+ Całość historii ludzkości postrzegana przez pryzmat wrażliwości
rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. „Archaiczność modelu
humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak,
paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego
bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności
strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem
tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu
dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz.
Obserwując „heglowskie ukąszenie‖ i masową kolaborację inteligencji z
władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność
okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że
bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne
nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego
sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej
świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i
cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki
perswazyjnym urokiem naukowej metody.
Zdziechowski, nie pojmując
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać
w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna
humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno
czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych
wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i
ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć,
że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może
na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do
ich metodologii‖ /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M.
Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki
1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego
bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca
relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej
ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy
człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo
naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem,
zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo
lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się
nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez
pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia.
Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w
istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki.
„Pomyłki sądowe‖ inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te
„argumenty dzisiejszych lewaków‖ pojawiają się w podjętej przez
Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku‖
/Tamże, s. 5.
+ Całość historii ludzkości skoncentrowana w Chrystusie. Argumenty z
Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów
proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego
Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką
„dyspozycję‖, czy „ekonomię‖ boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie
ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i
„rekapituluje‖, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej
początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki‖ C1.1 40.
+ Całość historii ludzkości ujęta w filozofii historii Vico. Vico połączył dawne
ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową
wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie
zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego,
dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną
rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach
filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami
dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico
styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem
absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42
+ Całość historii ludzkości ważna w zagadnieniu cierpienia niezawinionego.
„Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na
początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie
abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem
licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że
ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie
dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia
przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty
najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na
słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w
danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii
metafizycznej, jaką jest problem zła‖ /P. Lisicki, Doskonałość i nędza,
Biblioteka „debaty‖, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego
cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił
sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […]
przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć
bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do
sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy
bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach
sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za
Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali.
Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił
zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od
jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być
prawdą.
Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie.
Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z
podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby
dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co
podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to,
co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność
sakramentów‖ /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak
sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu
głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko
częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po
prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co
w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której
przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda
najlepiej tej naturze odpowiada‖ /Tamże, s. 9.
+ Całość historii łączona w średniowieczu z ekonomią zbawienia. „Stefan
Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż
przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był
bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w
wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy
zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są
podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez
realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz
Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura,
Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z
„ekonomią zbawienia‖. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w
Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było
nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia
historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a
koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności,
w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z
potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez
czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej
egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej
wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego‖ /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116.
„Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i
wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów
Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a
przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako
postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin
radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych
zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach
życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje
potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo
Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma
Świętego i wewnętrzną spójność wiary‖ /Tamże, s. 117.
+ Całość historii ma sens wyznaczony przez plan Boży. Prowidencjalizm
występował obok innych rozwiązań mechanizmu historii. Wypływał z
ogólnego przekonania, że u podstaw rozwoju świata leży jedna logiczna
zasada. Utożsamiano ją z działaniem ducha absolutnego, czasem uznawano
za ruch samoistny, czy wreszcie - jako Bożą Opatrzność. Ogólnie należy
stwierdzić, że za każdym razem historia posiadała jakiś „rozum", rozwijała się
nie według przypadków, ale zgodnie z planem, dążyła ku celom, czyli jako
całość miała sens. Swoisty prowidencjalizm określa zawartość treściową obu
wielkich dramatów Krasińskiego: „Nieboskiej Komedii" i „Irydiona". Należy
zaznaczyć, że formalnie - w obu wypadkach - wiąże się to z epilogami
utworów. W „Nieboskiej" jest to kwestia końcowej wizji przychodzącego
Chrystusa, w „Irydionie" działalność Opatrzności w zakończeniu W105 225.
+ Całość historii medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX stulecia ujęta
została w pracy H. Haesera. „Najbardziej wpływowym badaczem z grona
historyków zaliczanych do nurtu eklektycznego w historiografii medycyny był
H. Haeser. W wydanej w 1853 r. i wielokrotnie później wznawianej pracy
przedstawił wnikliwe opracowanie niemieckiej medycyny klinicznej pierwszej
połowy XIX w. Wykorzystywał w nim ustalenia historyków wcześniejszych,
ale stworzył dzieło bardziej poprawne metodologicznie i obiektywne ze
względu na większy dystans czasowy wobec opisywanych wydarzeń, co
uwalniało narrację od uwikłania w kontekst bieżących polemik medycznych.
Praca Haesera traktowała medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX stulecia
jako okres zamknięty, o cechach wyodrębnionej epoki historycznej. Podobnie
jak wcześniejsi autorzy należący do nurtu eklektycznego, także i Haeser
wyróżniał w niemieckiej myśli medycznej rywalizujące ze sobą nurty:
witalistyczny, dynamiczny, filozoficzny oraz nurt obecnie określany mianem
hermetycznego. Jak większość współczesnych mu przedstawicieli środowiska
medycznego w Niemczech, Haeser podkreślał negatywną rolę szerokiej
recepcji brownizmu w niemieckiej myśli medycznej pierwszych dziesięcioleci
XIX w. Recepcja ta przyczyniła się, jego zdaniem, do zahamowania rozwoju
medycyny niemieckiej w tym okresie. Haeser nie przeceniał równocześnie
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartości koncepcji patologicznych wypracowanych w szkole Schönleina,
przez wielu współczesnych mu badaczy niemieckich uznawanych za wybitne
osiągnięcie niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX stulecia.
Dzieło Haesera wywarło duży wpływ na późniejszą niemiecką historiografię
medycyny, a także na autorów polskich, takich jak m.in. F. Hechel i
Oettinger. […] Haeser doprowadził do dojrzałej postaci metodę opisu faktów
historycznych stosowaną w historiografii eklektycznej. Polegała ona na
dokładnym opisie analizowanych koncepcji medycznych, ukazaniu ich
związków z wcześniejszymi teoriami i najważniejszych kierunków ich
recepcji. Autor ten omawiał znaczenie opisywanych teorii i doktryn
medycznych w epoce, w której powstały oraz oceniał je z punktu widzenia
współczesnej mu wiedzy medycznej. Oceny te nie zawsze się pokrywały.
Poszukiwał także elementów racjonalnych w teoriach i doktrynach
medycznych, które ogólnie uznawał za błędne. Metoda ta zainspirowała
późniejszych historyków medycyny do dokonywania rozbioru analizowanych
przez nich koncepcji medycznych na bardziej podstawowe elementy składowe
ich struktury‖ /Ibidem, s. 25.
+ Całość historii miejscem działania Bożego. Zbawienie Boże dokonuje się w
historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło
zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu
Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości
historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma
wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest
osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności
stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im
bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w
wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego.
Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w
czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób
całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden
jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny,
rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii
(por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest
złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się
w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w
jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la
alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez
wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich
struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa
wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu,
ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi.
Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w
Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed
wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie.
Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do
pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty
działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap
komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym
sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum
przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos
manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión
conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in
fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 6.
+ Całość historii miejscem działania Ducha Świętego. „Wypada nam wniknąć
nie tylko w wymiar historyczny tego Jubileuszu – nie tylko zatrzymać się na
powierzchni faktu. Trzeba poprzez chrystologiczną treść tego faktu sięgnąć w
wymiar pneumatologiczny, ogarniając wzrokiem wiary owe dwa tysiąclecia
działania Ducha Prawdy, który poprzez wieki czerpał z Chrystusowego
skarbu Odkupienia – dając ludziom nowe życie, sprawiając w nich
usynowienie w Jednorodzonym Synu, uświęcając ich tak, iż mogą powtórzyć
za św. Pawłem: „otrzymaliśmy Ducha, który jest z Boga‖ (por. 1 Kor 2, 12).
Podejmując ten motyw Jubileuszu, nie można jednakże zatrzymać się w
obrębie dwóch tysięcy lat od narodzenia Chrystusa. Trzeba sięgnąć wstecz,
ogarnąć całe działanie Ducha Świętego także przed Chrystusem – od
początku, w całym świecie, a zwłaszcza w ekonomii Starego Przymierza.
Wszak to działanie w całości, wszędzie i zawsze, w każdym człowieku,
dokonywało się według odwiecznego planu zbawienia, poprzez który jest ono
ściśle związane z tajemnicą Wcielenia i Odkupienia, która z kolei obejmowała
już swoim działaniem wierzących w mającego przyjść Chrystusa. Świadczy o
tym w sposób szczególny Pawłowy List do Efezjan (por. Ef 1, 3-14). „Łaska
nosi w sobie głęboki rys chrystologiczny i pneumatologiczny, zarazem, który
znaczy nade wszystko tych, którzy w sposób wyraźny należą do Chrystusa:
„W Nim (w Chrystusie) (…) zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego,
który był obiecany. On jest zadatkiem. naszego dziedzictwa w oczekiwaniu
na odkupienie‖ (Ef 1, 13 n.). Wypada również – idąc za tym samym motywem
wielkiego Jubileuszu – sięgnąć rozlegle „wszerz‖, wiedząc, że „wiatr tchnie,
kędy chce‖, według obrazowego wyrażenia użytego przez Chrystusa w
rozmowie z Nikodemem (por. J 3, 8). Sobór Watykański II – skoncentrowany
nade wszystko na temacie Kościoła – przypomina nam o działaniu Ducha
Świętego również „poza‖ widzialnym ciałem Kościoła‖ (Dominum et
Vivificantem 53).
+ Całość historii miejscem działania Ducha Świętego. Dary Ducha Świętego
hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do
harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te
dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim
współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch
Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały,
przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika
(Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej
całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru
przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny.
Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer
Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici‖ 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar
Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji
zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie
przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję,
współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego
i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym
Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca,
współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim
partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest
sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła
instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w
pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej
komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest
Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor
13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem
maryjnym /Tamże, s. 11.
+ Całość historii miejscem działania łaski uosobionej, czyli Jezusa
Chrystusa. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska
historyczna. W ujęciu prozopoicznym właściwą łaską odkupienia,
usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On
stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz
uosobienie procesu „łaski czynnej‖ w świecie, najpierw w Kościele, a
następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych,
jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarunkowany jest realnym
(świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem
prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są
przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zdarzenia: kontaktu z
Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski‖, leżący u podstaw marzeń
wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chrystus jest
archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem.
Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi
zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te
warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który
„pierwszy nas umiłował‖ (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie
trynitologicznym „pierwszy‖ umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez
początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca,
w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku
właściwie jako „o Bogu‖ ostatecznie jest najwyższą autopoezją, to jednak nie
może już być wyższej antropologii ponad takową‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Całość historii miejscem działania wszystkich Osób Bożych. Joachim de
Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w
historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych
tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest
fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich
wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również,
że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje
świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego
zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego
ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej.
Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze
światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób
mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El
teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de
Fukuyama, ―Cuadernos de Teología‖ 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/.
Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy
historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się
sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda
kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię
objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość
ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości.
Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego
historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się
ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do
punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym,
poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca
czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie
dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się
na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia
dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w
historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych
jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz
lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w
historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość
zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie
przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną
wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle
wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap
ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.
+ Całość historii miejscem dziejów zbawienia. Dzieło doprowadzenia
ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało
powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na
całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się
wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn
Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych
ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich
na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu.
Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego‖. A więc dawał ludziom
objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy
własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał
pojęcie „Boga z nami‖ czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23).
Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym.
Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną,
widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z
Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w
Narodzie Wybranym‖ „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...],
troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości‖ (Oz
11, 3-4)‖ Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość historii myśli politycznej dzieli się na nurt główny oraz jego
interpretacje. Interpretacja teorii politycznych funkcjonujących w dziejach
myśli ludzkiej wymaga analizy synchronicznej oraz rekonstrukcji
retrospektywnych. Pytanie o sens tekstu nadany przez autora znajduje
odpowiedź dzięki hermeneutyce. Nie jest możliwa rekonstrukcja obiektywna
tekstu oryginalnego. Badacz nakłada coś subiektywnego, co i w jakim
stopniu? Gadamer oraz Ricoeur odrzucają „iluzję obiektywistyczną‖. Zarówno
autor, jak i interpretator żyją w określonych uwarunkowaniach
historycznych, ideologicznych i filozoficznych. Jaki jest ich wpływ na tekst,
jakie są kryteria pozwalające wyodrębnić myśl autora własną, niezależną od
środowiska? /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las
teorías políticas, ―Crítica‖, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV,
Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 26/. Tekst był różnie odczytywany w historii,
czy zgodnie z zamiarem autora? Na ile interpretacje te pozwalają aktualnie
lepiej zrozumieć intencję autora? Cz środowisko wpływało na interpretację
tekstu, czy raczej oryginalna jego moc oddziaływała na środowisko? Jak ująć
całość dziejów interpretacji tekstu? Historia teorii politycznych zajmuje się
różnymi teoriami, które w jakiś sposób były od siebie zależne. Każda z nich
ujęta jest w jakimś tekście. Mamy do czynienia z kolejnymi teoriami, czyli
kolejnymi myślami oraz kolejnymi tekstami, w których myśli te zostały
zawarte. Główny nurt teorii (tekstów) otoczony jest szerokim nurtem
interpretacji tych tekstów oraz interpretacji tekstów wcześniejszych. Kolejne
teorie (kolejne teksty podstawowe) również są jakimiś interpretacjami teorii
(tekstów) wcześniejszych. Stanowią one główny nurt, oprócz którego pojawia
się szeroki nurt interpretacji, które są poza kolejnymi teoriami, są tylko ich
interpretacjami /Tamże, s. 27/. Teoria jest w jakiejś relacji do wydarzeń
realnych, które w niej są interpretowane i które są interpretowane przez
historyków niezależnie od tego, co mówią teorie polityczne. W sumie jest nurt
dwuwarstwowy. W każdej warstwie jest rdzeń (badane fakty i teorie) oraz
otoczka wielorakich interpretacji. Badacz aktualny powinien brać pod uwagę
wszystko, mając na uwadze aktualne korzyści, wykorzystanie teorii
politycznych oraz efektów badań nad nimi do kształtowania wydarzeń
przyszłych /Tamże, s. 28.
+ Całość historii narodu Etos wielkich formacji historycznych oraz
posłannictwo moralne narodów nie mierzy się krótkimi odcinkami czasu.
Sens dziejów poszczególnych wspólnot odczytać można tylko w perspektywie
całości dotychczasowej historii oraz ciągłości epok. Takie zdarzenia, jak
protestantyzacja elit XVI wieku oraz laicyzacja inteligencji w dwudziestoleciu
międzywojennym w wieku XX, niechlubna postać Radziejowskiego związana
z najazdem szwedzkim, Targowica oraz rządy PRL nie stanowią o całych
dziejach narodu polskiego i nie są w stanie zanegować zasadniczego oblicza
moralnego i religijnego zbiorowości Polaków W063.1 9.
+ Całość historii naznaczona obecnością ciała zmartwychwstałego Jezusa
Chrystusa. Wszystko to, co było przed Chrystusem pozostaje ważne jako
pedagogia, aż do czasu, gdy „Tak-Amen‖ definitywnie spełni obietnice Boga
wobec świata (Gal 3, 24-25; 2 Kor 1, 20). Pełnia wszystkiego dokona się
dzięki somatycznej inkorporacji Boga w świat, czyli dzięki Słowu Wcielonemu
(Ef 1, 10; 4, 13; Kol 1, 19.29). Obecnie wszelkie orędzia (profetyzm, mądrość,
technika, mesjanizmy) muszą być uznane tylko jako przedostatnie. Mają
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wartość relatywną, o tyle, o ile są w relacji do Chrystusa. W73 XVII. Nowy
Testament nie przekreśla dawnych Pism, lecz je wypełnia i nadaje im nowy,
wspanialszy sens. Podobnie prolog Ewangelii św. Jana jest kluczem
interpretacyjnym całego Nowego Testamentu. Historia jest historią Słowa
Wcielonego, jest miejscem, w którym przebywało nie tylko Słowo, które
ciałem się stało, lecz trzeba też dodać, które stało się ciałem
zmartwychwstałym. W Chrystusie Bóg wszedł w historię i w Nim dokonuje
się nasze przeznaczenie (J 1, 16-18). Od Chrystusa dowiedzieliśmy się, jaki
jest fundament metafizyczny naszego istnienia, źródło świata i cel dziejów.
Przez Chrystusa, przez Niego i z Nim jesteśmy stworzeni. Do Chrystusa
zostajemy upodobnieni i naszym przeznaczeniem jest Jego przeznaczenie
(Kol 1, 13-20). Objawił On fundament, formę i cel wszystkiego. Jego byt jest
boski, Jego historia wynika z Wieczności, jego przeznaczenie jest
przeznaczeniem ludzi W73 XVIII.
+ Całość historii niesie w sobie wartości zbawcze. „Synteza teologii historii
zbawienia według Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia
zbawienia, podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta
jest personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie,
mniej lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt
centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym
punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej
Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od
pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z
Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie
personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako
Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a)
warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy
ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego
hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich,
właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości
specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest
tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon
wewnętrznym‖, o obliczu wewnętrznym;‖ /P. Liszka Teologia historii
zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin
2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi,
czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon,
przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym‖, dostrzegalnym przez
innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię
(historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez
osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A)
zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka,
kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na
innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je;
B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę,
prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu
wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu,
wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej‖ /Tamże, s. 166.
+ Całość historii obejmowana jest przez Jezusa. Dzięki Jezusowi następuje
interioryzacja historii ludzkiej i wzbogacenie jej poprzez samooddanie się,
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które w śmierci znajduje swój punkt szczytowy. Dzięki działaniu Jezusa
historia ludzka staje się historią boską. Dokonuje się jakby Boży paradoks.
Nie tylko Bóg wkracza w naszą historię, ale nasza historia wkracza w zakres
boskości. "Bóg z nami", prawdziwie z nami aż do końca, oznacza, że z własnej
woli włączył Bóg swoje istnienie do naszej historii. Stał się solidarny ze
wszystkimi i jego boskie istnienie jest zaangażowane w historię. Stąd też sam
człowiek pełniej włącza się w tworzenie nowego świata i kontynuuje proces
stwarzania. Osoba i czyny Jezusa, Syna, stanowią więc drugi konstytutywny
element ludzkiej historii. B114 36
+ Całość historii obejmowana przez filozofię historii Vico. Wizja historii
prezentowana przez Vico w porównaniu z wizją Leibniza jest bardziej żywa,
bardziej zakorzeniona w nurt życia, również w życie ludzkiego ducha. Vico
obejmuje historię uniwersalną. Leibniz zaledwie dostrzega postęp, który
dokona się w XVII wieku. Trzy epoki ukazane przez Vico (boska, heroiczna i
ludzka) tworzą okrąg dziejów, przez które narody kroczą odwiecznie.
Wszystkie te trzy epoki, wraz ze zjawiskami, które im towarzyszą,
konstytuują dramat historii. H158 50
+ Całość historii obejmowana przez historię zbawienia Kościół pomaga
społeczeństwu. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie
wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe
posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma
charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki
Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie
religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i
utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie
zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może,
owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła
miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim,
zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w
dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności
oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i
gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą
misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem,
czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego‖. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe
zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc,
to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym
jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w
dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w
życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków
czysto ludzkich‖ (KDK 42).
+ Całość historii obejmowana przez Jezusa. Wydarzenie Kościoła powiązane
jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum
historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty
„ekskluzywizm chrystocentryczny‖, że jedynie sama historia Jezusa jest
„odkupieńcza i zbawcza‖. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji‖
obiektywnej w formie „Kościoła‖ lub „historii Kościoła‖ w soteryjnym sensie.
Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i
ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium
eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to
„wydarzenie Uczniowo-eklezjalne‖ nie potrzebuje żadnego „przedłużenia‖ w
postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa
oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie,
choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa
Bożego: „schon und noch nicht‖. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako
Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską
„formą powszechną‖, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie,
liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W
każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie
pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa‖ K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Całość historii obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Edmund Burke
nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji na
temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej przeciwstawiał
on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o społeczeństwie
wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem niewidzialnym. Całość
obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z koncepcją filozoficzno-religijną
i przekonaniem o tym, że dobry porządek rzeczy tworzy się spontanicznie,
łączył Burke pogląd, że narody są żywymi organizmami, których odpowiednie
historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. H158 21
+ Całość historii Objawienia ukazana w historii Ludu Bożego Judeochrześcijańskiego. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez
Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce
swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze
Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie
odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w
gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów.
Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ
odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko
sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji
zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego,
wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic
więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji
niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie
niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament,
ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa
uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o
wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z
Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan.
Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i
zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l‟histoire. Le temps des origines
et notre temps, „Nouvelle revue théologuique‖ 114 (1992) 801-815, s. 803/.
Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem
odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych
dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w
wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z
początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze
światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz‖ to
nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje
nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i
przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa
w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest
sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem
Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje
ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania,
wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do
odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w
świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200
/Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w
różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś
zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z
aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis,
wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)‖ /Tamże, s. 806.
+ Całość historii objęta Osobą Chrystusa. Jednorodzonego objawiającego się
do Ojca objawianego należy do porządku ontycznego, a nie do porządku
chronologicznego. Jednorodzony znajduje się zawsze, bezczasowo w łonie
Ojca, należąc do Jego bytu, identyfikując się z Jego boską substancją W73
76. Jezus Jest w łonie Ojca i jest ku niemu skierowany. Można też
powiedzieć, że w swojej ludzkiej historii jest obok, blisko Ojca. Słowo greckie
kolpos mówi nam o sekrecie, o misterium, natomiast przyimek eis akcentuje
relację, wskazując na miejsce i na wydarzenie W73 77. Misja konstytuuje
osobę Syna w czasie, tak jak rodzenie konstytuuje Go w życiu Trójcy
immanentnej. W ten sposób dokonuje się objawienie odwiecznej tajemnicy.
Chrystus pozostaje Bogiem, przebywającym w łonie Ojca. Będąc Synem może
nam też objawiać wnętrze (las entrañas) Ojca. Syn realizuje temporalnie
swoją osobę przyjmując człowieczeństwo i obejmując przez nie całość
ludzkich dziejów W73 78. Rahner i Balthasar przemyśleli relacje pomiędzy
Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną wychodząc od propozycji
sugerowanych przez Blondela. Zauważył on, że teologia zachodnia
skoncentrowała się zbytnio na słowie Logos (Verbum), pozostawiając z boku
inne wyrażenia. Logos kieruje uwagę na wymiar intelektualny, na
intelektualne pochodzenie Syna od Ojca, aczkolwiek dzięki temu podkreślona
zostaje głębia jedności Syna z Ojcem W73 79.
+ Całość historii objęta planem Bożym. Ograniczoność dramatu „Nieboska
komedia‖ wynika jednoznacznie z koncepcji tragizmu Krasińskiego. Ogólnie
można powiedzieć, że koncepcja ta postuluje tragiczną zagładę racji
cząstkowych a jednocześnie każe triumfować racji uniwersalnej. Podobnie
jak Vico, którego myślenie stanowi typologiczny wzorzec prowidencjalizmu,
Krasiński był skłonny uznać, że Bóg dał możliwość działania siłom
historycznym, że świat historyczny obdarzył swoistą autonomią. Ludzkie
więc działanie mieściło się w boskim planie świata, ale tylko jako pierwiastek
nieboski, jako negacja. Człowiek może rozwijać elementy świata
historycznego ale tylko w kierunku nieboskim Tworzony przez człowieka
świat historyczny musi się ograniczać jedynie do racji cząstkowych. Wobec
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nich staje racja uniwersalna, całościowa - Bóg, Opatrzność. Taki jest właśnie
typ tragizmu oparty na starciu racji cząstkowych i racji uniwersalnej W105
227.
+ Całość historii objęta planem Bożym. Sacrum według religiologii. „M.
Eliade – pisze S. Sawicki (Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red.
J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) – oparł
się „na zasadniczej opozycji sacrum – profanum i uczynił ją narzędziem
badania rzeczywistości‖. I konkluduje: „w perspektywie historii i kultury
opozycja taka jest czymś zauważalnym i w sposób dynamiczny tłumaczącym
interpretowaną rzeczywistość. Może więc być w badaniach zaakceptowana i
wykorzystana‖ (tamże). Potwierdzeniem tego wydaje się pierwotny sens
hebrajskiego kodesz, implikujący pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś
antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (por.
Daniélou). Również w pozabiblijnych dziejach myśli chrześcijańskiej powstało
swoiste, biblijne niekonsekwentne przeciwstawienie: sakralne – świeckie (F.
Szulc). Ale „Dla historii zbawienia wszystko jest objęte Bożym planem,
wszystko uczestniczy w stającym się Bożym królestwie i jako takie może być
uznane za «święte». (S. Sawicki). Można więc wątpić, czy w aspekcie biblijne
ugruntowanej teologii chrześcijańskiej opozycja sacrum – profanum w ogóle
istnieje i pytać, czy nie stanowi regresu w porównaniu z pierwotnym
chrześcijaństwem (por. J. Spett, Sakralne – świeckie – świętość, tłum. J.
Świerkosz, Conc, 7 (1071) z. 1-10, s. 124-130)‖ /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 304-305.
+ Całość historii oceniona będzie w Paruzji przez Ojca za pośrednictwem
swego Syna Jezusa Chrystusa. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas
chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu.
Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa
wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy
ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii zbawienia oraz
zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko
do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga
triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez
stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci‖ (KKK 1040). „Prawda o
Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg daje jeszcze
ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia‖ (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą
bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego.
Zapowiada „błogosławioną nadzieję‖ (Tt 2, 13) powrotu Pana, który
„przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym
podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli‖ (2 Tes 1, 10)‖ (KKK 1041). „Na
końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym
sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z
Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie
pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i
kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z
człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały
odnowi się w Chrystusie‖ (KKK 1042). ‖Pismo święte nazywa to tajemnicze
odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową
ziemią‖ (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi‖ (Ef 1, 10)‖ (KKK 1043).
+ Całość historii odczuwana przez chrześcijanina (eschatologia). Monoteizm
chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy,
trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2,
/wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny,
które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg
w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się
człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie
Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/.
Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego
manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się
Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i
radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje
następujące
dziedziny:
zrozumienie
bytu
(metafizyka),
człowieka
(antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia)
/Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest
wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie
interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie
symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest
filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą
Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem,
s. 345.
+ Całość historii odkupieńczej Jezusa źródłem trynitologii. Trynitologia
przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w
kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie‖ antycypujące Syna Bożego i Ducha
Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe‖, a jednocześnie jego
atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w
swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu.
Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą
Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza
Trójca‖. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej
kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy
Bożej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/.
Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem
objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości
Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a
nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej
mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty
Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy‖
(Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o
Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa
Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak
podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych
stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa
Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła
pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym,
zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3).
Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę
chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie
istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem,
doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a
potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką
chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku
trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się
historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych‖ oraz kształtowanie się
formuł trynitarnych‖ Tamże, s. 172.
+ Całość historii ogarniana przez wizjonera w apokaliptyce rozwiniętej,
Henoch. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji
historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym
dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się
rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec
świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie
zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i
Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza
historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i
Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla
literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza,
lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III
przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której
uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze
starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie
jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest
„widzącym‖, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego
końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk
interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później
koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie
ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym,
międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet
kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej
całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem
odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator
władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja
na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Całość historii ogarniana przez wydarzenie zbawcze Inkarnacjonizm
realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne
rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego,
historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie‖ i
„pozaduchowe‖. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc
dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a
także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną.
Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma
charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego.
Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa
Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest
najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną
rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary
„kochającej ziemię‖ (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości
ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)‖ T. Dola, Inkarnacjonizm. II.
Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Całość historii otwarta jednakowo na boskość Evdokimov P. „Można
wyobrazić sobie dwa nurty teologii w zależności od ustosunkowania się do tej
kwestii, a mianowicie: nurt teologii wschodniej i nurt teologii zachodniej.
Teologia wschodnia. Według niej wszelkie wartości transcendentne wtopione
są ściśle w historię, a cała historia jednakowo jest otwarta na przyjmowanie
boskości (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 261). Nie wiadomo
jednak, na czym polega ten fenomen otwarcia historii na boskie wartości, ani
w jaki sposób dokonuje się zespolenie wartości transcendentnych z historią.
Cała historia jest traktowana jako jedna wielka liturgia. Nie ma w niej miejsc
istotnie
się
wyodrębniających.
Zanika
zwyczajny
sens
czasu
chronologicznego. Czas taki, jako wartość autonomiczna, według tego ujęcia
nie istnieje. Wszelki czas jest pojmowany jako kairos, w którym Bóg
przychodzi do świata a człowiek jest wciągany przez Chrystusa w boską
wieczność (Tamże, s. 264). Święty czas sprawowania sakramentów nie jest
jakimś innego rodzaju wycinkiem historii, lecz tylko intensyfikacją
zbawczych wartości w środowisku uczestników liturgii. Czas w sensie czysto
przyrodniczym właściwie w ogóle się nie liczy. Ważna jest jedynie świętość
człowieka, jego bliskość wobec osoby Jezusa Chrystusa. Język
historiozbawczy zanika na korzyść języka personalistyczno-metafizycznego.
Wydarzenie paschy skruszyło strukturę doczesnej chronologii, która odtąd
albo już nie liczy się wcale, albo posiada coraz mniejsze znaczenie, stopniowo
zanikając To drugie, bardziej umiarkowane spojrzenie, przyjmuje istnienie
historii chronologicznej, która jednak zanika, przemienia się, przebóstwia,
zmieniając do ostatecznej jedności ze zmartwychwstałym Chrystusem.
Liturgia to spotkanie Chrystusa zmartwychwstałego ze swoimi uczniami.
Wszystko w liturgii jest święte, wymykające się spod władania doczesności.
Znaki sakramentalne i wszelkie jej struktury nie mają już autonomicznego
charakteru doczesnego. Wszystko już tu na ziemi jest w jakiś sposób
przebóstwione. Liturgia wydobywa ludzi z panowania wartości doczesnych,
wszystko sakralizuje i wprowadza uczestników w sytuację przebywania w
boskości, w której czas się nie liczy. Zachodzi tu pewne podobieństwo do
misterium stworzenia. Mocą Chrystusa zostaje bowiem stwarzana w liturgii
nowa wartość‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 147.
+ Całość historii personalizowana przez ciało zmartwychwstałe Jezusa
Chrystusa dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii. „Możemy mówić
również o misteryjnym „zmartwychwstaniu‖ ciała. Nie jest to tylko metafora
pozorna – nie przemieniająca materii, a uważająca ciało obecne wprost za
eschatologiczne. Tak Hymenajos i Fileton uważali, że „zmartwychwstanie już
nastąpiło‖ (2 Tm 2, 18). Byłoby to zmartwychwstanie nie realistyczne, lecz
czysto znakowe i sakramentalne. Podobnie pustą grą paradoksu jest
twierdzenie V. Borosa, jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w śmierci;
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie byłoby dziejów zbawienia transcendentnego. Można jednak przyjąć
metaforę głębi bytu, według której człowiek zmartwychwstaje w chrzcie,
pokucie, łasce, sakramencie, śmierci – poprzez relację do ciągłości dziejów
zbawienia, dokonujących się w osobie. Według Metafory Prawdziwej, gdzie
jest łaska, tam dokonuje się zmartwychwstanie ciała, jakkolwiek w
przesłonięciu tajemnicą czasu i miejsca. Zmartwychwstanie dokonuje się
zwłaszcza w Eucharystii. Ale póki trwa czas, mamy ciągle dwie płaszczyzny
eucharystyczne: Eucharystię Znaku i Eucharystię Znaczenia; ta druga
odsłoni się ostatecznie dopiero po czasie i po przestrzeni stworzonej‖ Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63.
+ Całość historii pojmowana jest przez rozum
ludzki, gdy jest ona
utożsamiana wyłącznie z ideą. „Termin „nowożytność‖ (moderna) i sposób
rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem,
przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do
patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy
immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II
znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego
oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee
poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy
wyraz swego rozwoju‖ /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos‖
nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się
idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można
odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w
redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności
inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne
są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się
bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości
i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie
stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba
powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną,
w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz
również wzajemnie sprzeczne‖ /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą
śmierci‖ i „kulturą życia‖ objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał
hermeneutyczny w stosunku do historii‖ /Tamże, s. 59.
+ Całość historii połączona z wiecznością w każdym punkcie osi czasu.
Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona
przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest
teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy
wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej
bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość
wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt
teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z
wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym
sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión
pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999,
Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt‖ czasu zespala się z
całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W
Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś‖ (hodie), „teraz‖ (nunc).
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione,
pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające,
zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój
wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od
teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą
przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z
wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter
eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede
wszystkim „punktów‖ historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy,
który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem,
nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest
wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i
immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli
w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy
również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i
personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i
aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i
całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Całość historii powiązana z wiecznością;. Podobnie całość kosmosu (czyli
wszechświat; nawet wtedy, gdyby był nieskończony) powiązana jest z
Bogiem. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie
problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt‖
początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym
„punktem‖ dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między
Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a historią. Drugi dotyczy określenia, czy
możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa –
człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między
historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała
historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można
rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie –
jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem.
Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w
sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest
jednorodna. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywienia
mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na
ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną
materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby
wpływu na tę całościową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok
siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to
również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka
historia materialna wpływa na ukształtowanie historii cielesno-duchowej‖
/P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest
celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii następuje szczególnie
mocne oddziaływanie pierwiastka duchowego na świat materialny, a na tej
samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie
egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności.
Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata materialnego na
duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynności dokonywane w
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgii, wpływają na ukształtowanie duchowych dziejów człowieka. Mają one
wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one
wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci‖ /Tamże, s. 126.
+ Całość historii powinna być interpretowane w świetle rewolucji
październikowej, podobnie całość literatury, w ogóle wszystko. Marksizm nie
podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie,
ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele
Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w
świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach
historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna
już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia
powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było
u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in.
odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z
ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w:
El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31
mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann,
który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych
uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń
historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią
fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I.
Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/.
Wcześniej „filozoficznie‖ odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa
uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał
o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei
może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast
dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie
historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau,
Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki
znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii
historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi
philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo
theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia
hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię.
Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka
tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat
70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała
obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne
rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.
+ Całość historii powszechnej ogarniana cywilizacją bizantyńską, prawie
całość. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują
istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią
powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie
gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby
uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska
nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele
nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński‖ niemal
w całej Europie, nawet wiek „oświecony‖ uwypukla się na tle bizantynizmu,
którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od
faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być
cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje
rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu
acywilizacyjnego‖ /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo
Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr
8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu
najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się
ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu‖. Rodowód jej długi, dłuższy
niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do
staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i
syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja
bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem
historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w
trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w
Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze
starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea
uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie.
Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z
przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi
ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość,
ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd,
chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po
upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych
na ruinach cywilizacji „Klasycznej‖, równolegle do cywilizacji łacińskiej.
Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś
ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności;
ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli
wspólna szata językowa‖ /Tamże, s. 18.
+ Całość historii przedmiotem teologii państwa według Gogartena F. Teologia
państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten
sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm
polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko
historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa
ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu,
wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z
prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej
w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego
doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną,
uprawnione miejsce „historyfikacji‖ prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób
prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą
prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość
historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg
realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko biopolityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej.
Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w
oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń
historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa,
które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s
87.
+ Całość historii przejawem Procesu teistycznego, w którym wre walka
wewnętrzna.
Personalizm
obiektywny
Schellinga.
Prozopologia
„przedmiotowa‖ (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o
trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego
(Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy
okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm
(okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała
historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w
którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum
Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym
określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego
przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest
koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym
bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem
jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F.
Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 19261960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy‖ jest personalizmem tylko
pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych
i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba
objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny
pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą
bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką
irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny
schemat bytu miałby być antropomorficzny‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.
+ Całość historii rozumiana w odniesieniu ku osobie. „Rozumienie
historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu,
procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją
ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z
faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej‖ i
jego „relacji dziejowych‖, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego:
ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i
jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie
odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i
społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. /
Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić
także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się
na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez
konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją
specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat
rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktycznohistorycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale
przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej
jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród,
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie
zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy
tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna,
ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio
communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/‖
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.
+ Całość historii spajana przez Boga Trójjedynego. Życie jest drogą, ruchem
wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną
ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy
wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była
jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast
Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en
Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną
wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim
wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne
układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii
razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą
wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La
historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, ―Cuadernos
de Teología‖ 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg
Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń.
Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie
ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego.
Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi
etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na
przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy
znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest
wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów
zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął
Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty
Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny
podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi
rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz,
czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas
przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym
schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie
historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub,
Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a
później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.
+ Całość historii świata objęta przez etapy stwarzania. „Autor kapłański
wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o
heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka
w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego.
Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem
na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego‖ (Jom Elohim),
będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego.
Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny.
Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i
niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata.
Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie
kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu‖.
Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii
stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym
wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie
porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład,
nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie
ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104;
Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w
konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np.
refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień‖ (Rdz 1, 5.8 itd.), a także
laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre‖
(Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Całość historii świata przygotowaniem wcielenia, przez Boga Stworzyciela i
zbawcę. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia
poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego
Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy
te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też
Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa,
jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione
jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego‖ (B. Forte). I tak
poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego,
Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł
Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i
zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem
„Bóg‖, ale sem „Ojca‖ akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany
Synem Bożym‖ (35)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn
Najwyższego‖ (32, 35), „Święte‖ (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa).
„Syn Boży‖ (35), „Pan‖ (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z
Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej
sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa:
„Pan z Tobą‖ (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według
słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł‖ (38). „Panem‖ bowiem Pismo
określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako
„Słowo Pana‖ (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie
Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana‖, Syna Bożego (43; por. 46. 47).
Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i
pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni
cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym‖ (35;
por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy
Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest
podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch
Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia
poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela‖ /Tamże, s. 182.
+ Całość historii terenem dziania Syna Bożego wcielonego. Chrześcijaństwo
jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i
przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki
teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym.
Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość
jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w
większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa
dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma
miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i
solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu
metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi
myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII
przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za
naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal
wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z
głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę
paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne
charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z
tamtego świata‖ i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej.
Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go
szczególnym
ucieleśnieniem
historii
ludzkiej.
Teologowie
katoliCy
Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm.
1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak
„obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła
do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli
historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany,
choćby taki, jaki tkwił w modernizmie‖ /Tamże, s. 16.
+ Całość historii trynitarna, perychoretyczna, przechodząc do swojej pełni
eschatologicznej. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest
Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne
oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób
charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w
różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie
wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię
oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob.
Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym
programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota,
communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której
wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z
natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz
z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł
społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C.
Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/.
Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie
relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni
obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać
elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem,
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do
wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem
jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz
Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem,
całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa
jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia
perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem
jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w
misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La
historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to
wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza
stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do
eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici
Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem
wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar
trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej
/Tamże, s. 530.
+ Całość historii ujęta syntetycznie. Edward Gibbon spotkał się podczas
swoich podróży z D‘Alambertem, Wolterem i Diderotem. Wpłynęli oni na jego
poglądy w sposób znaczący. W latach 1776 – 1787 napisał sześć tomów
dzieła o dekadencji i upadku imperium rzymskiego. Przepojone jest ono
sceptycyzmem. Gibbon podał całościową koncepcję historii. Jego wizja jest
czysto materialistyczna. Ludzkość w niej rozwija się o własnych siłach, bez
żadnych ograniczeń. Nie ma miejsca na działanie Bożej Opatrzności. H158
20
+ Całość historii ujmowana jest w modelu linearnym. „W historiologii
religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe:
5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne
schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a.
atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia,
dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni
(chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie
jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości
nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje
zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia
istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz
pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej
samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia,
ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który
miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny,
jedne po drugim po „wielkim kole‖ lub jeden niezależny od drugiego w
nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i
ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być
całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie‖ (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze‖, bądź to „w głębi‖; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie‖ /Tamże, s. 86.
+ Całość historii w wizji Vico. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość
będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej
Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali
Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i
protestanckiej.
Vico
prezentował
katolicką
myśl
baroku,
którą
charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił
wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie
ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję
społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były
u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49
+ Całość historii wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk
filozoficznych lub teologicznych. „Najważniejszą formę przekazywania
Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany
sposobem ludzkiego myślenia i różnymi czynnikami zewnętrznymi.
„Podstawowe pojęcia biblijne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie,
przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia
czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109).
Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna
wtopione są w doczesną czasoprzestrzeń i podlegają jej prawom‖ /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja
nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk
filozoficznych lub teologicznych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel,
Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad
czasem dziejów, „Studia Filozoficzne‖ 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e
storicita. L‟interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di
Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano
1988; F. Hartog, L‟oeil de l‟historien et la voix de l‟histoire, „Comunicaciones‖
43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J.
Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa
Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL‖ 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia
dziejów, Warszawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne,
Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976). Trudność
opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej
odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi
posiadać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność.
Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości
lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus‖ 125 (1985)
27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli
średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w polskiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarnecki,
Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w
historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella
filosofia del‟900, Roma 1978)‖ /Tamże, s. 121.
+ Całość historii zarysowana przez Bierdiajewa M. „Mikołaj Bierdiajew należy
do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej.
Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy.
Filozofia
jego
jest
filozofią religijną.
Bierdiajew
szuka
prawdy
chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako
logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i
sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka
się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę
i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego
chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się
służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze
przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest
Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga‖
/M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924),
Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało
całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło
się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową
strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w
konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie
Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić
to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości
nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie
syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość.
Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze‖, które stanowi
syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z
tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności‖ /Tamże,
6.
+ Całość historii zbawienia jest strumieniem udzielania się Trójcy w postaci
łaski. „Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt między
Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (Kościołem).
Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony Boga i od strony
człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę‖ (jak twarzą w twarz). Bóg udziela
się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie się i następnie
wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się Trójcy w postaci
łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości odkupienia i zbawienia. Ma
ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe: początek, genezę oraz spełnienie
eschatologiczne; warstwę historyczną, doczesną oraz pozahistoryczną,
transcendentną, wieczną; kształt wolnego ofiarowania, dawania siebie ze
strony Boga i kształt dobrowolnego przyjmowania ze strony człowieka;
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spełnienie prawdy, czyli układanie się rzeczywistości w postać sensu, oraz
spełnienie miłości, czyli odsłaniania się rzeczywistości jako dobra
(agathophania) To „czterokształtne‖ udzielanie się nam Trójcy jest podstawą
łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania Osób Bożych. Jest to nie
tylko luźne osadzenie człowieka „przy‖ Bogu, a natury człowieka przy Naturze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka z Bogiem, jakby nowa
perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby „wosobienie‖ człowieka
w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt, życie i działanie oraz
sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek bez początku, o
Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii Miłosnej – a razem
„strynitaryzowanie‖ istoty i egzystencji ludzkiej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.
+ Całość historii zbawienia tłem agonii Chrystusa. „Agonia Chrystusa […] 2.
Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie
Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie
przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie
towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46),
niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli:
„Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był
jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię‖ (Łk 22, 44). Podczas nocy
spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie
psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi
(Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny
agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej
ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela AdamChrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła
i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi
jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796).
Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też
realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów
Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817).
Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez
Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4.
Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła
głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki
religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem
dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix,
witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G.
Papini‖ /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
189-190, szp. 190.
+ Całość historii zbawienia ujmowana przez teologa. Objawienie powiązane
jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany
przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli
wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego
(Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych
wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i
interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie
historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno
opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia.
Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te
kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona
jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficznohistoryczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako
hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny
model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk‖. Mówiący o
historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później
kontynuowałby „teolog‖, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się
historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i
interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego‖. Mamy
wówczas analizę krytyczną „historyka‖ i egyzstencjalne spotkanie „teologa‖.
Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą
tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są
tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny‖ K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Całość historii zbawienia zawiera w sobie nurt historii zbawienia
europejski. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej
wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy‖. Obecnie pojęcia
statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami
dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie
dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy
jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi
znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości.
Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia.
W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie
europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We
wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu
Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra.
O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa‖, „las entrañas sacras
de Europa‖. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach
patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i
pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli
biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia‖, czyli
święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie.
Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o
„historię‖, o „dzieje ludzkości‖, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie
poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z
myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy
temu nowa nazwa: „historia zbawienia‖ (historia salutis), obejmująca całość
dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana już w latach 18411843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale
problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz
pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.
+ Całość historii zespolona z Bogiem. „Bóg jest we wszystkich swoich
postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm‖,
znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie‖ Boga w
swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w
osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg
przyswaja sobie „kawałek‖ historii i w tym może prawdziwie „stawać się‖, kim
sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI,
Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The
Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R.
Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden,
Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die
Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster
1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas,
Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria
della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und
Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz
Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej‖ w Chrystusie historia
ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej
antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan
cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy
historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w
życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w
kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym
będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez
Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś
wypływającego „na zewnątrz‖, przez co sam nie jest dotknięty, lecz
prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby
znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie
wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w
swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co
najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego‖ (K. Rahner,
Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984
IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego.
Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest
wpleciony od początku w całą historię ludzkości‖ /G. Greshake, Trójjedyny
Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Całość historii życia człowieka w doczesności jest procesem przechodzenia
z doczesności do wieczności. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z
tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli
to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam
problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki
wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie,
również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu
na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między
obecnym światem a znajdującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje
jakaś określona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli
przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również
przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusem. Tak więc wypowiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy
ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaistnieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia
zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a
żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego
wydarzenia zbawczego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy
istnienia świata po tej stronie‖ /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji
na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego
wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z
punktem ostatecznego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej
lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem
świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał
wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas
będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne
właściwości‖ /Tamże, s. 190.
+ Całość historyczna większa źródłem informacji o istnieniu realnym Jezusa
Chrystusa; wydobywanie ich dokonuje się przez specjalny zabieg
analityczno-poznawczy, metodą dedukcji. „Argumenty za historycznością
Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej
możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających
informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się
niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu
procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa
Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości
historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie
mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako
przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich‖ (choć co do historii materialnej i
czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego:
„źródła bezpośrednie'7, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty,
pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze
odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z
końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w
imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli
w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List
Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w
Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między
chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem
Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus
faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael –
naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary
Abrahama‖, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem
Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa
Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka,
odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu,
która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3.
Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała
w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji,
ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza,
arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest
świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Całość historyczności nie wyczerpuje tylko przeszłość. Cechy istnienia
fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja,
alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi
teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie
zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne‖
zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość
„odsuwając‖ od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami,
np. że „historyczne‖ staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto
przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom
fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w
rozumieniu „historycznego‖ nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj
natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej
poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje
bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za
przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w
czasie i przestrzeni‖, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia
nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że
historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze
bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu
w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia
„na‖ jakiejś płaszczyźnie, ale „w‖ płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas
daje „historycznemu‖ ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość
horyzontalną‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.
+ Całość histroii jest miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Forma
wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest
charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych
autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia,
Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces
duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w
niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii.
Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48 21
+ Całość Hiszpanii chrześcijańskiej włączona do krucjaty przeciwko Maurom
poprzez zwerbowanie świętego Jakuba do walki z Maurami. Wódz armii
chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem
rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz
Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba
Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach
„bratem Pańskim‖. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa
przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa
widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w
groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii
Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty
Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu
przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego
Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy
chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po
naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest
tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył
wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten
natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię‖ /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę
europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej
Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła
świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z
Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem
cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy.
Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i
skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do
grobu świętego Jakuba w Compostelli‖ /Tamże, s. 59.
+ Całość Hiszpanii obejmuje całość Półwyspu Iberyjskiego. „Gil Robles na
spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy
ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego,
abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka
jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba
tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest
zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała
władza powinna być w naszych rękach. Dla zrealizowania tego zadania nie
zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei
podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie
celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.‖ ABC pozytywnie ocenił
wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem
zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe,
które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda
república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom
społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić
prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych.
Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia
republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych
częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski
socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości
kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską‖.
Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów
rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto
nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój
niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA
chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami
chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie
pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze
swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej‖. Anarchiści
natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów.
Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do
parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował
premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc
zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli‖ /Tamże, s.
226.
+ Całość Hiszpanii rządzona jednakowymi prawami. Rząd Republiki
hiszpańskiej II po objęciu władzy 14 kwietnia 1931 roku nie miał pewności, że
jego zalecenia będą w Barcelonie przestrzegane. Uzgodniono od razu, że
premier Alcalá Zamora osobiście przybędzie do Barcelony, aby przypatrzeć się
sytuacji i zapewnić ludzi o ich prawach do autonomii. Przyjęto go w dniu 27
kwietnia, z niebywałym entuzjazmem. Premier Zamora mógł zobaczyć w
mieście wiele flag katalońskich, ale nie dostrzegł ani jednej flagi republiki
hiszpańskiej. Jednakże Zamora swoimi balsamicznymi przemówieniami
przekonał separatystycznie nastawionych Katalończyków do uznania
integralności terytorialnej i państwowej całej Hiszpanii. Obiecał im udzielenie
wszystkich praw i wszelkich swobód, o które walczyli tyle lat. Następnie dwaj
premierzy uściskali się serdecznie. Dnia 15 maja 1931 r. Maciá utworzył rząd
Generalidad de Cataluáña. Jego organizację i funkcjonowanie określił w
dekrecie, który wydał 9 maja. Zgadzał się on na zmodyfikowanie praw
panujących w Katalonii w razie, gdy trzeba będzie je zharmonizować z
rezolucjami sejmu hiszpańskiego. Od tej pory Maciá rządził bez przeszkód.
Odtąd już z poparciem władz madryckich był w całej pełni panem i władcą
Katalonii J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 81.
+ Całość Hiszpanii zagrożona Na spotkanie masońskiego Komitetu
Rewolucyjnego w San Sebastián, który miał przygotować zamach stanu, nie
podpisano żadnego dokumentu, który byłby znany jako „Pakt z San Sebastián‖. Dlatego pakt ten był w różny sposób interpretowany. Delegaci
katalońscy byli bardzo zainteresowani w sporządzeniu końcowego
dokumentu z konkluzjami, które jasno wyrażały ich żądania. Reprezentanci
Katalonii zredagowali więc dokument, który stwierdzał, że tryumf rewolucji
oznacza sam przez się uznanie osobowości prawnej Katalonii oraz nakazywał
podjęcie starań przez rząd tymczasowy, zmierzających do prawnego
rozwiązania kwestii związanych z niepodległością Katalonii (Jaime Aiguader,
Cataluña y la revolución, Ed. Zeus, Madrid 1932). Po raz pierwszy w Historii
Hiszpanii sprawa Katalonii była rozważana przez hiszpańskie siły polityczne.
Poprzez ten pakt Republika pozbywała się znacznej części swoich prerogatyw
a nawet swojej władzy nad całością Hiszpanii już przed swoim narodzeniem
(Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5,
Editora Nacional, Madrid 1970 s. 54).
+ Całość horyzontu dobra człowiek potrafi ogarnąć, stopniowo (por. Mt 5,
48). „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego‖ (Łk 10, 27):
„umacniaj‖ życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne
nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za
moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną:
obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków.
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością
do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie
można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje
on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się
podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm
Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6
sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie
negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną:
zawarte w nich bezwarunkowe „nie‖ określa nieprzekraczalną granicę,
poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne
minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć
wypowiadanie niezliczonych „tak‖, zdolnych ogarniać stopniowo cały
horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy
moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności:
„Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od
występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież,
oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny
od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin),
zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a
nie wolność doskonała‖ (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36,
363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85
(1993), 1144‖ /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II
do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do
katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i
nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca
1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego
Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Całość horyzontu intelektualnego europejskiego przekształcona. Narody
nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W
tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło
kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów;
religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole
działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego‖
/W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i
kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey‘a – całkowite
przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu
religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey‘a i zwolenników historyzmu,
podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić
nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie
nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku
Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i
świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej
człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej
wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej
obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy
świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i
koncepcji świata‖ /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej
sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w
porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie
bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki
spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej
strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad
klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego‖ Tamże, s.
174.
+ Całość hstorii ujmowana w apokaliptyce: od czasów fikcyjnego autora do
końca świata, na sposób haggady o historii przeszłej. Skutek zmian
spowodowanych przez żydów zhellenizowanych i zasymilowanych,
apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich pseudonimiach do imion
wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla swych idei w autorytetach
wielkich postaci z odległej, zapomnianej przeszłości, które mogły przeżywać
doświadczenie analogiczne do sytuacji ludzi przed potopem R. Trevijano
Etchevarría korzystał z opracowania K. Müllera, „Die Pseudoepigraphie im
Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik‟, w: Studien zur frühjüdischen
Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 11, Stuttgart 1991, s. 195227, s. 226; Trevijano Skorygował jego interpretację pojawienia się
pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/. Apokaliptyka wykorzystuje mity
kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się remityzacja religii żydowskiej.
Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby, które otrzymują konkretne
znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa dla apokaliptyki jest
narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu. Wizja jest
charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2 i 7)
/Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia do
nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych
życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w
wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było,
opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki
sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w
całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o
historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s.
227.
+ Całość ideą nadrzędną, uniwersalny absolut i Duch (Geist) będący
wyrazem tęsknoty duszy za jednością, Diederichs E. „Archaiczny mit
kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje
historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki
przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i
romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel,
Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się
jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej
neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych
okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy
artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W
modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono
mianem „mitu‖, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów
nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi‖ były też, szczególnie zresztą
interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu‖.
Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu‖ był na
przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy
antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta,
volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie
dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich
czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem
przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu,
zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w
sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego
absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością‖.
Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i
germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie
swych adeptów‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na
Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie
słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją
przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z
zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys
ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert,
Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)‖. Również istotą
procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe
chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w
myśl komunałów epoki – „siła witalna‖ i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s.
87.
+ Całość idei wielorakich badana metodą oglądu zjawisk historycznych.
„Cechą szczególną tej dyscypliny jest również to, że – jak pisał Michel
Foucault w Archeologii wiedzy – śledzi ona uważnie zjawiska transformacji,
jakim podlegają idee przemieszczające się przez obszary filozofii, literatury,
dyskursów naukowych czy politycznych. Kieruje się ona często ku tym
rejonom myśli, w których obserwować można ruch idei, interferencje, jakie
między nimi zachodzą. Uwaga badaczy historii idei często skupia się na
refleksjach wyrastających jakby „w lukach między wielkimi pomnikami
dyskursów‖, na refleksjach, które nie skrystalizowały się w ścisły,
koherentny, zamknięty system / M. Foucault, Archeologia wiedzy. Przeł. A.
Siemek, Warszawa 1977, s. 169-171/. Lubomirski nie stworzył takiego
systemu. Nie uformował zwartej koncepcji antropologicznej, konsekwentnie
poddanej rygorom takich lub innych założeń metafizycznych czy
aksjologicznych (wszak w sztuce słowa tematyka antropologiczna uobecnia
się inaczej niż w rozważaniach filozoficznych sensu stricto) /Por. J. Malicki,
Człowiek – tak, ale jaki? O konwencjach antropologicznych w literaturze
staropolskiej (rekonesans). W: Legat wieku rycerskiego. Studia staropolskie.
Wrocław 1989, zwłaszcza s. 111-113. Zob. także A. Kuczyńska, Człowiek i
świat. Wątki antropologiczne w poetykach renesansu włoskiego. Warszawa
1976, passim/. Znamiennym rysem postawy filozoficznej Stanisława
Herakliusza był synkretyzm – łączący elementy heterogeniczne, a nawet
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sprzeczne, co uwidacznia się zwłaszcza w Rozmowach. Świat staropolskiego
pisarza tworzy więc barwna mozaika idei, idei o rozmaitym rodowodzie, idei
w różny sposób przekształcanych i interpretowanych. Zamierzeniem moim
było, aby tę mozaikę ukazać jako twór silnie nacechowany piętnem
indywidualnym. Często ujawnia się przez sposób naświetlenia problemów już
znanych lub też przez zestawienie ich w takie czy inne konfiguracje‖ /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
13.
+ Całość ikony Rublowa zapełniona światłem, które zalewa nie część, ale całą
przestrzeń ikony. Światłość na ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka
znajduje się wewnątrz postaci, której moc może rozpromienić cały świat, to
ogień ukryty w słabym i drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego
człowieka. Światłość to światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując
przeobrażenie go na naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest
czymś innym, ma inne całkiem znaczenie, można powiedzieć, że
przeciwstawne. U Andrzeja Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość,
pokój i cisza. Jego przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa
czy Dionizego. Są one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą
przestrzeń ikony. Jak wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił
swego ducha i zatapiał go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości
Taboru. Różne są działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u
Rublowa przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa
światłość poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru
Zwiastowania talent Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz
przebóstwienia nie były jeszcze do końca opracowane, chociaż
kontemplacyjne ukierunkowanie jego twórczości jest już wyraźnie widoczne‖
/I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 36.
+ Całość ikony zależy od płaskiej powierzchni obrazu. Ciało ludzkie
przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta
niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata
w „kosmos‖ i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w
zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest
już „więzieniem dla ducha‖, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane,
możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat;
surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala
odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość
przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona
cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i
nagość adamową‖. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie
bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też
złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję
nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po
mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z
niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają‖ po
powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę
patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a
zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu,
który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala
zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach
pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli
wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami
zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy
„oknem na naturę‖ ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed
nami światem, „bramą do życia‖. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę
interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem
wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia
wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku
człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu‖
poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali –
proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą
się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt
zbiegu‖ zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza‖ /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.
+ Całość iluminizmu opracowana przez Bonawenturę. „Całościowa
interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę
oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralnoduchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o
charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się
od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w
procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł,
zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże,
mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych
narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania
natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje
poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia
duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w
funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie
tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania
też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura,
rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga
oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z
naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi
duszy‖ w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony
dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i
intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do
ujęcia pojęciowego)‖ S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka),
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 3943, kol. 41.
+ Całość imperium rzymskiego terenem działalności chasidim w początkach
ery chrześcijańskiej. „Nazwa „chasydzi‖ pojawiła się wielokrotnie w historii
żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych
wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się
skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich
chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za
heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni
rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium
rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego
myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi‖ dadzą się łatwiej porównać z
polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która
stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z
tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze
biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych
nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był
ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od
surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i
wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem.
Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do
Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest
na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z
korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu‖ –
w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i
przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext,
Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać
do spadających i gasnących iskier‖ „Chasydom‖, czyli pokornym i pełnym
dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem,
rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem,
aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się
atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż
jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco
niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną
krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej
pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do
niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty
[…]‖ /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi
talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i
wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który
uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również
odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą‖ /Tamże, s. 18.
+ Całość informacji genetycznej rozwoju organizmu, jego struktury i
naturalnego działania zawarta jest w embrionie. „węzłowe momenty
funkcjonowania ciała w życiu ludzkim. Podstawowym punktem wyjścia jest
niewątpliwie samo powstanie człowieka, które zaczyna się w momencie
połączenia plemnika z jajem i utworzenia pierwszej ludzkiej komórki, co
rozpoczyna proces organizowania się ludzkiego ciała. Proces ten jednak jest
już zawarty wirtualnie w genowym układzie pierwszej komórki. Już w tym
momencie posiada ona całkowitą „informację‖ genetyczną dalszego rozwoju
organizmu, jego struktury i naturalnego działania. Od momentu utworzenia
się pierwszej komórki i zagnieżdżenia się jej w błonie śluzowej macicy,
poprzez rozwój płodowy, urodzenie się, wzrastanie i dojrzewanie do chwili
śmierci mamy nieustannie do czynienia z tym samym ludzkim ciałem, w
którym dokonuje się proces organizowania i zarazem dezorganizowania się
materii. Chociaż w życiu łonowym człowieka proces organizowania ludzkiego
ciała jest niezwykle intensywny, od zapłodnionego jaja do pełnego organizmu
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiego – dokonuje się jednak harmonijnie, bez jakościowych „skoków‖,
tak że nie można twierdzić, iż rozwijający się embrion i rozwinięty płód oraz
narodzone dziecko stanowią inny podmiot rozwoju (Była wprawdzie teoria
medyków i filozofów (np. Arystotelesa), którą rejestruje św. Tomasz w III
Sententiarum, d. 3 q. 3 a. 2, jakoby mężczyzna był poczęty w 40 dniu po
zapłodnieniu, a kobieta w 90, to jednak w świadomości Tomasza istniał,
paradygmat ludzki w postaci poczęcia Chrystusa i dlatego pisze tam:
„Oportet ergo ut conceptio in Christo non praecedat tempore completam
naturam carnis eius. Et ita relinquitur quod simul concipiebatur et concepta
est. Propter quod oportet conceptionem illam subitaneam ponere, ita quod
haec in eodem instant fuerint‖. Rejestrujac opinie medyków i Arystotelesa
przytacza także tę myśl: ―In aliis autem haec successive contingent, ita quod
maris conception non perfovitur nisi usque ad quadragesimum diem ut
Philisophus in IX. De Animalibus dicit, feminae autem usque ad
nonagesimum‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 159.
+ Całość informacji o organizmie żywym zakodowana w każdej jego komórce.
Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo,
aczkolwiek tylko w określonym zarysie. Pozwala to stosować geometrię do
modelowego ujmowania fenomenów przyrody. Organizm żyjący nie jest, tak
jak to było w mechanicyzmie, zredukowany do nieruchomej materii, ale też
nie można mówić o absolutnej nieredukowalności żyjącego indywiduum do
materii. Organizm żyjący jest dynamicznym obłokiem, mającym w sobie moc
porządkowania chaotycznej materii, dlatego może być włączony w opisy
matematyczno-geometryczne, obowiązujące wobec całości Wszechświata.
Porządkowanie chaosu dobrze opisuje geometria fraktali, która skonstruował
Benoit Mandelbrot. Wykorzystał on dorobek takich matematyków, jak Koch,
Kantor, Peano, Hilbert, Sierpiński i wielu innych. Fraktale są obiektami
geometrycznymi zdolnymi „reprodukować się‖ samoczynnie, w coraz większej
skali, według prostej reguły. Procedura ta nie tworzy formy geometrii
zamkniętej, lecz bytowość permanentnie wzrastającą. W każdym momencie
rozwoju aktualna figura geometryczna jest całkowita, jednak na jej granicach
dokonuje się ciągle jej reprodukcja. Poszczególne elementy tej figury również
są figurami geometrycznymi całkowitymi. Ciągle też dokonuje się proces
wzrostu, na coraz większą skalę. Harmonia tego tworu jest porównywana do
harmonii układu monad, konstruowanych przez Leibniza. Model ten pasuje
do organizmów żywych, gdyż każda część organizmu żywego zawiera tę samą
informację podstawową, co całość. Każda komórka zawiera informację o
całości tego organizmu żyjącego /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega‖, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 116.
+ Całość informacji o przestrzeni czterowymiarowej możliwa za pomocą
zestawów złożonych z dziesięciu liczb. „Płaszczyzna ma zerową krzywiznę. W
geometrii euklidesowej suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180
stopni, a linie równoległe nigdy się nie spotykają. Sfera ma dodatnią
krzywiznę. Kąty trójkąta sumują się wtedy do wartości większej niż 180
stopni, a linie równoległe zawsze się przecinają. (Do linii równoległych zalicza
się łuki, których środki pokrywają się ze środkiem sfery. Ta zasada wyklucza
linie równoleżnikowe). Siodło ma ujemną krzywiznę. Suma kątów trójkąta
narysowanego na siodle jest mniejsza od 180 stopni. Istnieje nieskończona
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liczba linii równoległych do danej, przechodzących przez ustalony punkt‖ /M.
Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe,
pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd.
Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 66/. „Riemann chciał wprowadzić do
matematyki nowe pojęcia, które umożliwiałyby opisanie wszystkich
powierzchni, bez względu na to, jak bardzo byłyby skomplikowane.
Prowadziło to nieuchronnie do ponownego zastosowania pojęcia pola,
stworzonego przez Faradaya. […] pole Faradaya przypominało pole rolnika
zajmujące wycinek dwuwymiarowej przestrzeni, ale rozszerzone na
trójwymiarową przestrzeń. Dowolnemu punktowi przestrzeni przypisujemy
zbiór liczb, określających w nim wartość siły magnetycznej i elektrycznej.
Riemann wpadł na pomysł, by w każdym punkcie przestrzeni wprowadzić
zbiór liczb opisujących, jak bardzo jest ona wygięta lub zakrzywiona. Na
przykład na zwykłej dwuwymiarowej powierzchni Riemann przypisał
każdemu jej punktowi zbiór trzech liczb całkowicie opisujących jej
zakrzywienie. Odkrył też, że do opisania własności takiej przestrzeni w
czterech wymiarach przestrzennych potrzeba w każdym punkcie zbioru
dziesięciu liczb. Zbiór ten wystarcza, aby zapisać całą informację o tej
przestrzeni, bez względu na to, jak bardzo jest pomarszczona czy
zniekształcona‖ /Tamże, s. 67.
+ Całość informacji podmiotu noszona przez kwant biopsypola po
wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może
trwać w nim potencjalnie w nieskończoność. „osiągnąć praktyczną
nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności
indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod względem
struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera
się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka,
ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po
wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może
trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa,
jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją
bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne
bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne.
Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel‖ przez wszelkie „pory‖ w
strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego
biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie
informacyjno-hologramową
podstawę
zasadniczej
możliwości
nawet
pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia
organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie
zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w
adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […]
jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci
holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w
najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze
pola. Jako „materiał‖ podobnego „quasi-cielesnego obramowania‖ biopola
może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne
elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald
Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała
materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło‖, w subtrakt pola.
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego
organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji
między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim
związku‖ A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i
psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli,
Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.
+ Całość inicjacji chrześcijańskiej w jej zasadniczej jedności zawiera chrzest i
bierzmowanie. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska
zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie
Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako
całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana
mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto
zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne
służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli
bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego
faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie
chrzest i sphragis są synonimami‖ /J. Bragança, Bierzmowanie
sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w.
Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w
sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska,
oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie‖ /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M.
Harl, Clément d‟Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr.
70), s. 158-159/. ―Doskonałość‖ (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często
używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek
otrzymuje „pełnię łaski‖. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i
zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący
dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli
olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd
przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym
olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały
nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz
się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik
confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi‖, oddzielony od
chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy
chrzcie‖ /Tamże, s. 428.
+ Całość integralna Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle
tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4o Indywidualny byt ludzki nie
jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei,
dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje
nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie
określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani
bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest
osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który
daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając
go. 6o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad
całość wszelkiego bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny
świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który
rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt
nieosobowy. 8o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury,
ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz‖
rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość
i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w
jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności
rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do
jedności Bożej‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.
+ Całość integralna Osoba ludzka stanowi integralną całość wynikającą ze
złączenia w niej substancji i relacji. „Osoba indywidualna jest niewyrażalną
syntezą sfery materialnej i duchowej, cielesnej i psychicznej, przedmiotowej i
podmiotowej, rzeczowej i jaźniowej, interioryzacyjnej i eksterioryzacyjnej,
immanentnej i transcendentnej. Ontologicznie jest to alfa, centrum i omega
wszelkiej rzeczywistości reistycznej, pre-obraz bytu, rekapitulacja stworzenia
i ultra-sens rzeczywistości pozapersonalnej, która istnieje jedynie z powodu
osoby i dla osoby. Elementem konstytutywnym osoby nie jest ani samo ciało,
ani sama dusza, lecz owa misteryjna nad-synteza w subsystującej jaźni. […]
tematycznie osoba spełnia się przez umysł (poznanie), wolę (dążenia i
miłość), uczucia, doznawanie, działanie, twórczość, kulturę, sztukę,
konstruowanie „nad-rzeczywistości‖ (np. wirtualność). Podstawowa tematyka
osoby wyrasta z ambiwalencji: bytu i nicości, życia i śmierci, prawdy i fałszu,
dobra i zła, wolności i niewoli, piękna i brzydoty, miłości i nienawiści,
tworzenia i niszczenia, realności i marzeń, tragizmu i radości, owocności i
bezowocności, zbawienia i niezbawienia, sensowności i bezsensowności.
Ostatecznie nie sposób całej tej tematyki wyliczyć. Dla spirytualistycznej
koncepcji osoby, zarówno indywidualnej jak i społecznej, najważniejsza jest
kategoria dobra i zła moralnego, gdyż wielkie zło moralne zabija ducha
osobowości i prowadzi do degeneracji osoby w „anty-osobę‖. O ile zatem
człowiek w aspekcie natury jest stworzony ab extra (z zewnątrz), to w
aspekcie
personogenetycznym
posiada
pewien
zakres
wolności,
samorealizacji i absolutnej niepowtarzalności, a wreszcie może być
partnerem w stosunku do Osób Bożych. Trzeba odrzucić poglądy Dunsa
Szkota i Marcina Lutra, jakoby osoba ludzka była nadprzyrodzonym darem
Bożym, poznawalnym jedynie poprzez objawienie Chrystusa‖ Cz. S. Bartnik,
Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81.
+ Całość integralna Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Bóg (a
także i jego koncepcja) nie jest zlepkiem cech, lecz wyższą integralną
całością. Nasz umysł ujmuje tylko różne, wyselekcjonowane aspekty. Tym
integrum jest Jeden Bóg w Trzech Osobach. Z tej racji Kościół katolicki nie
czci poszczególnych anonimowych przymiotów Bożych, jak wieczność,
wszechmoc, wszechwiedza, piękno itd., lecz czci Boga w Osobach: Trójcę
Świętą, Ojca, Syna, Ducha, Jezusa Chrystusa. Każdy inny wyodrębniony
motyw kultu (Boże Narodzenie, Krzyż, Ciało i krew pańska, Serce Jezusa,
Zmartwychwstanie. Przemienienie itd.) ma swoją rację w Osobie Jezusa
Chrystusa (lub w całej Trójcy Świętej). W Osobie Chrystusa (i Boga Ojca) ma
też swoją rację kult Miłosierdzia Bożego, głoszony przez bł. S. Faustynę
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kowalską (1905-1938) i ks. Michała Sopoćkę (1888-1975), dawniej
kwestionowany przez zachodnich teologów jako rzekomo odnoszący się do
„abstrakcyjnego przymiotu Boga‖. Chrześcijanin jako osoba nie może
oddawać kultu rzeczom (bałwochwalstwo), a tylko osobom, jeśli zaś czci w
jakimś sensie rzecz, ideę lub abstrakcję, to zawsze ze względu na osobę,
która jest przez to wyrażana‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 135-136.
+ Całość integralna wywyższa elementy „Maksym ma na uwadze wiele
syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus
jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez,
a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […]
Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety‖ (Gal
3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na
zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy‖ /E.
Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana
Damasceńskiego, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym
podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie
potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza
grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju‖ (Łk 23, 43). Na krzyżu
nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju.
Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy
połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta
łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie
tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę
stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata
ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i
ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza
to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę
tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z
śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do
piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda
ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego,
co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą,
jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w
wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie
oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie‖
duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje
wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa].
Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem,
tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W
Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również
obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (=
stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga
szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga,
podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim
życiu‖ /Tamże, s. 335.
+ Całość intencjonalna działań. „Przyczyna i skutek są względem siebie
zewnętrzne, przypadkowe i logicznie niezależne. Powiemy zasadnie, że
np. przyczyną wybicia szyby była siła uderzenia kamieniem. Między
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kamieniem a szybą nie ma żadnego związku logicznego, tzn. kamień
pozostaje kamieniem bez względu na istnienie szyby i bez względu na
ewentualne zetknięcie z szybą; szyba pozostaje szybą bez jakiegokolwiek
związku z kamieniem. Nie zachodzi żadna logiczna konieczność
zetknięcia kamienia i szyby, ich „spotkanie‖ jest całkowicie przypadkowe
i tylko empiryczne. Do zaistnienia kamienia nie jest konieczne, by
uderzał on w szybę. Kamień jest względem szyby całkowicie zewnętrzny i
niezależny. Zupełnie inaczej można opisać d z i a ł a n i e ludzkie polegające,
powiedzmy, na tym, że rzucam w okno kamieniem, aby stłuc szybę.
Działanie, składające się z ciągu czynności, jak: schylenie się po kamień,
zamach ręką, rzut, nie jest przyczyną rezultatu (stłuczenia szyby),
bowiem nie spełnia kryteriów bycia przyczyną. Cel działania nie da się
oddzielić od samego działania; nie są to dwa izolowane elementy
przypadkowo zestawione, ale części tej samej całości, jaką stanowi to
właśnie działanie określone przez swój cel. Jest to całość intencjonalna,
bowiem konstytuuje się dzięki intencji (czyli zamiarowi, projektowi,
celowi). Działanie z jego rezultatem jest powiązane wewnętrznie i tworzy
związek sensu. Moje działanie rozbicia szyby za pomocą rzutu
kamieniem da się zdefiniować tylko jako to właśnie działanie, ponieważ
cel jest jego częścią, a nie elementem zewnętrznym i przypadkowym‖ /J.
Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią
działania
(na
przykładzie
władzy),
w:
Między
matematyką
a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 272.
+ Całość interpretacji tekstu literackiego powinna zawierać interpretację
teologiczną. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala
uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi
ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […]
Teologia „literacka‖ ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną
[…] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia
doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od
spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część
stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką‖ a jej
interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki
teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w
literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i
źródłem teologicznej argumentacji‖ /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w
teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa,
Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna
interpretacja teologii „literackiej‖ domaga się ścisłego stosowania kilku zasad
hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i
efektywnego
poznawczo
rozumienia
opisywanego
fenomenu
jako
szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować
stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe
rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury
[ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej‖
/J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/.
„Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A.
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury‖. Literatura nie jest „jakąś kaleką
filozofią‖ czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów,
oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/.
Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego
elementów)
winno
występować
w
nierozerwalnym
sprzężeniu
z
uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und
Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg
1968 (zwł. Einleitung)‖ /Tamże, s. 349.
+ Całość Intuicja w filozofii. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do
percepcji,
intuicja
jest
poznawczym,
bezpośrednim
(wprost,
niedyskurywnym),
naocznym
(oglądowym)
i
całościowym
ujęciem
przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium
racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem
poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla
systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną
(irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze
naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką).
W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną
(intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję
emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi
się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej,
estetycznej, religijnej czy mistycznej‖ W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403405, kol. 403.
+ Całość istnienia Boga realizuje się w Punkcie Bożego Misterium. Przymioty
Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba
podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza
statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy
metafizycznej‖, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem –
absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W
naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego
istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest‖. Można tu
posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia
istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości.
Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika
akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie
Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne‖, a
raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc
prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności‖, statyczności i
dynamiczności, przy czym jedna „strona‖ nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie
jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym
„stawaniem się Boga‖ – z „nie-Boga‖ lub „przed-Boga‖ czy też „mniejszego
Boga‖ ku „Bogu‖, „Super-Bogu‖ czy „Pełnemu Bogu‖, lecz w ramach
niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia,
nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji
nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus,
Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja –
jest niewyrażalnym „uistnianiem się‖ istnienia w ramach nieodmiennego
istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu,
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się
w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we
wszystkości‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127128.
+ Całość istnienia jest w Osobach Bożych, Byt, Życie, Spełnienie, a
jednocześnie realizują się, aktualizują, spełniają; są wiecznym Stanem i
zarazem wiecznym Aktem. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4)
Osoby w Bogu nie są „dowolne‖, są określone absolutną koniecznością, a
jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze
wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja‖ i żadne „Ty‖ lub „On‖ nie może jej
„zmusić‖ do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie
dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniejsza ich wolności. W ten
sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone,
subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie
wolność, twórczość, nieskończoność, nie potrzebując od stworzeń niczego dla
siebie. Prawem stworzenia kierują miłość i zachowanie wolności istot
stworzonych, żeby one miały jak najwięcej z partnerstwa wobec Boga (J.
Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem,
Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełniają; są
wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znajduje swoje
odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jednocześnie
nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza
teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć
historię zbawienia – na Naturze Bożej, co tchnęło surowością,
anonimowością świata i pewnym „konfliktem‖ między człowiekiem a Bogiem
Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza akcentuje bardziej – poprzez Jezusa
Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna,
bliska, „ciepła‖, niemal „osobista‖, dzięki czemu świat przestaje być obcy i
anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 225.
+ Całość istoty Boga nie może być pojmowana (comprehendere) nie tylko
przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony; nie znaczy to
jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie
mógł poznać (cognoscere) Boga, Rosseli H. „Traktat piąty Corpus hermeticum
w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej,
propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes –
według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret
własnego serca: Bóg jest poznawalny‖ (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te
w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący:
istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez
żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to
jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie
mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny,
doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest
absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać
cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania
przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co
należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede
wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu
badań pia philosophia‖ /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg
zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez
żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym,
nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego
rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty
stworzone‖ /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej
rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia,
umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak
nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu
jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom
umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich
rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s.
135.
+ Całość Izraela będzie zebrana kiedyś. „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud
swój? żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z
pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed
wiekami. Czyż nie wiecie, co mówi Pismo o Eliaszu, jak uskarża się on przed
Bogiem na Izraela? Panie, proroków Twoich pozabijali, ołtarze Twoje
powywracali. Ja sam tylko pozostałem, a oni na życie moje czyhają. Lecz co
mu głosi odpowiedź Boża? Pozostawiłem sobie siedem tysięcy mężów, którzy
nie zgięli kolan przed Baalem. Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko
Reszta wybrana przez łaskę. Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na
uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. Cóż zatem? Izrael nie osiągnął
tego, czego skwapliwie szukał; osiągnęli jednak wybrani. Inni zaś pogrążyli
się w zatwardziałości, jak jest napisane: Dał im Bóg ducha odurzenia; takie
oczy, by nie mogli widzieć, i takie uszy, by nie mogli słyszeć aż po dzień
dzisiejszy. A Dawid powiada: Niech stół ich stanie się sidłem, pułapką,
kamieniem potknięcia i odpłatą. Niech oczy ich się zaćmią, by nie mogli
widzieć, a grzbiet ich trzymaj zawsze pochylony. Pytam jednak: Czy aż tak się
potknęli, że całkiem upadli? żadną miarą! Ale przez ich przestępstwo
zbawienie przypadło w udziale poganom, by ich pobudzić do
współzawodnictwa. Jeżeli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich
pomniejszenie – wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich
zebranie się w całości! (Rz 11, 1-12).
+ Całość Izraela raduje się z Dobrej Nowiny zwiastowanej pasterzom
pilnującym trzodę niedaleko Betlejem w noc narodzenia Jezusa. „W tej samej
okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą.
Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła,
tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto
zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w
mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to
będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące
w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich,
które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi
pokój ludziom Jego upodobania.»‖ (Łk 2, 9-14),
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość Izraela zjednoczona z Dawidem. „Wszystkie pokolenia izraelskie
zeszły się u Dawida w Hebronie i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i
ciało. Już dawno, gdy Saul był królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na
czele Izraela. I Pan rzekł do ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty
będziesz wodzem nad Izraelem. Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do
Hebronu. I zawarł król Dawid przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie.
Namaścili więc Dawida na króla nad Izraelem. W chwili objęcia rządów
Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie
lat siedem i sześć miesięcy, w Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził
lat trzydzieści trzy. Razem ze swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy
przeciw Jebusytom, zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie
wejdziesz tutaj, lecz odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie
wejdzie. Dawid jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe.
Dawid w tym dniu powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając
przejście podziemne, oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy
Dawida... ten będzie wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy
nie wejdą do wnętrza domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał
Miastem Dawidowym. Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza.
Dawid stawał się coraz potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim.
Hiram, król Tyru, wysłał posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i
murarzami, aby zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan
potwierdził go królem nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze
względu na lud swój – Izraela‖ (2 Sm 5, 1-12).
+ Całość Izraelitów wyruszyła etapami według rozkazu Jahwe z pustyni Sin.
„Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia.
Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy
mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie?
Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc
lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać
z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał
do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują
mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą
starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i
ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy
uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak
na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z
powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy
rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?‖ Lecz nadciągnęli Amalekici i
rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: –
Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja
sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu
nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur
wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy
[znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza
omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na
nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej
strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał
Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe
przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach.
Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo
mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi
z pokolenia w pokolenie!‖ (Wj 17, 1-15).
+ Całość jedna Pisma Świętego z Tradycją zwaną „sakralnym depozytem
Bożego Słowa‖ (KO 10a). Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje
Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc
ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa‖
(KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno
(KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic
istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację,
nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją
nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że
jedno i drugie „jest‖ (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga
w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając
się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest
Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a
przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół
zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy
Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu
Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości,
poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez
odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla
okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co
Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i
reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga,
nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź
świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym
stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem.
Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym
Życie‖ /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o
Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego,
który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu
Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Całość jedna Wielkanocy i Zielonych Świąt z wyraźnym przesunięciem
akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania Chrystusa, po Soborze
Watykańskim II. „Duch Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele
„przedsoborowym‖, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym,
liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie
starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w
pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez
wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia
podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę
chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także
oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych
dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego –
Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą‖ /L. Balter SAC, O nowy
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów
ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną
całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania
Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha
Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej
Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna.
[…] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym
rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną,
krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby
znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na
skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji‖ /Tamże, s. 443/.
„Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult
Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie
przytłumiony‖ /Tamże, s. 444.
+ Całość jedna współrzędnych geograficznych ziemi oraz realności ciała
ludzkiego przyjętego przez Słowo. „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła /
Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał
podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym
kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na
życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął
cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność
człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna
konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z
realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo‖. W konsekwencji,
znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas‖ (J 1, 14),
stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i
ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował
świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie
zginął, ale miał życie wieczne‖ (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia
swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna
świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli
Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego
w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja
miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma
czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów
Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej –
socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi
warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została
szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z
krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu.
Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych‖
/(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana
Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic
oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu
oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6
listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Całość jednocząca poszukiwana przez nowoczesność filozoficznoteologiczną. Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące
Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś
zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura
Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej,
którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna
nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w
której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic.
Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do
zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące
obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker
nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes,
Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.
+ Całość jednolita czyniona z kielichów, pąków i kwiatów. „Becalel wykonał
też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i
wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i
zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na
cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił
drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do
pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę
Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora
łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach
Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc
cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła
podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie,
[a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa
łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i
zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na
[szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem
do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników,
tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy
obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu.
Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być
przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski,
czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również
świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak
i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion
wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego
stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden
pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia
migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu
ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika –
cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod
dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod
dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami
wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym
ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną
całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze
szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu
czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na
łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim
jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i
ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą]
wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach,
to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do
przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem.
Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło,
dzieło wytrawnego zielarza‖ (Wj 37, 1-29).
+ Całość jednością elementów autonomicznych w syntezie dobrej. „wizja
tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma
Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w
ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne
zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z
ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców
Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie
genialnym systematykiem‖ /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu
Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 3839, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum.
B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia
wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga
oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch,
Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca
uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca
arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania;
świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły
Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem;
człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa
Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do
syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego,
tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga.
Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś
elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma
żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe,
czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do
odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden
element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na
zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten
„materiał‖ dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości.
Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych
elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga
swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd
im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą
tożsamość‖ /Tamże, s. 334.
+ Całość jest izotropowa wtedy, gdy wszystkie właściwości fizyczne danego
ośrodka są jednakowe we wszystkich kierunkach. Struktura przestrzeni
ludzkiej zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich
właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we
wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma
różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej
fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra –
dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie
przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako
jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt
wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z
przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i
ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność
wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej‖) oraz symbolicznej
(„lekkiej‖). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej
przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka
tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka
całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być
tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie
przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych,
albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była
dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta
przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc
kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu;
prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg;
prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne);
środek (!); linia prosta; koło…‖ /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni
ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 31-44, s. 41-42.
+ Całość jestestwa chrześcijanina harminijna. „Cnota. Jedność i siła
osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowieczego wnętrza, czystość
fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i
wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i
organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, rozkruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy
i ciała: „rozstrojony‖ człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która
przestaje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость,
Чистота, Кротость, Старчество)‖ /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A.
Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
102.
+ Całość Jezusa zmartwychwstała. Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle
teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie
dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego,
lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste
wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad
wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób
„wyniszczenia Mocy‖ (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku
nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu
jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz
6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas
całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem
Boga‖, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe
Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym‖ (Flp 3, 21), lub
„Adamem Eschatologicznym‖ (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem‖.
W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha‖
(2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami
materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich
przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest
„cudem‖, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem‖ Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.
+ Całość języka religijnego powinna być zmieniona. „Dawniej w budowaniu
języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania
poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś
przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i
wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim
ratować „koloryt‖ realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej
trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne,
obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc
prakseologiczną‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych –
utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne,
śmieszne lub banalne‖. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim
terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny
trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język
promował
jedynie
stronę
dążeniowo-emocjonalną,
postulatywną
i
pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczointelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna
pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka
religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania
logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być
spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i
obiektywno-subiektywny‖ /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny
„we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej,
instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na
adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do
życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)‖
/Tamże, s. 51.
+ Całość języka. Przy zbytnim akcentowaniu poszczególnych aspektów języka
(syntaktyka, semantyka i pragmatyka), które w języku naturalnym,
potocznym są ze sobą powiązane spontanicznie, dojść może nawet do
usamodzielnienia i posługiwania się nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych
współtworzących język relacji. Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o
czasie-przestrzeni-materii, stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o
nich niezależnie, poprzez czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych
elementów. Powstaje wtedy twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi
niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych, które są przenoszone
automatycznie na dwie pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z
językiem. W7 15
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość judaizmu późnego tworzą dwa nurty: helleński i palestyński.
Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają
się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są:
królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i
świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy
człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub
karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty
filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także
helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się
poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na
przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla
niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia
przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W
literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci.
Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie
rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota
oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością
aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować
Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać.
/Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym
życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów‖ staje się sercem
eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana,
jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią
/Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był
odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w
świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon
przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś
strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Całość Judei dowiedziała się o tym wszystkim, co się zdarzyło w domu
Elżbiety i Zachariasza. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła
syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie
miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby
obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże
matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie
ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego
ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu
na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się
rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W
całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A
wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to
dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim‖ (Łk 1, 57-66).
+ Całość Kategoria prosta wyrażana przez język religijny: jedność, prostota,
istota, całość, integralność, struktura. Język religijny przybliża wymiar
misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości‖, a także chroni go przed
absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością
i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest
„wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę
sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I
prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą
(adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie
osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz.
S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis),
lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem,
w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a
rzeczywistość w sobie‖. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i
teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu
czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność,
nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych:
jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć
pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro,
Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo
Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5)
Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to
„widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych‖ (Arystoteles, Poetica 22,
1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu
innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku
niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku
przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą
jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą
rzeczywistość jako „działalną‖ (agibilis, agenda), a sensy praktyczne
prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu
poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 44.
+ Całość kategorią filozoficzną stosowaną w mechanice kwantowej i fizyce
cząstek elementarnych. „Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od istotnych
różnic, pomiędzy naukami empirycznymi a filozofią istnieje w i e l e
wzajemnych powiązań, a nawet obopólnych zależności,
ujawniających się wraz z postępem każdej z nich. Bliższe wejrzenie w
strukturę współczesnych nauk pokazuje wyraźnie związane z nimi elementy
filozoficzne. Ich przedstawiciele posługują się w swoich pracach pokaźnym
zasobem pojęć z zakresu filozofii. Np. w mechanice kwantowej oraz fizyce
cząstek elementarnych ważną rolę odgrywają takie kategorie filozoficzne, jak
ciągłość i nieciągłość, określoność i nieokreśloność, możliwość i realność,
część i całość oraz wiele innych (/Por. M. Lubański, Informacja – system, w:
Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody,
Warszawa 1980, s. 54). Już sam sposób stawiania pytań i procedury
stosowane w naukach eksperymentalnych zakładają milcząco pewną ogólną
wizję badanej rzeczywistości. Np. planowanie międzyplanetarnych lotów
kosmicznych wymaga założenia, że kosmos jest jednorodnym układem, gdzie
powszechnie obowiązują te same prawa. Nauki empiryczne wychodzą z
fundamentalnych założeń, których same dostatecznie nie wyjaśniają. Np.
matematyk posługuje się liczbami, ale nie odpowiada na pytanie: „Co
sprawia, że możemy być pewni, iż 2 + 2 = 4?‖, podczas gdy dla filozofa to
pytanie jest ważne, tak jak ważne są wszelkie pytania o warunki
poznawalności dowolnego typu przedmiotów (Por. B. Ogrodnik, Filozofia a
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauka (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 63-64).
/M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.
+ Całość katolickości zniszczona w Kościele narodowym. „W 1846 roku
rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie
Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z
przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215
roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach‖ na ciele Kościoła,
nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii‖ /R. Skrzypczak,
Przezorność proroków, „Fronda‖ 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia
rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność
wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń,
jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała
się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz
pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała
się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów
lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych
odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini
przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych
przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego
przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny
radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych
przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego,
gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie,
lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym
albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite
zniszczenie jakiejkolwiek katolickości‖ /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della
santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról
politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy,
jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku
do nich samych‖ /Ibidem, s. 110.
+ Całość katolicyzmu Wiara katolicka utworzyła w Hiszpanii swoistą kulturę
integralną, całościową, w której wyraża się całą osoba. Bóg jest widoczny dla
ludzkich oczu, bliski ludzkiej egzystencji, ukazuje jedność wieczności z
wszystkimi czasami, w Jezusie Chrystusie przyjął naturę ludzką i jest
solidarny z życiem i śmiercią wszystkich ludzi. Na obliczu Jezusa Hiszpanie
dostrzegają swoje cierpienia i łzy, wpatrują się w oblicze Jezusa nie po to, by
adorować siebie samych, lecz by pomagać w boleściach Boga, który jest
braterski, który dzieli los człowieka. W cierpieniach Jezusowych Hiszpanie
znajdują chwałę zmartwychwstania. Tego typu kontemplacja prowadzi do
postawy służebnej wobec ludzi na całym świecie, do realizacji ewangelii
miłości wobec innych. W ograniczeniu cierpienia i zaniku nadziei, podczas
kontemplacji i służenia chorym, ubogim, wydziedziczonym, wygnanym,
dusza znajduje kojący pokój. Duchowość hiszpańska wyraża przekonanie, że
tylko ta wiara, która przenika cielesność, społeczeństwo i świat jest wiarą
realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu, historii i
wspólnocie H24 26.
+ Całość koła zamknięta. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone
ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać
się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim
porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią‖ /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest
antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku
świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem.
Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów,
znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na
ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym
nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca
zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed
nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i
szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet
niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo
swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie
ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły.
Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się
w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem
geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą
wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o
wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek
potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go
grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast
czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie
przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i
rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie
subiektywnym i obiektywnym‖ /W. Kretschmer, Raumerlebnis und
Raumgefühl, „Antaios‖ XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat
doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem
świata!‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum.
R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.
+ całość komentarza do wszystkich ksiąg Pięcioksięgu i do pięciu Megillot:
Pieśń nad Pieśniami, Ryt, Lamentacje, Kohelet, Ester. Dzieła typu
midraszowego: 1. komentarze w ścisłym tego słowa znaczeniu (dzieło
uczonych tanaitów, w. I-II). Treść stanowi przede wszystkim halaka.
Wymienić tu należy: Mekilta (komentarz do niektórych rozdziałów Wj), Sifra
(komentarz do Kpł), Sifre (komentarz do Lb i Pp); 2. Midraszim homiletyczne,
które zbierają homilie głoszone w synagogach: Pesiqta, Pesiqta rabbati.
Midrasz Tanhuma; 3. Midarsz Rabbah, komentarz pełny do wszystkich ksiąg
Pięcioksięgu i do pięciu Megillot: Pieśń nad Pieśniami, Ryt, Lamentacje,
Kohelet, Ester; 4. Midraszim narracyjne lub historyczne; 5. Inne: Abbot
rabbiego Natana itp. 01 24
+ Całość kompilacji niejednorodna estetycznie Opowieści biblijnoapokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego.
Rozmyślania przemyskie
mówią
o
genealogii
Jezusa.
„Rzutując
retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela
„wzór‖ ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu
Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli;
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu,
swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza
autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej,
zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów
apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem
„gęstnienia‖ filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich,
uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem
dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej
„uspójnienie‖, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi
wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej
prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje
się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł
kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu
cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy
konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji
rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do
Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu,
dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na
starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się
w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą
spójność jej poetyki‖ M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI
wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 740, s. 36.
+ Całość koncepcja osoby u stoików. Osoba pojęciem kształtującym się w
długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby‖ kształtowała się
głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy
płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska‖ oznaczała jakieś
bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie
przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd
następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś
uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla‖ – Prosopon
basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę
jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy
postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą
społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się
zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną
przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do
odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę,
charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest‖ /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga
stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim
właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą
personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego
prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną
tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana‖ przed
swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod
kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna,
wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą
natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej‖,
gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę
(partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z
powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba‖ zatem miała być realizacją
ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego‖ Cz. S Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Całość konkretów istniejących realnie jest poznawalna (ale tylko
filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana).
„Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji
poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich
wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i
niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na
realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu
rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć‖. Teorie tylko w
jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie
wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat
pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny
w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie
może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu‖
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest
poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z
aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św.
Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której
realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z
Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością‖ /Tamże, s. 52/.
„Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem
dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się
powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach
swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych
potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy
i jego charakter społeczny‖ /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz
intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se
esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego.
Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja‖ jako
podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe
intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać
poznawczo)‖ /Tamże, s. 54.
+ Całość konstrukcji fabularnej kompilacji wznoszona jest manifestacyjnie
jawnie. Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne
dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania
przemyskie.
Całościowa
konstrukcja
fabularna
wznoszona
jest
manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku
absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby
wskazywane
są
czytelnikowi;
poszczególne
mianowicie
„czczenia‖
poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje,
ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z
określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji,
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po
uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o
kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego
kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu
prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie
różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym
przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie
przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do
życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im
więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów
wchodzących w skład dzieła „rozpada się‖ ono, całkiem traci spojność?
Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym
charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów
wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii
(przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych
swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)‖ M. Adamczyk,
Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu
religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
+ Całość kontekstu pojęciowego zaangażowana jest w każde pojęcie. „Nasze
pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek
jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości,
niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te
informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje
się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko
częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek
kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i
przetwarzania informacji‖ /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja
pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają,
na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich
informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji
wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym
też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy.
Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w
otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy
osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego
nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa,
modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie
„zaangażowany‖ jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ
wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego
doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to
takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego
rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie‖, ale jest też źródłem
naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych
filtrów, czyli „pojęciowych okularów‖. W siatce pojęć jest wiele obszarów,
które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i
dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania‖ zmienności
świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą,
liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcia, np. „czytać‖ można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest
do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego
argumentu – „czytać coś‖. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę
pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś,
gdzieś i kiedyś‖ /Tamże, s. 293/.
+ Całość kraju jednością nawet w sytuacji autonomii regionów. Republika
hiszpańska II roku 1932. Nawarra odrzuca Statut utworzony dla kraju Basków
i Nawarry. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region
nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia
narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią
większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1.
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w
katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje
być Katalonią‖. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku
katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz
Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł
García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą
będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast
obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie
pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści,
Acción Republicana, Katalończycy, „Orga‖, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio
y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de
la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez
Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on
awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie.
Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do
starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się
różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago
de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby
utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w
Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region politycznoadministracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco‖, albo w języku
baskijskim „Euzkalerria‖ lub „Euzkadi‖. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się
włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País VascoNavarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s.
426).
+ Całość kraju objęta głodem. „Józef zaś liczył lat trzydzieści, kiedy stanął
przed faraonem, królem Egiptu. Potem odszedł Józef od faraona i przemierzał
całą ziemię egipską. A ziemia ta w siedmiu latach urodzaju rodziła niezwykle.
Gromadził więc przez siedem lat całą żywność, jaka była w ziemi egipskiej.
[Tę] żywność składał po miastach, mianowicie żywność z pola otaczającego
dane miasto składał właśnie w nim. I tak nagromadził Józef zboża jak piasku
morskiego, mnóstwo takie, że aż przestano mierzyć, bo było go bez liku.
Zanim nadszedł czas głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła mu
ich Asnat, córka Poti-Fery, kapłana z On. Pierworodnemu dał Józef imię
Manasse, gdyż [mówił]: „Bóg dał mi zapomnieć o całej mojej udręce i o
[utracie] ojczystego domu‖. Drugiemu dał imię Efraim, gdyż [mówił]: „Bóg
uczynił mnie płodnym w kraju mojego nieszczęścia‖. Siedem lat obfitości,
jaka panowała w Egipcie, dobiegło jednak końca. Rozpoczęło się, jak
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapowiedział Józef, siedem lat głodu. Nastał głód we wszystkich krajach, lecz
w całej ziemi egipskiej była żywność. Kiedy jednak i cały Egipt zaczął
odczuwać głód, lud wołał do faraona o żywność. A faraon odpowiedział
wszystkim Egipcjanom: – Idźcie do Józefa i róbcie, jak wam każe! Ten głód
objął cały kraj. Józef przeto otworzył wszystkie spichlerze ze zbożem, które w
nich było, i sprzedawał Egipcjanom. A głód w Egipcie wzmagał się. Wszystkie
kraje podążały do Egiptu, by od Józefa kupić zboże, gdyż głód srożył się na
całym świeci‖ (Rdz 41, 46-57).
+ Całość krytyki chrześcijaństwa dokonanej przez Celsusa. Postawa elit
intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n.
e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które
bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o
podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie
miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego
władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd,
Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O
zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców‖, którzy uroili
sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi.
„Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie
osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat‖.
Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o
chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością
i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza
chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym
wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest
problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej
szkoły uczniem?‖ /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był
erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską
literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona
Aleksandryjskiego‖ /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska
żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii,
lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te
powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i
historyczno-literackich /Tamże, s. 72.
+ Całość Ksiąg biblijnych wyjaśniana przez gnostyków. W historii egzegezy
biblijnej poczesne miejsce zajęli gnostycy. Jest możliwe, że byli oni
pierwszymi chrześcijanami, którzy próbowali stworzyć ciągłe komentarze do
ksiąg biblijnych i ustalić reguły hermeneutyki biblijnej. Zdecydowanie łatwiej
jest wyjaśnić oddzielne, oderwane od siebie teksty biblijne w celu poparcia
nimi dowodzonej tezy, niż dać konsekwentny, spójny wykład całej księgi.
Egzegeza gnostyków posiada więc dla biblistyki swoją wartość. Dzieła ich
znamy tylko z zachowanych fragmentów „Komentarzy do Ewangelii św. Jana‖
Herakleona (II w.), jednego z przywódców italskiej szkoły Walentyna, oraz z
„Listu do Flory‖ Ptolemeusza (II w.), zwalczanego zaciekle przez Ireneusza
W044 36.
+ Całość ksiąg Starego i Nowego Testamentu ze wszystkimi ich częściami
Kościół uważa za święte i kanoniczne. „Stawia się także hipotezę o
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością
należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami,
poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może
ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II,
biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii,
stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu
wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych,
nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich
ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla
ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez
Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru
Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta MatkaKościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i
Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i
kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J
20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie
zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez
błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona
dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie
wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i
swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych
jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których
głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki,
niedostatki i błędy‖». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są
pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy
Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne‖ (Dominus Jesus 8). Rzym,
w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Całość Księgi biblijnej jako dzieła narastającego pod ożywczym Tchnieniem
Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej
budowli. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w‖ jego wnętrzu „przez‖
niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym
podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka
Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś
podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o
określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę
nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym‖ w znaczeniu
przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa
na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty
sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko
narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w
płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą
splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność,
ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej
pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej
od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym
Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi‖.
Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego
komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i
w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa
„podniesione do nieskończonej potęgi‖, ale posiada je w sposób
transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma‖ jest jednym więcej
antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym‖ –
jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym‖ /Tamże, s. 141.
+ Całość Księgi biblijnej narastająca pod ożywczym Tchnieniem Ducha
Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli.
Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi
biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości
pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod
ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora,
głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi
dziećmi‖. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie
fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba
pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego
autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi‖, ale posiada je w sposób
transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma‖ jest jednym więcej
antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym‖ –
jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym‖ O2 141.
Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można
wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego
współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji
„ciało‖ ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie
Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą
Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych
samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i
Życiem‖ (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią‖ ludzkiego
postępowania O2 144.
+ Całość księgi biblijnej złożona z małych form literackich (Formgeschichte –
historia form). „Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła
chrześcijańskie bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielostronnie postać Jezusa z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześcijańskie. Sam Jezus nie pisał ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisanych,
ale określone teksty wyrosły z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali
historycznej, jaką wzbudził w postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i
Kościoła, a w konsekwencji również ruchu duchowego, moralnego i
społecznego. W rezultacie Jezus jest najwierniej udokumentowaną osobą
starożytności. 1) Najbardziej bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z
Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe i zebrane potem w księgi, drobniejsze
formy literackie, spisujące pierwotną tradycję, powstające w parę lat po męce
Jezusa albo jeszcze może za Jego życia, genialnie zauważone w Zbiorze
Nowego Testamentu przez H. Gunkela (zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947),
K. L. Schmidta (zm. 1956) i R. Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a
następnie historia redakcji i historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła
pełnym głosem za historycznością Jezusa na przekór teoretycznym założeniom metodologicznym tych protestanckich uczonych. Okazało się, że w
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słynnej kwestii synoptycznej (powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł:
Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w
Ewangeliach i innych pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze
fragmenty, niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach,
zwłaszcza w Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę
redaktorów. Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie,
składające się na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form).
Formy te przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: prorockie, sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także
Jego świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fakty: znaczące
przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda,
podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się,
że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgiczną: hymny, wyznania
wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi
cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i
społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii‖: homologie, wykłady
podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 550.
+ Całość Księgi Jubileuszy zachowana w języku koptyjskim; jest rodzajem
midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem
hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o
poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja
prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130
przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa
bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez
Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej
prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę
Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany
został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna),
którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy
zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako
Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli
(moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim
powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna
podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem
rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham
przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha,
a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez
Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria
(tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem
między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię
biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą.
Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który
poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne.
Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ całość Księgi zredagowanej na nowo na podstawie myśli zalążkowych
Proroka Zdarzało się, że ktoś bardziej wybitny, np. ze szkoły Izajańskiej,
poszerzał pierwotną objętość dzieła i rozwijał zalążkowe myśli dawnego
Mistrza w nowe całości. Charyzmat redaktorów wiąże się wtedy nie tyle z
osobą redaktora, ile ze stanowiskiem zajmowanym przez niego w
zorganizowanej społeczności Ludu Bożego (charyzmat funkcjonalny). Sam
charyzmat redaktora nie wystarcza, by jego słowo czy pismo miało wartość
Słowa Bożego w ścisłym znaczeniu 02 34. Podobnie istnieje charyzmat
założenia, związany z funkcja zakładania nowego Instytutu.
+ Całość kulturowa odrębna Cywilizacja określana jest przez zestaw układów
komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych
obszarach
życia
zbiorowego.
Aksjonormatywny
pluralizm
treści
wyznaczających metody życia zbiorowego, wielorako określających
strukturalny i funkcjonalny aspekt zbiorowości cywilizacyjnych, umożliwia
badanie cywilizacji ze względy na zagadnienie ich tożsamości (identyfikacja
ich wyróżników cywilizacyjnych), jak i ze względu na problematykę
uniwersalizmu
cywilizacyjnego
(identyfikacja
powszechników
cywilizacyjnych). Opcja metodologiczna, stanowiąca drugi konstytutywny
składnik perspektywy cywilizacyjnej, wynika z […] rozstrzygnięć
teoretycznych i wyraża się w podejściu integrującym w badaniach nad
cywilizacją punkt widzenia: historii (cywilizacja jako forma ładu
aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania‖), socjologii
(cywilizacja jako metastruktura nadrzędna wobec elementów systemu
aspołecznego i kulturowego, postrzeganych jako aspekty cywilizacji),
etnologii/antropologii kultury (cywilizacja jako swoista i odrębna całość
kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez uznanie jej
całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą holizmu
metodologicznego)‖ /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki
cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J.
Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki,
Kraków 1997, 236-262, s. 245/. „Wreszcie trzeci, zasadniczy komponent
perspektywy cywilizacyjnej to określony system pojęciowy, służący do
wyodrębnienie z mnogości zjawisk składających się na rzeczywistość
socjokulturową układów cywilizacyjnych, pozwalający je opisać i zrozumieć.
Układ kategorii analitycznych umożliwiający studia nad cywilizacją obejmuje
między innymi takie pojęcia, jak cywilizacja i kultura, tradycja i
nowoczesność, tożsamość i uniwersalizm, prawo i obyczaj, wartości
autoteliczne i wartości instrumentalne, ethos i styl życia‖ /Tamże, s. 246.
+ Całość kulturowa zawiera w sobie matematykę, Wilder. „Dla Erica T. Bella
(por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym
strumieniem‖, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami
przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka
arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać
dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic
nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes)
matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną
matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po
upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej
stała się już zupełnie inną, nową matematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i spekulatywna, matematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna,
bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków
nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy
warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki
arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności
kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i
umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka
grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy
się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił
kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż
dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg
praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy
jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w
przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są
to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako
subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze
fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych
uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala oczekiwać, że istnieje w niej
jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom
matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje
elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim
świecie‖. Matematyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących
niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być
zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym
też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od
nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń
za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie
czy innych podstawach‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.
+ Całość kulturowo-społeczna znajduje się w cywilizacji. Proces
cywilizacyjny, według Floriana Znanieckiego polega na postępującym
utożsamianiu zbiorowości konkretnej, czyli wielości współistniejących
konkretnych osobowości z ich pełnią doświadczenia kulturowego ze
społeczeństwem w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli z grupą lub zespołem
osób. Nie wystarczy jakaś wspólność w jednej dziedzinie, konieczna jest
pełna forma społecznej organizacji. Z drugiej strony grupa nie zawiera całej
kultury, która dana jest w doświadczeniu i działaniu konkretnych jej
uczestników. Należą oni do grupy tylko częścią swojej osobowości
konkretnej. Cywilizacja stanowi pełnię utożsamienia się wspólnoty
kulturowej i grupy społecznej, jest całością kulturowo-społeczną. Wspólnota
kulturowa obejmuje wtedy jednocześnie całokształt życia społecznego swych
członków, a grupa dostarcza jednocześnie całokształtu doświadczenia
kulturowego H69.2 45.
+ Całość kultury antycznej odrodzona w renesansie. Filozofia renesansu to
rozum naturalny w służbie teologii. Sytuacja jest tu jednak bardziej złożona.
Aby zdetronizować zarabizowanego Arystotelesa jako narzędzie badań
teologicznych renesansowi chrześcijanie rozwinęli narzędzia egzegezy, które
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
św. Tomasz, idąc za Boecjuszem, połączył był z argumentacją filozoficzną dla
udoskonalenia scholastyki. Głównym celem, jaki przyświecał humanistom
wczesnorenesansowym było wyrzucenie zarabizowanego Arystotelesa z
teologii, razem z jego fizyką, psychologią, metafizyką i teorią konieczności.
Najważniejszymi środkami, jakie podjęli dla zrealizowania tego celu, były
odrodzenie: (l) retoryki lub też, jak nazwaliby to starożytni Grecy, muzyki
poślubionej chrześcijańskiej teologii, oraz (2) całości kultury antycznej,
ochrzczonej przez schrystianizowaną wizję poetycką. Główne pytanie w tej
sytuacji brzmiało następująco: w jaki sposób dokonać owego odrodzenia
źródeł klasycznych w teologii oraz klasycznej kultury. A odpowiedź brzmiała:
ożenić starożytną chrześcijańską metodę uprawiania teologii, podobną do
tego, co kontynuowane było przez wieki na bizantyjskim Wschodzie, czyli
egzegetyczną, z poezją i retoryką starożytnych /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138.
+ Całość kultury greckiej rozwijała się wokół takich poglądów na
wszechświat, ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze
starożytną mitologią grecką. Po śmierci Sokratesa, Platona i Arystotelesa
miały miejsca wydarzenia, które wpłynęły na następujący po nich wzrost
sceptycyzmu. Starożytna filozofia grecka osiągnęła swoje szczyty w dziełach
tych trzech filozofów. Po ich śmierci warunki kulturalne i polityczne nie
sprzyjały swobodnemu przekazywaniu istoty metody filozoficznej następnym
pokoleniom. Nigdy praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nie istniała w
warunkach trwałego pokoju. Filozofowie ustawicznie znajdowali się pod
ostrzałem innych sophoi. Po jakimś czasie, kiedy okazało się, że metoda
filozoficznych dociekań posiada pewną słabość – jeżeli chodzi o wyjaśnianie
działania natury, sztuki i ludzkich zachowań – przeciwnicy filozofii
wykorzystywali te jej słabe punkty, a filozofowie byli zmuszeni odnaleźć je i
próbować usunąć. Platon i Arystoteles założyli własne szkoły, aby w nich
mogła przetrwać ich nauka. To samo uczynili inni pomniejsi sokratycy.
Jednak szkoły te nie przechowały nauki swoich mistrzów, która mogłaby
zostać przekazana następnym pokoleniom. Wkrótce nauki Sokratesa,
Platona i Arystotelesa zostały źle zrozumiane i zatracone. Tę utratę sensu
filozoficznej tożsamości można częściowo wytłumaczyć względami natury
politycznej: powstaniem imperium macedońskiego, a potem rzymskiego, oraz
schyłkiem greckich państw-miast /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3,
Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s.
23-37. Zob. także, J. R. Hamilton, Alexander the Great, Pittsburgh:
University of Pittsburgh Press 1982/. Ale starożytna filozofia, już w chwili
powstania, posiadała w sobie nasienie własnego upadku. A to dlatego, że
cała kultura grecka rozwijała się wokół takich poglądów na wszechświat,
ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze starożytną mitologią
grecką ani nie podważały autorytetu starożytnych poetów /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54-55.
+ Całość kultury hellenistycznej przeniknięta gnostycyzmem. Niektóre
manuskrypty z Nag Hammadi są pochodzenia chrześcijańskiego, inne
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogańskiego. O żadnym z nich nie można powiedzieć, że powstał przed II
wiekiem. Nie mogły wpłynąć na IV Ewangelię. To samo dotyczy Corpus
Hermeticum. Można przypuszczać, ze istniał hermetyzm przed dziełem
Janowym. Jednak prawdopodobieństwo tego jest niewielkie. W Ewangelii św.
Jana nie istnieją różne terminy i koncepty, które są charakterystyczne dla
Corpus. Odwrotnie, wiele tekstów tam zawartych wykazuje zależność od pism
chrześcijańskich. Tak samo nie można mówić o zależności od Qumran.
Dualność i akcentowanie poznania nie mają u Jana kolorytu gnostyckiego,
sytuują się na linii tradycji biblijnej /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del
cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos‖ 56 (1998) 491-506, s. 501/. Przed
chrześcijaństwem mógł istnieć gnostycyzm tylko w szerokim tego słowa
znaczeniu. Pojawiały się pewne cechy, które później dopiero zostały ujęte w
jednolity system. W takim sensie można doszukiwać się pewnych odniesień
w Qumran i w IV Ewangelii. Rysy gnostycyzmu istniały w I wieku w całym
basenie Morza Śródziemnego, w całej kulturze hellenistycznej Tamże, s. 503.
Autor IV Ewangelii mógł obracać się w kręgu żydów, którzy ulegali wpływom
Filona lub byli związani w jakiś sposób z Qumran. Należy jednak odrzucić
uleganie wpływom gnostyckim. Należy odrzucić istnienie gnostycyzmu przed
Janowego a tym bardziej przedchrześcijańskiego, który przyjmowała szkoła
historii religii Tamże, s. 506.
+ Całość kultury hiszpańskiej od wieku VI stawała się coraz bardziej
eklezjalna. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla
ReCareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności
hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu
na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą
Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska,
ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w
Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a
Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie,
od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2
282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a
Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie
świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali
biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga‖ władca mógł zasiadać pośród
biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten
sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z
zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister‖ (według
doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował,
przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym‖.
Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim
proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej
eklezjalna W1.2 284.
+ Całość kultury wspólnoty określa ethos, według Baradzieja J. „Ethos może
być
przyrównywany
do
formy
„aksjonormatywnego
scenariusza‖
określającego socjokulturową tożsamość, zawierającego całościową koncepcję
kultury wspólnoty z jednej oraz przepisy, wskazówki odnoszące się do
wymogów „odgrywania‖ roli uczestnika wspólnoty etosowej z drugiej strony.
Indywidualny wymiar etosu oznacza zatem, iż sposób interpretacji roli
uczestnika grupy etosowej, jej koncepcja i stopień identyfikacji z taką rolą,
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakkolwiek ogólnie zarysowane w „scenariuszu‖, w decydującej mierze
uzależnione są od indywidualnych cech „aktora‖, jego wiedzy, doświadczeń
wynikających z faktu bycia uczestnikiem grupy etosowej, ale także z faktu
funkcjonowania w szerszym układzie socjokulturowym, zajmowanego
miejsca i funkcji pełnionej w strukturze grupy etosowej czy wreszcie z typu
osobowości‖ /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji,
dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 187.
„Perspektywa etosowa ufundowana na „grupocentrycznym‖ pojmowaniu
podmiotu etosu, podobnie jak badania prowadzone w oparciu o perspektywę
cywilizacyjną, rozpatrują rzeczywistość socjokulturową z punktu widzenia
„historii długiego trwania‖, umożliwia postrzeganie sfery aksjonormatywnej
jako obszaru uładzonego, względnie stabilnego, charakteryzującego się
występowaniem regularności w sferze wartości i norm. Natomiast
perspektywa etosowa oparta na indywidualistycznym, personalistycznym
ujęciu podmiotu treści i zasad etosowych, akcentując nie tylko całościowe
systemy społeczne i ich struktury, ile ostatecznie składniki społeczeństwa –
jednostki ludzkie i ich działania – ujmuje sferę aksjonormatywną raczej jako
otwarty proces będący efektem podejmowanych przez ludzi działań niż jako
obszar posiadający wewnętrzną logikę, sens, kierunek, cel‖ /Tamże, s. 189.
+ Całość kultury znajduje się nie tylko w grupie społecznej, lecz również w
poszczególnych osobach. Organizowanie społeczeństwa poprzez proces
cywilizacyjny. Proces cywilizacyjny, według Floriana Znanieckiego polega na
postępującym utożsamianiu zbiorowości konkretnej, czyli wielości
współistniejących konkretnych osobowości z ich pełnią doświadczenia
kulturowego ze społeczeństwem w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli z
grupą lub zespołem osób. Nie wystarczy jakaś wspólność w jednej dziedzinie,
konieczna jest pełna forma społecznej organizacji. Z drugiej strony grupa nie
zawiera całej kultury, która dana jest w doświadczeniu i działaniu
konkretnych jej uczestników. Należą oni do grupy tylko częścią swojej
osobowości konkretnej. Cywilizacja stanowi pełnię utożsamienia się
wspólnoty kulturowej i grupy społecznej, jest całością kulturowo-społeczną.
Wspólnota kulturowa obejmuje wtedy jednocześnie całokształt życia
społecznego swych członków, a grupa dostarcza jednocześnie całokształtu
doświadczenia kulturowego H69.2 45.
+ Całość lekcjonarza przetłumaczona na język słowiański na Wołyniu
Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869)
i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni
tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być
zrozumiałe
dla
uczestników
Eucharystii.
W
pierwszym
rzędzie
przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W
Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w.
powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był
prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim 03 52.
+ Całość literatury dotychczasowej w latach 60-tych wieku XX uznano za
„sexistowską‖. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka
literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i
siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio
niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego
celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet,
wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą
zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu
radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i
antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż
przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka
skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i
stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu
tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed
problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […]
Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w
formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie
nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura
jest „sexistowska‖ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie
szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych
studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się
za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady
Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które
sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się
faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie
pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na
przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie
wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych
obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak
niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna
literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między
ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć
bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego
szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania
z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne
wartości‖ /Tamże, s. 75.
+ Całość literatury korpusem słów Człowiek w obliczu chaosu odczuwa
przymus tworzenia. Literatura jest jednym z jego aspektów. (N. Frye, The
Secular Scripture. A Study of the Structure of Romance, Cambridge (Mass.)
1976, s. 31) N. Frye twórczość swą rozpoczął od polemiki z obowiązującą
wykładnią krytyczną, którą zawiera część jego pierwszego dzieła Fearful
Symmetry zatytułowana The Case against Locke. Krytycznie ocenia pogląd
głoszący, że Blake to mistyk, którego wizja jest w ogóle nieprzekazywalna, że
jego myśl nie ma związku z własną epoką i nie wpływa na epokę następną.
(N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947). Frye
nauczył się wszystkiego od Blake‘a (Romanticism and Contemporary Criticism,
wyd. M. Eaves and M. Fischer, Ithaca 1986, s. 32). Od roku 1942 rozpoczął
pracę nad książką o Blake‘u. Opublikował ją w roku 1947 (N. Frye, Fearful
Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947). Opisał w nim zasady
krytyczne, od których już nigdy nie odszedł. Pryncypiami w całej jego
twórczości były: a) twórcza rola wyobraźni i wizji w życiu człowieka, b)
traktowanie literatury jako totalnego korpusu słów, odzwierciedlającego
mistyczne Ciało Chrystusa, c) rekreacja wielkiego mitu opowiadającego o
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upadku i odkupieniu, d) centralna rola Biblii w naszej kulturze. Swe
późniejsze książki traktował jedynie jako udoskonalenie tych zasada oraz ich
rozwinięcie W047.1 12.
+ Całość literatury pięknej przedmiotem teologii literackiej, Kranz G.
„Teologia literatury jest – zdaniem S. Sawickiego /S. Sawicki, Sacrum w
badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J.
Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w:
Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki,
Lublin 1983, s. 20-21/ – relacją między literaturą a teologią, jednym ze
sposobów „odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim‖ /A również
„tego, co czeka na odsłonięcie w skali literatury powszechnej‖ (tenże, Sacrum
w literaturze, s. 20). „Interpretacja taka dotyczyć może całej literatury, nie
tylko utworów teologicznie nacechowanych‖ (tenże, Sacrum w badaniach
literackich, 15), Zakres znaczeniowy terminu „teologia literatury‖ jest tu
ograniczony do teologicznej refleksji nad „utworami teologicznie
nacechowanymi‖, do procesu teologicznej interpretacji tego, co teologiczne w
„tym oto‖ dziele literackim. Dla potrzeb określenia teologicznej refleksji nad
literaturą piękną „w ogóle‖ (z syntezą wniosków wynikających z badań
teologii „literackiej‖ włącznie), czyli teologicznej „meta-refleksji‖ nad
fenomenem literatury – stosujemy pojęcie „teologia słowa literackiego‖. W
jeszcze innym sensie używają tego samego terminu (die Literaturtheologie)
badacze niemieccy, G. Kranz i E. J. Krzywion. W ujęciu Krzywiona (Wiedza o
literaturze a teologia, tłum. (?). ŻM, 27[1977] nr 7-8, s. 129-130), zadaniem
teologii literatury jest wprawdzie „analiza teologiczna‖, ale rozumiana
wyłącznie aspektowo, jako integralna składowa nauki o literaturze. Zaś
Kranz (Lexikon der christlichen Weltliteratur, Freiburg im Br.-Basel-Wien
1978, s. 34n) rozumie teologię literatury bardzo szeroko, w sposób zbliżony
(aczkolwiek nie identyczny) do naszej „teologii słowa literackiego―. Winna ona
m.in. badać – jego zdaniem – związki między literaturą a religią i teologią/‖
/J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 346.
+ Całość literatury pięknej ujmowana w oderwaniu od takich czy innych
tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres, metapraeparatio evangelica, wiek XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną
funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio
evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych
intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie
koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które
stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej
teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś metapraeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w
oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich
wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc
pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu.
Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się
możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy
obcowania ze „sztuką słowa jako taką‖ są w stanie nachylić odbiorcę w
stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów
egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na
Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu‖
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja
– zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i
humanizacji‖ i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod
przyjęcie Radosnej Nowiny‖, staje się „mostem‖, wstępowaniem w
„przedsionek wiary‖ /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym,
„Katecheta‖ 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire
religieuse de l‟expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń
hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie
„pozaewangelicznym‖, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego
poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy
bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia
jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu‖ /P.
Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E.
Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz,
Warszawa 19852, s. 354/‖ Tamże, s. 318.
+ Całość literatury qumrańskiej służyła do lepszego odczytywania i
rozumienia Pisma Świętego. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim
zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne.
Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych
midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast
jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach
biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości,
interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały.
Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk
uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną
interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli
na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie
obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często
powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura
służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie
tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę
Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności
kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez
Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy
peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go
systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne,
które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego
zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować
objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się
wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i
wcześniej /Tamże, s. 175.
+ Całość literatury spójna jako porządek słów. Badacz literatury w trzeciej
fazie, czyli w trzecim kręgu kontekstów dzieła literackiego musi zdać sobie
sprawę z tego, że całość literatury jest spójna, jest „porządkiem słów‖ (N.
Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 17), który rządzi
się zasadą „całkowitej spójności‖ (Tamże, s. 16). Żadne dzieło nie istnieje
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samodzielnie, lecz odsyła do innych dzieł, innych form i innych konwencji.
Uzbrojony tą wiedzą badacz dostrzega, że na trzecim, intertekstualnym
poziomie dzieło literackie ujawnia swą archetypową strukturę. Archetyp jest
to powracający obraz, który pozwala połączyć ze sobą przynajmniej dwa
dzieła literackie a dzięki temu „zintegrować nasze doświadczenie literackie‖
(Tamże, s. 99). Intertekstualność literatury odnosi się przede wszystkim do
naszego doświadczenia i stanowi rękojmię jego jedności. Badacz literatury
zajmując się powracającymi wzorcami strukturalnymi, czyli archetypami nie
dąży do ukazania podobieństwa wszystkich dzieł literackich, lecz stara się
dowieść istnienia ich głębokiej tożsamości, która stanowi w jego oczach
jedynie „obiektywny odpowiednik jego własnej tożsamości‖. (N. Frye, The
Critical Path. An Essay on the Social Context of Literary Criticism,
Blomington 1971, s. 29) W047.1 16
+ Całość liturgii jest działaniem Ducha Świętego. Studium patrystyki i
liturgii wschodnich, ruch ekumeniczno-liturgiczny i pneumatologia KKK
doprowadziły do realnej osmozy między danymi wypływającymi z naukowych
obserwacji liturgii i teologicznej refleksji nad działaniem Ducha Świętego.
Cała liturgia jest działaniem Ducha Świętego. Nie istnieje liturgia bez
obecności i działania Ducha Świętego. Liturgia, w jej ruchu zstępującym
(uświęcenie ludzi) jest darowaniem się Ducha Świętego wiernym. W jej ruchu
wstępującym (doskonałe uwielbienie Boga) jest jednocześnie „głosem Ducha
Świętego w Chrystusie-Kościele wielbiącym Boga Ojca. P127 64
+ Całość liturgii to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Dziedzina
liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących
tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgicznoegzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono
epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako
rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze
watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w
liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles,
El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja
especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s.
62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na
żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest
traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w
których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny
tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s.
63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest
powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch
Święty „jest‖, „zamierza‖ i „działa‖ (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą
(artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego
Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez
którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę
Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka
anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.
+ Całość logiczna przemowy uwidoczniona w etapie trzecim komponowania
mowy, według retoryki starożytnej. Retoryka według Kwintyliana jest sztuką
dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina
komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą
ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1)
teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i
techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2)
praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki
nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak
i praktykę wygłaszania mów‖. W sposób naukowy retoryka została
opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje
opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości
przekonywania‖ (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna
rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes
rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału
(taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie
mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie
uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie
(hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się,
że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami.
Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio,
podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana
/Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł
oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest
część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii
systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce,
istotne.
+ Całość Logosu oddaje się Kościołowi świętemu w Ciele Eucharystycznym.
„W rozumieniu niektórych filozofów (Kartezjusza, Spinozy, Leibniza)
świadomość jest takim „ja‖, które można określić jako zoon logikon (istota
naukowa). Świadomość „nowego człowieka‖ trzeba pojmować jako „ja‖
zintegrowane z Logosem i w Logosie. Ostatni aspekt, który musi być
dopowiedziany przy Logosie, który stał się Ciałem – to Logos
Eucharystyczny‖. Wyjaśnia On siebie poprzez całkowite oddanie siebie
Kościołowi świętemu w Ciele Eucharystycznym. Nie wystarczy sama logika,
sama teoria. Hermeneutą jest całość życia w miłości /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 108/. „A. Nossol uważa, że
zachodnia systematyzacja teologiczna przesunęła punkt ciężkości z dzieła
Chrystusa na Jego osobę, z Boga-Człowieka na wspólną Osobom Boskim
naturę. W ten sposób zaczęła się rwać patrystyczna synteza chrystologiczna.
Część teologów za św. Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako
Christus
totus,
Christus
integer,
ale
konsekwentnego
systemu
chrystocentrycznego nie udało się już stworzyć. To samo należy powiedzieć
nawet o św. Tomaszu. Pierwszym zadaniem teologa jest zjednoczyć wielość
prawd rozproszonych w Biblii, Tradycji i symbolach wiary. Teolog powinien
syntetyzować wszystkie determinacje tego, co objawione i ułożyć w całość
dającą się wyrazić za pomocą formuły‖ /Tamże, s. 111/. W teologii obecnej
akcentowane jest nie zbawienie „od‖ (zła), ale zbawienie „ku‖ (Bogu).
Prawidłowa diagnoza aktualnego stanu jest konieczna, ale cała energia
koncentruje się na tym, „co przed nami‖ (por. Flp 3, 13). „Skupienie się na
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
defektach rzeczywistości to stary duch. Dobra Nowina o zbawieniu to
przybliżenie człowiekowi możliwości „nowego życia‖, nie tylko idei nowego
życia, nie teorii o możliwości zbawienia, lecz realny dostęp do Życia istotowo
różnego. Czytanie NT w duchu prawa czy filozofii, to zagubienie nowości
Logosu Wcielonego. Może dlatego Vaticanum II pozwala na korzystanie z
dorobku „zdrowej psychologii‖ (DFK 3, 11)‖ /Tamże, s. 112. Tego rodzaju
wypowiedzi często są interpretowane w sensie całkowitego odrzucenia filozofii
dla korzystania z psychologii. Jakiej? Najczęściej materialistycznej, lub
panteistycznej typu New Age, wywodzącej się z religii wschodnich.
+ Całość łącząca jednostki literackie jest dziełem ewangelistów. Metoda
badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt‘a, została
konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę
Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami
Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną
przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła.
Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały
uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał
ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami,
redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już
uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć
podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można
wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i
pareneza 03 81.
+ Całość łącząca materią z formą Synolon, specyficzna i zasadnicza jedność;
hylemorfizm fundamentem myśli tomistycznej. „Akwinata – aby uwolnić Arystotelesa od wszelkich zastrzeżeń związanych z interpretacją awerroesowską
– wziął na siebie brzemię osobistego komentowania arystotelesowskiego
Corpus, przekonany, że ta myśl może być cenna dla nowego systematycznego
opracowania doktryny chrześcijańskiej. Jak już wiemy, jeden z największych
rozdziałów, który najbardziej różnił Platona i Arystotelesa, dotyczył właśnie
antropologii, a zwłaszcza duszy. Obaj filozofowie zajęli bowiem pozycje w
zasadzie na przeciwległych biegunach, gdy chodzi o wielkie kwestie związane
z duszą, to jest jej pochodzenie, naturę, relację z ciałem i nieśmiertelność.
Idźmy dalej, do jądra myśli tomistycznej. Jego fundamentem Jest koncepcja
hylemorficzna, przedstawiona w poprzednim etapie naszej wędrówki: materia
i forma są złączone w pewną, zwaną synolonem, całość, specyficzną i
zasadniczą jedność. To samo dzieje się z głęboką więzią ciała i duszy (materia
i forma): „Istota duszy racjonalnej jest bezpośrednio związana z ciałem jak
forma z materią‖, pisze lapidarnie Tomasz w swym komentarzu do Sentencji
(II, I, q.2, a.4). I ponownie: „Dusza, nadając zasadnicze i specyficzne istnienie
ciału, ma z nim zasadniczą relację‖ (II, 17, q.2, a.2). I jeszcze w Sumie
przeciw poganom: „Ciało i dusza nie są dwoma substancjami istniejącymi i
realizującymi się, ale z ich związku wynika jedna substancja w całości‖ (II,
69). W sposób zwięzły w quaestio disputata zatytułowanej De anima
konkluduje: „Dusza jest formą ciała‖ (l, resp.) (San Tommaso d'Aquino,
L‟anima umana. Le creature spirituali, red. G. Savagnone, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2001)‖ /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A.
Wojnowski (Breve storia dell‟anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003),
Salvator, Kraków 2008, s. 190.
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość malarstwa Hieronima Boscha jest bogata w sceny piekielne. Część
środkowa wiedeńskiej wersji Sądu Ostatecznego jest ilustracją biblijnego
motywu dnia Sądu Ostatecznego. W tym dniu dokonany zostanie bilans
życia każdego człowieka, bilans jego zachowań i dokonań. Obraz ten różni się
od innych obrazów o tej tematyce tym, że pomija raj, a pozostaje jedynie na
piekle. Zamiast tego Bosch namalował tylko kilka niewielkich postaci
ludzkich prowadzonych przez aniołów. Artysta ogłasza, że tylko niewielu
ludzi zasługuje na raj, tylko paru ludzi spośród wielkiej rzeszy można nazwać
Szlachetnymi. Okazuje się, że całe malarstwo Boscha jest bogate w sceny
piekielne, a pomija sceny przedstawiające Niebo. Nieobecność Nieba na jego
obrazach jest wyraźnie programowa H69.1 26.
+ Całość Maryi święta „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili
poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"; świętość ta pochodzi w
całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu
na zasługi swego Syna". Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec
napełnił Ją "wszelkim błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w
Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była
święta i nieskalana przed Jego obliczem".‖ (KKK 492). „Ojcowie Tradycji
wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną
od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i
ukształtowaną jako nowe stworzenie. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe
życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.‖ (KKK 493).
+ Całość masy antymaterii w zetknięciu z materią „pozytywną‖ przemienia
się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony.
„Człowiek a „ciało‖. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono
pojęcie „antymaterii‖. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z
antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to
zespół atomów zbudowanych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów
związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy
posiadają prawdopodobnie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co
obrazują możliwe elementy: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki,
protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony
K+ i mezony K-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega
anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną‖, a cała masa przemienia się w
potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W
astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o
gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galaktyce i Antygalaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W
koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie
ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowania. Oznacza
ona opozycję wobec materii „normalnej‖, „pozytywnej‖, zorganizowanej, ale
jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego odbicia materii. Antymateria
jest fizyczną „odwrotnością‖ materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w
myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z
materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim.
Dziś zwycięża znowu koncepcja prapierwotnej opozycyjności bytu, także
materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 379
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość matematyki infinitystycznej klasycznej nie może być zredukowania
do matematyki finitystycznej. „Podjęto próby realizacji programu Hilberta
poszerzając zasób dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko
metody finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też
niestety nie jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej
zmiany optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G.
Gentzena w roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka
liczb naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu
arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za
pomocą 0-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana.
Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami
uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego
ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace
Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla).
Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie
wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie
ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie
zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens
fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś
metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony
program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy
formalizmu, ale wyniki uzyskane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego)
wkładu w realizację oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją
wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta.
Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej
zredukować do matematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i
usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to
możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być
zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w
stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?‖ /R.
Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1995, s. 134.
+ Całość matematyki nie może być zawarta w niesprzecznym systemie
sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu.
„Twierdzenia Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznawczą metody
dedukcyjnej. Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w
niesprzecznym systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów
pierwszego rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie
nawet wszystkich prawd o liczbach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie
Gödla było też przykładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach
naturalnych /Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi
bowiem „Ja nie jestem twierdzeniem‖ – to jednak dzięki metodzie
arytmetyzacji składni i dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb
naturalnych można je „przetłumaczyć‖ na zdanie mówiące o pewnych
związkach między liczbami naturalnymi), dla którego nie ma dowodu
arytmetycznego, ale którego prawdziwość może być wykazana za pomocą
metod infinitystycznych (odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli)‖
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
132/. „Zdanie nierozstrzygalne podane przez Gödla miało treść nie
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matematyczną, a metamatematyczną (mówiło bowiem: „Ja nie jestem
twierdzeniem‖). Można więc było jeszcze żywić nadzieję, że w zakresie zdań o
treści matematycznej (czy może lepiej: interesującej z matematycznego
punktu widzenia) matematyka jest jednak zupełna. Wyniki Jeffa Parisa, Leo
Harringtona i Laury Kirby'ego rozwiały te nadzieje. Otóż w roku 1977 J. Paris
i L. Harrington podali przykład prawdziwego zdania o treści
kombinatorycznej, zaś w roku 1982 J. Paris i L. Kirby przykład prawdziwego
zdania o treści teorioliczbowej – nierozstrzygalnych w sformalizowanym
systemie arytmetyki liczb naturalnych. Są to zatem przykłady matematycznie
interesujących zdań realnych (o liczbach naturalnych), dla których nie ma
finitystycznych, czysto arytmetycznych dowodów, ale których prawdziwość
można wykazać za pomocą środków infinitystycznych /Na temat wyników J.
Parisa, L. Harringtona i L. Kirby'ego por. na przykład R. Murawski,
Matematyczna
niezupełność
arytmetyki
oraz
Generalizations
and
Strengthenings of Godel's Incompleteness Theorem/. /Tamże, s. 133.
+ Całość matematyki nie może być zawarta w niesprzecznym systemie
sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu. „W
1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił
twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę
liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć
będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego
systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy
nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkretny przykład takiego zdania. Wynik
Gödla, zwany dziś I twierdzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany
w pracy Über formal unentscheidbare Satze der «Principia Mathematica» und
verwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne
twierdzenie (Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o
dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert
i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik), zwane dziś II twierdzeniem Gödla,
a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej arytmetykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce
nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej
rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego,
co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone. Twierdzenia
Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznawczą metody dedukcyjnej.
Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w niesprzecznym
systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego
rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie nawet
wszystkich prawd o liczbach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie Gödla było
też przykładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach naturalnych;
/Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi bowiem „Ja nie
jestem twierdzeniem‖ – to jednak dzięki metodzie arytmetyzacji składni i
dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb naturalnych można je
„przetłumaczyć‖ na zdanie mówiące o pewnych związkach między liczbami
naturalnymi), dla którego nie ma dowodu arytmetycznego, ale którego prawdziwość może być wykazana za pomocą metod infinitystycznych
(odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli/‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
133.
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość matematyki ogarniana teorię matematyczną w kontekście tego
paradygmatu w ramach którego była ona tworzona. „Jest rzeczą oczywistą, że
ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię
matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach
którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki
powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z
paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i
krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią
matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można
powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia
matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez
filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne.
Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu
matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów
istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę
pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów
epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w
szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru
poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce,
środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia
natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem
zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników
matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej
miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk‖ /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie
powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii
przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych
implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia
matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i
jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej
strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej,
ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy,
jak i normatywny‖ /Tamże, s. 16.
+ Całość matematyki rozwinięta na gruncie teorii mnogości. „Paradygmat
Euklidesa został ustanowiony przez Elementy. Matematyka przestała być
rozwiązywaniem pojedynczych konkretnych zadań; przeszedłszy od pytania
„jak‖ do pytania „dlaczego‖ stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem.
Uprawiana była jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości
jednak był to tylko system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu
matematycznego i słabsza intuicja wynikania implikowały, że starano się
rozwijać matematykę jako naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach
powstawały luki a lista naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo
niekompletna, w uzasadnianiu zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano
się do intuicji i prawd „oczywistych „. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko
stopniu opierały się na przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i
zbytnio (lub zupełnie) o precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi
paradygmat – logiczno-teoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w
XIX wieku, a w którego powstaniu największą rolę odegrały logika
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matematyczna i teoria mnogości można scharakteryzować za pomocą
następujących cech: l. teoria mnogości stała się podstawową dyscypliną całej
matematyki w tym sensie, że – z jednej strony – każda prawie dziedzina
matematyki jest wyposażona w pewien zasób środków teoriomnogościowych, a
– z drugiej – na gruncie teorii mnogości można rozwinąć całą matematykę; 2.
język współczesnych teorii matematycznych jest wyraźnie odrębny od języka
potocznego i wewnętrznie uporządkowany za pomocą precyzyjnych definicji; 3.
definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie sformułowanymi regułami
definiowania‖ /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN
Warszawa 1995, s. 14/; 4. wszystkie teorie matematyczne zostały w
wystarczającym stopniu zaksjomatyzowane; 5. dokonano dokładnego
rozróżnienia między teorią matematyczną i jej językiem, z jednej, a metateorią i
metajęzykiem, z drugiej strony; 6. sprecyzowano dwa kluczowe dla matematyki
pojęcia: wynikania i dowodu. Ten wzorzec uprawiania i rozwijania matematyki
funkcjonuje do dziś‖ /Tamże, s. 15.
+ Całość matematyki sprowadzalna do logiki. „Logicyzmem nazywa się
kierunek w filozofii matematyki, którego naczelna teza głosi, że cała
matematyka jest sprowadzalna do logiki, czyli – innymi słowy – że
matematyka jest jedynie częścią logiki. Twórcą logicyzmu był Gottlob Frege
(1848-1925), czołowym zaś jego przedstawicielem Bertrand Russell (18721970). Źródła historyczne logicyzmu były wielorakie. Tkwiły one i w wielkiej
tradycji filozoficznej, i w pewnych procesach rozwojowych samej matematyki.
Logicyści nawiązywali do myśli Platona, Arystotelesa i Euklidesa – zwłaszcza
jeśli chodzi o metodę aksjomatyczną. Odwoływali się też do idei J. Locke‘a i G.
W. Leibniza – genezy logicyzmu szukać należy bowiem m. in. w filozoficznej
kontrowersji między racjonalizmem a empiryzmem dotyczącej charakteru
sądów matematycznych. Logicyzm nawiązał do poglądu Locke‘a i Leibniza, że
sądy matematyczne mają charakter tautologiczny. Odwoływał się też do
poglądu
Leibniza
o
możliwości
zalgorytmizowania
wnioskowań
matematycznych (i w ogóle wnioskowań naukowych). Rozwój logicyzmu nie
byłby jednak możliwy bez stworzenia w drugiej połowie XIX wieku
nowoczesnej logiki matematycznej, która była w jakimś stopniu
urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica universalis – rachunku
nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury systemów naukowych‖
/R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe
PWN, Warszawa 1995, s. 83.
+ Całość materiału tekstowego skompletowana przed przystąpieniem do
krytyki literackiej. Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle,
doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych przed
skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem wszystkich
słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie,
możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które
uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu,
ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi
pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji.
Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak
skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne
wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same
sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego
oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której
możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania
musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej
oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać
równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia
nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas
do przyjmowania coraz to nowych perspektyw‖. Pismo Święte powinno być
czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod
lingwistycznych W047 88.
+ Całość materii bytem jednym, Gassendi. Teologia scholastyczna
reformowana wewnętrznie. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby
zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga
czy „Lugdunenses‖, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w
Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako
takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii
scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku
pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w
Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w
drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna,
ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku
kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np.
kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A.
Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię
hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których
autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/.
Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych
substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest
jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował
przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości
obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na
istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność
oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z
zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii
na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz
Karola III /Tamże, s. 454.
+ Całość materii jest ożywiona, hilozoizm presokratyków. Osoba to relacja
subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem
pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem
substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest
dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli
za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt
natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w
dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś
subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju
hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona.
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten
byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma
wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od
zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia
stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento).
Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja
indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie
wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym,
dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem
kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są
poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją
niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy
przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała,
lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności
immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej
refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś
boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który
znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez
potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida
biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega‖, VI, n. 1 (2003) 105-132,
s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy,
oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia
poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.
+ Całość materii kosmicznej wchłania prochy przodków. „Dwie utopie
realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum
sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w
biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w
autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację
energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX
wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z
młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put‟, jak koncepcji
Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał
Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką
formę,
która
stwarza
organizm
rozporządzający
potencjalną
nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię
wyjściowego promienia słonecznego‖» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow.
Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza
się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i
aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna
szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał
o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia
odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka
elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a
wreszcie w żywe tkanki‖ […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje
jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie‖.
Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy
przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym
poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy,
innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow]
wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków‖, że „w
najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków‖,
mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek‖ dla „odtworzenia ciał umarłych‖.
To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania
wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone,
zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało‖ (Z. Zieńkowski,
Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)‖ /A. Pomorski,
Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.
+ Całość materii organizmem jednym żywym, Nizami Gandżawi. Myśl
muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się
perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich
ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury.
Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż
schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka,
ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu
poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii
islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn
Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie.
Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej
geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii
kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny,
łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność
materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną
przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i
na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na
islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […]
widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację
tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego
czasu trwa fałszywe ich interpretowanie‖ /Tamże, s. 503/. „Charkani
Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był
poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/.
Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył
w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na
sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą.
Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o
boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za
nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem.
[natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja
indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata‖ /Tamże,
s. 505.
+ Całość materii skierowana ku duszy ludzkiej. Jan z Trzciany zgodnie z
najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną
wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój
specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński
sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym
spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów
materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania
metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania
człowieka jako „króla zarządcy świata‖ oraz istoty wyposażonej w niezwykłą
moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico,
Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym
życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego
część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa
„formy cielesnej‖ i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje
wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w
człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem.
Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest
zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując
substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana
natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla
substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z
Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło
św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Całość materii składa się z małych drgających strun. „Pierwszą teorię
wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch
uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło
jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek
elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być
dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii‖ /M. Kaku,
Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle
czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i
S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła
jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem
wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii,
zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy.
Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez
dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność
najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią
superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających
strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów
przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są
„zwinięte‖ w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii KaluzyKleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka,
która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt
mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą
dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca‖, aby
pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej,
powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić
nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez
potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i
elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie
nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami
przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą
z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni‖
/Tamże, s. 38.
+ Całość materii teraźniejszej środowiskiem ciała ludzkiego. „Człowiek a
„ciało‖. Teologia ciała. 4° R e l a cj a do ciała. Materia normalnie jest
ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki,
atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby,
punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała
ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak
wewnętrznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i
hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii
omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na
krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na
„autostradach‖ systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych)
i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do
Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej‖, która tworzy bliższą i
dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki‖ na końcu, jak do „Adama
Eschatologicznego‖. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma
związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk
„czołowych‖ i „brzegowych‖, a temporalnie jest koekstensywne względem
początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się
bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej‖, wiecznej,
oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną
materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną
ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona
początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to,
że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest
substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją.
Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest
mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt,
Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono
kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych,
we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek‖ i koniec).
Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji,
komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi
podstawową „fleksję‖ materii, czyli „rzeczownik‖ i „słowo‖ w języku
rzeczywistości‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Całość materii trwa nienaruszona; zmienność jest wewnątrz świata materii.
„Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza
bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch
stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowanie się światów
osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i „ogród
materii‖ nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą
swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym, nieodwracalnym czasowo,
słowem: są historią. Historyczność należy do fundamentalnych struktur bytu
stworzonego, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a
śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od
nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest
Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością.
Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem
zdarzeń, ośrodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od
alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości
stworzonej‖, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej‖ granicy świata i
od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z
człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół
którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to
wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje
się historią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie
Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii
każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić,
względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od
Pierwotnego Atomu po Ostatni‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.
+ Całość materii uczestniczy w dziele stwarzania jako przyczyna wtórna.
„Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt
dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako
bezpośrednia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w
kosmogenezę formalnie i osobno, na początku tworząc całą biosferę,
następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki,
nie jednostki), a wreszcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm
żywy (w konsekwencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo
sui (wyprowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti,
gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla
kreowania organizmów żywych‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i
teologów katolickich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się,
że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie
„zajętego‖ stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów
stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego‖
za ginięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie
rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de
Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik)
uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i
zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata.
Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym
Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową
logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a
więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna,
makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny
stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji‖ bez niwelowania go,
ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość‖ /Tamże, s.
418.
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość mądrości niedostępna dla człowieka jednego. „Lepsze jest dobre
imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do
domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego
człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż
śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w
domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia
przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie
cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także
marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo
czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy
jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo
gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni
były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest
mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą
słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze
korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz
się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się
dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno
jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego
zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu
sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który
przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się
za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły
do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym
umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie
odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni
mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma
na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a
nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się
prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często
przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i
miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz
mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i
niezgłębione - któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by
poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest
głupotą, a wielka głupota - szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej
gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej
więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona
usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim
porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję.
Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w
tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi
prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów‖ (Koh 7, 1-29).
+ Całość mądrości niedostępna dla człowieka jednego. „Lepsze jest dobre
imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do
domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego
człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż
śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w
domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie
cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także
marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo
czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy
jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo
gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni
były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest
mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą
słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze
korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz
się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się
dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno
jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego
zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu
sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który
przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się
za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły
do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym
umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie
odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni
mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma
na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a
nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się
prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często
przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i
miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz
mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i
niezgłębione - któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by
poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest
głupotą, a wielka głupota - szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej
gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej
więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona
usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim
porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję.
Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w
tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi
prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów‖ (Koh 7, 1-29).
+ Całość mądrości od Boga pochodzi, „jest z Nim na wieki. Piasek morski,
krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba,
szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza
przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków.
Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania
wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej
umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż
pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem
przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i
wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a
tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba,
wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na
końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest
bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona
w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa
znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami
swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi
płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie.
A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i
wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a
gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma
odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie
miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale
później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a
wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są
przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli
pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem
mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On
upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem
dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi!
Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę.
Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego
że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady‖ (Syr 1,
1-29).
+ Całość mądrości pogańskiej zawiera się w Wergiliuszu w ukryty sposób.
„Według Landina, poleganie Wergiliusza na Platonie spowodowało, że
doniosłość filozofii rozpoznał on jako praktyczną i spekulatywną pogoń za
tym co boskie. Jako że poeta jest czymś więcej niż człowiekiem, poetyckie
natchnienie musi dawać mu jakiś wyższy wgląd w rzeczy ludzkie i boskie.
Jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, poeci muszą
uczestniczyć w sposób bardziej kompletny niż zwykli ludzie w życiu boskim,
które jest wolnym stwarzaniem przez wszystkowiedzący i wszechobecny byt.
W rezultacie, jak przyznaje Wergiliusz, ludzie powołani są do tego, by
przemierzać ziemię i zastanawiać się nad rzeczami. Landino konsekwentnie
zwraca Wergiliusza ku platonizmowi. Wędrującego Eneasza przemienia
każdego Chrześcijanina pielgrzymującego na sposób Augustyński /Ch.
Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 712713/. Dla Landina wszyscy ludzie powołani są przez Boga do tego, by wieść
życie poetyckie, którego motorem, jako życia natchnionego, jest pragnienie
służenia innym w sposób praktyczny. Jest on nawet zdania, że już Wergiliusz
rozpoznał wśród ludzi ów motor i że dlatego właśnie postanowił napisać
swoją sławetną Eneidę. Zdaniem Landino, rozpoznanie przez Wergiliusza
owego motoru spowodowało, iż przyjął on myśl Platona, a przez to przyjęcie
stał się zarówno największym poetą pogańskim jak i największym pogańskim
filozofem. Landino widzi to tak, że w Wergiliuszu w ukryty sposób zawiera się
całość pogańskiej mądrości. Wergiliusz jest najbardziej kompletnym
nauczycielem od spraw spekulatywnych i praktycznych. Za poglądami
Landina na temat filozofii i poezji stoi epistemologia podobna do tej
Salutatiego, a której korzenie tkwią w nominalizmie oraz w interpretacji
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdania św. Pawła z pierwszego listu do Koryntian (13, 12), że gdy był
dzieckiem, mówił jak dziecko, czuł jak dziecko i myślał jak dziecko, kiedy zaś
stał się mężem, wyzbył się tego, co dziecinne. W naszym obecnym ziemskim
stanie, mówi dalej św. Paweł, ludzie widzą rzeczy niejasno, jakby „w
zwierciadle‖, lecz po śmierci zobaczą oni rzeczy „twarzą w twarz‖ Tamże, s.
719/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej
sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry,
Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003,
s. 178.
+ Całość mądrości posiadają jedynie bogowie. „Ściśle rzecz biorąc, tylko
bogowie byli mądrzy. Konsekwentnie zatem, ci którzy miłowali mądrość,
mogli ją posiąść jedynie poprzez udział w mądrości bogów, czyli na drodze
przyjaźni z nimi. Termin „filozofia‖ – jak mówi Giovani Reale – „został z całą
pewnością ukuty przez umysł religijny, który zakładał, że pewne i całkowite
posiadanie mądrości (sofia) możliwe jest jedynie dla bogów, a równocześnie
podkreślał, że dla człowieka możliwe jest tylko dążenie do mądrości, ciągłe
przybliżanie się, miłość do niej nigdy w pełni niespełniona i stąd właśnie
bierze się nazwa filosofia: umiłowanie mądrości G. Reale, Historia filozofii
starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW
KUL 1993. s. 52‖. Grunt filozoficzny poprzedzony został przez grunt
mityczno-poetycki, na którym mądrość przyznawana była przyjaciołom
bogów. Elity intelektualne, ludzie nadzwyczajni – to oni, jak sami o sobie
twierdzili, posiadali jakieś niezwykłe umiejętności, dzięki którym mogli mieć
wgląd w życie bogów. Owe niezwykłe umiejętności brały się przypuszczalnie z
natchnienia, które spływało na nich bezpośrednio od bogów, dlatego, że
bogowie w nich właśnie znaleźli sobie upodobanie. Z powodu swojego
wyjątkowego statusu artystów, boskich tłumaczy, dawni mito-teologowie
zachowywali uprzywilejowaną pozycję naczelnych nauczycieli starożytnych
Greków Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American
Library 1957, s. 13. Na potwierdzenie niezwykłości takiego związku
wystarczy wspomnieć Hezjoda, który opowiada o sobie, że „u stóp Helikonu
w Beocji miał widzenie Muz, i że otrzymał od nich objawienie prawdy, której
pośrednio on staje się orędownikiem‖ G. Reale, Historia filozofii…, s. 69; P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 26.
+ Całość mądrości życiowej Teologia. Termin teologia Ojcowie Kościoła
zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia‖, ojcowie
Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który
przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też
nazwać
modelem
gnostycko-mądrościowym.
Teologia
tego
okresu
charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które
tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía
tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia‖ określają
nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa
wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej
poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive
sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli
mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej
mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji
na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest
wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko
intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka
do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne
braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak
ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie
zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być
przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć,
jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia‖ J.
Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym,
Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.
+ Całość mechanizmów czasu będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji
ostatecznego jego spełnienia. Czas nowotestamentalny ma strukturę rozciągniętą pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jednolitym blokiem,
lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do przyszłości, do
końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania, gdyż nie jest ona
ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu czasu. Dlatego całość
działających mechanizmów będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji
ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu czasu w konkretnej
sytuacji może się zmieniać, gdyż jest mierzona względem jakiejś innej
sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc, prędkość ta
jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego poznania. Jej
tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić czas‖ (Mt 24, 2)
może „ścieśniać czas‖ (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego
Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 89; oraz H.
Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977, s. 300)
TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo momentów,
ukierunkowanych w stronę przyszłości (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w
chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już i tak dużo, bo
ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o nową jakość
czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem wieczności
(Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe I,
München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblischhistorisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.
+ Całość metod nauk szczegółowych ujęta syntetycznie, Ramón Llul. Ramón
Llul i Bonawentura różnią się metodą. Struktura metodologiczna myśliciela
hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy.
Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe,
różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje
metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są
poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do
kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą
drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i
mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de
contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę,
zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje
autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde
mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku,
dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania,
że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane
bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi.
Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata
są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad
naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad
i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy,
lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań
naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga
pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei
pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma
dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia;
sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy
zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i
teologicznej /Tamże, s. 460.
+ Całość miasta wyobrażana jest na podstawie zebranych w jedno
cząstkowych wrażeń w czasie jego zwiedzania, dzielnica po dzielnicy.
„Intersubiektywizacja, zwłaszcza w wersji pozytywistycznej, choć na
pierwszy rzut oka najbardziej się narzuca, w gruncie rzeczy prowadzi do
zubożenia wiedzy. Tym bardziej nie wydaje mi się trafny sąd, że można
na tej drodze uchwycić własności, które przysługują rzeczy „samej w
sobie‖. Już Leibniz zauważył, że rzeczywistość oglądana jest z
nieskończenie wielu punktów widzenia, a przypuszczenie, że istnieje coś
znaczącego, co byłoby wspólne dla w s z y s t k i c h , jest bezpodstawne, a
w najlepszym razie całkowicie jałowe. Zapewne badanie wspólnych
elementów w różnych stanowiskach jest niesłychanie instruktywne,
jednak nie jako wyłączna reprezentacja wiedzy obiektywnej, lecz jako
dodatkowy, uzupełniający ją składnik. Równie naturalnie, i nieomal
bezwiednie, stosowana jest metoda łączenia różnych punktów widzenia
w jedno. Jeżeli z jednej strony obserwujemy jajko w kształcie koła, a z
innej strony – w kształcie elipsy, to w sposób mózgowo
zautomatyzowany wytwarzamy sobie obraz jajka jako elipsoidy.
Podobnie syntetyczna percepcja twarzy jest prawdopodobnie wynikiem
połączenia ze sobą zmysłowego odbioru poszczególnych jej fragmentów,
a wyobrażenie o całości jakiegoś miasta powstaje jako zebranie w jedno
cząstkowych wrażeń w czasie jego zwiedzania, dzielnica po dzielnicy.
Trzecia metoda wymaga opisu bardziej formalnego. Jej najbardziej
znanym przykładem jest zastosowanie układu współrzędnych. Okazuje
się, że w wielu przypadkach można podać wzór, jak zmieniają się
współrzędne opisujące dany obiekt w zależności od zmiany układu
odniesienia‖ /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 79.
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość miejsc teologicznych integralna. Miejsce teologiczne to źródło, w
którym należy szukać nie tylko treści związanej z wiarą, lecz również
właściwej dla teologii argumentacji. „We współczesnych przekształceniach
teorii topiki teologicznej można wyróżnić trzy wektory jej rozwoju: a) Coraz
głębszą refleksję nad eklezjalnym wymiarem genezy, funkcji i znaczenia loci
theologici. Ostatecznym gwarantem jakiegokolwiek miejsca teologicznego jest
zawsze Kościół w swej naturze i funkcji. Eklezjalność jest niezbędną cechą
teologii jajko takiej. b) Koncentracje na integralnym, „katolickim‖
traktowaniu całego zbioru miejsc teologicznych, tzn. że nie można bez
głębszej przyczyny rezygnować z żadnego z nich. Teologia jako dyscyplina
złożona domaga się wielu punktów wyjścia. c) Nieustanne poszerzanie
zakresu topiki, tzn. wzrost liczby miejsc traktowanych jako „teologiczne‖.
Literatura piękna miejscem teologicznym. „a) Ponieważ tak jedna, jak i druga
dziedzina, tzn. i teo-logia (!), i literatura piękna są zakotwiczone w
prapierwotnej, misteryjnej rzeczywistości słowa. Obie wyrastają ze słowa, są
„krewne‖ w słowie. b) ponieważ są krewne również dzięki P i s m u Ś w i ę t e
m u. Teologia bez Pisma Świętego jest nie do pomyślenia, z niego wyrasta,
ono zawiera już teologię, ono jest podstawowym, natchnionym miejscem
teologicznym. A jednocześnie, w sposób, który nie podlega dziś żadnej
dyskusji, Pismo Święte jest zbiorem wielu gatunków literackich. Literatura
jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często
wyrażana językiem literatury. Pismo Święte jest więc miejscem głębokiego
spotkania i pokrewieństwa teologii i literatury. c) ponieważ mają za sobą
dwadzieścia wieków wspólnej h i s t o r i i. Dzieje teologiczno-literackich
związków są skomplikowane i burzliwe. Czasami były to okresy wzajemnej
niechęci, nieufności, ale również całe wieki płodnej współpracy.
Przypomnijmy choćby okresy patrystyki, kiedy wychowani i wykształceni na
literaturze antycznej Ojcowie Kościoła (Augustyn, Hieronim, Bazyli Wielki,
Euzebiusz z Cezarei) tworzyli dzieła równie znakomite pod względem
teologicznym, jak i literackim‖ /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264/; Wykład
wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji
roku akademickiego 1992/93.
+ Całość mieszkańców ziemi Izraelskiej odpoczywa w dniu siódmym. „Nie
obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się
fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze
[sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo].
Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy
napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz
odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł
pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa
biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie
wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie
uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków,
bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa
sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie,
jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć
lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku]
jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej]
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak
uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz
wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój
wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy
[pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno
wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane
z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć.
Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się
posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie
miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno
pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto
Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto
Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w
roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe.
Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem]
kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do
rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z
twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki‖ (Wj 23, 1-19).
+ Całość miłości personalnej małżeńskiej uświęca sferę płci. Relacja internmatrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką
analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej
zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w
chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście
Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość
Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W
Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o
Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek
małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie
został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o
małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość
Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach,
np. w polskim, który proponuje epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi
do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich
uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie
płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości
personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga
(amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym
bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w
oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej
stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo
chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię
oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc
w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie.
Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i
Kościoła, „anamnezą‖ miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do
ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga
Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania
powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego
nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Całość miłości personalnej między ludźmi integruje w sobie również
płciowość. Relacja inter-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest
prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i
konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens
małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a
pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo
odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował
do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której
zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten
zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II.
Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście
pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona
jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje coś w rodzaju
epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku
małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i
przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś
świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi
i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape).
Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu
małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej
/Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący
człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej
symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka,
poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej,
personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest
symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą‖ miłości
Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt
eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w
tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar
eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy
Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.
+ Całość miłości posiada Każda Osoba Boska, w sposób niezamienialny.
Ryszard od św. Wiktora różni się od swego mistrza Anzelma z Canterbery, w
określaniu trzeciej Osoby, którą nazywa nie Miłością, lecz „Współmiłowanym‖
(condilectus). Jako miłość przyjacielska między dwiema Osobami miłość nie
jest jeszcze sobą, dopiero w otwarciu się na trzecią Osobę jest doskonała.
Każda z Osób boskich posiada miłość całą i w sposób niezamienialny. Ojciec
jest dającym, Syn jako przyjmujący istnieje dzięki Ojcu i zarazem jest
dającym, Duch wreszcie jest tylko przyjmującym. Trzy Osoby są jednocześnie
włączone w to samo wydarzenie i tylko w nim i w ten sposób są Miłością,
którą jest Bóg. Poprzez tę refleksję Ryszard unika tryteizmu i znajduje się
blisko greckiego modelu monarchii Ojca. Myśli Ryszarda zainspirowały
Bernarda z Clairvaux, Bonawenturę i szkołę franciszkańską. Myśl o Duchu
jako „współmiłowanym‖ nie zdołała się jednak utrzymać /W. Breuning,
Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert),
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 184.
+ Całość misji Jezusa objawia w Nim Syna Bożego, objawiając tym samym
Ojca i Ducha Świętego. Różnice i powiązanie między chrystologią a
trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie
dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się
oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i
zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne
synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie
objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można
najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy
dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest
trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym
miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga
jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. DiCionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma
posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością,
jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna
identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie
Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją
bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus
„jest‖ swoją misją a Jego misja „jest‖ Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z
jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa
prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w
misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego
odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną‖ Jego
pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w
posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia
wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na
świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie
Tamże, s. 134.
+ Całość misji Kościoła Chrystusowego ma wymiar charyzmatyczny. Miłość
różnicuje wcielonego ducha mistyków od duchowości wschodnich lub
platońskich oraz od różnorodnych przejawów gnozy i sekt z nią związanych,
które w przeróżny sposób oddzielają ducha od ciała. Duch Święty jest
źródłem i mocą ewangelizacji. Misja dojrzewa dzięki energii Ducha. Tak więc
całość misji Kościoła Chrystusowego ma wymiar charyzmatyczny. Można
powiedzieć odwrotnie: charyzmat polega na misji, posłaniu, tworzeniu
królestwa Bożego. W ciele Chrystusa „każdy chrześcijanin, w różnej mierze i
zakresie, przeżywa całą tajemnicę Chrystusa pod kątem własnego natarcia
pozostającego całkowicie w głębi tej tajemnicy‖.
Również instytucja
kościelna kształtuje się dzięki wymiarowi charyzmatycznemu. Instytucja to
ustalony, trwały sposób działania, dający jednoznaczne skutki. Duch Święty
działa nie tylko spontanicznie, lecz również, a właściwie przede wszystkim w
sposób ustalony, trwały, jednoznaczny, skuteczny. Przede wszystkim w
instytucjach centralnych Kościoła, czyli w sakramentach. P23.1 12
+ Całość misteriów Chrystusa, od Wcielenia aż do Paschy, powiązana
wzajemnie między sobą. „Zaniepokojenie wywoływał niekiedy fakt milczenia
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ewangelii św. Marka i Listów Nowego Testamentu o dziewiczym poczęciu
przez Maryję. Można było także stawiać sobie pytanie, czy nie chodzi tu o
jakieś legendy lub konstrukcje teologiczne bez podstaw historycznych.
Trzeba na to odpowiedzieć, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa spotkała się
z żywą opozycją, drwinami i niezrozumieniem ze strony niewierzących, żydów
i pogan. Nie była ona motywowana mitologią pogańską czy jakąś adaptacją
ówczesnych idei. Sens tego wydarzenia jest dostępny tylko dla wiary, która
widzi go "w powiązaniu tajemnic między sobą", w całości misteriów
Chrystusa, od Wcielenia aż do Paschy. Już św. Ignacy Antiocheński świadczy
o tym powiązaniu: "Książę tego świata nie znał dziewictwa Maryi i Jej
rozwiązania, jak również śmierci Pana; te trzy niezwykłe tajemnice wypełniły
się w milczeniu Boga".‖ (KKK 498).
+ Całość Misterium Boga objawia Duch Święty. Duch Święty realizuje swą
osobowość w sposób oryginalny, w dwojakim tego słowa znaczeniu, czyli ktoś
inny niż pozostałe dwie Osoby oraz jako Ktoś wywodzący się, istotnie
zakorzeniony w źródle. Dlatego też potrafi On objawiać tajemnicę Ojca jako
Innego od siebie, a jednocześnie potrafi objawiać całość Jego Misterium.
Duch Święty objawia w sobie istotę Boga, który jest Duchem, jest Święty, i
który jest miłością. Osoba Ducha Świętego to właśnie spersonalizowana
miłość (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de
la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 433). W aspekcie
substancjalnym Duch Święty to miłość Boga (Ojca), który miłuje samego
siebie, przez siebie, w swej ousia (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus
teorías, „Revista Española de Teología‖, VII (1957) nr 66, s. 63), a także
miłość konsubstancjalna, pochodząca od Obu (Por. A. Barrachina Carbonell,
Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz,
Valencia 1990, s. 558). W aspekcie personalnym Duch Święty jest miłością
osobową (Tamże, s. 569), międzyosobową (Tamże, s. 657), miłością i mocą
jednoczącą Ojca i Syna (Tamże, s. 506. 513), miłością wzajemną Ojca i Syna
jako więź, która Ich jednoczy (tamże, 506. 507) oraz miłością wspólną Ojca i
Syna, jako owoc relacji między Nimi (Tamże, 511) /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 163/. Duch Święty rozumiany jest jako tchnienie,
tchnienie Boga (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny
Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku
2000, Katowice 1997, s. 17.39). Trzecia Osoba to nie tylko tchnienie Boże,
ale po prostu Bóg. Duch Święty „jest Bogiem‖ (Por. A. Jankowski OSB, Duch
Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków
1998, s. 14). To wszystko, co Pierwsze Przymierze odnosiło do Ducha Jahwe,
odnoszone jest w Nowym Przymierzu do Osoby Ducha Świętego. Będąc
Bogiem posiada absolutną moc, a będąc tchnieniem Ojca i Słowa z istoty
swojej jest Tym, który jednoczy. Dlatego jest źródłem jedności wszelkiego
stworzenia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 319). W ten
sposób też objawia Ojca jako ostateczne Źródło jedności wszystkiego /Tamże,
s. 164.
+ Całość Misterium Chrystusa Kościół odsłania z biegiem roku. „Niedziela,
„dzień Pański‖, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to
dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem
radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku
liturgicznego‖ (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium
Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do
dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i
przyjścia Pańskiego‖ (KKK 1194). „W określone dni roku liturgicznego Kościół
na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę,
następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób,
że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał
zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem
Kościoła w jego drodze do Ojca‖ (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię
Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez
modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć
się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i
wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata‖ (KKK 1196). „Chrystus jest
prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała‖.
Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha
Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół‖ (KKK 1197).
„W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby
gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte
miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do
którego pielgrzymujemy‖ (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje
kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń
uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego
sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami
skupienia i modlitwy osobistej‖ (KKK 1199).
+ Całość misterium historycznemu Jezusa z Nazaretu otaczana przez Ducha
Świętego. Nowy Testament przynosi nowe elementy dotyczące Ducha Bożego:
wcielenie Syna Bożego mocą Ducha Świętego, który otacza realność
personalną
Jezusa
z
Nazaretu,
towarzysząc
całemu
misterium
historycznemu od poczęcia aż do śmierci, oraz właściwość Chrystusa
zmartwychwstałego
jako
dawcy
Ducha
Świętego.
Dynamizm
pneumatologiczny Boga, poświadczony w tradycji starotestamentalnej,
osiągnie moment kulminacyjny w wysłaniu własnego Syna (por. Gal 4,4).
Mocą Ducha Bóg się nam wypowiada (objawia się) całkowicie dla naszego
zbawienia w wydarzeniu Chrystusa. (R. Cantalamesa). Duch Boga (ST)
przekształcił się w Ducha Chrystusa (NT). T42.1 221
+ Całość misterium poznana Ariusz tkwił w tradycji platońsko-gnostycznej.
Tym nie różnił się od modalistów, choć wyciągał wnioski odmienne. Bóg w tej
tradycji był radykalnie odseparowany od tego świata. Dlatego potrzebne było
pośrednictwo (demiurg Platona, eony u gnostyków, Syn u Ariusza). Ariusz
chciał wyjaśnić misterium do końca. Chrześcijanin natomiast zgłębia je, ale
przyjmuje je jako misterium. Paradoksalnie odrzucenie jakiegokolwiek
związku między Bogiem a stworzeniem łączy się w arianizmie z chęcią
zapanowania ludzkiego rozumu nad Bogiem, czyli wejścia człowieka w sferę
boską, a nawet wejścia ponad Boga. Jest to typowa postawa grzechu
pierwszych ludzi w raju B1 227.
+ Całość mitu faustycznego nie istniała przed Goethem. „W archimicie mit
uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana –
rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych
powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona
jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to
zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu
uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio
przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora‖ /W. Szturc, Faust
Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s.
„Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania,
wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym
sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy
i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów
przejścia‖ (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu.
Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią
treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie
Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są:
odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury
przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od
ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła,
powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy
składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście‖
Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie
legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale
ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty,
potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego
przedmiotem był „jakiś Faust‖, postać dość mało znana, raczej zbiór cech
przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie
prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej
społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania
nad materią i zdolność omamienia tłumów‖ /Tamże, s. 11/.
+ Całość mitu faustycznego złożona legend i opowieści o Fauście krążących
po Europie. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w
szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu –
Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu
postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym
całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem,
narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o
znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej
bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora‖ /W.
Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków
1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni
poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu.
W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu
niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw.
„rytów przejścia‖ (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem
postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej,
stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W
micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są:
odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od
ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła,
powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy
składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście‖
Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie
legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale
ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty,
potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego
przedmiotem był „jakiś Faust‖, postać dość mało znana, raczej zbiór cech
przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie
prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej
społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania
nad materią i zdolność omamienia tłumów‖ /Tamże, s. 11/.
+ Całość mitu żyje organicznie, we wszystkich elementach, i umiera, zanim
poddamy go sekcji. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio
dostosowanej metody badawczej. „Znaczenie mitu jest trudne do ujęcia na
papierze, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej, gdy przedstawia go
poeta, odczuwający raczej, niż objaśniający to, co kryje temat; wcielający ten
temat w historię i geografię [...]. Obrońca mitu jest więc w trudnej sytuacji.
Jeśli nie będzie ostrożny, nie będzie przemawiał przypowieściami, to zabije
przedmiot swych dociekań w toku wiwisekcji i zostaną mu alegorie, formalne
i mechaniczne, które zapewne nie będą działać. Mit jest bowiem żywy jako
całość, we wszystkich elementach, i umiera, zanim poddamy go sekcji.
Sądzę, że można być poruszonym potęgą mitu, niewłaściwie rozumiejąc
doznawane uczucia i przypisując je w całości czemuś zupełnie innemu, co
także występuje w danym utworze: metryce, stylowi lub kunsztowi doboru
słów. Prawidłowy i wyrobiony smak może odmówić uznania, że w olbrzymach
i smokach może być dla n a s – to dumne m y obejmuje wszystkich
inteligentnych żyjących ludzi – coś interesujacego; możemy więc dostrzec
zakłopotanie dziwnym faktem, że poemat, w istocie poświęcony tym
niemodnym stworzeniom, jest źródłem wielkiej przyjemności‖ J. R. R.
Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański
(The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań
2000, 5-10, s. 27-28. Warto przeczytać utwór pt. Smok, którego autorem jest
Bruno Szulc.
+ Całość mocy praczłowieka znajduje się w każdej jego części, które są
rozrzucone po całym świecie. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira.
Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek
(Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra
Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko
współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub
Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są
dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną
postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej
dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i
aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na
części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»‖: «Każda z
oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z
czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i
unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»‖
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/.
„W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do
emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch
ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości‖ (10
sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją
nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka
[…]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym‖, to znaczy stanowi
obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie
Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego,
przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia
(podobnie w „sąsiednich areałach‖ kulturowych: Adam Kadmon w mistyce
żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w
innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią
Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […].
Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata,
ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność
świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i
kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części
ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i
rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w
czasie) /Tamże, s. 120.
+ Całość motywacyjna działania określona jest przez „motywy ażeby‖,
które odnoszą się do przyszłości. „W motywacyjnej całości, natomiast
„motywy ponieważ‖ do przeszłości. Całość „motywów ponieważ‖ określa
Schutz mianem społecznej osobowości /A. Schutz, The Social World and the
Theory of Social Action, w: Schutz A., Collected Papers, t. 2: Studies in Social
Theory, The Hague 1964, s. 12/. W działaniach społecznych, jeśli tylko
przebiegają one bez zakłóceń, mamy do czynienia z zazębianiem się
motywów partnerów interakcji. Mój „motyw ażeby‖ staje się „motywem
ponieważ‖ partnera. Zadaję pytanie o drogę do biblioteki, a ż e b y uzyskać
tę właśnie informację; partner odpowiada, p o n i e w a ż go pytałem.
Działanie społeczne, interakcja konstytuuje się jako całość motywacyjna.
Ta całość jest oczywistością potocznego życia, jest – w ujęciu Schutza –
jedną z milcząco przyjmowanych idealizacji codzienności, idealizacją
przekładalności motywów, polegającą na uznaniu, że „motyw ażeby‖
aktora stanie się „motywem ponieważ‖ partnera i vice versa /A. Schutz,
Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, w: Kryzys i schizma, t.
l, E. Mokrzycki (red.), Warszawa 1984, s. 162/. Każde działanie społeczne,
w
tym
również
działanie
polegające
na
sprawowaniu
i
podporządkowywaniu się władzy, stanowi motywacyjną całość. Jest to
szczególnie wyraziste, kiedy władzę pojmujemy nie w sensie
zinstytucjonalizowanym, ale – jak Dahl – personalnie i decyzyjnie.
Prezydent grozi rozwiązaniem parlamentu, a ż e b y wymusić przyjęcie
ustawy, parlamentarzyści przegłosowują prawo, p o n i e w a ż prezydent
zagroził swoimi działaniami. Prezydencka groźba przedterminowych
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyborów nie jest przyczyną (w ścisłym rozumieniu tego słowa)
zachowania parlamentarzystów. Jej rola polega na zmianie całości
kontekstu motywacyjnego przez wprowadzenie doń nowego elementu
bądź usunięcie istniejącego‖ /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 276/.
+ Całość mowy Boga do człowieka jest orędziem. 4) Językowa interpretacja
personalistyczna. „Główny punkt ciężkości hermenei tekstów o stworzeniu
leży nie w literze, słowie ani obrazie, lecz w tym, co osobowy Bóg chce
powiedzieć osobie ludzkiej za pomocą całego opowiadania, całej mowy. Mowa
Boża ma tu swoją „dolną‖ sferę znaków empirycznych, materialnych, oraz
„górną‖ sferę znaczeń ponadempirycznych, niewidzialnych, wiecznych.
Zarówno tekst jahwistyczny, jak i kapłański, oraz inne są fragmentami mowy
Bożej, która zaistniała w określonym miejscu i czasie historii, co określiło ich
rodzaj redakcji ustnej, a potem literackiej. Rodzaj ten Grecy nazwali
mitologicznym (opowiadaniowym, bajkowym), ale niesłusznie. Grecy nie
zrozumieli religijnego rodzaju prastarych mitów, a ich własna mitologia była
właśnie samą urojoną poezją religijną. Dziś odkryliśmy głębsze rozumienie
prastarych rodzajów literackich, które powinny być raczej uważane za
poetycko-religijne lub obrazowo-duchowe. Nie są to w każdym razie mity,
które podają fałsz, lecz które podają prawdę religijną, tyle że na sposób
obrazowy, poetycki (w sensie „wielkiej poezji‖) i z akcentem na wierze w
objawieniowy charakter opowiadania (recit)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 278.
+ Całość muzyki przed romantyzmem zmieciona z powierzchni ziemi przez
muzykę romantyzmu. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile
wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi
w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej.
Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często
antropocentrycznym
„tematem‖,
muzyka
romantyzmu
w
uszach
kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej
własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic.
Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez
koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi
wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz
pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z
tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce,
nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of
the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove
Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s.
21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić
sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że
muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną‖ – stała się ogromnie
dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia
się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze,
kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym
wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słuchać „prawdziwej‖ muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego
obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki
klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego
zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na
kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i
msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska,
szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie
wykonawców,
daleko
liczniejsze,
niż
przewidywały
zamierzenia
kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób
romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki
pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez
zarzutu‖ /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości
słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna
nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż
w muzyce‖ /Tamże, s. 23.
+ Całość myślenia teologicznego przeniknięta jest światłem jednego lub
drugiego schematu „pochodzeń‖. Wszystkie „miejsca osobliwe‖ w dziele
zbawienia są trynitarne: stworzenie świata i człowieka, wcielenie, śmierć i
zmartwychwstanie, sakramenty, paruzja i koniec świata – wszędzie jest
Trójca Święta. Dlatego też wszelkie zagadnienia teologiczne muszą być
trynitarne, co oznacza, że wszystko, co dotyczy pochodzeń, wszystko to, co
jest związane z ideą ekpóreusis i z ideą Filioque ma swoje znaczenie w całej
teologii. Nie są to zagadnienia fragmentaryczne ramach dwu Tradycji. Całość
myślenia w jednej i drugiej Tradycji jest przeniknięta światłem jednego lub
drugiego schematu „pochodzeń‖. Troska o ekumeniczny schemat
„pochodzeń‖ oznacza troskę o całościową teologię ekumeniczną T48 136. Dla
Tradycji Wschodniej Filioque ciągle jest „kamieniem obrazy‖ (Zob. H.
Paprocki, Problem „Filioque”, w: Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii,
Lublin 1998, 150-182, s. 182). Tymczasem pneumatologia Tradycji
Zachodniej przejęła bogactwo formuły a Patre wraz z całą argumentacją na
korzyść schematu wschodniego. Do przyszłości jednak należy wykorzystanie
go w innych dziedzinach teologii T48 137. Trzy lata poprzedzające przełom
Tysiącleci w całym Kościele stały się okazją do nowego przemyślenia
tajemnicy Trzech Osób Trójcy Świętej. Rok 1997 upłynął pod znakiem
wgłębiania się w tajemnicę Jezusa Chrystusa. Rok 1998 przyniósł obfitość
refleksji o Duchu Świętym. Natomiast Rok 1999 poświęcony był pierwszej
Osobie Boskiej. Nikt nie ma wątpliwości, że ta Osoba jest Ojcem. Będąc
Ojcem wchodzi w relacje z Duchem Świętym, ale nie jako Ojciec, nie jako
rodzący Ducha Świętego. Zawsze, gdy mówimy o więzi łączącej pierwszą i
trzecią Osobę trzeba pamiętać, że pierwsza Osoba jest Ojcem z tego powodu,
że w odwiecznej tajemnicy boskości rodzi Syna, czyli jest związana z drugą
Osobą. Możliwe jest mówienie o pochodzeniu Ducha od pierwszej Osoby
Trójcy bez wspominania o Synu, czyli bez wspominania tajemnicy ojcostwa.
Jednakże, w rzeczywistości Trójcy Świętej Syn spełnia istotną rolę T48 138.
+ Całość myśli ludzkiej skoncentrowana na misterium Chrystusowym, od
wcielenie do zmartwychwstania. Hegel przyjął „pozytywność negatywności‖.
Negacja, antyteza, ma twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy
przeciwieństwa. Teza i antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum
(Mikołaj z Kuzy) przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wpływy Plotyna, Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła
rewolucja francuska. Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle
dokonuje się nieustanna rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/.
Najważniejszym impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa,
zdyskredytowane przez filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo
całość uniwersum powinna przede wszystkim odzyskać całe bogactwo
misterium Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując
pomost między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim
przesłaniem (Kant i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch
wielkości w jedną całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty
neoplatonizm). Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego
sposobu myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany
jest z fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter
encyklopedii. Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest
owocem krytycznego spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie
tendencje myślenia. Skoro całość ma cechy boskie i nie ma początku, to
znaczy, że również poszczególne elementy nie mają początku i są boskie.
Każdy z wielu elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest
jednakowo wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości
poznawcze
ludzkiego
umysłu.
Hegel
przeciwstawił
się
takiemu
apofatycznemu ujęciu. Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty
stworzone mogą być przyjęte i zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna
wiedza o Bogu i relacji świata z Nim /Tamże, s. 242.
+ Całość myśli mistycznej odmienna Jana od Krzyża oraz Lutra M. Mistycy
hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin
Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a
dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej
kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i
podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560
rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język
niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi
myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem
kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża
(Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest
odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako
groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze
stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem
mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do
głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew
wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek
doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności,
która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona
lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia
Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi
plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak
pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga
jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Całość nadaje znacznie częściom, symbolon. „Zwykle znak odsyła do czegoś
(pozwala coś rozpoznać), jest jednoznaczny i da się wyrazić w postaci pojęcia.
Symbole zaś coś reprezentują, są wieloznaczne i konieczne dopiero wtedy,
gdy pojęcia już nie chwytają (Jakob Amstutz). Symbol posiada nie tylko
funkcję komunikatywną, lecz również znaczeniową. Znaczy coś nie tylko
odsyłając do znaczenia czegoś innego, lecz także uprzytamniając,
reprezentując jego znaczenie, w pewnym sensie mając w owym znaczeniu
udział. Z tego wynika, że nie można po prostu wymyślać lub projektować
symboli; są one dane i zakorzenione w praprzyczynie ludzkiego
doświadczenia zbiorowego. Natomiast znaki o charakterze czysto
wskazującym, służące do określania czegoś, zasadzają się na umowie,
konwencji i organizacji. […] Symbol co prawda też jest znakiem, ale nie
jakimś tam znakiem, jak na przykład numer domu czy tablica drogowa, tylko
ściśle
biorąc
widzialnym
(postrzegalnym)
znakiem
niewidzialnej
(niepostrzegalnej) rzeczywistości, tak jak w epoce antycznej określone
mianem symbolon konkretne części pierścienia, tabliczki lub monety dawały
się rozpoznać przez abstrakcyjnie pojmowana wspólnotę ich właścicieli. Dla
starożytnych Greków same w sobie pozbawione znaczenia pojedyncze części
(odłamki, skorupy) były nosicielami znaczeń z uwagi na poskładaną z nich
całość. Istota symbolu polega na skojarzeniu i połączeniu (symballein)
obrazu z tym, co na nim uobecnione; pomiędzy jednym a drugim zachodzi
ścisły związek‖ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach,
tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 24-25.
+ Całość nadrzędna Absolut uniwersalny, Diederichs E. „Archaiczny mit
kosmicznego Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyczne realizacje
historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki
przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i
romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel,
Schleyermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się
jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej
neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych
okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy
artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W
modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określano
mianem „mitu‖, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od
Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów
nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi‖ były też, szczególnie zresztą
interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu‖.
Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu‖ był na
przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy
antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta,
volksistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie
dosyć typowy dla antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w
Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo
rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni;
skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego
wyrazem „tęsknoty duszy za jednością‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog
był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego
przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na
Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia‖. Promienie
słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją
przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z
zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii
niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa
1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)‖ /Tamże, s. 87.
+ Całość nadziei przyniesionej na świat przez Chrystusa musi być
zauważalna w różnych sytuacjach społecznych. Sytuacja społeczna staje się
znakiem czasu i wymaga refleksji w świetle wiary. Taka właśnie, a nie inna
historia staje się bowiem miejscem działania i obecności Boga. Słowo Boże
odnajduje swoją weryfikację w wydarzeniach historycznych. Cała nadzieja
przyniesiona na świat przez Chrystusa musi być zauważalna w różnych
sytuacjach społecznych. Wiara natomiast powinna znajdować historyczną
konkretyzację i prowadzić ku pełnemu wyzwoleniu człowieka poprzez
uwolnienie od niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i politycznej.
B114 31
+ Całość największe znajdowane na obszarze dziejów, są to cywilizacje
naczelne, Bagby Ph. Cywilizacje dzielone są przez Feliksa Konecznego na: „a)
cywilizacje „personalistyczne‖ i cywilizacje „gromadnościowe‖, b) cywilizacje
funkcjonujące na podobieństwo „organizmów‖ i cywilizacje funkcjonujące na
podobieństwo „mechanizmów‖, c) cywilizacje, w których definicje sytuacji
mają charakter „aposterioryczny‖ (najpierw poznajemy, potem znamy i
twierdzimy), i cywilizacje, w których sytuacje definiowane są „apriorycznie‖ (z
góry wiemy, jaki jest świat, i nie musimy poznawać, albowiem znamy dzięki
wiedzy zawartej w doktrynie, a plany są tworami „medytacyjnej
improwizacji‖). Według Poppera istotne jest rozróżnienie na „społeczeństwa
otwarte‖ (uznające normalność refleksji krytycznej wobec urządzeń i
rozwiązań oraz wiedzy i poznawania swego świata) i „społeczeństwa
zamknięte‖ (odmawiające prawa do przejawiania takiej refleksji albo je ściśle
reglamentujące i kontrolujące jej użytki)‖ H69.7 155. Cywilizacje dzielone są
różnie: „Bagby akcentuje wagę podziału na „cywilizacje naczelne‖ (największe
całości, jakie znajdujemy na obszarze dziejów) [Por. Ph. Bagby, Kultura i
historia, Warszawa 1975, s. 233] i „cywilizacje peryferyjne lub drugiego
rzędu‖ (takie kultury zawierają miasta), które od jakiejś pobliskiej cywilizacji
naczelnej zapożyczyły te lub inne jej elementy, zwłaszcza style sztuki oraz
technologie, ale nie przejęły całego zestawu podstawowych instytucji i
dlatego nie mogą być uznane za jej część składową. Wiele ich elementów ma
charakter rodzimy, a niektóre mogą nawet zostać zapożyczone przez ową
sąsiadującą cywilizację nadrzędną‖ (Tamże, s. 240; H69.7 156).
+ Całość narodu podmiotem przemiany duchowej. „O rewolucji narodowej w
Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych jest w Hiszpanii też i rewolucja
narodowa; to, co się dzieje w „białej‖ Hiszpanii, nie jest tylko obroną stanu
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem‖ /J. Giertych, Hiszpania
Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/. „Rewolucja
narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem hiszpańskiego ducha
narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w którym zatraca się już
indywidualna zasługa jednostek i w którym jako główna siła działająca
występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i rewolucja narodowa w
Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z Cudem nad Wisłą w Polsce‖
/Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest powstanie narodowe w
Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści, wydawało się, że zginie,
wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania zwątpiła o swej przeszłości
i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą nawet wiarę w to, by
mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się znalazła. I nagle
przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud narodowego porywu. W
jednej chwili odnalazł się duch narodu hiszpańskiego, duch starej
bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i konkwistadorów. Uśpione siły
narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania poczuła się mocna, zdolną do
wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe
siły, i nadzieję i zapał‖ /Tamże, s. 301/. „Gdyby, zaraz w pierwszych dniach
po wybuchu powstania, nie był zginął w (spowodowanej przez „czerwonych‖)
katastrofie samolotowej generał Sanjurio – zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii
Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby jednocześnie z nim zginął i gen Franco –
zapewne władzą naczelną objąłby żyjący jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater
Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze kto inny‖ /Tamże, s. 302/. „Rewolucja
narodowa hiszpańska nie jest dziełem człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest
dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i polityków nie odgrywają w niej roli
głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce – mogą, bez, istotnej szkody dla
sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia, karlizm i falanga. Armia
zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji wszczęcia ruchu, dała
powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz potężne środki
materialne. Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je potężnym
radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy mechanicznego
„puczu‖ wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia narodowego
wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed załamaniem się
przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako wyćwiczonych i
ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga dostarczyła także
sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele młodzieńczej
dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim rozmachem akcji
społeczno – reformatorskiej‖ /Tamże, s. 303.
+ Całość narodu polskiego miała być przez Niemców wytępiona. Polacy
podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza
polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby
polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w
tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się
zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię
milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich
słowo „Holocaust‖ może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic
lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej
narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano
życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela
uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy
znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się
ono elementem historii wyłącznie Żydów […]‖. Na ironię zakrawa fakt, że o
Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny
światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę
wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod
okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu,
układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam
nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat
rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji‖ /R.
C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944,
Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom,
zamierzając wytępić cały naród‖ /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę
wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred
Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że
mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając
podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji
niemieckich, pozostało całkowicie bierne‖ […] liczono na ofensywę aliantów,
[…] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów‖ /Tamże, s. 2/. „Rządy
Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym
czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną
i systematyczną akcję biologicznej zagłady‖. W okresie wojskowego
zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek‖ /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska
koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na
zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler
nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen
(podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum
(przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy
stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji‖ /Tamże, s. 4.
+ Całość narodu popierała Republikę hiszpańską II roku 1932, takie odczucie
miał premier. Dnia 8 października ukazał się „El Debate‖ pisząc, że rebelia
generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII.
Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII
(J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española‖ ponowiło
działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia.
Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże,
s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na
improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając
natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie
wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był
zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma
rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie.
Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne.
Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na
postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie był przekonany o pełnym
poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba
przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się
partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał
znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja
parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás,
Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego
projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870,
zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez
Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie
z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności.
Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego
powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na
zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest
stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki
przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7
września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże
s. 10.
+ Całość narodu rozbita na lud oraz inteligencję. Socjalizm rosyjski wieku
XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu,
właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności
anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie
lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu,
niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z
rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza
jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud
przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź
szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle
organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w
życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet
grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy
rozwikłać‖ /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione,
Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo
było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego,
na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej,
stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt,
że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była
„dziełem sumienia‖, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym
osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów
wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej
historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został
przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że
słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę
kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter
narodnicki i antykapitalistyczny‖ Tamże, s. 111.
+ Całość narodu terytorialna i moralna, ojczyzna. Wiara chrześcijańska
podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje
się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona
na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja
narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo
despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki
zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się
szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść
z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego
spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość
wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu
widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie
zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną
rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać
państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad
moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie
moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy
błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa,
techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności
głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych,
obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie
wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem
roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy
narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości,
jego powołania dziejowego‖ A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda‖
13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w
Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy
Portugalczyków.
+ Całość narracji hagiograficznej vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą
być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. Proza
narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu
Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta
„pozornie pierwiastkowa forma narracji‖ nastręcza wiele kłopotów, głównie z
powodu swej „formalnej różnorodności‖, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i
węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i
jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do
posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych
różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury
egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na
„moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów‖ /T.
Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej
prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe
hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być
traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty.
„Przykład‖,
„wzór‖
patronuje
m.in.
zamierzeniom
parenetycznym
szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko
panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych
chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje
znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […]
także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego
(Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu‖ – włoskim adwokacie
Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło
Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie
zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich‖ /M.
Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.
+ Całość naśladowania natury nazywamy cywilizacją. Analiza archetypów
odsyła do określonego projektu antropologicznego. „Krytyk bada wiersz jako
część poezji, poezję zaś jako część całościowego naśladowania natury, które
nazywamy cywilizacją. Cywilizacja nie jest tylko naśladowaniem natury, lecz
procesem, w trakcie którego z natury powstaje całkowicie ludzka forma‖ (N.
Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 105). Proces
humanizacji przyrody Frye nazywa „spełnianiem pragnienia‖ (Tamże, s. 106).
Meyer Abrams w recenzji z Anatomy of Criticism uznał owo „pragnienie‖
promieniujące z centrum Frye‘owskiego systemu za „potężny impuls
monistyczny‖ („University of Toronto‖ 1959 /28/ s. 190-196). Dlatego
literatura ukazywana jest w świetle krytyki archetypowej literatury jedynie
jako część continuum życia. Wewnątrz tego ciągłego nurtu życia jedną z
funkcji poety jest wizualizacja celów ludzkiego trudu N. Frye, Anatomy of
Criticism…, s. 115; W047.1 17.
+ Całość nauczania antycznego Augustyn zalegoryzował, aby uczynić z niego
służkę dla teologii. „Aby uporać się z całą masą problemów osobistych,
zawodowych i politycznych, jakie zewsząd otaczały zajęcie, jakim trudnili się
humaniści, uciekli się oni do dobrze znanego retorycznego chwytu – który nie
wyszedł nigdy z użycia, odkąd tylko doszło do pierwszego starcia pomiędzy
filozofią a poezją – stosowanego notabene przez każdą ze stron: starożytni
filozofowie dla własnych celów zalegoryzowali Homera i Hezjoda, a następnie
sama filozofia zalegoryzowana została przez kolejne pokolenie poetów.
Aleksandryjscy Żydzi i chrześcijańscy Apologeci zalegoryzowali filozofię
Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu czy
też Chrystusie. Św. Augustyn zalegoryzował całość antycznego nauczania,
aby uczynić z niego służkę dla teologii. Tak więc, kiedy przyszła kolei
humanistów, oni także posłużyli się chwytem alegorycznej interpretacji – tym
razem chodziło o poetów antycznych‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165. ―Alegoryzacje połączyli oni z
tezą Ockhama, że natura, w jakiś tajemny sposób, wytwarza w umyśle
człowieczym idee ogólne. Odrzucili oni procedury wyjaśniające wielkich
scholastyków średniowiecznych, takich jak św. Tomasz, którzy rozumowali
na bazie bezpośredniego świadectwa zmysłów oraz w oparciu o autorytet
wiary, po których dopiero następowała dedukcja. Zamiast tego
zaproponowali oni starszą – i bardziej wschodnią – egzegezę retoryczną, która
dla wydobycia prawdy, znajdującej się głębiej, wymaga rozumowania
indukcyjnego. Inaczej mówiąc chodziło o dedukcyjną generalizację
nastawienia umysłowego czy też motywów autora, w tym wypadku poety
starożytnego (czyli o to mniej więcej z czym spotykamy się obecnie we
współczesnej psychologii) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness:
Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of
Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/‖ Tamże, s. 166.
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość nauczania kościelnego żywi się i kieruje Pismem św. „Kościół miał
zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro
zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota
tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa
owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary,
ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie
przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i
Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby
całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i
kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w
niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę.
Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła
podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary,
pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd
doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże
i skuteczne‖ (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo
wszystkim uświęconym‖ (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)‖ (KO 21). „Wierni
Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny
Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład
Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne
przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w
poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy
wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by
opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z
oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za
zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z
braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan‖
(KO 22).
+ całość nauczania Kościoła pozwala wierzącemu poznać historię zbawienia.
„W odniesieniu do intellectus fidei, należy przede wszystkim zauważyć, że
Boża Prawda, „ukazana nam w Piśmie Świętym i właściwie tłumaczona przez
nauczanie Kościoła‖, jest sama w sobie zrozumiała, odznacza się bowiem
taką logiczną spójnością, że jawi się jako autentyczna dziedzina wiedzy.
Intellectus fidei wyjaśnia tę prawdę nie tylko przez to, że ukazuje struktury
logiczne i pojęciowe twierdzeń, z których składa się nauczanie Kościoła, ale
także i przede wszystkim przez to, że podkreśla zawartą w nich zbawczą
treść, przeznaczoną dla pojedynczego człowieka i dla ludzkości. Cały zbiór
tych twierdzeń pozwala wierzącemu poznać historię zbawienia, której
ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W
tę tajemnicę chrześcijanin włącza się wyrażając przyzwolenie wiary.‖ FR 66
+ Całość nauczania Soboru Watykańskiego II nawiązuje do słów Odkupiciela
wypowiedzianych w Wieczerniku w przededniu męki. „Wszystkie słowa
Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w
czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i
Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym
pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie –
znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede
wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes‖. Wiele miejsc w
tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i
obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W
szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma
„przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór
przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim,
wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego,
naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak
wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany,
popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa
ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle
zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości‖. W relacji
do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji
duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym
realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od
różnych stron – wyjaśniać jego istotę‖ (Dominum et Vivificantem 29).
+ Całość nauczania wiary Teologia współczesna rzadko stara się objąć w
sposób jednoczący całość nauczania wiary, obejmując wieki rozwoju jej
rozumienia Teologia i nauki biblijne skupiają się bardziej na cechach
środowiskowych, na specyficznych ujęciach poszczególnych ksiąg, czyli
interesują się raczej fragmentami, niż całością. Współbrzmi to z ogólną
tendencją w naukach do zajmowania się szczegółami i do prowadzenia badań
dla lepszego wyjaśnień szczegółow. Systematyzacja ujmująca w spójną całość
wyniki badań szczegółowych nie jest dziś wysoko ceniona Tymczasem trzeba
ujęcia całościowego, aby w pełnym świetle zajaśniała Prawda (Por. Hbr 13,
8). Autorzy biblijni zapisywali jakąś cząstkę lub węzłowe punkty Tradycji
apostolskiej (por. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 14). Doktorowie średniowieczni i nowsi
starali się ze czcią zgłębiać treści tego wielorakiego ujęcia, zespalając je w
jedną całość HB hab 11.
+ Całość nauk można podzielić na trzy wielkie działy, ze względu na ich
stosunek do temporalności przedmiotu: 1 „synchroniczne‖, 2. „aneuchroniczne‖, 3. „dia-chroniczne‖. Metodologia historyczna. W teorii historii
nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk
historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje‖
oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na
czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii,
filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym,
oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą‖ z
pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat
transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny
zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w
odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne‖, czyli „współczasowe‖, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne‖, czyli „bezczasowe‖, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne‖, czyli „roz-czasowione‖, rozłożone według czasu, […]
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]‖ Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie
wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk
historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal
utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie
społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię,
mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną);
pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba
jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i
stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce‖ Tamże, s. 43.
+ Całość nauk określana terminem filozofia, stosowany był on do niemal
każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na
przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych
philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo
gramatykę z „krytycyzmem‖, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do
geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź
wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego
antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja‖ /E. R. Curtius,
European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York:
Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach
późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do
retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich
granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych
charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach
wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt
neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo
także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk
osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował
Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków
średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i
ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5.
Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Całość nauk szczegółowych poszczególnych klasyfikowana jest przez
filozofię. „Z historycznego punktu widzenia filozofia prowadziła do
przedmiotowego pojmowania rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia
technicznego /Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów
1999, s. 270-273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga swoimi
korzeniami Europy średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu oraz
teologią judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych przekonań
była wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu, rządzonego przez
stałe prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum
była idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca,
Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić
nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie
i opis reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el
universo?, „Aceprensa‖ 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane,
zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura
ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę,
uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również
przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru
poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne
badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń
metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i
własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich
uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia
wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do
filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod
naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk
i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem,
ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy
dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście
całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk
empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej
całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a
sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii‖ /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.
+ Całość nauk szczegółowych zespolona dzięki geometrii. Zainteresowanie
przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować
rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W
wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną
całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu
zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją
poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i
specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną
człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych‖, gdzie
mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło
nawet specjalną kastę geometrów‖ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty
problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu
zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w
Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w
całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą
umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam
zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem).
Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to
uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy
poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika
tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic,
lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma
chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w
przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie
lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się
rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna
przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie
nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste
jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła
podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć.
Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego
myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie‖ /Tamże, s. 12.
+ Całość nauk ujęta syntetycznie, Weltanschauung zmierza ku syntezie, ku
uniwersalności. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest
nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung
przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego,
określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich
spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich
całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz
ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego
poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią
ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny
wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny
zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne
elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok,
istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają.
Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej
kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie
pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie
analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie
zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz
syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest
kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem
całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w
kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem,
czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość
składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z
całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz
fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności.
Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche,
ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung
traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się
nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś
innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany
poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej.
[Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego
na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M.
Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, ―Scripta
Theologica‖ 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest
możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć
całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą
rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a
zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie
możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich
rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla
wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie
ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości
wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest
punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy.
Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię
rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych.
Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.
+ Całość nauk zawłaszczana przez historyków, gdyż wszystko jest historią.
Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania Królestwa
Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic Bożych, ale
nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik czyni próbę
spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej, mówiąc o
„teologii Europy‖ i „teologii historii‖ Europy, uważając go za najbardziej
niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza się filozofia
historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie dziejów i
refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl
metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru
naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych,
przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i
Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję
stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze
swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią.
Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii
greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała
zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w
całości „ekonomią‖. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z
nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej
miejsce weszła „teologia‖ ograniczająca przedmiot badań do bytu
koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego
związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc
musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny.
Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie
refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko
z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość
/Tamże, s. 15.
+ Całość nauki trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat.
„W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący
rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu
stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii
matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie
oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla
jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale
jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam
niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. –
podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki
niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia
oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię
wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i
przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych‖ /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138.
+ Całość nauki trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat,
Quine W. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o
niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres
stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym
okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm,
intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach
Willarda Van Ormana Quine‘a (ur. 1908), Haskella B. Curry‘ego (1900-1982),
Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard
Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z
zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości,
opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations
for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii
mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym:
Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych‖
(piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości)
oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w
rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można
rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty
klasycznej teorii mnogości‖ /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137/. W roku
1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem
systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to
Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są
analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego,
że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę
należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu
teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją
jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na
przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej
uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite
trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną
wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy
oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń
zmysłowych /Tamże, s. 138.
+ Całość nauki wiary, Augustyn zainicjował myśl stworzenia czegoś w
rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej syntezy mądrości i wiary. Mądrość
poznaje intelektualnie rzeczy wieczne. Nauka poznaje racjonalnie rzeczy
podległe czasowi. Augustyn próbował przy tym połączyć mądrość z nauką.
Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę w stylu platońsko-plotyńskim.
Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej radykalnie, XII-wieczni
komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i inni. Św. Tomasz z
Akwinu natomiast, komentując De Trinitate Boecjusza, chciał przeciwstawić
się platonizmowi. Przede wszystkim chciał on skorygować Boecjuszowe ujęcie
doktryny Augustyna na temat wiary, filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął
się jej platońsko-plotyńskim kontekstem filozoficznym. T133 222
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość nauki wiary, Augustyn zainicjował myśl stworzenia czegoś w
rodzaju totalnej nauki wiary, a raczej syntezy mądrości i wiary. Mądrość
poznaje intelektualnie rzeczy wieczne. Nauka poznaje racjonalnie rzeczy
podległe czasowi. Augustyn próbował przy tym połączyć mądrość z nauką.
Boecjusz podjął tę myśl tworząc metafizykę w stylu platońsko-plotyńskim.
Ten kierunek kontynuowali, jeszcze bardziej radykalnie, XII-wieczni
komentatorzy, a później Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy i inni. Św. Tomasz z
Akwinu natomiast, komentując De Trinitate Boecjusza, chciał przeciwstawić
się platonizmowi. Przede wszystkim chciał on skorygować Boecjuszowe ujęcie
doktryny Augustyna na temat wiary, filozofii i nauki, a dopiero wtórnie zajął
się jej platońsko-plotyńskim kontekstem filozoficznym. T133 222
+ Całość New Age jest gnozą, natomiast tylko jakiś aspekt czy jakaś część
tego ruchu wprost nawiązuje do starożytnego gnostycyzmu, co do treści, albo
nawet stanowi jego kontynuację historyczną. Gnoza istnieje ciągle,
nieustannie, raz narzucając się w sposób gwałtowny, innym razem wegetując
w ukryciu. Gnostycyzm w sensie jawnie głoszonej doktryny zanikł w II wieku,
ale nadal istniało źródło, czyli perski manicheizm, który na terenach
chrześcijańskich trwał w ukryciu (W. Łydka opracował hasło pt. Gnoza
prawie wyłącznie na podstawie publikacji na temat Nag Hammadi, które
zgodnie z podziałem przez niego samego przedstawionym, dotyczy tylko
gnostycyzmu, czyli tylko wąskiego rozumienia gnozy. O pozostałych
znaczeniach informuje zapewne tylko cytowany przez niego W. Myszor, Na
tropach tajemnej wiedzy, „Znak‖ 6 (1975) 655-687. Rzeczą historyków jest
zbadanie czy istniała nieprzerwana ciągłość, czy też co jakiś czas na nowo
następowało odradzanie się gnostycyzmu P. Liszka, Gnostyckie korzenie
ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age,
Oleśnica 1993, 49-59, s. 54.
+ Całość nieba zajmuje Jerozolima niebiańska. Sprawiedliwi będą
domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad
aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak
plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne,
enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor
6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia
perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes.
Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym,
płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza
przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich
pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają
sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też
obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w
Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie,
ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie
rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym
niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo
życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w
obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W
pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych.
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów
raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko
o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które
oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon
Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy
jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z
Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam
tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne
ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości.
Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym
mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło
pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do
istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym,
aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich
zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach
będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Całość nieciągłe elementami logiki strukturalnej. „Pojęcie sukcesji
zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo
zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich
składu gatunkowego‖, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi
całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi
nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji
„lamarkizmu społecznego‖ twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie
rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna‖ historiozofia przybrała
radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie‖ Lwa Gumilowa, syna
poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd,
wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i
lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane
światło rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba
konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą
dla rozumienia całości jego dzieła‖ /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
46/. „Przez analogię do „symbiozy‖, określanej jako korzystne dla dwóch
postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć
sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie
„metabiozy‖, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie‖ jednej postaci życia
po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących
odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania
miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w
credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między
światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo
sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi‖ (Pojęcie metabiozy
przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów
umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc
przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem
ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem
więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia‖ /Tamże, s.
47.
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość niedostrzegana przez myśl zachodnią. Erlöser: Reakcja zachodnia.
Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to
ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu.
Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie
odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną,
co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale
jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się
wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było
rewolucji zachodniej. H9 152.
+ Całość Niemiec socjalistyczna. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad
kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny.
Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę
monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu
protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata,
który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem
socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w
połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia
morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland
über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z
nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Całość Niemiec socjalistyczna. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad
kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny.
Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę
monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu
protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata,
który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem
socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w
połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia
morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland
über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z
nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Całość Niemiec wieku XVI podzielona na dwa obozy. Polemika humanistów
ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął
interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec
głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza
sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza
tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych
wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg
Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem
na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien
nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym
zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom
kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta
polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi
Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii,
który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także
poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi
otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do
studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy
Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy‖ /J. I.
Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.
+ Całość nieokreślona panteizmu i New Age wykorzenia świadomość
przynależności do konkretnej ojczyzny i niszczy patriotyzm. Podobnie czyni
kosmopolityzm wiążąc człowieka z całością kosmosu, a to co jest
prawdziwym patriotyzmem zostaje odrzucone jako swoista ksenofobia.
Macierzyńskość ziemi, odczuwana prawdziwie tylko w konkrecie swej ziemi
ojczystej, rodzinnej, odrzucana jest na rzecz „Kosmosu-Marki‖ (H. von
Ditfurth, Mattew Fox). Sytuacją lustrzaną jest niechęć matki do swojego
dziecka i zabijanie go, zwane aborcją. Cz. S. Bartnik mówi o kryzysie
„rodzenia‖ i „pochodzenia‖ oraz o „wstydzie nie bycia samorodnym‖, który
wchodzi coraz szerzej w miejsce agapetologicznego patriotyzmu H68 9.
+ Całość nieorganiczna ciała człowieka w relacji do kosmosu, do
społeczeństwa, do innych ludzi oznaczana była terminem soma. Grecy
używali terminu soma dla oznaczenia ciała nieorganicznego jako całości w
relacji do kosmosu, do społeczeństwa, do innych ludzi. Termin ten był
bardziej powiązany z przestrzenią niż z osobą, nie obejmował tematyki
związanej ze stworzeniem z materii i upadkiem, grzechem. Tak więc
aniołowie posiadają soma, ale nie posiadają sarks. Soma nie oznacza sfery
ziemskiej, przeciwstawnej sferze niebieskiej, ani nie określa człowieka w
relacji do Boga. Nie oznacza też masy cielesnej, różnej od kości, skóry i
włosów, ani też nie ma znaczenia kolektywnego, odnoszącego się do ludzi w
ogóle. Dotyczy tylko jednego człowieka w jego całości. A110 598
+ Całość nierozdzielna warstwy formalnej i materialnej w dziele literackim.
Sobór Watykański I i Leon XIII zaczęli dostrzegać wyodrębnienie
problematyki biblijnej od teologii (dogmatyki). J. B. Franzelin niezbyt
szczęśliwie wyodrębnił w Piśmie Świętym dwie warstwy. Element formalny
zawierał zasadnicze myśli (res; stąd natchnienie realne), i tylko on jest
natchniony, ze względu na jego ścisły związek z Objawieniem. Element
materialny, tzn. poszczególne słowa są dziełem samego pisarza biblijnego.
Tymczasem w każdym dziele literackim oba poziomy tworzą zawsze
nierozdzielną całość. Franzelin chciał przez ten podział wyodrębnić warstwę,
której autorem jest tylko Bóg. Tymczasem całe Pismo Święte jest autorstwa
Boga i autorstwa człowieka. M. J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895
podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie
tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyną sprawczą jest zarówno
Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę
psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto
problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako
jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej
został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII
ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie‖ Ducha Świętego. Papież
nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego,
jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór
Watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem‖ Pisma Świętego
O2 99.
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość nierozerwalna duszy i ciała w człowieku. „zagadnienie relacji duszy i
ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do ujęcia
dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie przeciwstawia się
antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, istotę
każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej przyporządkowanie,
przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc
corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie oznacza degradacji duszy, nie
okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej na lepsze (ad melius animae).
Związek owych dwóch składników jest zatem istotny, substancjalny,
konstytuuje substancję ludzką jako monolit, nierozerwalną całość. Dusza
stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu), jest rdzeniem życia
duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego życia człowieka.
Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co manifestuje się na
wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm duszy i ciała – problem,
„który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia‖ /M. Scheler/ – był
przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu XVII, w czasach
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy i ciała należy do
kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René Descartes‘a – twórcy
systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje centralną pozycję i
inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu‖ /G. Raubo, Barokowy
świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława
Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 20/.
„Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał
wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas
tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques
Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro
myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach
angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem,
przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez
skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich‖
/Ibidem, s. 21.
+ Całość nocy przemodlona przez Jezusa „W tym czasie Jezus wyszedł na
górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem
dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też
nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem; i brata jego, Andrzeja;
Jakuba i Jana; Filipa i Bartłomieja; Mateusza i Tomasza; Jakuba, syna
Alfeusza, i Szymona z przydomkiem Gorliwy; Judę, syna Jakuba, i Judasza
Iskariotę, który stał się zdrajcą‖ (Łk 6, 12-16).
+ Całość nocy zmarnowana „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: Wypłyń
na głębię i zarzućcie sieci na połów! A Szymon odpowiedział: Mistrzu, całą
noc pracowaliśmy i niceśmy nie ułowili. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci.
Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały
się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby im przyszli z
pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie tak, że się prawie zanurzały.
Widząc to Szymon Piotr przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: Odejdź ode mnie,
Panie, bo jestem człowiek grzeszny. I jego bowiem, i wszystkich jego
towarzyszy w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak również
Jakuba i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami Szymona. Lecz
Jezus rzekł do Szymona: Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił. I
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim‖ (Łk 5, 411).
+ Całość non-ego tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w
stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Personalizm
obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa‖ (1). „Przeciwstawiając
się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął
personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy‖. Zaczął on od „obrony‖ nonego, „nie-ja‖, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było
prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą
negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym
przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się
to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku:
subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona
jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej
czy większej równości‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy
nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu.
Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma
kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od
przyrody do ducha, od „nie-ja‖ do „ja‖. Początek, baza i stan alfalny osoby
leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny
ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i
ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego,
świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania,
prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy,
słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz.
Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest
ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala
odkrywać moje „ja‖, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)‖
/Tamże, s. 117.
+ Całość Norwidowska poszukiwana jako przejaw respektowania reguł
poetyki sformułowanej. „Michał Głowiński, zastanawiając się nad
usytuowaniem Norwida wśród współczesnych i przeszłych zjawisk literackich
pisał, że „można by do niego zastosować słowa, które wiek później
wypowiedział o sobie Gombrowicz, określając się jako konserwatywny
awangardzista i awangardowy konserwatysta‖ /M. Głowiński, Wokół
„Powieści” Norwida, w: Gry powieściowe. Szkice z teorii historii form
narracyjnych, Warszawa 1973, s. 194/. Z Norwidem nie mogło być inaczej –
niejednoznaczną postawę, swego rodzaju „trwanie w ciągłym zaprzeczeniu‖
usprawiedliwiała jego koncepcja poznania prawdy poprzez proces
nieustannych przybliżeń, w toku którego ścierają się racje cząstkowe,
nicujące fałsz ustaleń pozornie słusznych‖ /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między
diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne.
Seria literacka‖ IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu
Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 14/. „Poszukiwanie
Norwidowskiej całości nie jest przecież żadną uzurpacją, przeciwnie – uznać
je trzeba za przejaw respektowania reguł poetyki sformułowanej. Norwid
przecież, jak każdy z wielkich romantyków, chciał wypowiedzieć się przez
całość swego dzieła. Jednak, jak żaden z nich, konsekwentnie przeciwstawiał
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tej całości jej szczególne części. Burzenie jest w jego twórczości sposobem
budowania prawdy. Ta zasada jest widoczna w poezji Norwida, wydaje się
najcenniejsza z perspektywy naszej współczesności. Tylko wtedy, jeśli tę
zasadę weźmiemy pod uwagę, Norwid będzie w naszej lekturze i nawiązaniu
krytykiem nie tylko swojego, ale również naszego czasu. Poetyka fragmentu,
skłonność do przemilczeń, lapidarność i romantyczna ironia – czynią z
twórczości Norwida dzieło otwarte. Dobrze, aby takim pozostało. Byłoby to
zwycięstwo poezji, dostarczającej inspiracji konkurującym światopoglądom.
Kształtowana pod znakiem nieustannego szukania prawdy, nigdy nie
zamknęła się w jednej formule. Formuł tych jest wiele: odnoszone do siebie i
łączone wzajemnie się dopełniają tworząc całość, której odnalezienie
pozostaje zadaniem czytelnika‖ /Tamże, s. 15.
+ Całość Nowego Testamentu dowodem na boskość Jezusa. Teologia
chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to
czynili filozofowie greCy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki
sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są
funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym
Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w
zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2).
Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie
siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach,
mądrości i łasce u Boga i u ludzi‖ (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym,
który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności
pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się
objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w
wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie
można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna
interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów
Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając
o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej
mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i
humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia
się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach
boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości,
jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia,
kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4
150.
+ Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest
nastawiona historiozbawczo. Pascha Jezusa odzwierciedla wnętrze życia
Trójcy. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem
uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach
jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią
względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie
filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne
jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku
XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz
ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to
w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek
korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego,
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem,
spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego
drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku
totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie,
trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą.
Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą
chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią
jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się
usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta
chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą
jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz
analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz
darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć
Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć
Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy
Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko
wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy.
Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest
nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem
eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego
Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Całość Nowego Testamentu nie mogła być poznana przez Ignacego z
Antiochii. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana.
Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El
concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád
Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać
całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei
w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił
on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje
zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema
wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem.
Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i
mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i
drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W
trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o
zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej
w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha
Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania
słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem
wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1
Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem
psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu
prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein
i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko
okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla
scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w
odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ Całość Nowego Testamentu odczytywana w świetle osoby Maryi. Relacja
Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie
u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w
misterium Trójcy Świętej‖ /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII
Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z
Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła
VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście
rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym
objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia
duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność,
środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie
tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie
zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza.
Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą
ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie
znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego
Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do
wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba
zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i
macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle
związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie
rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie
doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od
początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec
słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę
wyzwolenia. Wyjście (yasâ‟) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego
słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego.
Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô‟) /Tamże, s. 858.
+ Całość Nowego Testamentu powstała w okresie mniejszym niż półtora
wieku. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez
pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w
okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna
odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli
tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę,
lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy‖. Początkowo byli
to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa‖ (Łk 1, 2). Dwunastu
zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte‖
(Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże‖ (logos
Theou), tak jak „Pismo Święte‖ w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa
Pana‖ (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie
rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé)
apostołów‖ (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa‖ (Dz 6, 4). Judaizm
rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami
rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest
jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny
rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią
form‖ wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej
różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch,
autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła
pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w
mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne,
niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób
definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+
Całość
noweli
apokryficznej
ułożona
zgodnie
z
porządkiem
parataktycznym, konsekutywnym. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna.
Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo
upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu
opowiadania było efektem świadomego „chwytu‖, tj. użycia szczególnej
narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej,
wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta
obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasikanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu
tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik
winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z
przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się
wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał
artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem
parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po
drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją
polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła
się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów,
skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf
rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych
pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego
w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej
pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych.
Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych
jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju
historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one
opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np.
„poszukiwaczem‖ pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym
przewodnikiem
czy
autorytatywnym
nauczycielem-kaznodzieją,
wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania‖ M. Adamczyk, Religijna
proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.
+ Całość obiecuje odpowiedź i otwarcie. „możliwość dotykania świata
własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne
zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich,
pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do
punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania
celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle
pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja,
która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wyjaśniania‖ świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie
trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli
ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi –
choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością
wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają
wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i
przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej
konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą,
która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej
nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie
chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność
myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli
odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby‖ /M. A. Potocka,
Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być
różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego‖ założenia. To założenie
może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne
i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w
którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś
obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem
subiektywizmu‖ /Ibidem, s. 9.
+ Całość obiektów matematycznych jest jednym wielkim zbiorem,
według definicji zbioru w wersja zaksjomatyzowanej. „Przez długi okres
uniwersalnym fundamentem matematyki wydawała się teoria zbiorów.
Twórca tej teorii, G. Cantor, rozumiał przez zbiór wielość elementów,
która da się pomyśleć jako jedność. Później, w wersji zaksjomatyzowanej,
pojęcie zbioru nabrało abstrakcyjnego charakteru o takiej ogólności, że
wszystko, z czym matematyka miała do czynienia, czy może raczej należałoby powiedzieć – wszystko, z czym matematyka chciała mieć do
czynienia, było zbiorem. Wprawdzie pojęcie to napotkało od razu na
szereg niepokojących antynomii, wszelako przewagi, jakie posiadało,
były tak przygniatające, że matematycy patrzyli na te usterki z pewną –
rzec można – wyrozumiałością. Nawet dzisiaj, kiedy teoria kategorii
stanowi dlań pewną alternatywę, wielu nadal nie chce się zgodzić na
pozbawienie
teorii
mnogości
jej
metodologicznego
monopolu.
Fundamentalna rola teorii zbiorów w matematyce była silnie związana z
panującym w przyrodoznawstwie redukcjonizmem, nic więc dziwnego,
że była adresatem podobnych zastrzeżeń, z jakimi spotkał się
redukcjonizm. Przypomnijmy je raz jeszcze. Przede wszystkim nie
wszystko w przyrodzie daje się potraktować jako zbiór. Istnieją poważne
wątpliwości, czy zbiór punktów jest adekwatnym modelem dla
kontinuów takich np., jak przestrzeń fizyczna czy płynąca ciecz, nie
mówiąc już o takich tworach, jak żywa komórka, twarz ludzka czy
utwór muzyczny. Po drugie, elementy zbioru są z jednej strony różne, z
drugiej zaś, ponieważ ani nie mają żadnej treści wewnętrznej, ani nie
różnią się położeniem w zbiorze, są, jak dwa ziarnka piasku, całkowicie
nierozróżnialne‖ /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii
kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość obiektu poznawana poprzez obchodzenie go dookoła. Zmienia się
punkt widzenia. Poznanie teologiczne podobnie przybliża się do podmiotu w
nieskończonej
ilości
zmieniających
się
stadiów
poznawczych.
„Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w
wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.)
zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od
uchwycenia zarysu jej ‗całości‘. […] Postulat prawdy jako zasadniczej
‗jedności‘, jako ‗integralnej całości‘, z której bierze swój początek wszelka
późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie
zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne,
czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich
pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na
ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim,
stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej
dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu‖ /Z.
J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii
Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków
1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt
widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu
w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych‖ (H. Urs von
Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas‖ 22 (1944) s. 176). „Ich
myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli
konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z
doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar
określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku
polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje
postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego
zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w
dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się
odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas
w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […]
odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka‖ /Tamże, s. 36/. „własnej
przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w
opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo‖. […] Sens hebrajskich
terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora,
które język polski oddaje przez „obraz‖ i „podobieństwo‖, przysparzały i nadal
przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego
(przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago
sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w
hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami‖)‖ /Tamże, s.
39.
+ Całość obrazu fikcyjna bardziej niż jego poszczególne części. „Obraz René
Margritte‘a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty:
mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego
kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie
książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks.
Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak
mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza‖ /Z. Mitosek, Mimesis.
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Całość obrazu jest bardziej
fikcyjna, niż jego poszczególne części. W obydwu ujęciach plecy i głowa
wyglądają „jak żywe‖. Ale inne przedmioty też wyglądają „jak żywe‖.
Przedstawione w sposób naśladowczy reprezentują siebie i podobizny swoich
lustrzanych odbić. Wierność tych dwóch typów przedstawień doprowadza
widza do zawrotu głowy. Czym w końcu jest naśladowanie: czy – jak mówił
Platon – artysta kłamie, obnosząc zwierciadło i zawłaszczając w ten sposób
przedmioty fizyczne? Czy też niekiedy udaje mu się – jak również mówił
Platon – stworzyć dokładny wizerunek przedmiotu, mający walory prawdy i
użyteczny dla tej prawdy poznania? A jeśli wiernej kopii dostarcza kłamliwe
zwierciadło – jak to jest u Magritte‘a? A poza tym, czy taka kopia, replika,
fotografia stanowi dzieło sztuki? Czy nie jest tak – jak mówił Adorno – że to,
co dosłowne, jest w sztuce barbarzyństwem? W tych pytaniach i
wątpliwościach możemy się zwrócić do literatury. Tym bardziej, że ona sama
została na obrazie Magitte‘a zaprezentowana w postaci książki zawierającej
opowiadanie Edgara A. Poego. Zdawałoby się, że książka ta, podobnie jak
kominek, jest obojętnym, zagarniętym przypadkowo przez lustro
przedmiotem. Ale fakt, że namalowano jej tytuł i nazwisko autora, nie może
być przypadkowy: rzutuje na semantykę płótna. Jest to relacja z tragicznej,
pełnej zasadzek podróży morskiej, której bohater zdaje się ginąć, pochłonięty
przez białego, o ludzkich kształtach potwora. Relacja urywa się w lodowcach
Antarktydy, ale już na początku opowiadania wiemy, że Pym przeżył i ze
zdążył napisać swój pamiętnik z morskiej wyprawy‖ /Tamże, s. 7/. „Płótno
tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata,
ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie‖ /Tamże, s. 9.
+ Całość obrazu może mieć odniesienie symboliczne. Symbol obrazu
malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w
nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych
przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i
przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na
własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie
trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości
małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi
wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa
symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z
nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew
lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni
rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom
znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się
zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test
„drzewo‖ Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z
powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia‖, która na
obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie
licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie
negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem
w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją,
żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się
przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania
„przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa‖,
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu‖ /I.
Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation,
Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und
Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 98-99.
+ Całość obrazu ojczyzny utraconej odbudowuje pamięć; najważniejszy
element modelu arkadii u Vincenza S. „Jan Jakub Rousseau […] był on
jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym
spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej
formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i
kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu
XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia
odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem
ucieczki od „zgiełku świata‖. „Krainę‖ należy rozumieć metaforycznie, bowiem
nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i
dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki,
literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii
odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława
Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego
i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym
elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego
i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i
Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnaniewspomnienie-idealizacja‖, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny‖
Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa‖ /J. Olejniczak, Arkadia i
małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka,
Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko
żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej
zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i
rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie,
architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją
powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym
Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje
– jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla
Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i
arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym
planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia
była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na
Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę‖ /Tamże, s. 164/.
„Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest
wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez
Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza
i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji
francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A
wszystkie (również współczesne) „powroty do natury‖ są wyrazem tej samej
tęsknoty człowieka do ucieczki od świata‖ /Tamże, s. 165.
+ Całość obszaru językowego semickiego ogarniana występowaniem rdzenia
zkr. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy,
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14
miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono
pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś
lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches
Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971,
Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a
żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski,
Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od
hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych
oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o
czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku.
Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko
zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar
– wspominać‖ /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako
pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne
(doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż
288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w
odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w
kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi
wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych
formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o
przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia
Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej
(np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie
pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś,
wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też
zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę‖ występującą w nagłówkach
Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w
słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo
występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz
zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah
(Por. H. Eising, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten
Testament, Red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz
1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki
słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa
2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L‟Eucharistie Pâque
de l‟Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006,
s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. LeonDufour, Poznań 1990, s. 640)‖ /Tamże, s. 14.
+ Całość obszaru świata racjonalnego obejmowana przez logikę
hemidialektyczną Bornsteina B. „Przez logikę hemidialektyczną Bornstein
rozumiał logikę, operującą niezależnymi od siebie, równorzędnymi
elementami przeciwstawnymi /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III,
Warszawa 1934-1936, t. III, 1936, s. 13/, zawierającą się między logiką
tradycyjną a dialektyczną. Logika ta, nawiązując do esencjalistycznej
zawartości pojęć, częściowo odzwierciedlała rzeczywistość. Występujące w
niej „momenty dialektyczne‖ dotyczyły niesprzeczności pojęć, które
wyrażały elementy przeciwstawne (graniczne) „0‖ i „l‖, między którymi
zachodził „stosunek zawierania‖ (0<1). 0 i l – jako minimum i maksimum
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
logiczne – były wielkościami granicznymi m.in. w tym znaczeniu, że
stosowane do nich działania mnożenia i dodawania nie wychodziły już
poza ich obręb, nie dawały nowych elementów, im nierównoważnych; tzn.
0 x 1 = 0 , 0 + 1 = 1. Tak więc ta postać logiki, w odróżnieniu od logiki
tradycyjnej uznawała elementy graniczne: 0 i 1. Nie interesowała jej tylko
niesprzeczność formalna pojęć. Bornstein pisał: „Logika tradycyjna
rezygnuje w ten sposób z objęcia całego obszaru świata racjonalnego.
Ażeby sprostać idei logiki, musi ona ulec skompletowaniu całkowicie
analogicznemu do tego, jakiemu ulega przestrzeń geometryczna w
geometrii rzutowej, tj. musi uwzględnić jeszcze elementy graniczne
idealne, nieskończonościowe. I na tym bodajże polega najbardziej istotna
różnica między logiką tradycyjną a logiką i topologiką matematyczną‖
/Tamże, s. 52/‖ /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do
charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 90.
+ Całość oczyszczenie na ziemi nagradzana jest natychmiastowym wejściem
do nieba. Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w
dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in
carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia
uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak
i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż
istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek
pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz
bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają
w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji międzyludzkich.
Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich
grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś
ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni‖, jak powie
za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary
30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się
zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje
ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal
i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas
całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane
zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w
niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie
zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w
jakimś nieuchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po
przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi
oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną
udoskonaleni wcześniej.
+ Całość odczuć wywołanych spotkaniem podmiotu z przedmiotem dawniej i
obecnie jest ściśle ze sobą zespolona. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały
proces wyodrębniania się symbolu ma swój początek w zetknięciu się
podmiotu z określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczywistość empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje
w nas określone uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pamięci, przywołuje przedmiot, który kiedyś obudził w nas podobną reakcję
emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pierwotną o nowy kompleks
wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wprowadza nas w
określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest
odbierane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W
miarę jak uczucia wzrastają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który
wywołał pierwotną emocję, a na jego miejsce wkracza nowy obraz
przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczuciem /W. Witwicki,
Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób
powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym
ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi
uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zbadany. Relację
pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami takiego
związku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne gatunki
wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się nam piękne
lub brzydkie, że niektóre właściwości kobiet są seksualnie podniecające.
Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony przedmiot
wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim zawarte jest
przedstawienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To przedstawienie
wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie odpowiadające mu
przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te właśnie pokrewne
uczuciom obrazy nazywamy symbolami‖ /[Za:] M.R. Mayenowa, Poetyka
teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków
– Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uważa ponadto, że zdolność do ich
wynajdywania jest szczególną cechą osobowości poetyckiej‖ /M. Krupa, Duch
i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84.
+ Całość odniesieniem dla szczegółów Według tradycji rabinistycznej, Hillel
sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez
Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi
się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która
konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała
uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną‖ i „Torą
mówioną‖. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza.
Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą
przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie
znaczenie przypisywano „tradycji starszych‖, połączonej z spuścizną
faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/.
Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją
centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże
objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program
usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w
Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna,
która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez
akompaniamentu
świadectw
biblijnych.
Kompilacje
egzegetyczne
poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności
271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je
podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.
+ Całość odniesień idei do ich nosicieli, definicja ideologii. „podejście
ustawiające konserwatyzm w bezpośredniej relacji do sfery filozoficznych
rozstrzygnięć. […] Pyta się zatem nie tyle o sens konserwatywnej teorii
państwa, własności istoty polityki, ile o jej filozoficzne ugruntowanie. A
ponieważ przedmiotem pytania staje się w ten sposób sama możliwa
obiektywność myśli konserwatywnej, która nie jest tu zatem założona jako
ugruntowana w pewnej faktyczności, pytanie to nie należy do dziedziny
przedmiotowej ani historii, ani socjologii, gdyż nie może ono zostać
rozstrzygnięte przy pomocy stosowanych przez nie metod badawczych oraz
kryteriów
obiektywności‖
/A.
Gniazdowski,
Filozofia
i
gilotyna,
Tradycjonalizm Josepha de Maistre‟a jako hermeneutyka polityczna,
Warszawa 1996, s. 32/. „pytanie, czy konserwatyzm daje się potraktować
jako uniwersalne zjawisko kulturowe, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim
należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i
konkretnej tradycji‖ /Tamże, s. 33/. „słabość podejścia historycznego do
zagadnienia sensu i granic pojęcia konserwatyzmu. O ile bowiem ujęcie
„uniwersalistyczne‖, z uwagi na swój dogmatyzm i prymitywny prezentyzm
nadmiernie rozszerza zakres tego pojęcia, redukując jednocześnie jego treść,
o tyle ujęcie kontekstualne, koncentrując się na jego historycznej treści,
objawia wszelkie wady metody nominalistycznej, […] Konserwatyzm w ujęciu
Karla
Mannheima
okazuje
się
przede
wszystkim
świadomym
tradycjonalizmem‖ /Tamże, s. 37/. „Konserwatyzm polityczny jest więc,
zdaniem Mannheima, obiektywna strukturą myślową, w przeciwieństwie do
„subiektywności‖ izolowanej jednostki. […] styl myślenia‖ /Tamże, s. 39/.
„opozycja wobec współczesnego racjonalizmu‖ /Tamże, s. 40/. „ideologia czy
też – w słabszym, mannheimowskim ujęciu – jako styl myślenia. W obydwu
wszakże wypadkach okazuje się ona nieodłączna od losu klasy czy grupy
społecznej, będącej jej społecznym nośnikiem. Za ideologię uznaje się tu
mianowicie wszelki zbiór idei rozpatrywanych nie ze względu na ich
immanentną zawartość treściową, lecz na całokształt ich odniesień do
nosicieli idei (interesu, położenia społecznego podmiotu itp.)‖ /Tamże, s. 41.
+ Całość odsłonięcia się Bożej realności antycypowana w widzeniu
mistycznym. Wiara i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami
dokonywanymi pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto
Boże‖. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną.
W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki
H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej
perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40
61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie KapadoCy, to jednak
znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury.
Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w
twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia,
całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia
Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i
mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione
jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
następnie rozwijać „wyobrażenia‖ i „analogie‖, które pozwalają powiedzieć coś
o życiu trynitarnym H40 62.
+ Całość ogarniana naraz na początku procesu poznawczego. Proces
poznawczy nie może być ograniczony jedynie do operacji na ideach-sensach
odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl. Ludzkie poznanie miałoby
w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem
człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi
nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu
zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony
byt, a z drugiej „ja‖ jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces
poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze
akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji.
Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki,
które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane
akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem
pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na
koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie,
rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy,
wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św.
Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i
wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj.
słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowodźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie
poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T.
Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U
początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i
słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie‖ jakiejś treści poznawczej. Myśl jest
nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz‖.
Początek poznania jest „punktem osobliwym‖, tak jak początek świata, w
którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest
„wszystko naraz‖. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi
pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści‖ bytu, wskazują na zauważone
cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu‖ /Tamże, s. 40.
+ Całość Ojca jest w Synu i w Duchu Świętym. Trynitologia tomistyczna
Relacje w Bogu, „choć są pewnymi odrębnymi doskonałościami, to jednak nie
dodają niczego do doskonałości istoty, która jest posiadana w stopniu
równym przez Ojca, Syna i Ducha Świętego. Każda relacja jest doskonałością
odrębną, np. ojcostwo nie jest synostwem, ale taka odrębność nie pomniejsza
innych relacji, gdyż i one posiadają ją, tylko w inny sposób: jako nie własną
(non proprium)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 213/. „Na przykład Syn nie jest Ojcem, ale
posiada ojcostwo w istocie nieograniczonej dzięki temu, że jest w Naturze
Boskiej. >Trzy Osoby – uczy Sobór Florencki w Dekrecie dla jakobitów w
1442 r. – są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ ci Trzej mają
jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną
niezmierzoność, jedną wieczność i wszystko jest w nich jednym, gdzie nie
zachodzi przeciwstawność relacji. Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w
Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym;
Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu (DH 1330-1331; BF IV, 43-44)<. I
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wreszcie w mowie o jednej naturze i trzech Osobach należy pamiętać, że
chodzi tu o tajemnicę Bytu, a nie o same pojęcia, a tym bardziej liczby, które
są czymś wtórnym i znikomym: >Zatem ta Święta Trójca, będąca jedynym i
prawdziwym Bogiem, choć z jednej strony pozwala wyrazić się liczbą, z
drugiej jednak – nie da się w liczbie zamknąć. W odnośni bowiem Osób
ukazuje się liczba, a tymczasem w substancji Bożej nie ma niczego, co
mogłoby być przedmiotem liczby. Inaczej mówiąc. Osoby wskazują na liczbę
tym tylko, czym są we wzajemnym do Siebie stosunku. Nic posiadają
natomiast liczby, gdy chodzi o Osoby same w sobie. Albowiem jedyne imię
Trójcy Świętej, które wypowiada Jej naturę, w ten sposób do Niej się stosuje,
iż nawet do trzech Osób odniesione nic może być użyte w liczbie mnogiej
(Symbol Toledański z 675 r.; DH 529-530; BF IV, 23-24)<‖ /Tamże, s. 214.
+ Całość określana pojęciem soma W apokryfach i pseudoapokryfach, pod
wpływem greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których
ukazuje się w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne
realności niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak
makrokosmos, lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało
jako część człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu
dla duszy, a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i
powinna być ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć
ciała, gdyż dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może
natomiast zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i
połączone z duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy
i ciała w pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli
greckiej. Oba terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110
599.
+ Całość oktaedru staje się częścią oktaedru kolejnego. Antropiczność na
początku wybiera punkt zerowy. „Krok zerowy procedury FournieraCharliera jest wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni.
Już w tym zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W
pierwszym kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego:
punkt wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu
wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w
sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w
materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy
propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu
kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku
wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów.
Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku
pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość
wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w
wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w
oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie
kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych
rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi
siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości‖
M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość ołtarza całopalenia zbudowanego przez Mojżesza wraz z rogami na
jego czterech naroznikach. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa
akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie.
Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną
całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza:
kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi.
Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod
obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery
pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla
drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki
przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do
przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także
zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził
dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze
skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i
dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich –
ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci,
dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki
słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony
długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek
do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej,
od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc]
piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy
podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec –
podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki.
Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do
słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także
głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były
zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec
kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury,
karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką
na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i
cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i
uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były
z miedzi‖ (Wj 38, 1-20).
+ Całość ołtarza kadzielnego na wonności uzupełniają rogi. „Wykonaj także
ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi
na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie,
z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak
jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego
złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach,
to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz]
na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem
ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i]
przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać.
Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie
przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał
lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę
kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na
ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów;
dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla
dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak
przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela,
przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla
Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają
dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie
dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla
Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej,
ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż
pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz
pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu
Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o
okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie‖ (Wj 30, 1-16).
+ Całość ontyczno historyczna Chrystusa i Maryi. „Wiadomo, że w sieci
personalnych relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia
Osoba Trójcy ma On właściwość personalną, dzięki której jednoczy
stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka
Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w
Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha (Por. J. M. C. García Paredes,
Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje się paradygmatem
pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu
chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W
kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika (Por.
Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech
„Pięćdziesiątnic‖ Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica
eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została
przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w
Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje więź
istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na Ojca
jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy. Relacje
Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym, który
objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie i w
Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać
bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec
Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha przebywa
Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego zbawczej męce.
Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest współodkupicielką, to jednak
powinniśmy czynić refleksje nad Jej uczestnictwem nie tylko w aspekcie
czysto funkcjonalnym, lecz w całej strukturze personalnej. Podłożem dla tej
refleksji są coraz pełniej opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również
sytuacja przeciwna: tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym
sposobie myślenia mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju
traktatu o Bogu w Trójcy Jedynym‖ /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304.
+ Całość opisów biblijnych o stworzeniu człowieka. Prudencjusz nie mówi o
dwóch stworzeniach człowieka ani o dwóch typach ludzi. Jest tylko jedno
stworzenie i jeden typ ludzi: człowiek-ciało. Na tej linii rozwija się teologia
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hiszpańska. Dwa teksty Księgi Rodzenia tworzą jeden całościowy opis
stworzenia człowieka, który jest Pana. W1.1 167
+ Całość opisu kosmosu wykracza poza matematykę. „jaka dziedzina nauki
powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego danego zjawiska /
Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles dawał na to pytanie,
gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego problemu bezpośrednio.
Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi odnośnie do zaćmienia Księżyca.
Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi między Księżycem a Słońcem),
ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna celowa może nie istnieje
(Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A. Paciorek, w: Dzieła
wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to wskazywać, że wtedy, gdy
wszystko zostało już powiedziane i zrobione, Arystoteles zabrania nie tylko
matematykom, ale także fizykom matematycznym wstępu do królestwa
przyczynowości celowej. W konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy,
podobnie jak sama matematyka, teleologii‖ /O. Pedersen, Konflikt czy
symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane
wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund‘s College w
Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 49/.
„Nie mogąc podać przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest
„ślepy‖ na cel istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i
uniemożliwia rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej
egzystencji. Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny.
Przeciwnie, jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych
sposobów opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego
systemu koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże,
XII, 8, 1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o
niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich
nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć
przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka
będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie
całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można
przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej
uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny
dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w
arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych
odniesień do ostatecznego celu egzystencji‖ /Tamże, s. 50.
+ Całość opowiadania pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi
określoną całość. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się
motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i
stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez
zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z
jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala
dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś
wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera,
nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade
wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie
potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się
pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości.
Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych
nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele
ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota
jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku
baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym
opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne
procesy, którym tak długo podlegały‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i
inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics
and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.
+ Całość opowiadania przeniknięta obecnością lektora domyślnego Adresat
dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria
narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i
realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast
lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez
narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym
opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać
czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną
postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy
tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie
(Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz
Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i
udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły,
jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia‖ 03 185.
+ Całość opowiadania tchnie obecnością lektora domyślnego, aczkolwiek
trudne jest jego wskazanie bezpośrednie. Adresat dzieła literackiego w teorii
narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza
rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem
realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym
(implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go
bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim
być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego
można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie
oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na
przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać
samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa
cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W
interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino
znalazły swoje chrystologiczne odniesienia‖. Narracja według K. Bergera i J.
Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń
uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w
których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy
element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne
podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom‖ /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX
w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu angloamerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w
tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach
narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który
daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest
„organizmem wyższego typu‖, traktuje narracje w aspekcie logicznym.
Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania
i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?‖ /Tamże, s.
186.
+ Całość opowiadania w przypowieści jest metaforą. Gatunek literacki w
nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym
Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model
życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza
błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół
formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część
makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej,
wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku,
połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów
Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki
występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka
grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść,
alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W
Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w
Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje
mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów
mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych
podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego
obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne
znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno
przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w
alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03
99.
+ Całość opowieści mitycznej tworzona jest przez różne, związane z danym
tematem, narracje. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony
zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie
mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie
losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy
czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym
tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół
tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji
przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez
narratora‖ /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej,
Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to
wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u
podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi
przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta
jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia‖ (rites de passage), których
spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o
udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o
całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami
stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem,
zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni,
przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania
kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym
zarysie – na archimit zawarty w „Fauście‖ Goethego. Zanim, jednak Goethe
napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście
stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie
zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe
mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust‖, postać
dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za
pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i
astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki
pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia
tłumów‖ /Tamże, s. 11/.
+ Całość orędzia ignorowana przez herezję, akcentuje jeden z argumentów
biblijnych. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia
do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w
sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie
jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie‖
/M. Craveri, L‟eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del
cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje
przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później
odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny
przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za
radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy
nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest
głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy
objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych
uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym
interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego
(coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe
zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza
znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie
zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia,
w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też
zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były
jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto
lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał
proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach,
lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy
nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę
oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując
swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja
zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi
słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym
/Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów
doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez
wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Całość organiczna Doświadczenie punktem wyjścia refleksji Karola Wojtyły
w dziele Osoba i czyn. Doświadczenie zewnętrzne pozwala lepiej rozumieć
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenie wewnętrzne i odwrotnie – moje doświadczenie drugiego
człowieka rzuca światło na doświadczenie własnego „ja‖, które z kolei
pozwala lepiej rozumieć doświadczenie innego „ja‖. Jest oczywiste, że
epistemologia, którą zakłada Wojtyła nie jest epistemologią empirystyczną
czy kantowską. Człowiek nie otrzymuje z zewnątrz jedynie zespołu wrażeń,
które następnie porządkowane są przez intelekt. Doświadczenie jest dla niego
przede wszystkim organiczną całością, nie tylko w tym sensie, że dotyczy ono
nie pojedynczych wrażeń, lecz samego przedmiotu poznania, ale również w
tym sensie, że różne akty doświadczenia składają się na organiczną całość,
którą jest doświadczenie człowieka. Język, którym posługuje się Wojtyła, jest
językiem fenomenologii, lecz to, o czym mówi, jest w równej mierze związane
z tomistyczną metafizyka poznania. Stabilizacja przedmiotów doświadczenia,
właściwa ludzkiemu poznaniu, dokonuje się przez indukcję, której
rezultatem jest pojęcie ogólne. Indukcja pozwala na uchwycenie jedności
sensu różnych doświadczeń oraz na zinterpretowanie ich jako stopniowego
odsłaniania się przedmiotu inteligibilnego‖ F 1W063 185.
+ Całość organiczna Historia według ezoteryzmu jest holistyczna, rozumiana
konkordystycznie, integralnie, jako jedna organiczna całość. Można też
powiedzieć, że ezoteryzm to określony pogląd, postawa przewijająca się
zawsze przez całe dzieje ludzkie. Dostrzec można więź między hermetyzmem
grecko-egipskim a buddyzmem, między albigensami i templariuszami,
katarami i różokrzyżowcami, czarnoksiężnikami, alchemikami i masonami, a
także wszelkiego rodzaju okultystami. Podobnie w całych dziejach ludzkości
można dostrzec sufizm, który zresztą jest spleciony z ezoteryzmem we
wszelkich jego wyżej wymienionych objawach. Jest to wielki supermarket
cudowności. Wszystko zakorzenione w gnozie, aż po współczesnych nam
neognostyków, które mają wiele wspólnego z sektami typu japońskiego lub
tybetańskiego. Bezużyteczne jest poszukiwanie wspólnej treści jednoczącej
wszystkie te postawy i grupy. Ich kształt nieustannie się zmienia. Jest
natomiast wspólny fundament filozoficzny i religijny. Trudno wyczuć, czy
mamy w danym przypadku do czynienia z jakąś grą, z czymś co za chwilę
zniknie, czy też z ofertą pretendującą do ofiarowania trwałego orędzia
zbawczego. Element mody przeplata się a głęboką potrzebą religijną
człowieka. Wielu wybitnych myślicieli przyjmuje te wierzenia, albo
przynajmniej wykorzystuje jako sposób wyrażania myśli, włączając się w
jakąś wielką grę wieloznaczności i niespodzianek. Nawet w przypadku
traktowania tych zjawisk w sposób niepoważny, rozrywkowy, formalny, stają
się one często powodem odejścia od chrześcijaństwa. Nie wolno igrać z
mocami ciemności. Teorie te wszystko mieszają, łatwo przyjmują i łatwo
porzucają. „Myśl ezoteryczna‖ żegluje po ocenie ludzkich umysłów i
rozpowszechnia się poprzez niezliczoną ilość stronic zapisanych przez
nieznanych autorów X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469.
+ Całość organiczna Instytutu życia konsekrowanego ukazana jest w teologii
życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia
konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa
zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego
podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę,
apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny,
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W
nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze
środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z
zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w
skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna.
Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz
charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym.
Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie
świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia
się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi,
Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei
religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata‖ 5(1986)409-411). Klasyczny
paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym,
żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego
rozumienia Kościoła Ż2 52.
+ Całość organiczna rośliny wraz z jej liśćmi. W Iliadzie Homera […]
najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę‖. φυειν „oznacza
tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój
kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat
potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej
czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia
danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był
określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ(γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze
Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali
jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie
czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny
odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano
bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które
rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina,
pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania
się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ
roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie
jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny
φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę
wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z
biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie
pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc.
Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te
pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sichselbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na
świat zwierząt i ludzi‖ /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu.
Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.
+ Całość organiczna społeczności eklezjalnej oraz Osoby Chrystusa. „Kościół
jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej
misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea
ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z
Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie
najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest wspólne działanie społeczne, nie jest nawet przebywanie w bliskiej
obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz
substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie
mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok.
Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga.
Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest
tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie
jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja
relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest
relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia
(duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch
anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem
dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią
spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej,
w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja
jest pozostawiona dla warstwy drugiej‖ /P. Liszka, Duch Święty twórcą
Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva‖ (Legnickie studia
teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.
+ Całość organiczna systemowa Świat; idea podstawowa Matiuszyna M.
„Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim
modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia)
zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława
Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne
dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w
przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie
wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha,
a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii
rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na
przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa,
proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy
innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo
też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze
zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości
(m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy
rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania
„rasowej teorii sztuki‖. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą
kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj
wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż
wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół,
współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i
Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne
zjednoczenie człowieka z uniwersum‖ w systemie postrzegania świata jako
organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie
drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie
całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek
powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią‖ /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie
ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład
kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej‖. W nich także jest
ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie –
to moi ojcowie‖ – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości
człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje
potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź
wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i
pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry,
dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego
wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa
Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez
teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum
(powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck)
przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro‖ /Tamże, s. 172.
+ Całość organiczna ziemi, rośliny i jej liści. W Iliadzie Homera […]
najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę‖. φυειν „oznacza
tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój
kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat
potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej
czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia
danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był
określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ(γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze
Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali
jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie
czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny
odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano
bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które
rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina,
pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania
się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ
roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie
jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny
φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę
wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z
biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie
pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc.
Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te
pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sichselbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na
świat zwierząt i ludzi‖ /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu.
Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.
+ Całość organizacji życia proletariatu to kultura proletariacka. „tezy jednego
z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury
proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki
politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy
walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury‖ […] dla
Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także
właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który
w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu
proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu
[…] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym
formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […]
przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego
zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat
postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla
uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a
społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem
stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my.
Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn‖ /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii
przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał
charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył
ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi.
Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba,
winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany
to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze
na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza
odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego
proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego
we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w
lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w
ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości
– rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i
proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej
ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości,
całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate,
złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej
sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie
znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty
w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami‖
/Tamże, s. 35.
+ Całość organizmów żywych nie jest przez darwinizm wyjaśniany, darwinizm
w tym wymiarze pozbawiony jest sensu. „Czasami pada pytanie o „wiarę w‖
ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia
wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której
istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne
twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji
domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak
doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to
definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze
wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania
gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim
skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają
zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i
pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm‖ /R. J. Neuhaus, Wiara
w ewolucję, „First things‖, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej
intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę
darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub
agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora
preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk
uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie
wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym
się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie.
Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle
jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk,
sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak
jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną
poważną wadę: jest niewiarygodny‖ /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First
things‖, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4.
+ Całość organizmu biologicznego zawiera w swojej strukturze wpisanie
śmierci biologicznej jako struktury życia, i w każdą komórkę żywą. „Śmierć
duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie
jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem śmierci fizycznej.
1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2,
17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym
rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście
osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje
prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1,
13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają śmierć cielesną i duchową,
czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga,
potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa
„śmiercią drugą‖, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz
7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć
duchową uważa za prawdziwą‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie
biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia,
wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby
narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju,
motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga
albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy proliferacji. Glob
ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez
kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatycznopsychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a więc nie
byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby
dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury,
nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie
na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży
byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko
byłoby jakieś niedorzeczne‖ /Tamże, s. 358.
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość organizmu przenikana jest przez jego ruchy wewnętrzne. Części
realne bytu są korelatami spinanymi w jedno przez sieć realnych relacji. W
żywym organizmie korelaty i relacje są dynamiczne i nie mogą być do końca
określone i opisane. Wszelkie ruchy przenikają cały organizm. Określone
cechy mogą się zmieniać i różnorako obejmować różne części. Mimo tych
przemian konkretny byt jest ten sam, identyczny, niezmienny w swej
zmienności (lub zmienny w swej niezmienności) bytowej, który jest stale
relacyjnie tożsamy. „Taką relacyjnie tożsamość bytu, przy jego zmienności
relacji, nazywamy analogią wewnątrzbytową. Każdy realnie istniejący byt
przygodny jest zatem sam w sobie analogiczny‖. Jest on bowiem wewnętrznie
złożony z różnorodnych części. Części te są w stosunku do siebie i do całości
w relacjach, które w sumie wyznaczają „tożsamość bytu, mimo nieustannej
zmienności jego części‖. F0.T1 211
+ Całość organizmu żywego danego, cecha organizmu żywego podstawowa.
„Teorie biogenetyczne. Próby sztucznej syntezy życia, jak dotychczas, nie
powiodły się. Wszystkie teorie powstania życia na ziemi są dosyć bezradne,
zbyt płytkie, a niekiedy wprost pustosłowne: „układ żywy powstał dzięki
połączeniu odpowiednich związków‖. Samoobjawienie mówi, że życie
(roślinne, zwierzęce i ludzkie) stanowi najwyższą formę istnienia stworzonego
i że wywodzi się z Życia Bożego na sposób Aktu Stwórczego, ale nie podaje,
„jak‖ ono powstało. My sami z kolei widzimy jedynie pojawianie się nowych
organizmów żywych i zewnętrzne przejawy kontynuacji życia już zaistniałego.
Teorie naukowe życia – jest ich ponad 50 (W. Ługowski, W. M. Fac) –
zasłużyły się przede wszystkim ustaleniem zbioru podstawowych cech
organizmu żywego. Są to: a) jedność i całościowość danego organizmu
żywego; b) odpowiednia jego immanencja biotyczna; c) autonomia ustroju; d)
dialektyczne przystosowanie do środowiska; e) przemiana materii; f)
dynamizm, ruch, rozwój; g) samokontynuacja przez rozmnażanie się (vivum e
vivo, cellula e cellula); h) samoregulacja i autointegracja; i) samoodradzanie
się (H. Driesch, C. Tresmontant, S. Zięba, Z. Gąbka)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Całość osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie
kultury naszego regionu geograficznego zawiera zaledwie przebłyski
zainteresowania sferą istnienia w bytach. „Wielkiej czujności historycznej,
filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych,
których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania
struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją
niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub
twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych,
aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się
jedynie w „świecie istot‖, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości,
jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w
metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i
terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że
filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe –
bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość.
Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach
zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji
filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
geograficznego‖ /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki
Filozoficzne‖ 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym
zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc,
jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z
czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy
„stworzenie‖. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i
chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii,
która jest tylko w jaki sposób porządkowana/
+ całość osiągniętych rezultatów potwierdza, że człowiek jest zasadniczo
zdolny dotrzeć do prawdy. „Jesteśmy przekonani o prawdziwości odpowiedzi
na pytania fundamentalne, w czym utwierdza nas również spostrzeżenie, że
nie różnią się one istotnie od odpowiedzi, do jakich doszło wielu innych.
Oczywiście, nie każda poznana prawda ma taką samą wartość. Jednakże
całość osiągniętych rezultatów potwierdza, że człowiek jest zasadniczo zdolny
dotrzeć do prawdy.‖ FR 29
+ Całość Osoba Ojca jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako
Współtchnący. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa
(sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do‖
(relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem
absolutnym. Subsystencją „bycia dla‖ utożsamia się w konsekwencji z
„byciem w sobie‖, z całym „światem ja‖ (antynomia fundamentalna). Inaczej
mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba
Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy
cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn
spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc
Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla‖ Ducha Świętego na sposób „społeczny‖.
A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum
amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to
Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematycznotreściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja‖ o strukturze „Absolutnie dla
»Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja‖ stanowią – głównie dzięki Duchowi
Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą
względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna
w swoim przypadku. „My‖ nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś
„Wspólnej Jaźni‖, zindywidualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą
„monosubiektywiści trynitarni‖ (np. K. Rahner). „My‖ wznosi się na
podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej‖, a więc Trynitarnego „Ty‖ i
Trynitarnego „Wy‖. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My‖ byłoby
subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby
pozbawiona „drugich‖, czyli byłaby bez „Ty‖ i „Wy‖. „My‖ to osoba kolektywna
w Trójcy, a „Wy‖ jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że
nie ma jakichś „dwu Trójc‖, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja‖ i „Ty‖
z jednej strony a między „My‖ i „Wy‖ z drugiej – nie ma opozycji realnej.
Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we
wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota
„powraca‖ bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 223.
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość państwa hiszpańskiego zjednoczona Flaga państwowa Republiki
hiszpańskiej II składała się z trzech kolorów: żółty i czerwony, które stanowiły
kolor dawnej flagi hiszpańskiej, oraz nowy kolor: fioletowy. Ustalono to
dekretem w dniu 27 kwietnia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 83). Ponad pół wieku
bandera trójkolorowa była symbolem sprzeciwu wobec centralizacji
królewskich rządów. Wyrażała nadzieje partii radykalnej. Obecnie zaczęła
wyrażać nadzieje II Republiki. Kolor fioletowy był kolorem proporców Kastylii z
XVIII wieku. Wszystkie trzy kolory oznaczały wielość w jedności. Jako emblemat Republiki, trójkolorowa flaga symbolizowała harmonię ludów wchodzących
w obręb wielkiej republiki. W ostatecznym sensie flaga ta miała informować o
zjednoczeniu się wszystkich ziem hiszpańskich wokół centrum, wokół Kastylii.
Dlatego gdy Zamora przybył do Barcelony nie zobaczył tam ani jednej flagi
republikańskiej. Katalończycy chcieli odrębnego państwa, nie chcieli jednoczyć
się w całość, wokół rządu centralnego. Uznawali oni wszystkie Republiki
Federalne na równych prawach, bez „centrum‖. Milsza im była flaga czerwonożółta. Była to starożytna flaga katalońska, która została przyjęta jako barwa
państwowa przez króla hiszpańskiego Karola III w roku 1785 (J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 84).
+ Całość państwa uwięziona, to tylko daje pewność eliminacji wszystkich
szpiegów. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z
podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną
rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy
Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych
zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w
historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które
posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według
niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem
wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie
przyczynić szkód nieobliczalnych‖ /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda‖
13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę
odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie
Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości.
Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z
zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych
do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych,
dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się
pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy
przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa.
Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy
partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w
tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić
wolno‖. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu
państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością
winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było
zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie
Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to
socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego
przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był
rosyjskim
mesjanistą,
natomiast
Brzozowski,
będący
początkowo
fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi
stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Całość państwa wyższa od królów samych tylko. „Partia karlistów nazywa
się właściwie „Comunion tradicionalista‖. Karliści są zwolennikami
skasowania partii i sami za partię się nie uważają. Nie są tylko zwolennikami
starej dynastii, odsuniętej przed stu laty przez wprowadzenie na tron
Infantki Izabeli, ale są zwolennikami tradycji. Tradycji, której integralną
częścią jest też prawowita dynastia‖ /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 319/. „Jest to częste
nieporozumienie, że się uważa karlistów za skrajnych absolutystów. W
istocie, to raczej monarchia nowo hiszpańska, zaingurowana przez
panowanie Izabeli – silne omotana wpływami masońskimi – miała
zabarwienie absolutystyczne. Karliści są zwolennikami tradycyjnej
monarchii, ograniczonej w swej władzy przez wolność i przywileje prowincji,
stanów itd.‖ /Tamże, s. 320/. „Karliści chętnie cytują, jako wyraz postawy,
która im odpowiada, słowa kortezów aragońskich, zwrócone do króla: „My,
którzy jesteśmy równi Wam, a którzy razem z Wami tworzymy całość wyższą
od Was‖. Rzecz ciekawa, że karliści są zdecydowanymi przeciwnikami
centralizacji i dążą do utrzymania lub wznowienia wolności i przywilejów
dzielnicowych. Między innymi, obstają przy tradycyjnych przywilejach
Nawarry‖ /Tamże, s. 321/. „W ogóle – cechą karlizmu jest to, że jest to ruch,
opierający się nie tyle na wyrozumowanej doktrynie, co na zdrowych
instynktach mas. „Karlizm — jak powiedział Fal Conde – nie przychodzi z
góry, ale z dołu; jest to ruch ludowy – i w tym jego siła. Nie jest on partią
polityczną, ale „una Comunión‖. […] Partia Gil Roblesa – tak samo, jak partie
społeczno – katolickie za granicą, jak Centrum niemieckie, albo obóz Van
Zeelanda w Belgi – to byli wielcy filozofowie. My wobec ich mądrości, ich
erudycji, ich elokwencji czuliśmy się zawsze, jak prowincjonalni
prostaczkowie. Ale, myśmy mieli zdrowy, chłopski rozsądek, myśmy tkwili w
ziemi, w ludzie, w kraju – i dlatego myśmy byli pełni realizmu. Partia Gil
Roblesa o mało nie doprowadziła Hiszpanii do katastrofy swoją polityką zbyt
mądrą, zbyt zręczną – i wskutek tego zbyt odbiegającą od prostego, zdrowego
rozsądku. Myśmy nie wierzyli w skuteczność genialnych obrotów politycznej
taktyki, w skuteczność zręcznych paktów i szczęśliwych kompromisów, lecz
odsunąwszy się od wszelkiej współpracy z tym, co uważaliśmy za złe, w
milczeniu i z zaciśniętymi zębami szykowaliśmy się – do powstania. Mieliśmy
wstręt do rozstrzygnięcia bezkompromisowego. I historia przyznała nam
rację‖ /Tamże, s. 322.
+ Całość personalna Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus
dusza‖. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje
nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka
teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu
stworzenia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośredniobezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym
duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam
byt ludzki ma osobno „rodzone‖ ciało, a osobno „stwarzaną‖ duszę. Jeśli
dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego
dualizmu – jest stwarzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności
materii oraz jest formą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem.
Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg
stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym.
Podejrzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych
co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można,
wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim‖ jako jeden „kawałek‖
człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka‖ powierzać badaniom
teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza‖
/Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest
prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym
i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca,
ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy
człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym światem, a
sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner
(zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania
(Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie
stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania
(Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym
duszą, a więc jest to „stawanie się‖, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie
sprawianie, coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości
Bożej. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka
jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym
akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie działają „osobno‖ ani „obok‖ siebie, lecz
stanowią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój
sposób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P.
Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez
uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda
dusza bezpośrednio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa
jednocześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok‖ aktu
makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza‖ nimi, dublując je.
Jest to jeden i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej‖ staje się mikro
i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowiekiem a
Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w
którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych,
niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to
stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny‖
/Tamże, s. 439.
+ Całość pierwotna widzenia historii przez pryzmat rozumu oraz przez
pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Poznanie historyczne według ogólnej
filozofii
poznania
należy
do
najdoskonalszych
pod
względem
konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie
takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem
przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori
oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski
eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest
równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy,
personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać
wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu.
Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego
historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem
„ekstatycznej syntezie‖. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość
widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie
empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia.
Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma
jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalnointelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym.
Takie „dwustronne‖ ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i
ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba
pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego‖ pozwoli lepiej i głębiej
dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z
zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle
bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do
racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy,
dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się
wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem‖ Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Całość pierwotna względem swych części i w nich założona. „jednym z
najtrwalszych przekonań Sołowjowa pozostaje pogląd na ludzkość jako
odrębną całość, zbiorową jedność. „Dusza świata, czyli ludzkość idealna
zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty czy dusze‖ […] «jaśniej i
konkretniej Sołowjow wypowiedział się na ten temat w pisanym na dwa lata
przed śmiercią artykule Idea ludzkości u A. Comte‟a. […] „Całość jest
pierwotna względem swych części i w nich założona […].
Realnością
pierwotną jest zatem ludzkość, a nie poszczególna osoba; ludzkość jest
istotą, która staje się absolutna za sprawą powszechnego postępu‖. „Wielka
Istota‖ (Grand Être), o której mówi Comte, jest wedle Sołowiowa „w pełni
rzeczywista‖ – jeśli nie całkiem indywidualna w sensie empirycznego
osobnika ludzkiego, to tym bardziej nie bezosobowa. Jednym słowem, jest to
istota ponadindywidualna‖. Ludzkość jako całość, „ludzkość prawdziwa,
czysta i pełna – to najwyższa i wszechobejmująca forma i żywa dusza natury
i wszechświata, wiecznie zjednoczona, a w procesie czasowym jednocząca się
z Bogiem i jednocząca z Nim wszystko, co istnieje‖» (W. Zieńkowskij, Istorija
russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53-54). Fłorienski, też zresztą
odwołując się do Comte‘a w swej „sofiologii‖ przydaje tej koncepcji
charakterystyczną aktywistyczną interpretację: «jedność, będąc aktem, a nie
faktem, stanowi mistyczną pochodną życia, istnienie prawdziwe to
substancjalny stosunek do drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz] – tyleż
czyniący jedność, ile wynikający z jedności istnienia» (P. Fłorienskij, Stołp i
utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s.
326)‖ /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 99.
+ Całość pieśni 1 Tm 3, 16 osadza Jezusa jakby przestrzennie na
czworobocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i
aniołowie. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności.
Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się
aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w
chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z
wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium
Pobożności‖ (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od
heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który‖, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1,
15), czyli „On‖ - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni
i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć
sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu‖), a
hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a):
„Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu‖, są
przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na
pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia:
ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony‖
znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata
sprawiedliwego‖, albo nawet „zwycięstwo‖ (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3,
4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego
triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od
zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie
wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz
wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele‖.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa‖: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
+ Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić
formułą Corpus aristotelicum arabum. Autorzy muzułmańscy odróżniają
pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia
greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida).
Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona,
Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, alFarabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym
miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy
mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim
można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura
Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość
grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana
była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski.
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego
często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był
następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre
dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i
Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od
połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego
mistrza‖, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego
tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się
szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie
działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych
chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i
Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl,
Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi‘ego nadała nowy
kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr
Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około
roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem
Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do
Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku
533/1138 /Tamże, s. 139.
+ Całość planów małżonków, miłości i starań wokół stworzenia domu
rodzinnego i dobra potomstwa, to opatrzność ludzka. „Teologowie z reguły
pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o
opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie
wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek
wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie
swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na
jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej
(pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii
(zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją
osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w
historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między
idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara
się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość
zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to
prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i
rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia,
zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie,
tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury
(providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania
się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta
jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i
dobra potomstwa‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
138-139.
+ Całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego Model
Opatrzności Bożej stanowi opatrzność ojca i matki nad rodzina, pojęta jako
całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra
potomstwa, Bartnik Cz. S. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z
języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie
sformułowania jak „ojciec‖, a także „opatrzność‖. W odniesieniu do Boga
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych
czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia
anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do
ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)‖ /F.
Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie
ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą
rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i
podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował»
nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością»
/Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […]
W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma
swojego „procesu‖: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według
ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta
jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o
dobra potomstwa‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s.
139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy
zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która
obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych‖
/M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym,
―Communio‖ 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim
w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy
człowiek‖ działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej
jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka‖.
+ Całość planu Bożego wobec ludzkości ukazana poprzez konfrontację
Nowego Testamentu ze Starym Testamentem (Dz 2, 23). Idea apokaliptyczna
spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne
powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego
Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że
Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i
uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu
chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych,
zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które
z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism
ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży
wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 912 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego.
Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4
ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się
fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty
biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także
sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego
doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli
Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20).
Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej,
tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w
formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i
tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.
+ Całość planu Bożego. Podporządkowanie wniosków egzegetycznych
całokształtowi zbawczego planu Bożego jest jedną z reguł wielkich pisarzy
aleksandryjskich, takich jak Klemens (zm. ok. 212) i Orygenes (zm. 254) jest.
Było to kryterium chroniące przed heterodoksyjnymi odchyleniami. Klemens
w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył całą teorię alegorii W044 39. Klemens
Aleksandryjski, podobnie jak Filon, w komentowaniu Biblii wykorzystywał
całą wiedzę świecką, zwłaszcza filozofię. Treść wiary powinna być wiedzą
pewną, naukową a nie wiedzą naiwną. O wartości metody filozoficznej pisał
w księdze VIII Stromata. Punktem wyjścia są fakty przedstawione w tekście
biblijnym. Komentator wiąże je z fundamentalnymi prawdami objawionymi,
czyli danymi z Biblii. W ten sposób owe fakty stają się przedmiotem wiedzy
teologicznej W044 40.
+ Całość Pleromy kosmogonicznej kontekstem filozofii dialogu tworzonej
przez
Bachtina,
a
nie
egzystencja
ludzka.
„Modernistycznym
popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu‖ był na przełomie XIX i XX wieku
w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen
Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii
dialogu,
Martin
Buber.
U
swego
austriacko-niemieckiego
ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie
postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze
swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości,
kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej
ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha‖ czy
„mitu‖. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i
kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostyckoboehmeańskie „ponowne narodziny‖ do kosmicznego życia zbiorowej
jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci
inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin
przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na
dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi
odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy‖: w sensie pojmowanej w swoisty,
neoromantyczny
(neoherderowski,
neohumboldtowski
itd.)
sposób
kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów
zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną –
wywyższenia jednej „rasy‖ nad drugą (choćby zaczynało się względnie
niewinnie od „Wschodu‖ i „Zachodu‖, „Mongołów‖ i „Europy‖ etc.), kulturowy
rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit
czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w
zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały
się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 87.
+ całość płaszczyzny kosmicznej jest miejscem realizowania zamysłu Bożego
względem człowieka. Księga Mądrości zwraca uwagę na to, że poznanie
mędrca jest darem Boga, który jest podobny do daru ducha prorockiego (Mdr
7,15-21.27; 8,21;9,17). Dar mądrości pochodzi bowiem od tego samego
Ducha Bożego i służy temu samemu celowi. W księgach mądrościowych i w
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apokaliptyce profetyzm przekształca się we wnikanie w tajemnice Bożego
zamysłu względem człowieka, ale już nie tylko wewnątrz historii, lecz na
całościowej płaszczyźnie kosmicznej. O2 36
+ Całość pneumatologii łacińskiej odrzucona przez greków. Filioque nie
zaprzecza monarchii Ojca. Grecy mówią, że Syn pochodzi (proienai) od Ojca
przez zrodzenie (gennentai), natomiast Duch pochodzi (proienai) od Ojca
przez ekporeuethai. Stosują dwa słowa, jedno bardziej ogólne, a drugie
szczegółowe, konkretyzujące. W języku polskim tłumaczone jest to z
zastosowaniem na obu poziomach tego samego słowa: Duch pochodzi przez
pochodzenie. J. Szymik pisze, że „tą drogą jest przekazywana tożsamość
Boskiej istoty (natury)‖ P23.6 87. Otóż nie! Spór dotyczy nie tylko słów i
rodzaju źródła, od którego pochodzi Duch Święty, lecz o kwestię rozróżnienia
lub pomieszania płaszczyzn refleksji teologicznej. To właśnie łacińskie
Filioque znajduje się na płaszczyźnie Boskiej istoty, informuje tylko o
boskości trzeciej Osoby. Natomiast greckie ekporeuethai jest terminem
wybitnie personalnym, informuje o właściwościach personalnych zarówno
Ducha Świętego, jak i Ojca. Teorie budowane są na dwóch różnych piętrach,
dlatego pomiędzy tymi teoriami nie ma wymiany poglądów, przekonywania,
czy walki na jednej arenie. Teoria łacińska jest przez greków odrzucana w
całości, jako zupełnie im obca, na innym, niewłaściwym piętrze myślenia.
+ Całość pneumatologii pogłębiona dzięki ekumenizmowi. Antropologia
prawosławna znana jest też w Europie Zachodniej. Bez niej nie jest możliwe
zrozumienie prawosławnej eklezjologii z, jej silnie wyakcentowanym
aspektem soteriologicznym (Zob. Dla przykładu M. Ryk, The Holy Spirit‟s role
in the Deification of Man aCording to contemporary orthodox Theology (19251972), „Diakonia‖ 10 (1975) 109-130). Owocem dyskusji teologicznej były
wypowiedzi
teologów
wschodnich
i
zachodnich
na
Kongresie
Pneumatologicznym w Rzymie. Zaakceptowane zostało pośrednictwo
Chrystusa w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Dialog ekumeniczny,
zwłaszcza z ostatnich lat drugiego tysiąclecia pozwala na utworzenie obrazu
bardziej całościowego i bardziej pogłębionego. Jako podłoże ogólnoteologiczne
dla utworzenia wielkiego personalistycznego modelu teologicznego, łączącego
antropologię, soteriologię, eklezjologię i trynitologię, gdzie rdzeniem byłby
ekumeniczny schemat pochodzeń, mogą służyć te opracowania teologów
zachodnich, które posiadają wybitnie personalistyczny charakter (Cz. S.
Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas‖, Lublin1995) T48 129.
+ Całość podkreślana przez model katolicki wraz z podkreślaniem części.
Model myślenia „protestanckiego‖ ma tendencje do radykalnego oddzielania,
model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest
najbardziej „chalcedoński‖: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych,
nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą
je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model
katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka
myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o
wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki
radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie
dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również
do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest
możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę
ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś
iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez
jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej
być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz
(odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie
Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie
poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny
wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko
konsekwencją założeń antropologicznych.
+ Całość podkreślana w modelu myślenia prawosławnego. Wiadomo
powszechnie, że protestanci odrzucają treść dogmatu o Niepokalanym
Poczęciu Maryi, gdyż nie ma tego w Piśmie Świętym. Oczekujemy próby
uzasadnienia, że jednak ta treść w Piśmie Świętym się znajduje, ewentualnie,
że znajduje się w Tradycji, która też jest źródłem Objawienia. Wiadomo też,
że prawosławni nie uznają formuły dogmatycznej o Niepokalanym Poczęciu
Maryi, aczkolwiek jej głęboką treść przyjmują jako coś oczywistego. W tym
stylu powiedziano już bardzo wiele. Ja zamierzam podejść do zagadnienia
trochę inaczej, niejako od fundamentu. Uważam, że wszelkie argumenty
formalne są drugorzędne (aczkolwiek ważne), natomiast o wszystkim
decyduje sposób myślenia zakodowany gdzieś w osobie ludzkiej czy w
środowisku kulturowym. Zauważmy istnienie trzech głównych modeli
myślenia,
decydujących
o
sposobie
odczytywania
Objawienia
chrześcijańskiego. Nazwę je odpowiednio modelem: protestanckim,
katolickim i prawosławnym. Nie oznacza to, że wszyscy sztywno tkwią w
swoim stylu myślenia. Urodzenie się w danym środowisku nie przesądza o
sposobie myślenia, aczkolwiek środowisko ma tu wpływ znaczący. Oprócz
tych trzech modeli istnieją inne: np. monistyczne: panteistyczny
materialistyczny i przeciwstawny jemu panteistyczny spirytualistyczny, a
także pelagiański i gnostycki. Tu interesują nas tylko trzy modele podane na
początku. Fundamentem dla wszelkich zagadnień teologicznych w każdym z
tych modeli jest antropologia. Okazuje się, że uznawanie i rozumienie
dogmatu Niepokalanego Poczęcia nie zależy tak bardzo od podejścia do
znaczenia Pisma Świętego, czy też od sposobu ogłoszenia sformułowania
dogmatycznego, lecz zależy w sposób istotny od antropologii.
+ Całość podkreślana w nowym paradygmacie, Capra F. „Przyswajamy sobie
świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy
zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na
takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma
to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska.
[…] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony
przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej
filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo
prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę‖ /A. DrapellaHermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna
Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza
koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w
przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń
wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią,
298
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw
całej współczesnej architektury‖ S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura.
Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku
Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to
studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata,
nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod
pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz
wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra
posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny,
określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego
/s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub
systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują
następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od
pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej
ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci
jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego
Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na
pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne
odchodzenie
od
wciąż
jeszcze
dominującego
światopoglądu
redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem
jedności i czci dla życia‖ /Tamże, s. 12.
+ Całość podłożem analogii wewnątrzbytowej. W analogii wewnątrzbytowej
podłożem jest całość a nie części. Całość jest racją części. Pomiędzy tymi
„częściami‖, składnikami bytu, i całością istnieje konieczny związek
relacyjny. Relacje realne, wiążące części w jedną całość, tworzą spójną sieć,
specyficzną dla danego, konkretnego bytu. Przebiegają one na linii: części –
całość, oraz na linii: części – części. Tych „części-czynników‖ w danym bycie
może być bardzo wiele. Wszystkie one są związane realnymi relacjami między
sobą, tworząc całość. F0.T1 210
+ Całość podmiotowości człowieka odrzucona przez myśl analityczna,
lingwicyzm, skrajny hremeneutyzm, strukturalizm, postmodernizm i
matematyzm (komputeryzm). Antropologia personalistyczna staje się dziś
nurtem coraz mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia
personalistyczna) – choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś
głównym motywem w naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze,
sztuce, religii, wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W.
Pomykało) i zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także
w Środkowej, Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej
przez większość orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i
marksizm, chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem
myśli analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu,
postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko
„misterium personae‖, ale także realność całej podmiotowości człowieka.
Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego
przesunięcia rozumienia „osoby‖ jako bytu (substancji, subsystencji, relacji
ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja‖, jaźni, całości świata
wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego
(humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość,
299
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberalizm, droga w nieskończoność itp.)‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm
uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.
+ Całość podmiotu indywidualnego wraz z jego konkretnością. Osoba według
Średniowiecza. Perspektywy ogólne. „Mimo panowania prostej definicji
Boethiusa powoli kształtowały się w średniowieczu europejskim nowe
aspekty pojęcia „osoby‖. 1o Definicja Boethiusa zawierała pewną
dwuznaczność: oznaczała albo samą substancję pierwszą bytu rozumnego
(„naturę‖), albo cały istniejący podmiot indywidualny wraz z jego
konkretnością. W średniowieczu odsunięto na dalszy plan ogólność natury i
położono akcent na konkretność. Odtąd „persona‖ przestawała być mylona z
„naturą‖, „substancją‖, „esencją‖ (istotą). Oznaczała coraz wyraźniej kogoś
istniejącego absolutnie niepowtarzalnie, subsystującego, cel stworzenia, byt
niesprowadzalny do reszty świata‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 92/. „2o Zaostrzył się problem, czy osobą we właściwym
znaczeniu można nazywać Chrystusa, Boga Ojca, Ducha Świętego, będących
absolutną Subsystencją i działających na mocy własnej Energii, czy też i
podmioty stworzone, ograniczone, ambiwalentne, posiadające subsystencji
jedynie względną. Potem niektórzy myśliciele