Powrót Diogenesa?

Powrót Diogenesa?
I
Tym razem nasz rozum nie będą dręczyć wielkie pytania, „których nie może
uchylić, albowiem zadaje mu je własna natura, ale na które nie może również
odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możliwość”1. Przytoczone słowa wypowiedział Immanuel Kant w pierwszym zdaniu Krytyki czystego
rozumu (1781). Prawie dwieście lat później inny niemiecki filozof, Peter Sloterdijk, opublikował książkę pod tytułem Krytyka cynicznego rozumu (1983). Stała
się ona wydarzeniem, bestsellerem, wydawniczym hitem, książką epoki, „mistrzowskim dziełem pisarstwa filozoficznego”, „dziełem fundamentalnym”,
„dziełem naukowym o prekursorskim charakterze”, „książką kultową” – żeby
przytoczyć tylko niektóre z określeń, jakie pojawiły się po jej wydaniu. Pisały
o niej wszystkie liczące się w Niemczech gazety, szeroko komentowali i oceniali
ją recenzenci, głos zabierali najwybitniejsi intelektualiści2. W stacjach telewizyjnych namiętnie dyskutowano: „Czy wszyscy jesteśmy cynikami?”. Miarą niebywałej popularności książki może być fakt, że w ciągu jednego roku sprzedano
około 70 000 egzemplarzy, co jak na pracę filozoficzną jest godne odnotowania.
Narzucało się porównanie z głośnym dziełem Oswalda Spenglera Zmierzch Zachodu, które zdobyło masową popularność w latach dwudziestych XX wieku.
Początkowo publikacja Sloterdijka przyjmowana była entuzjastycznie.
„Frankfurter Rundschau” wołał słowami recenzenta: „Burza w zakurzonym
kantorze naszego współczesnego filozofowania i naszej współczesnej świadomości”, a FAZ pisał: „To arcydzieło pisarza o zacięciu filozoficznym, który od tej
chwili staje w pierwszym rzędzie autorów tego typu w Niemczech”. Później
euforia nieco opadła i pojawiły się głosy krytyki, niekiedy bardzo ostrej. Jedni widzieli w Krytyce cynicznego rozumu 1000-stronicowy felieton, a jej popularność upatrywali – jak komentator „Stuttgarter Zeitung” – w tym, że Sloterdijk
rozdziela ciosy równo na wszystkie strony. Każdy dostaje za swoje. Niektórzy
chwalili plastyczność i literackość języka, lekkość i eseistyczny styl książki, różniącej się pod tym względem od innych produkcji filozoficznych, których lektura powoduje uczucie – by nawiązać do słów Musila w Niepokojach wychowanka
Törlessa – jakby jakaś stara koścista ręka wykręcała nam mózg z głowy. Ale to,
1
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. I, PWN, Warszawa 1986, s. 7.
Już sama recepcja książki Sloterdijka może stanowić przedmiot oddzielnych analiz. Por.
O. Kallscheuer, Spiritus Lector Die Zerstreuung des Zeitgeistes, [w:] Peters Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp Frankfurt a. Main 1987, s. 7–73.
2
III_A_nowy.indd IX
2008-06-17 12:57:55
X
Powrót Diogenesa?
co dla jednych było zaletą, dla drugich okazywało się wadą. Chciałoby się powiedzieć za Heglem „prawda nie jest jak bita moneta”, lecz wymaga ciężkiej
pracy pojęcia, a tego u Sloterdijka nie znajdziemy. Jego książce brak precyzji,
systematyczności, argumentacji i tego wszystkiego, co właściwe dyskursowi naukowemu. W zamian czytelnik dostaje całość złożoną z aforyzmów i niesiony
jest łagodnym nurtem wglądów i intuicji. Być może filozoficzna twórczość Sloterdijka lepiej pasuje do gustów francuskiej publiczności, nawykłej do stylu
nouveaux philosophes, mającego zresztą we Francji długą tradycję.
Źródeł popularności i sukcesu Krytyki cynicznego rozumu należy jednak upatrywać przede wszystkim w sporach oraz kontrowersjach ideologicznych i politycznych w Niemczech Zachodnich przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Autor dotykał czułego punktu społecznej świadomości, dawał pewną
diagnozę współczesności, dla jednych trafną, dla innych mniej. Doświadczenia
roku 68 (Sloterdijk zaczynał wtedy studia), które odbiły się szerokim echem
w społeczeństwie niemieckim, wywołały falę dyskusji o niemieckiej „tożsamości” i kryzysie świadomościowym. Nadzieje na więcej demokracji i „emancypację” zmieniły się w troskę o wewnętrzną stabilność Bundesrepublik. Pokolenie 68
wchodziło w dorosłe życie i obawiano się, że ideały lewicowe przedostaną się
do instytucji państwa, że hasło emancypacji, głoszone ongiś na ulicach, zostanie
wprowadzone w życie od wewnątrz. Studenci mogli maszerować z czerwonymi
sztandarami w Dahlem, ale nie chciano, by teraz, kiedy już opuścili mury uniwersytetu, zaczął się marsz przez instytucje. Lewicowo-liberalni intelektualiści,
jak na przykład Jürgen Habermas, zwracali uwagę na pojawiającą się od połowy
lat siedemdziesiątych konserwatywną Tendenzwende. Patrząc z tej perspektywy,
niektórzy widzieli w książce Sloterdijka krytykę idei oświecenia, jakby przestrogę, czym kończy się „emancypacja” – cynicznym dopasowaniem się. Dlatego autora Krytyki cynicznego rozumu zestawiano z takimi myślicielami, jak Nietzsche,
Spengler czy Schopenhauer. Reakcją drugiej, lewicowej strony było potraktowanie książki jako zgniłego owocu późnego kapitalizmu, wyraz postmodernistycznej polifonii, a nawet regresywnego irracjonalizmu i politycznego wstecznictwa.
Obie strony nie dostrzegały jednak, że książka Sloterdijka w swym najgłębszym
przesłaniu wydaje się kwestionować eksplikacyjną moc starych podziałów na lewicę i prawicę, postęp i reakcję, racjonalizm i irracjonalizm, a także, jak sądzę,
podziałów nowszych – na nowoczesność i ponowoczesność.
Tytułowe nawiązanie do Krytyki czystego rozumu Kanta ma niejednoznaczny
sens: negatywny, jeśli wziąć pod uwagę stosunek Sloterdijka do „Wielkich Teorii” (Groß Theorien), które chwytają życie w wielkie schematy i represyjnie urządzają je podług zasad rozumu albo obarczają nas ciężarem metafizycznej indywidualności. W tym znaczeniu autor Krytyki cynicznego rozumu jest dłużnikiem
Nietzschego, tradycji Dialektyki oświecenia oraz prac Michela Foucault. Jego projekt nie jest transcendentalny, choć pozostaje krytyczny, i to w trzech aspektach
(na razie wskażemy na dwa). Pierwszy aspekt dotyczy pojęcia „krytyki”, którą,
III_A_nowy.indd X
2008-06-17 12:57:56
XI
Powrót Diogenesa?
jak pamiętamy, Kant zdefiniował w opozycji do dogmatyzmu i sceptycyzmu
w kwestii możliwości poznania absolutnego. Myślenie krytyczne w sensie kantowskim to myślenie, któremu ciągle towarzyszy pytanie o granice możliwej
poznawalności. Krytyka nie jest oczyszczaniem przedpola, wstępem do właściwej „teorii” czy „systemu”, ale refleksją bezpośrednio tę „teorię” tworzącą,
sposobem istnienia samej filozofii i filozofowania. Do tego rozumienia krytyki
jako teorii tout court nawiązywali przedstawiciele szkoły frankfurckiej. Po tej
linii zmierza też myślenie Sloterdijka. Ale dokąd zmierza? Celem projektu
Sloterdijka jest nowa koncepcja subiektywności wyrastająca z krytyki rozumu
subiektywnego jako rozumu strategicznego, czyli cynicznego, i to jest drugi
aspekt pozytywnego nawiązania do Kanta. Trzeba jednak dodać, że ta nowa
koncepcja subiektywności nie jest osadzona w Krytyce czystego rozumu. Odwołajmy się do Foucaulta, który w eseju Podmiot i władza projekt Kantowski przeciwstawia projektowi Kartezjańskiemu3:
Gdy w roku 1784 Kant pytał, czym jest oświecenie, chciał się po prostu dowiedzieć: co stało się tu i teraz? Co z nami się wydarzyło? Czym jest świat historyczny, obecna epoka czy wreszcie ta konkretna chwila, w której żyjemy?
Mówiąc inaczej: kim jesteśmy my, „die Aufklärer”, to znaczy uczestnicy procesu oświecenia? Trzeba porównać to pytanie z kartezjańskim punktem wyjścia: kim jestem „ja”, szczególny wprawdzie, lecz zarazem uniwersalny i ponadhistoryczny podmiot? U Kartezjusza „ja” oznacza każdego, zawsze i wszędzie. Kantowi chodzi jednak o coś innego: kim jesteśmy w tym akurat punkcie
dziejów. Jego pytanie zachęca do refleksji zarówno nad nami samymi, jak i nad
teraźniejszością. Sądzę, iż ów wymiar filozofii stawał się stopniowo coraz istotniejszy: pomyślmy o Heglu, o Nietzschem...4.
Kim więc jesteśmy? Teraz, w tym konkretnym punkcie historii, nie w ogóle. Bez uniwersalistycznych roszczeń, ale też bez sceptycznego nihilizmu. Wraz
z odkryciem, kim jesteśmy, musimy się przeciw temu zwrócić:
A może naszym obecnym zadaniem nie jest odkrywać, kim jesteśmy, lecz
– dokładnie wobec tego, kim jesteśmy – zwrócić akt odmowy? Mamy wyobrazić
sobie, kim moglibyśmy być – i realizować projekty wyobraźni, żeby wymknąć się
politycznemu „podwójnemu szachowi”, który polega na równoczesnej indywidualizacji i totalizacji nowoczesnych struktur władzy5.
Takie postępowanie jest nakazem krytycznego namysłu, ciągłego pytania o granice: gdzie kończy się autentyczność, a zaczyna samooszukiwanie.
Krytyczna analiza świata zastanego jest zarazem jego przekraczaniem, próbą
wyobrażenia sobie, kim moglibyśmy być. Refleksja nad teraźniejszością, do któ3
Zwraca na to uwagę A. Hyussen, The Return of Diogenes as Postmodern Intellectual, [w:]
P. Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, University of Minnesota Press 2005, s. X–XI.
4 M. Foucault, Podmiot i władza, przeł. J. Zychowicz, „Lewą nogą” 1998, nr 10, s. 181.
5 Tamże.
III_A_nowy.indd XI
2008-06-17 12:57:56
XII
Powrót Diogenesa?
rej nawoływał nas Kant, a za nim Foucault, nie może być łatwa w czasach, kiedy
świat został odczarowany, a krytyka ideologii zakończyła swą pracę. Wówczas
pytanie o to, kim jesteśmy, to znaczy przeciw czemu mamy się kierować, łączy
się z pytaniem: Jak możliwa jest dziś krytyka? Jak możliwe jest dziś oświecenie?
Kto albo co jest jej/jego podmiotem? Książka Sloterdijka jest próbą odpowiedzi
na te właśnie pytania.
Zacznijmy od pytania pierwszego. Diagnoza niemieckiego filozofa nie pozostawia złudzeń: „ Jesteśmy oświeceni. Jesteśmy apatyczni” – pisze w „Przedmowie”, a właściwie staliśmy się tacy po zawiedzionych nadziejach lat sześćdziesiątych. Wtedy jeszcze wierzyliśmy, że można inaczej ułożyć życie, zarówno
w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym; że ideały oświecenia i emancypacji mogą wypełnić sensem naszą bezideową codzienność. Wtedy, „w Niemczech połowy lat sześćdziesiątych pojawiła się cienka nić kultury politycznej
– czyli publiczny spór o życie właściwe” (s. 12.). Zakończył się on jednak smutną wiedzą, że świata w zasadzie zmienić nie można. Rewolta studencka 68,
choć obudziła społeczną wrażliwość i samorefleksję społeczeństwa, nie przyczyniła się do radykalnej redefinicji celów społecznych i przeobrażenia społeczeństwa późnokapitalistycznego. Skoro nie można inaczej, pozostawało świadome bądź nieświadome dopasowanie się do tego, co jest, adaptacja naznaczona
obojętnością i rezygnacją. „Po zawiedzionych nadziejach żywionych na przekór
wszystkiemu rozprzestrzenia się apatia małych egoizmów” (s. 23). W naszych
umysłach zagościł cynizm. Według Sloterdijka jest on dzisiaj zjawiskiem powszechnym i amorficznym i dlatego trudnym do uchwycenia. W starożytności
cynik (a właściwie kynik) był indywidualnością, oryginałem i prowokatorem,
który, jak Diogenes z beczki, kontestował wszystko i wszystkich. Wiódł życie
miejskiego dziwaka, odszczepieńca wzbudzającego sympatię, ale także lęk, ponieważ nikt nie mógł ujść przed jego przeszywającym złowrogim spojrzeniem.
Dzisiaj nie ma już kyników, są natomiast cynicy. Współczesny cynik to postać
masowa, unika wyróżniania się i bycia autsajderem. Wtapia się w tłum, jest każdym i nikim, produktem masowych miast i masowych mediów. Pod względem
psychologicznym dzisiejszy cynik jest melancholikiem, który potrafi ukrywać
swe depresyjne lęki, przede wszystkim po to, by utrzymać się na rynku pracy.
Wszystko inne się nie liczy. Być to znaczy być na powierzchni. Że czasami odbywa się to kosztem wątpienia we własne postępowanie, to po prostu trzeba przeboleć. Zresztą wcale nie jest tak źle, skoro te wątpliwości w ogóle się pojawiają.
Większość ich nie ma. Wedle słów Sloterdijka cynizm to:
oświecona fałszywa świadomość. Jest ona zmodernizowaną świadomością nieszczęśliwą, nad którą oświecenie pracowało owocnie, choć nadaremnie. Odrobiła ona
swoją lekcję oświecenia, ale się nie zrealizowała i z pewnością zrealizować się
nie może. Ciesząca się doskonałą kondycją, a zarazem żałosna świadomość ta
nie czuje się już zagrożona przez żadną ideologię; jej fałszywość jest wyważona
na drodze refleksji. (s. 22)
III_A_nowy.indd XII
2008-06-17 12:57:56
Powrót Diogenesa?
XIII
Tak zdefiniowany cynizm nie jest błędem, kłamstwem czy ideologią,
nie można go usunąć, sprostować czy zdemaskować. Tradycyjne formy krytyki
ideologii są wobec niego bezradne, osiągają w nim swój kres. „Ta świadomość
nieszczęśliwa w sobie rozdwojona” (Hegel) nie daje się też „znieść” w stylu
autora Fenomenologii ducha, co najwyżej można nią wstrząsnąć. Jest i pozostaje rozdarta między świadomość pana i niewolnika, wolności i uwikłania, bycia sobą i alienacji. Ale zarazem jest to rozdarcie zmodernizowane, którego
istota polega na działaniu wbrew posiadanej wiedzy. Wszyscy wiedzą, że kłamią, a mimo to robią to dalej. Doskonale świadomi jesteśmy tego, co kryje się
za szatą utkaną z fałszywych gestów, zdajemy sobie sprawę z dystansu między
ideologiczną maską a rzeczywistością społeczną, a mimo to nadal wolimy nosić
maski. Cynicy wiedzą, co robią, ale robią to dalej, ponieważ taki jest świat.
Potęga rzeczy przytłacza nas.
Sformułowanie „oświecona fałszywa świadomość” zawiera w sobie pewien
paradoks. Jak bowiem to, co zostało oświecone i rozpoznane, może dalej pozostać fałszywe i kierować naszym działaniem. Przesądy, które rozpoznajemy jako przesądy, przestają na nas oddziaływać i tracą swą zniewalającą siłę,
mamy nad nimi władzę, albowiem wiedza to władza. Na tym między innymi
polega wyzwalająca moc refleksji. Ale nasz dzisiejszy cynizm jest już z natury
refleksyjny, co sprawia, że pod znakiem zapytania staje pojęcie oświecenia
i krytyki rozumianej jako odczarowanie świata, by nawiązać do terminologii Maksa Webera. Pytanie: „Kim jesteśmy w tej właśnie chwili?” łączy się
z pytaniem, jak możliwa jest dziś krytyka filozoficzna? Jak możliwe jest dziś
oświecenie? Albo inaczej. Moglibyśmy nie być cyniczni, ale do tego trzeba
znaleźć odpowiednią perspektywę, adekwatną formę życia, język i gesty, które
mogłyby przezwyciężyć cynizm, a przynajmniej nie pozwoliłyby mu się rozwinąć, tłamsząc go w zarodku. Wymaga to przemyślenia i przepracowania tradycji, która towarzyszy nam od osiemnastego wieku, tradycji oświeceniowej
krytyki rozumianej jako odczarowanie i emancypacja, ale także jej dialektyki,
to znaczy jej drugiej strony, zawsze obecnej, jakkolwiek nie zawsze widocznej
i uświadamianej.
II
Cofając się do źródeł krytyki filozoficznej, należy przywołać przede wszystkim
oświeceniową krytykę religii, sięgnąć do pism Woltera czy Diderota, ale także Herdera czy Kanta. Wyczytamy z nich, że opowieści biblijne, na przykład
przypowieść o grzechu pierworodnym, jest tak naprawdę mitologiczną narracją o zerwaniu jedności człowieka z przyrodą, decydującym o pojawieniu
się wolności i rozumu, ale zarazem, co szczególnie podkreślał Kant, będącym
źródłem moralnego zła. Pisarze i filozofowie oświeceniowi dostrzegali w reli-
III_A_nowy.indd XIII
2008-06-17 12:57:56
XIV
Powrót Diogenesa?
gii uniwersalne treści moralne i filozoficzne przedstawiane w formie nie tyle
fałszywej, ile niedojrzałej. W religii rozum przejawia się w języku symboli.
Tak jak Buffon w Historii naturalnej demaskuje biblijny przekaz Księgi Rodzaju
jako niezgodny z faktami, tak Monteskiusz w Duchu praw odczarowuje historię.
Również w historii, podobnie jak w przyrodzie, nie działają żadne tajemnicze
siły i moce opatrzności, nie jest ona areną działań wielkich wodzów, królów,
rycerzy-zdobywców czy typowych bohaterów arystokratyczno-feudalnej opowieści.
Najdonioślejsza krytyka, jaką przeprowadzono w ramach paradygmatu
oświeceniowego, która zarazem ten paradygmat przekracza, była udziałem
Immanuela Kanta. Nie jest skierowana na zewnątrz rozumu, nie jest odkrywaniem, demaskowaniem racjonalnych treści w tym, co z pozoru irracjonalne
i tajemnicze. Krytyka metafizyki przeprowadzona przez Kanta jest refleksją
rozumu nad samym sobą, w niej rozum poniekąd odczarowuje sam siebie. Źródłem złudzeń nie jest to, co inne: wyobraźnia, uczucie, mit, lecz sam rozum
może wytwarzać pozór: pozór transcendentalny. Choć zdolni jesteśmy do stawiania pytań metafizycznych, to jednak na podstawie swoich władz poznawczych nie potrafimy na nie odpowiadać. W istocie rozumu tkwi więcej chęci niż
możliwości.
Wyraźny krok naprzód w stosunku do wszystkich oświeceniowych krytyk
robi Marksowska krytyka ideologii. Można ją usytuować na jednym poziomie
z krytyką Freuda i Nietzschego. Wspólnym wysiłkiem tych wielkich „mistrzów
podejrzeń” (P. Ricoeur) była próba dotarcia do prawdziwej rzeczywistości skrytej za powierzchnią otaczających nas masek i iluzji oraz ujawnienie autentycznych motywów kierujących myśleniem i działaniem człowieka. Marksowska
krytyka jest krytyką ideologicznej iluzji, która powstaje w naszej świadomości.
Wszelkie jej wytwory są w ostatecznej instancji zdeterminowane przez całość
społecznej pracy. Prawdziwe jest nie to, co ludzie sądzą i mówią o sobie, lecz
ich obiektywne usytuowanie w tej całości. Marksowską krytykę ideologii należy rozumieć jako demaskację, sprowadzenie na ziemię wszelkich teorii, które
uznają siebie za autonomiczne twory duchowe. Typowym gestem Marksowskiej
krytyki jest odwrócenie, postawienie świadomości z głowy na nogi, przy czym
nogi oznaczają wiedzę o miejscu w procesie produkcji i w strukturze klasowej.
Proces krytyki rozumianej jako demistyfikacja fałszywej świadomości zyskuje
swe urzeczywistnienie praktyczne w zniesieniu społeczeństwa klasowego. Krytyka łączy się tu z emancypacją społeczną. Rozpoznanie przez proletariat własnej pozycji przekłada się na jego wysiłek uwolnienia społeczeństwa od wyzysku.
W idealnej dialektyce robotnik wyzwala nie tylko siebie, ale wyzwala także
pana od konieczności bycia panem. W końcu okazuje się, że robotnik zdziera
swą maskę niewolnika a kapitalista maskę pana. Krytyka ideologii jako fałszywej świadomości nie traktuje błędu, fałszu czy mistyfikacji jako czegoś subiektywnego. Każda świadomość jest po prostu fałszywa w sposób odpowiadający
III_A_nowy.indd XIV
2008-06-17 12:57:56
Powrót Diogenesa?
XV
jej miejscu w procesie produkcji oraz procesie panowania, jest więc urzeczowiona i wprowadzona w system obiektywnych zasłon.
Nie mniej do powiedzenia w sprawie demaskatorskiej krytyki ma psychoanaliza Zygmunta Freuda. Odkryta przez niego podświadomość, która steruje
z ukrycia naszymi świadomymi działaniami i zachowaniami, stała się jednym
z najważniejszych narzędzi demaskatorskiej krytyki. Podobnie jak Marks w odniesieniu do społeczeństwa, Freud postępuje wobec kultury. Na przykład dla
Habermasa psychoanaliza jest wręcz modelem nauki krytycznej. W terapii psychoanalitycznej pacjent, dokonując samorefleksji, uświadamia sobie zepchnięte do podświadomości i stłumione potrzeby, motywy i uczucia. Obaj, pacjent
i psychoanalityk, nie tylko przełamują opór tego, co nieświadome, przed ujawnieniem, ale także lęki tego pierwszego. Krytyka jako demaskowanie łączy się
tu z pokonywaniem oporów przed ujawnieniem prawdy, co nie było tak bardzo
eksponowane w schemacie oświeceniowym, a nawet u Marksa, to znaczy obawa
i lęk przed zrzuceniem maski. Prawdopodobnie największe kontrowersje wśród
tych trzech mistrzów podejrzeń wzbudza Nietzsche. Również dla niego – mówiąc najogólniej – rzeczywistość ludzka, moralność, religia, także sama filozofia
jest palimpsestem, którego rozszyfrowanie wymaga specjalnej krytycznej aktywności. Oczywiście Marksa „fałszywa świadomość”, Freuda i Nietzschego iluzje
i mistyfikacje nie są zwykłym błędem czy kłamstwem w sensie epistemologicznym, ale błędem systematycznym, wynikającym z uwikłania jednostek w relacje społeczne; treści publiczne przesłaniają treści prawdziwe. U Nietzschego
krytyka jest genealogią, czyli odsłanianiem źródeł i ostatnich warstw naszych
pojęć i schematów. Wszystkie je możemy sprowadzić do jednego, do woli mocy.
To, co autor Poza dobrem i złem nazywał platonizmem i co było celem jego subwersywnego gestu przewartościowania wszelkich wartości, jest niczym innym jak
sublimacją słabości i brakiem woli mocy. Genealogia moralności, filozofowanie
poza dobrem i złem, rozprawa z nihilizmem – to odkrywanie kolejnych warstw
mistyfikacji. Człowiek ustanawia fundamentalne wartości, takie jak prawda,
dobro, równość i sprawiedliwość, nie dla nich samych, lecz by ukryć swą słabość
i brak woli mocy. Są one jedynie maską zasadniczej niemocy, a zatem orężem
– okazuje się, że skutecznym – w walce o przetrwanie, substytutem witalności
i twórczożyciowej aktywności, protezą zastępującą jej brak i zwycięstwem przeciętności. Kłamstwem pod postacią prawdy.
Dla Sloterdijka najważniejsza jest jednak tradycja szkoły frankfurckiej,
jakkolwiek wszystkie naszkicowane powyżej postacie krytyki znajdują w jego
książce swoje odbicie. Autor Krytyki cynicznego rozumu chce kontynuować tradycję oświecenia – i w tym właśnie trzeba upatrywać trzecie z pozytywnych nawiązań do Krytyki czystego rozumu Kanta – ale ta kontynuacja musi przejść lekcję Dialektyki oświecenia.
Krytyka filozoficzna dokonana przez frankfurtczyków nie odwołuje się
już do schematu: prawdziwa rzeczywistość i jej mistyfikacja (maski), którą
III_A_nowy.indd XV
2008-06-17 12:57:56
XVI
Powrót Diogenesa?
za sprawą krytyki trzeba zdemistyfikować, stając twarzą w twarz z rzeczywistością. Dla teoretyków szkoły frankfurckiej zniekształcenie rzeczywistości wpisane jest w nią samą, co oznacza, że rzeczywistość ta może się reprodukować
wyłącznie wraz ze swoją mistyfikacją. Metafory demaskowania, demistyfikacji,
zrywania zasłon, oznaczające po prostu krytykę, są zbyt proste, skoro rzeczywistość może istnieć o tyle, o ile jest błędnie rozpoznana W tej osobliwej dialektyce prawda i iluzja odsyłają do siebie nawzajem, nie mogą istnieć osobno.
Krytyka jako demaskowanie nie jest już w zasadzie możliwa, ponieważ maski
nie da się po prostu zedrzeć, przylega ona szczelnie.
W Dialektyce oświecenia M. Hornkheimer i Th.W. Adorno zawarli pesymistyczną diagnozę dziejów ludzkości, odsłaniającą bez niedomówień bolesną
prawdę o niezamierzonej, a tym samym niemal fatalnej beznadziejności marzeń o pozytywnej wolności człowieka. Oświecony rozum, pragnąc odczarować
świat i wyzwolić jednostkę z więzów wszelkiego autorytetu, zniewolił ją jak
nigdy przedtem. Nasza dorosłość, by nawiązać do definicji Kanta głoszącej,
że oświecenie to wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej
winy, a niepełnoletność polega z kolei na niezdolności do posługiwania się własnym rozumem bez obcego kierownictwa; otóż ta dorosłość wcale nie przynosi
nam niczego dobrego.
Wejście w wiek dojrzały oznaczało wyzwolenie się spod władzy przyrody, której moce stale zagrażały naszemu istnieniu. Emancypacja człowieka i podporządkowanie sobie natury zewnętrznej były jednocześnie procesem kształtowania się jego rozumnej podmiotowości. To właśnie za sprawą rozumu człowiek
uwolnił się spod władzy natury i symbolizujących jej siłę mitycznych potęg,
co jednak w rezultacie zwróciło się przeciwko niemu, gdyż aby w pełni naturę
ujarzmić i nad nią zapanować, musiał także zapanować nad swoją naturą wewnętrzną, ująć ją w karby, uczynić przedmiotem poddanym kontroli. W konsekwencji wiedza człowieka o świecie zewnętrznym i wiedza człowieka o sobie
samym mają jeden cel: panowanie nad światem i panowanie nas samym sobą.
Wiedza to władza.
Opowieść o syrenach z Odysei jest tego sugestywną alegorią. Wabiący głos
syren to pokusa zatracenia się w bezpowrotnej przeszłości, nieodparta obietnica rozkoszy. Kto usłyszy ten głos, nie zdoła mu się oprzeć, tak silne jest wspomnienie szczęśliwego czasu archaicznej jedności z naturą. Pójście za echem
syreniego śpiewu grozi jednak samozatratą i unicestwieniem. Przetrwają tylko
ci, którzy głosu nie usłyszą. Wie o tym Odyseusz, dlatego swoim towarzyszom
podróży zalepia uszy woskiem, sam zaś każe się przywiązać do masztu. Im pokusa staje się silniejsza, tym mocniej poleca się skrępować. By nie rozbić się
o skały Scylli i Charybdy, musi zrepresjonować własną wewnętrzną naturę,
ujarzmić ją, okaleczyć, złożyć ofiarę z samego siebie, co też czyni przez zniewolenie innych.
III_A_nowy.indd XVI
2008-06-17 12:57:56
Powrót Diogenesa?
XVII
Na historię Homerowego bohatera można też spojrzeć jak na opis ucieczki
podmiotu przed mitycznymi potęgami, a tym samym jak na historię kształtowania się tożsamej jaźni, subiektywnego rozumu czy po prostu naszej zachodniej racjonalności. Jaźń opiera się rozpłynięciu w ślepej naturze, ale żeby
to uczynić, musi jednocześnie zredefiniować siebie samą. Podobną mutatis mutandis figurę myślową odnaleźć można w twórczości Foucaulta: podmiot konstruowany jest jako obrona przed obiektywnymi siłami, które ujawniają się
w formie różnorodnych praktyk społecznych, zmierzających do jego ograniczenia i zniewolenia. Ten proces, zarówno u Foucaulta, jak i u Horkheimera
oraz Adorna, ma jednak swoją drugą stronę. Odyseusz wiedziony zasadą samozachowania potrafi przechytrzyć mityczne potęgi, ale tożsamość jaźni zdobywana jest kosztem unicestwienia osobowości.
Jak jednak wyrwać się z pułapki wiedzowładzy, rozumu instrumentalnego,
który prowadzi wprost do cynizmu. Czy istnieje wiedza, która nie byłaby władzą? Na przykład Adorno poszukiwał jej śladów przede wszystkim w sztuce,
przedstawiającej prawdę w formie niedyskursywnej, zmysłowej, zawierającej
pewien mimetyczy impuls – nieinstrumentalny stosunek do świata, a przeto
wolnej od principium wiedzowładzy. Ale z drugiej strony, sztuka pozostawiona samej sobie, nie-przemyślana, będąca czystą aisthesis, nie wie, co posiada.
Dlatego wymaga objaśnienia, interpretacji, theoria. Koło się zamyka. Prawda
sztuki, bezpośrednia, zmysłowa i jakby obecna na wyciągnięcie ręki, dostępna jest jedynie za sprawą myślenia, które, jak każde myślenie, jest zawsze instrumentalne. Jeszcze raz uchwycenie czegoś bezpojęciowego za pomocą pojęć
może przybierać jedynie postać apofatycznej teologii. Prawda sztuki i prawda
filozofii nie dają się pojednać, a społeczna całość mająca być tego pojednania
empirycznym dowodem, imituje tylko tę jedność, stosując różnorodne formy
panowania i przemocy. Przeczuwając jakby tę ostateczną konsekwencję swej
teorii krytycznej Adorno w ostatnim z aforyzmów, składających się na Minima moralia, napisał: „Filozofia, jedyna, za jaką można wziąć odpowiedzialność w obliczu rozpaczy, byłaby próbą traktowania wszystkich rzeczy tak, jak się przedstawiają ze stanowiska zbawienia. Poznanie nie ma innego światła prócz tego,
które rzuca na świat zbawienie: wszystko inne wyczerpuje się w naśladowczym
konstruowaniu i pozostaje kawałkiem techniki”6.
Ta smutna wiedza, melancholijna i „wrażliwa”, opierała się na założeniu,
że świata doświadczamy z punktu widzenia tego, co Sloterdijk nazywa apriori
bólu (das Scherz-apriori) – psychosomatycznego układu współrzędnych cierpienia i przyjemności. Jest on zarazem podstawą krytyki w czasach, w których,
wedle słów Waltera Benjamina, rzeczy i sprawy osaczają nas i nie możemy
nabrać do nich właściwego dystansu, zająć określonego stanowiska, co jest wa6
Th. W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, WL,
Kraków 1999, s. 298.
III_A_nowy.indd XVII
2008-06-17 12:57:57
XVIII
Powrót Diogenesa?
runkiem wszelkiej krytyki. Ma ona sens tylko tam, gdzie liczą się perspektywy
i projekty, gdzie możliwe jest jeszcze spojrzenie z jakiejś perspektywy. Ale taki
świat już dziś nie istnieje. Potęga rzeczy przytłacza nas. Współcześnie krytyka nie może być już sprawą właściwego dystansu, ale „właściwej bliskości”,
Weltschmerzu. Krytyka jest możliwa, dopóki ból mówi nam, co jest prawdziwe,
a co fałszywe.
Sloterdijk chce przeciwstawić tej smutnej i melancholijnej wiedzy, która
nie byłaby władzą, satyryczną pogodność i wesołość, ironię i gest mówiące „nie”
wielkim idealistycznym teoriom. Prototypem takiej wiedzy radosnej jest Diogenes z Synopy, który w przeciwieństwie do przebiegłego Odyseusza nigdy
nie poświęciłby swojej tożsamości na ołtarzu obiektywnych konieczności. Odyseusz Adorna reprezentuje to, co Sloterdijk nazywa „rozdwojeniem w represji”,
a Diogenes ucieleśnia „samointegrację w oporze”; Odyseusz to represja, Diogenes to opór. „Nikt to moje imię” – odpowiada Odyseusz cyklopowi, ratując
w ten sposób siebie i swoich towarzyszy. W interpretacji Horkheimera i Adorna
Homerycki bohater wypiera się siebie, jest przebiegły, chytry, bezczelny, wiedzę
traktuje jako środek przeżycia. Gest Odyseusza można interpretować jako cyniczne działanie wbrew wiedzy, jaką się ma, świadome kłamstwo i chytre oszustwo. Odyseusz wie, że nie jest nikim, jego „Nikt” jest refleksyjnie wyważoną,
zmodernizowaną „świadomością nieszczęśliwą”. „Słowa, słowa, rzeczowniki…”
(G. Benn) nic nie znaczą, są jedynie taktyką, środkiem samozachowania.
Adorno dostrzegł w postępowaniu Odyseusza fatalny pierwszy krok na drodze
formowania się zachodniej podmiotowości. Co zaczęło się od oszustwa i samowyrzeczenia się siebie, musi być nieautentyczne i złe.
Odmienną interpretację bycia „nikim” proponuje w swej książce Sloterdijk:
Nasza prawdziwa samowiedza uchwycona w źródłowym byciu nikim zostaje
w tym świecie pogrzebana i przykryta przez tabu i panikę. W zasadzie jednak
żadne życie nie ma imienia. Tkwiący w nas świadomy siebie nikt – który dopiero za sprawą swojego „społecznego pochodzenia” zyskuje imię oraz tożsamość,
pozostaje życiodajnym źródłem wolności. Prawdziwy nikt to ktoś, kto pomimo
okropności socjalizacji pamięta o energetycznych rajach rozpościerających się
za warstwami naszej osobowości. Podstawą jego życia jest świadome siebie ciało,
które powinniśmy nazwać nie nobody, lecz yesbody, i które może przemienić się
w procesie indywidualizacji z arefleksyjnego „narcyzmu” w refleksyjne „poszukiwanie samego siebie w całości realnego świata”. (s. 91)
Bycie „nikim”, poza historią, polityką, przynależnością państwową, niezależnie od bycia kimś, jest dla Sloterdijka utopią. Bycia „nikim” możemy doświadczyć tylko jako świadome ciało. „Nikt” jest więc w swym najgłębszym sensie świadomym siebie cielesnym yesbody, świadomą siebie cielesnością, w której
ginie ostatecznie każda fikcja Ja. Taka interpretacja, różna od tej z Dialektyki
oświecenia, ma swe źródło w tradycji zapoczątkowanej w antycznym kynizmie,
który Sloterdijk odróżnia od cynizmu. Ten pierwszy oznacza dla niego opór
III_A_nowy.indd XVIII
2008-06-17 12:57:57
Powrót Diogenesa?
XIX
wobec władzy wielkich dyskursów: filozoficznych, politycznych, ideologicznych. Naszym yesbody jest Diogenes z beczki – filozof, w którym Sloterdijk widzi przede wszystkim niezależnego, obdarzonego humorem egzystencjalistę,
uprawiającego swą filozofię, by rozprawić się z ludzką głupotą i fałszywą egzystencją. W postaci Diogenesa bóg oświeconego natchnienia, Apollo, pokazuje
swe drugie oblicze, które umknęło uwagi Nietzschego, oblicze inteligentnego satyra, komedianta, twórcy subwersywnej „teorii przyziemnej”. Diogenes
z ironią traktuje swoich wielkich kolegów i ich wielkie problemy: „Gdy Platon podał definicję »Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona«
i tą definicją chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał koguta i zaniósł
do szkoły na wykład Platona, mówiąc: »Oto jest człowiek Platona«”7. Kynicki filozof nie przemawia przeciwko idealizmowi, ale przeciw niemu żyje, jego
bronią nie jest analiza, lecz śmiech. Walczy o wiedzę dla ludzi wolnych, wolnych także od przymusu szkoły. Fizjonomiczne ekscesy Diogenesa na ateńskim
rynku są rodzajem materialistycznej krytyki wiedzowładzy i wszelkich form
ujarzmiania (Foucault). Ale powrót do kynickiej cielesności jako fundamentu
krytyki wydaje się problematyczny. Jeśli bowiem samo ciało, jak pokazują analizy autora Słów i rzeczy, jest już konstrukcją historyczną, z czym zgodziłby się
też Sloterdijk, to résistance samoświadomego ciała może być zaprogramowanym
produktem cynicznej kultury i w tym sensie kyniczna krytyka byłaby równie
bezradna wobec zjawiska cynizmu co krytyka ideologii. Nieobce są też jej trudności Adornowskiej teorii estetycznej. Chodzi o to, że cielesność odsłania swą
funkcję jedynie w zderzeniu z kulturą i historią, które zapośredniczają jej sens,
a więc także jej manifestacje i ich krytyczny efekt.
Trzeba jednak podkreślić, że cielesność nie jest dla Sloterdijka celem samym w sobie, służy raczej sformułowaniu koncepcji subiektywności, alternatywnej wobec filozofii nowoczesnej opartej na kategorii podmiotu jako samotożsamego źródła wszelkiego sensu, nieprzejednanego rozumu, który panuje
nad wszystkim, nawet nad sobą samym. Sloterdijk chce tak rozumiany podmiot rozmiękczyć, rozhartować, uczulić, uwrażliwić, ale bynajmniej nie uczynić go sentymentalnym, ckliwym, płaczliwym czy melancholijnym. To rozmiękczanie podmiotu jest, jak się wyraża, „pracą rozweselającą”, a jej środkiem
śmiech, satyra, gest, intelektualna pantomima. Autor Krytyki cynicznego rozumu
pragnie pozostać w tradycji oświecenia, jakkolwiek ma to być oświecenie pozbawione uniwersalistycznych roszczeń i zredefiniowane dzięki lekturom prac
Michela Foucault i Dialektyki oświecenia. Można powiedzieć: oświecone oświecenie, znające swe granice i niebezpieczeństwa, oświecenie, które jest doświadczeniem samego siebie (Selbsterfahrung), a nie negacją samego siebie.
Sloterdijk daleki jest od przyjęcia poststrukturalistycznej perspektywy represyjnego i totalitarnego rozumu, który świat społeczny zamienia w system
7 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, K. Leśniak i in.,
PWN, Warszawa 1982, VI 2, 40.
III_A_nowy.indd XIX
2008-06-17 12:57:57
XX
Powrót Diogenesa?
ujarzmiania. Nie akceptuje też wniosków krytyki oświecenia w stylu Horkheimera i Adorna. Wobec obu komplementarnych względem siebie tradycji zachowuje dystans, który być może najlepiej oddaje Heglowskie pojęcie Aufhebung.
Chce więc obie pozycje przekroczyć, pójść dalej, zachowując zarazem zawarty
w nich moment prawdy – to, co dla tego pójścia dalej jest nieodzowne, czyli
oświecenie oświecenia, by można było jeszcze raz spojrzeć wstecz na tradycję,
która ograniczy jego uniwersalistyczne i metafizyczne zapędy, to znaczy na tradycję kynickiej résistance. Krytyka cynicznego rozumu pragnie tę tradycję wskrzesić
jako nowe wcielenie oświeceniowej krytyki.
III
Sloterdijk wychodzi w swojej książce od definicji cynizmu jako oświeconej fałszywej świadomości – świadomości nieszczęśliwej w zmodernizowanej postaci.
Następnie nadaje swoim rozważaniom wymiar historyczny, z którego wyłania
się przeciwieństwo kynizm–cynizm, fundamentalne dla całej książki. Cynizm
powstaje jako odpowiedź panujących na kynicką prowokację. Cynizm to wiedza panów, filozofów-wielkich-teoretyków, możnowładców, tych, co na górze;
cynizm to rozum instrumentalny, dominujący i represyjny, który powoduje
działanie wbrew sobie. Cynizm to wiedzowładza. Po drugiej stronie jest kynizm
ze swym głośnym satyrycznym śmiechem, ironią i pogardą dla wiedzy panów.
Kynizm to opór, bezczelność, cielesne wyzwalające obnażanie się albo strategiczne milczenie. Kynizm to wiedza plebejska, z samych dołów, wiedza, która
nie jest władzą, ale tę władzę ciągle prowokuje i kwestionuje za pomocą gestów
i performatywów, to ciało, które wywołuje krytykę. Krótko mówiąc, opozycja kynizm–cynizm koresponduje odpowiednio z oporem i represją, z samoistnością
w oporze i rozdwojeniem w represji. Staje się w konsekwencji pewnym typem,
stałą wielkością historii, pojawiającą się w kryzysowych momentach dziejów,
kiedy przeciwstawne formy świadomości zderzają się ze sobą i przyjmują wojownicze postawy. Sloterdijk przenikliwie śledzi i opisuje konfrontację świadomości kynicznej ze świadomością cyniczną w sześciu wielkich obszarach aksjologicznych: w obszarze militarnym, polityce, seksualności, medycynie, religii
i wiedzy (teorii). Otrzymujemy tu coś na kształt fenomenologii, nie w sensie
Hegla ani Husserla, może raczej w sensie Goethego-przyrodnika czy późnego
Wittgensteina. Tu rzeczy muszą same wyjść na jaw, pokazać się, stanąć przed
oczyma. Nie kryje się za nimi nic. Chodzi tylko o nagą prawdę.
Opis Sloterdijka może być krytykowany za ahistoryzm, za ujmowanie dziejów poprzez ponadczasowe typy-schematy, które same przecież mają swe historyczne korzenie i historyczne granice prawomocności. Jednakże sens tego
odróżnienia wydaje się nie epistemologiczny, ale raczej praktyczny, a może nawet egzystencjalny. Pod względem poznawczym kynizm i cynizm nie różnią się,
III_A_nowy.indd XX
2008-06-17 12:57:57
Powrót Diogenesa?
XXI
jeden i drugi nie wierzy w stałe wartości, idealizm i wielkie teorie, ale kynik
swoją niewiarę manifestuje ciałem, żyje w zgodzie ze sobą, ucieleśnia rozum.
Cynik natomiast, ten pozbawiony iluzji i pesymistyczny racjonalista wszystko
zmienia w taktykę i środek bycia u władzy, bycia na powierzchni albo po prostu
przeżycia. Różnica między kynikiem a cynikiem jest więc różnicą praktyczną.
Taką się wybiera filozofię, jakim się jest człowiekiem (Fichte).
Wskrzeszenie kynicznej tradycji, której uosobieniem pozostaje Diogenes,
adresowane jest do tych, których świadomość jest nieszczęśliwa, rozdwojona
między nihilistyczną świadomością cyniczną a świadomością kyniczną i którzy cierpią z powodu tego rozdwojenia. Wedle Sloterdijka myślenie cyniczne
pojawia się tylko tam, gdzie możliwe są dwa poglądy w odniesieniu do jakiejś
sprawy – oficjalny i nieoficjalny, ukryty i jawny, jeden głoszony z pozycji bohaterów, drugi z pozycji kamerdynerów. Jeśli władza jest bardziej scentralizowana,
bardziej totalitarna, wówczas podział ten staje się wyraźniejszy, identyfikowalny jak czerń i biel. Choć jest i tak – na co wskazywał wielokrotnie Foucault
– że najbardziej zniewala nas coś, co odczuwamy jako przyjemność. We współczesnym świecie cynizm nie jest skoncentrowany, ale rozproszony. Dlatego czasami trudno określić granice między kynizmem a cynizmem. W Krytyce cynicznego rozumu możemy prześledzić, jak łatwo kynizm może stać się cynizmem, jak
opór zamienia się w represję, jak to, co było przeciw-władzą, staje się władzą.
Rządzi bowiem nami zasada rzeczywistości – nasze wyobrażenie powoli i stopniowo przystaje w końcu na to, co ofiaruje nam życie. Czy można tego uniknąć?
Tak, ale wtedy, kiedy nasze niezaspokojone pragnienia skonfrontowane zostaną z czymś, co będzie wymagało od nas bezkompromisowej i odważnej decyzji
i może obudzić nas z cynicznej drzemki. Tak przynajmniej zdaje się sugerować
Sloterdijk w rozdziale pod tytułem „Medytacje nad bombami”, w którym pisze
o bombie nuklearnej jako „orędowniczce oświecenia”:
W ten oto sposób bomba staje się w istocie pierwszą najbardziej energiczną
orędowniczką oświecenia. Uczy rozumieć, na czym polega istota rozszczepiania; czyni całkowicie jasnym, co znaczy, gdy aż po gotowość śmierci Ja powstaje
przeciw ty, my przeciw oni. Na szczycie zasady samozachowania uczy, jak skończyć z dualizmami i je przezwyciężyć. Bomba niesie ze sobą ostatnią nadzieję
i ostatnie zadanie zachodniej filozofii, jednak jej pedagogiczna metoda wydaje
się nam jeszcze dość niezwykła; jest tak rażąco cyniczna i tak nieludzko twarda,
że przypomina o wschodnich mistrzach zen, którzy nie wahali się bić pięścią
w twarz swych uczniów, jeśli miało to pomóc ich oświeceniu. (s. 150)
Wobec bomby wszyscy jesteśmy równi, znikają podziały i dualizmy. Jest ona
– jak powiada Sloterdijk – medium samowiedzy, zadaniem antropologicznym,
ekstremalną obiektywizacją ducha władzy, urzeczywistnieniem „złej” woli człowieka. W obliczu bomby atomowej, która jest dla nas tym, czym dla Odyseusza
byli cyklopowie, nieadekwatne jest myślenie strategiczne, ale wzmożona uwaga; bomba nie wymaga od nas ani walki, ani rezygnacji, lecz samowiedzy. Jaką
III_A_nowy.indd XXI
2008-06-17 12:57:57
XXII
Powrót Diogenesa?
drogą do niej trafić: zewnętrzną czy wewnętrzną. Ta pierwsza, jakkolwiek dobrze pomyślana, zawsze kończy się wyścigiem zbrojeń. Musimy przemyśleć ironię istnienia bomby atomowej, jej sarkastyczny uśmiech.
Jeśli bylibyśmy wystarczająco czujni, by spostrzec ten śmiech, musiałoby się
stać to, czego ten świat jeszcze nigdy nie doświadczył: mógłby pozbyć się obaw
i poczuć, jak odprężenie rozluźnia archaiczne kleszcze obrony. (s. 151–152)
W Sloterdijka medytacjach nad bombami słychać z pewnością echa antynuklearnych ruchów w Niemczech wczesnych lat osiemdziesiątych, głos katastroficznej świadomości, która nakazuje nasze bycie „nikim” przemyśleć, co być
może pozwoliłoby na rozbicie stwardniałej powłoki tak zwanej tożsamości,
rozbić pancerz, za którym skrywa się „ Ja”. W wymiarze politycznym zaczyna się to „odprężeniem”, w wymiarze egzystencjalnym – uwrażliwieniem. Tak
naprawdę Sloterdijk sceptyczny jest co do tego, by współczesną świadomość
cyniczną można było przezwyciężyć od zewnątrz, odwołując się na przykład
do świadomości komunikacyjnej w sensie Habermasa, który podkreśla, że skazani jesteśmy na koordynowanie naszych działań przez komunikowanie się nakierowane na osiągnięcie zgody. Autor Teorii działania komunikacyjnego wierzy
w możliwość racjonalizacji stosunków społecznych. Dla niego rozum nie musi
oznaczać – w przeciwieństwie do Horkheimera i Adorna – represji i panowania, pod warunkiem jednak że porzucimy paradygmat filozofii świadomości
i przejdziemy na poziom rozumu komunikacyjnego. Jest on wyznacznikiem innej formy podmiotowości, która przeciwstawia się wynaturzeniu świadomości
w interesie samozachowania.
Sloterdijk odrzuca, jak się wydaje, perspektywę rozumu komunikacyjnego,
odrzuca drogę racjonalnego konsensusu jako sposobu przekształcania stosunków społecznych: czy naprawdę zmienimy się tylko pod wpływem przekonywających argumentów? W rozdziale pod tytułem „Spór transcendentalny”
(który można uznać za rodzaj polemiki z Habermasem i Aplem) autor Krytyki
cynicznego rozumu twierdzi, że działanie i myślenie konfrontacyjno-strategiczne
wytwarza przestrzeń wykraczającą zarówno poza pracę, jak i interakcję. Są one
bowiem od początku zakłócane przez wojnę i miłość, wrogość i pojednanie,
anihilację i kreację. Hegel przedstawił ongiś wizję myślenia i świata opartą
na dialektyce, na walce tezy z antytezą, dialektyce, która w rezultacie prowadzi do pojednania (syntezy), ale była to dialektyka idealistyczna narzucająca
rzeczywistości schematy myślowe. Sloterdijk pragnie naszkicować empiryczną
teorię sporu uniwersalnego w oparciu o „powszechnie zrozumiałe argumenty”. Pierwszy krok uczynił Marks swoją tezą, że cała dotychczasowa historia
człowieka jest historią walk klasowych. Dostarczył jednak całkiem fałszywego
dowodu na słuszność swego stanowiska, mianowicie z góry wyprodukował fantazję zwycięzcy, to znaczy spór i konflikt ukrył pod postacią dialektyki, która
służy mu za „pozytywny” i sztuczny środek bycia zarazem stroną i sędzią.
III_A_nowy.indd XXII
2008-06-17 12:57:57
Powrót Diogenesa?
XXIII
O ile Marks był realistą jako inaugurator teorii Sporu Uniwersalnego, o tyle
był nierealistyczny ze względu na cele i rezultaty postulowanej przez siebie
walki.
To, co zaczęło się jako próba uniknięcia dualistycznego niebezpieczeństwa
paranoi za sprawą dialektycznego uznania jednego i drugiego, w ostatniej chwili
zmienia się w nową, wymuszoną przez dualizm jednostronność. (s. 402)
Marks mylił się, zdaniem Sloterdijka, identyfikując wszystkie dotychczasowe walki jako walki klasowe. Historia powszechna jest raczej obrazem wielkich
etnicznych międzynarodowych i imperialnych konfliktów, a społeczeństwa klasowe są w tym samym stopniu wytworem wojny, jak wojny wytworem społeczeństw klasowych. Zdaniem niemieckiego filozofa wojna jest starsza niż społeczeństwo klasowe, a walki między społeczeństwami klasowymi nie są walkami
klasowymi. To tylko fantazmat zwycięzcy kazał autorowi Kapitału wykorzystać
nieistniejący empirycznie podmiot w postaci proletariatu jako przeciwnika
burżuazji i posłużyć się dialektyką, by dowieść nieuchronności i „słusznego”
zwycięstwa tylko jednej partii. Tym samym dialektyka zmieniła się w ideologię. Dla Sloterdijka to właśnie Adorno był myślicielem, który zdarł z dialektyki ideologiczną maskę. Jego dialektyka negatywna stanowiła próbę podjęcia
dziedzictwa dialektyki bez snucia fantazji zwycięzcy. Dochodzi w niej do głosu
ostatnia wola represjonowanych oraz przegranych. Dialektyka negatywna rozpoznaje pojednanie jako drugą stronę dominacji, fundamentem tej dialektyki
jest negatywność, która nas otwiera, rozbraja, czyni czujnymi na zło tego świata. Sloterdijk odczytuje koncepcję Adorna jako krytykę podmiotu zrodzonego
w wyniku negacji siebie i autorepresji. Taki podmiot może ingerować w świat
jako ktoś, kto stawia przeszkody i zwalcza. Powstaje z tysięcy dużych i małych
ograniczeń, negacji, prześladowań, zahamowań i wyobcowań, które tworzą jego
„tożsamość”. To, co Adorno dostrzega na wyżynach abstrakcji, my dostrzegamy
dopiero wtedy, kiedy totalne zbrojenie współczesnych podmiotów politycznych
uczyniło praktycznie możliwym globalne zniszczenie świata. Autor Krytyki cynicznego rozumu jest przekonany, że wszelkie teorie usiłujące przekroczyć poziom
filozofii podmiotu rozumianego jako rezultat procesu ujarzmiania, na przykład
teoria działania komunikacyjnego, hermeneutyczna teoria stapiania się horyzontów czy też estetyczna mimesis poprzedza coś jeszcze bardziej pierwotnego,
mianowicie nasza decyzja będąca rezultatem „fizjonomiczno-sympatetycznego rozumu, swobodnie wsłuchującego się w skłonności naszego ciała” (s. 407).
Czy w tej decyzji ma nam pomóc świadomość atomowej zagłady? Medytacje
nad bombami? Czy rozważania Sloterdijka nie są tu zbyt introwertyczne i pozbawione metodycznej konfrontacji z rzeczywistością społeczną? Wydaje się,
że autor Krytyki cynicznego rozumu staje przed takimi samymi trudnościami,
przed jakimi stanął Adorno, mianowicie zdegradowania myślenia filozoficznego do czystego gestu. Ale być może jest to trudność tylko „teoretyczna”, być
III_A_nowy.indd XXIII
2008-06-17 12:57:58
XXIV
Powrót Diogenesa?
może wynika z pesymizmu autora, że myśl może zmienić świat, że uzbrojeni
w teorię społeczną możemy zracjonalizować stosunki między ludźmi. Są jednak
różne gesty. W przedmowie do książki Sloterdijk wspomina, jak w roku 1969
na uniwersytecie we Frankfurcie grupa studentów zagrodziła Adornowi drogę
na podium, uniemożliwiając mu w ten sposób rozpoczęcie wykładu. Wśród protestujących znalazły się studentki, które w geście sprzeciwu odsłoniły przed filozofem swe piersi. Oto z jednej strony stały nagie ciała wywołujące „krytykę”,
z drugiej głęboko rozczarowany filozof poddany przemocy nagości. Dla Sloterdijka w scenie tej prawda i fałsz wymieszały się w sposób nieodróżnialny. W gołej prawdzie cynizmu dostrzega on coś fałszywego, dlatego Krytyka cynicznego rozumu nie wzbudza bynajmniej nostalgicznych uczuć wobec strategii sprzeciwu
lat sześćdziesiątych, owych go-in i sit-in, jej autor daleki jest od tego, by w takiej
strategii dopatrywać się urzeczywistnienia kynicznego oporu. Pozostaje w pełni
świadomy dialektyki jednostki i społeczeństwa, wspólnoty i tych, co z niej wykluczeni, centrum i marginesu, ekskluzji i inkluzji, ciała i władzy. Jego własna
opozycja kynizm–cynizm ma sens praktyczny, postuluje pęknięcie w samym
cynizmie. Kyniczny potencjał tradycji Diogenesa skierowany jest tu przeciwko
zwycięskiemu cynizmowi, który skutecznie połączył oświecenie z rezygnacją
i apatią8.
IV
Napięcie między katastrofizmem a nadzieją, przenikające całą książkę Sloterdijka, znajduje empirycznie uchwytny wymiar w jego rozważaniach na temat
Republiki Weimarskiej, która jest przykładem nieudanego oświecenia oraz
kryzysu modernizacji. „Symptom weimarski” zajmuje bez mała jedną czwartą
książki i jest to pisarstwo historyczne najwyższej próby, chyba jeden z lepszych
tekstów, jakie w ostatnim czasie napisano w literaturze niemieckiej o latach
1918–1933. Refleksje Sloterdijka na temat berlińskiego dadaizmu, traumie
pierwszej wojny światowej, protetycznej techniki, „kosmetycznego realizmu”
czy „mentalności kubistycznej” są błyskotliwe i przenikliwe. Autor odrzuca perspektywę zarówno nostalgiczno-archeologiczną, jak i apologetyczno-polityczną.
Kulturę weimarską traktuje jako okres założycielski współczesnego cynizmu.
Z tym że cynizm weimarski w porównaniu z cynizmem dzisiejszym był bardziej
wyrazisty i kolorowy, twórczy i kąśliwy, miał coś z wielkiej pozy, estetyzmu, dandyzmu i duchowo zdeprawowanego indywidualizmu. Sloterdijk próbuje na Republikę Weimarską spojrzeć inaczej niż nostalgicznie, projekcyjnie, apologetycznie czy dydaktycznie, jakkolwiek i dla niego klucz do zrozumienia kultury
weimarskiej tkwi w teraźniejszości, a ściślej mówiąc w dzisiejszym cynizmie.
8
Por. A. Hyussen, The Return of Diogenes..., s. XVII.
III_A_nowy.indd XXIV
2008-06-17 12:57:58
XXV
Powrót Diogenesa?
Tylko pod warunkiem, że uświadomimy sobie istotę tego cynizmu, jego wcielenia i fenomenalnie uchwytne formy, zrozumiemy czasy między 1918–1933.
Opisowi Sloterdijka towarzyszy hipoteza, że cynizm epoki weimarskiej to typowe zjawisko dla okresu między wojnami, kiedy nic i nikt nie jest w stanie zahamować katastroficznych tendencji systemu. Pamiętamy, czym skończyła się
Republika Weimarska – faszyzmem i holocaustem. Czy to dlatego, że nie mógł
w niej rozbrzmiewać śmiech Diogenesa, a zamiast niego słyszeliśmy śmiech
nad ciałami umarłych, śmiech z okropności i wrogów, śmiech oszołomionych
ofiar albo śmiech faszystów, którzy te ofiary wyśmiewali z założenia. To był ten
sam śmiech, który w Czarodziejskiej górze opisał Tomasz Mann, śmiech, w którym
czujemy, jakby ktoś obcy zaśmiewał się w nas na śmierć.
Cynizm jako oświecona fałszywa świadomość stał się dziś nieczułą i schyłkową mądrością, która niewiele ma wspólnego z odwagą samodzielnego myślenia, chce tylko jakoś przebrnąć przez życie. Świadomie wydobywa z historii
tylko złe doświadczenia i uczy w ten sposób rozgoryczenia. Sloterdijk w zakończeniu swej książki pisze, że jesteśmy podmiotami z metalu, z jednej bryły,
plutonu, istotami neutronowymi, obywatelami bunkrów, jeźdźcami apokalipsy
obiektywnych konieczności i fikcyjnymi pacyfistami. Ale jak mawiał Hölderlin:
„Tam, gdzie zagrożenie / rośnie i ratunek”. Immanuel Kant w swym eseju Co to
jest oświecenie? wołał: „Sapere aude!” – miej odwagę posługiwać się rozumem!
W zakończeniu Krytyki cynicznego rozumu czytamy: „Tylko z jego (oświecenia)
odwagi może rozwinąć się jeszcze jakaś przyszłość, która byłaby czymś więcej niż rozszerzoną reprodukcją najgorszej przeszłości” („Konkluzja”, s. 570).
Taka odwaga karmi się pamięcią o życiu jako spontanicznej możliwości bycia
częścią pewnego porządku. Powinniśmy mieć odwagę wyrzec się tęsknoty i pogoni za twardą tożsamością, która definiowana jest w przeciwieństwie do tego,
co inne, ale zarazem nie wyrzekać się siebie, i zaprojektować tożsamość, która
nie będzie rodziła agresji. Byłaby to więc odwaga do samoograniczenia się,
odrzucenia oręża zamkniętej tożsamości i pozostawienia za sobą zakamuflowanego powagą destrukcyjnego aktywizmu.
Książka Sloterdijka ukazała się w Niemczech w roku 1983, dokładnie ćwierć
wieku temu. Od tego czasu wiele się zmieniło, przeżyliśmy upadek komunizmu
i 11 września 2001 – dwa wydarzenia, które przeobraziły nasz społeczny świat
i naszą świadomość. Czy jednak na tyle, by diagnoza autora Krytyki cynicznego
rozumu o cynizmie rozproszonym w każdej niemal dziedzinie współczesnego
życia stała się nieaktualna, czy – być może – wydarzenia te ją potwierdzają?
Odpowiedź pozostawiamy Czytelnikowi. A co z Diogenesem, wesołym onanistą
z ateńskigo rynku? Czy możemy usłyszeć gdzieś jeszcze jego pogodny satyryczny śmiech? Zresztą nie wiadomo, jak byśmy się zachowali, gdyby powrócił, być
może tak, jak Wielki Inkwizytor z powieści Dostojewskiego?
*
III_A_nowy.indd XXV
2008-06-17 12:57:58
XXVI
Powrót Diogenesa?
Chciałbym w tym miejscu serdecznie podziękować Panu mgr. Tomaszowi
Dominiakowi za wnikliwą lekturę tłumaczenia i korekty, które pozwoliły ulepszyć tekst i usunąć usterki. Pani redaktor mgr Małgorzacie Grochockiej dziękuję za bardzo rzetelne zredagowanie książki oraz zwrócenie uwagi na problemy, których sam bym nie dostrzegł.
Piotr Dehnel
III_A_nowy.indd XXVI
2008-06-17 12:57:58