Światopoglądowe uwarunkowania sporu o racjonalność

„Przegląd Religioznawczy", 2010, nr 4 (238)
J a n u s z J u s ia k
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
Instytut Filozofii
Światopoglądowe uwarunkowania sporu
o racjonalność przekonań religijnych*
Jeśli nie chcemy, by nasz rozwój był regresem, to nowy
światopogląd powinien pozbyć się wszelkiego przesądu
dotyczącego swej obiektywnej ważności.
C. G. Jung
W pewnym sensie zatem konflikt między nauką a religią
jest błahostką, którą rozdęto ponad wszelką miarę.
Jedna strona dostrzega to, co przeoczyła druga, i vice versa.
Niezgodność doktryn nie jest klęską, lecz szansą.
A. N. Whitehead
Uwagi wstępne
Pytanie, czy przekonania religijne mają jakąś raq'onalną podbudowę, niepokoi dziś
rosnącą liczbę ludzi. Podobnie jednak było przed stu czy dwustu laty; zjawisko nie jest za­
tem całkiem nowe. Problem racjonalności przekonań odwołujących się do wiary w obiek­
tywne istnienie rzeczywistości transcendentnej, w odległej przeszłości dyskutowany głó­
wnie przez filozofów i teologów, zatracił w ubiegłym stuleciu swój ściśle doktrynalny
charakter. Stał się udziałem wszystkich, którzy niejako na swój własny użytek chcieliby
zastanowić się nad miejscem i znaczeniem religii we współczesnym świede oraz rozpa­
trzeć choćby niektóre tylko racje, jakie w ewentualnych sporach na ten temat koniecznie
powinny być wzięte pod uwagę.
' Praca finansowana przez Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie w ramach grantu Pro­
rektora ds. Badań Naukowych i Współpracy Międzynarodowej - badania własne MNiSW.
J a n u sz J u sia k
Światopoglądowe uwarunkowania sporu o racjonalność przekonań religijnych
Już jednak w epoce renesansu zauważono, że problemy wyłaniające się w trakcie
szczegółowej analizy charakteru związków zachodzących między religią a życiem i kul­
czności radzenia sobie z problemami, do których rozwiązania religia nie jest powołana
dopóty, dopóki nie zostanie odpowiednio przeobrażona lub zastąpiona jakąś wyższą lub
bardziej skuteczną formą myślenia i działania. Stoją one zatem „przed" lub „ponad" reli­
gią przyjmując postać zachowawczych bądź reformatorskich w swym przesłaniu inter­
pretacji doświadczeń życiowych, ale zarazem przenikają do wnętrza religijnego rozumie­
82
turą nie powinny być postrzegane jako kwestie wyłącznie teoretyczne, ideowe czy wewnątrzsystemowe. Gdy porzucono osąd żyda dany przez filozofię średniowieczną poja­
wiła się świadomość uwikłania refleksji nad racjonalnymi aspektami religii w spory,
które we współczesnych debatach na ten temat nazywamy zwykle światopoglądowymi.
Sam termin „światopogląd" utworzono dopiero u schyłku XVIII wieku; jako pierwszy
posłużył się nim F. E. D. Schleiermacher, a w następnym stuleciu jego użycie upowszech­
nili J. G. Fichte, F. W. J. Schelling i W. Dilthey. Do dziś trwają spory, czy w ogóle zasadne
jest przypisywanie mu zasadniczo innego znaczenia niż wyrażeniu „pogląd na świat".
83
nia świata, stając się jego trwałym elementem. Niektóre z nich są w racjonalnych próbach
namysłu nad sensem religii negowane lub modyfikowane w celu ich neutralizacji i od-dalenia, inne mogą być stopniowo wchłaniane i przeobrażane na drodze mozolnego poszu­
kiwania w ich obrębie znaczeń wcześniej niedostrzeganych lub wadliwie rozumianych.
Jak zauważył H. Bergson, oddziaływanie tego rodzaju czynników światopoglądowych
dostarcza religii szansy stania się czymś dynamicznym i uwznioślonym, pozwalającym
Usytuowanie światopoglądu wobec religii
przezwyciężyć jej stan statyczny, w jakim tkwi mocą swego pierwotnego bezwładu.
Światopogląd nie ma zatem, w obrębie współtworzących religię przekonań i zwią­
Stwierdzenie, że przekonania religijne nie są neutralne światopoglądowo, choć wy­
daje się oczywiste, zawiera w sobie treść dającą się rozmaicie interpretować. Może ono
zanych z nimi doświadczeń, jakiegoś jednego, wyraźnie ustalonego położenia. Podob­
nie jak sama religia, stanowi on czynnik jedynie okazyjnie wiążący się z zespołem raz na
zawsze ustalonych przeświadczeń czy wierzeń. Toteż z gruntu błędne byłoby postrzega­
wypływać z rozpoznania oczywistego faktu, że już samo myślenie kategoriami religij­
nymi jest zawsze, w mniejszym lub większym stopniu, próbą ogarnięcia świata i ludzkie­
go życia z pewnej całościowej perspektywy, w której elementy czysto opisowe i pozna­
wcze przemieszane są ze składnikami o charakterze intuicyjnym i oceniającym, wyraża­
nie religii jako całości niezmiennej i statycznej, trwale osadzonej na kośćcu raz na zaw­
sze ustalonych dogmatów. Dogmaty wprawdzie są te same, a ich werbalne sformułowa­
nia pozostają niezmienione, lecz to, co się w nich dostrzega i wydobywa na światło dzie­
nne, doznaje - pod wpływem najrozmaitszych oddziaływań zewnętrznych i wewnętrz­
jącymi zabarwione emoq'onalnie nastawienie jednostki do świata. W przypadku takim
należałoby stwierdzić, że przekonania religijne są nieodłącznymi czynnikami kształto­
wania światopoglądu, a więc jedną z jego przyczyn sprawczych, która - choć nie jest z sa­
nych - nieustannych przeobrażeń.
Ta sama religia generować może różnorakie odczucia świata jako całości, odmienne
światopoglądy szczegółowe, zgodnie współistniejące w jej obrębie lub wchodzące ze so­
mym światopoglądem tożsama - nadaje mu swoiste piętno, którego nie ma światopo­
gląd zrodzony z przekonań niewymagających religijnego zaangażowania.
bą w konflikt w przełomowych momentach jej rozwoju. Jak trafnie zauważył A. N. Whitehead, religia uniwersalna wprowadza do wzmacnianego przez religie pierwotne poczu­
cia bezpośredniej więzi jednostki z otoczeniem element wyobcowania. Dlatego religia
Nietrudno jednak zauważyć, że związki zachodzące między przekonaniami religi­
jnymi a światopoglądem są obustronne. Przekonania religijne nie tylko są generatorami
ogólnych wizji świata o wyraźnym zabarwieniu światopoglądowym, ale i same wyra­
stają z niezależnych od religii prób ustanowienia relaq'i człowieka do świata ujmowa­
nego jako całość - prób pierwotnie nieodróżnialnych od tabu, magii i obyczaju społecz­
nego tożsamego z moralnością1. Jako zjawisko na wskroś społeczne, religia ma swe źró­
dło w wielu wzajemnie oddziałujących na siebie praktykach i zbiorowych zachowaniach,
zarówno odwołujących się do tradycji, jak i wiążących człowieka z życiem za pomocą
mitu, czyli stale powtarzanego, rytualnego słowa mówionego, któremu - jak filozofowie
religii i antropolodzy kulturowi zgodnie na ogół twierdzą - przysługuje moc przedrefleksyjnego usta-nawiania sensu oraz ostatecznego rozstrzygania2.
Zrodzone z takich oddziaływań przekonania nie są neutralne światopoglądowo
chociażby w tym znaczeniu, że dziedziczą bagaż doświadczeń wyniesionych z konie­
w pełni rozwinięta „jest tym, co jednostka czyni ze swą samotnością. Ogniwem przyczynowo-skutkowym łączącym uniwersalizm z samotnością jest to, że uniwersalizm ozna­
cza zerwanie pępowiny z bezpośrednim otoczeniem zewnętrznym. Uniwersalizm sta­
nowi wysiłek zmierzający do znalezienie czegoś stałego i zrozumiałego, pozwalającego
wyznać się w zamęcie doraźnych szczegółów"3. W jego usilnym poszukiwaniu wszystko
jednak musi być brane pod uwagę; i to, co dyktuje dotychczasowa interpretacja dogma­
tów, i to, co pozostaje zewnętrzne wobec niej, a nawet wobec religii: cały świat doczesny
ze wszystkimi jego bolączkami i nierozwiązywalnymi problemami. Usytuowanie po­
szczególnych typów czy opcji światopoglądowych na mapie sporu o racjonalność religii
i generujących ją przekonań nie może być zatem raz na zawsze ustalone i niezmienne, ani
podciągnięte pod jeden tylko typ wzajemnych oddziaływań. Jest ono z góry niejako uza­
leżnione od tego, czy odpowiedzi na stawiane w sporach światopoglądowych pytania
wpisują się w religijną wizję świata, aprobując jej główne założenia i tezy, czy też nie.
1 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, P. Kostyło, K. Skorulski (tłum.), Kraków 1993, rozdz. 2.
2 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, J. Prokopiuk (tłum.), Warszawa 1997, s. 362-363.
3 A. N. Whitehead, Religia w tworzeniu, A. Szostkiewicz (tłum.), Kraków 1997, s. 55.
84
J a n u sz J usiak
Światopoglądowe uwarunkowania sporu o racjonalność przekonań religijnych
Czy światopogląd to „pogląd na świat"?
treść sugeruje istnienie czegoś, co jest w religii jakąś prawidłowością, o której jednak ni­
Powrócić w tym momencie trzeba do zasygnalizowanego na wstępie pytania, czy
w ogóle zasadne jest przypisywanie terminowi „światopogląd" jakiegoś speq'alnego czy
odrębnego znaczenia, skoro zostało ono wprowadzone do języka polskiego w sposób
poniekąd sztuczny, jako przekład niemieckiego rzeczownika Weltanschauung, ukutego na
potrzeby pewnych teorii filozoficznych, których zasadność można kwestionować, a co
więcej, niemającego w języku polskim swojego naturalnego odpowiednika. Czyż słowo
„światopogląd" nie jest jakimś dziwacznym i zbędnym neologizmem, oznaczającym ty­
85
czego nie da się zrozumiale powiedzieć).
Podobne, czy wręcz takie samo pojmowanie znaczenia terminu „światopogląd",
czyniące zeń równoważnik semantyczny wyrażenia „pogląd na świat", znaleźć można
u wielu innych polskich autorów, zwłaszcza przeróżnych wstępów czy wprowadzeń do
filozofii. Z braku miejsca ograniczymy się do podania dwu znamiennych przykładów.
W jednym z najczęściej wykorzystywanych w nauczaniu podstaw filozofii podręczni­
ków akademickich czytamy na przykład: „Światopogląd to zbiór najogólniejszych są­
le, co pogląd na świat konkretnego człowieka, a ściślej, wyrażone w nim pojmowanie ca­
łej rzeczywistości? Na przykład język angielski nie zna tego rzeczownika, i w ogóle nie
jest przez to uboższy, kiedy Weltanschauung albo oddaje się za pomocą połączeń odręb­
nych terminów, np. the worldview, albo, najczęściej, przytacza się w oryginalnym zapi­
sie, gdy omawiane są poglądy niektórych niemieckich filozofów.
dów opisowych o świecie jako całości, zwłaszcza sądów o naturze i strukturze świata,
o pochodzeniu i naturze człowieka i jego miejscu w świecie. (...) Potrzeba uracjonalnienia światopoglądu urobionego w życiu potocznym staje się niezbędna dla ludzi reflek­
syjnych i odpowiedzialnych. Wymaga ona uporządkowania osobistych przekonań, po­
równania ich z istniejącymi już w społeczeństwie systemami światopoglądowymi, ze
stanowiskiem nauki i rozmaitymi stanowiskami filozoficznymi. W tej trudnej pracy pra­
Pytanie to podniósł J. M. Bocheński w eseju O światopoglądzie, w którym kategory­
cznie stwierdza, że „polskie wyrażenie »światopogląd« jest dziwolągiem niezgodnym
ktycznie najbardziej pomocne okazać się mogą wskazówki metodologiczne zaczerpnięte
z duchem języka polskiego. Powinno się mówić »pogląd na świat«. (...) Jest to zatem nie­
miecka rzecz, która ma w sobie cechy niemieckiego myślenia. (...) Światopogląd jest zes­
połem poglądów na podstawowe zagadnienia świata i życie ludzkie wraz z uczuciową
postawą zajętą w stosunku do nich przez człowieka. (...) Światopogląd jest zawsze bez­
względny, (...) jest mianowicie stanowiskiem, z którego wszystkie inne sprawy się oce­
nia, a człowiek nie może wyskoczyć poza swoje założenia". Wedle J. M. Bocheńskiego,
F. E. D. Schleiermacher i jego następcy wprowadzili to słowo do swoich rozważań dlate­
go, że „potrzebowali pojęcia, które byłoby ogólniejsze od pojęcia religii. Ludzie niewierzą­
cy mieli jakieś poglądy, których nie można było nazwać religią więc nazwano to Weltan­
schauung. Światopogląd jest uogólnieniem pojęcia religii, które stosuje się do ateistów"4.
Czyżby jednak stąd wynikać miało, że ludzie religijni mają jakiś odmienny świa­
topogląd, którego istoty niemiecki termin Weltanschauung nie oddaje? J. M. Bocheński nie
udziela jasnej odpowiedzi na to pytanie, wikłając się w trudny do zrozumienia wywód.
Stwierdza enigmatycznie: „Każda religia jest światopoglądem i każda ideologia jest świa­
topoglądem. Nie każdy jednak światopogląd jest religią i nie każdy światopogląd jest
ideologią. Pojęcie światopoglądu jest szersze. Dlaczego tak jest? Ponieważ każda reli­
gia zawiera coś zupełnie specyficznego, mianowicie odnoszenie się do świętości, czyli
ma charakter sakralny. Ten element nie należy do światopoglądu jako takiego".
Jeśli jednak światopogląd jest czymś szerszym od religii, dotyczyć on powinien,
w równym stopniu, tak ateistów, jak też ludzi religijnych. W przeciwnym bowiem razie
należałoby sądzić, że światopogląd ludzi religijnych albo jest tożsamy z ich religią, co
jest niezgodne z faktami, albo całkowicie przez nią zdeterminowany, ale w sposób wy­
mykający się jakiejkolwiek racjonalnej analizie, co jest tezą która sama siebie obala (jej
4 J. M. Bocheński, O światopoglądzie, w: tenże, Sens życia i inne eseje, Kraków 1993, s. 165 i n.
z określonej rozwiniętej już filozofii"5.
Autor tych słów zdaje się traktować światopogląd na rówru z wieloma innymi sta­
nowiskami czy poglądami, mniej lub bardziej racjonalnymi, które można ze sobą - jak
jest przekonany - porównywać i oceniać niemal tak samo, jak teorie naukowe, pomimo
tego, że są one również złożonymi kompleksami „sądów wartościujących (aksjologicz­
nych) oraz postaw życiowych, przede wszystkim moralnych, ukierunkowujących zwła­
szcza działania interpersonalne i społeczne"6. Zupełnie podobne znaczenie nadane zo­
staje temu terminowi w treści hasła „Światopogląd", jakie niedawno zostało zamiesz­
czone w 9 tomie Powszechnej Encyklopedii Filozofii, gdzie m.in. stwierdza się: „Świato­
pogląd to ogólna wiedza (przekonania, twierdzenia, oceny, normy) o świecie i o sobie,
którą dany człowiek uważa za prawdziwą i na podstawie której orientuje się w rzeczy­
wistości i w niej działa. Wiedza ta wyraża jego osobiste przekonania co do tego, jak jest.
Jest ona otwarta na uzupełnienia, korekty i pogłębienie"7.
Autor hasła zdaje się zupełnie nie dostrzegać epistemologicznej różnicy między wie­
dzą a systemem przekonań czy osobistych poglądów; te ostatnie pojmuje w sposób nie­
omal mechanistyczny, jako ich proste nagromadzenie. Nie wyjaśnia, w jakich znaczeniach
terminem posługiwali się F. E. D. Schleiermacher, W. Dilthey, J. G. Fichte i F. W. J. Schelling, poprzestając jedynie na suchej wzmiance, iż użycie słowa upowszechnili. Różni­
cę między światopoglądem a ideologią pojmuje czysto ilościowo: jeśli pogląd na świat
jest jednostkowy, to mamy światopogląd, jeśli zaś grupowy, wówczas mamy do czynie­
nia z ideologią która odwołuje się zawsze do jakiegoś światopoglądu i na nim wspiera.
Jak się wspiera i dlaczego odwołuje do czegoś, co nią nie jest? Tego autor nie wyjaśnia.
5 M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa 1989, s. 47 i n.
6 Tamże, s. 47.
7 W. Dłubacz, Hasło: „Światopogląd", Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 9, Lublin 2008, s.346.
87
J a n u sz J usiak
Św iatopoglądow e uw arunkow ania sporu o racjonalność przekonań religijnych
Na czym polega wadliwość przytoczonych wyżej prób uchwycenia istoty posta­
wy światopoglądowej? Zasadniczo na jednym tylko: na tym, że coś, czego istoty nie wy­
czerpuje sam tylko język (w szczególności zaś formułowane z jego pomocą sądy, prze­
konania i postawy) próbuje się, nie bacząc na naturę rozważanego fenomenu duchowe­
go, sprowadzić do zjawiska na wskroś językowego, do tak czy inaczej rozumianego zbio-
usiłują wyłożyć jej własne rozumienie, zazwyczaj pomijają światopogląd milczeniem, tra­
ktując go najwyraźniej jako składnik luźno do niej dodany. Gdy zaś chodzi o jego ewentu­
86
ru „poglądów", „ocen" czy „stanowisk", które swój obiektywny i racjonalny wyraz ot­
rzymać by mogły o tyle, o ile mogłyby znaleźć dla siebie stosowny wyraz językowy oraz
odpowiednie wsparcie ze strony metodologii, filozofii czy nauki. Ujmując rzecz bardziej
ogólnie, źle skonstruowanymi pojęciami światopoglądu są przede wszystkim te jego in­
terpretacje, którymi posługują się autorzy nawiązujący, mniej lub bardziej jawnie i świa­
domie, do pism późnego L. Wittgensteina8.
alny związek z nauką zdecydowanie zaprzeczają możliwości niesprzecznego utworze­
nia światopoglądu naukowego. J. M. Bocheński twierdzi, że coś, co jest aracjonalne i su­
biektywne (a czymś takim jest, wedle jego opinii, każdy światopogląd), nie może mieć
swego źródła w czymś racjonalnym i obiektywnym, ani z nim współistnieć. A zatem tzw.
światopogląd naukowy, już z racji czysto logicznych, jest czymś niemożliwym.
Te radykalne i daleko idące stwierdzenia pozostają jednak w wyraźnej sprzeczno­
ści z faktami. Wiadomo wszak, że światopogląd religijny nie jest całkowicie subiekty­
wnym i aracjonalnym uzupełnieniem religii. Gdyby tak było, religii zagrozić by mogła
w krótkim czasie całkowita destrukcja moralna i paraliż instytucjonalny, gdy tymczasem
Konsekwencją takiego ujęcia światopoglądu jest to, że zostaje on sprowadzony do
bliżej niekreślonego zbioru pojedynczych sądów czy komunikatów językowych, z po­
mocą których wyrażane są przekonania światopoglądowe - komunikatów, które mo­
żna badać drogą empiryczną i logiczną (rejestrując je, a następnie analizując). Podobnie
traktowane są przekonania religijne: abstrahuje się od ich ewentualnej prawdziwości
jest ona formą żyda niezwykle trwałą zdolną do nieustannych przeobrażeń. I podobnie
światopogląd, przynajmniej w swej częśd obrazowo-opisowej, ale także aksjologicznej,
może być nadbudowany nad nauką jako swą niezbędną częśdą. Naukę zasadnie można
wszakże rozpatrywać pod kątem urzeczywistnianych przez nią - niektórych przynaj­
mniej nieobojętnych światopoglądowo - wartości (poznawczych czy pragmatycznych)
lub fałszywości9. Forma lub logika języka nic bowiem nie może powiedzieć o ich od­
niesieniu przedmiotowym. Religia całkowicie zatem wymyka się racjonalnemu ujęciu.
„Z religią - pisze J. M. Bocheński - sprawa ma się, jak z jarzyną. Każdy wie, co to jest, nie
oraz koniecznych do jej twórczego rozwijania cnót, a nie tylko pod kątem czysto teorety­
sposób jednak podać jej definicji"10. W rezultacie zarówno światopogląd, jak i religia są
oraz racjonalnie uznawanych przez uczonych ideałów poznawczych, sprawnośdowych
i moralnych, bez których jej sukcesy i stały rozwój byłyby niemożliwe13. Także płynność
czymś całkowicie aracjonalnym. Światopoglądu nie można w żaden sposób zasadnie,
bo wyrasta on albo z niepowtarzalnych uwarunkowań społeczno-historycznych, „kształ­
tuje się w konfrontaq’i z poglądami i postawami innych ludzi i zmienia pod wpływem
otoczenia"11, albo z uczuć i pozaracjonalnych nastawień. Dlatego każdy człowiek ma
swój jedyny w sobie, i niedowodliwy, światopogląd, który „jest sprawą wiary, nie na­
uki"12. Jako jedyny musi on być czymś niezmiennym i absolutnym, czymś czego nie spo­
sób zmienić. Jeśli zaś jest czymś aracjonalnym, to nie sposób także wyjaśnić - także i to
J. M. Bocheński powinien jasno stwierdzić - jak w ogóle może się stać elementem religii, tym bardziej nauki.
Trudność ta tłumaczy, dlaczego autorzy uprawiający refleksję filozoficzną w zgo­
dzie z lingwistycznym paradygmatem jej pojmowania, gdy analizują spory o religię lub
8 Chodzi tu o Dociekania filozoficzne (zwłaszcza uwagi o tzw. sposobach żyda), esej O pewności (wypo­
wiedzi dotyczące potwierdzania i obalania hipotez) oraz Uwagi o religii i etyce (rozważania na temat natury
wiary i religijnego zaangażowania). Zob. J. Jusiak, Zaangażowanie a przeświadczenie i wątpienie. Przyczynek do
rozważań nt. racjonalności przekonań opartych na wierze, „Kwartalnik Filozoficzny", 2009, z. 3, T.XXXVII, s. 117 i n.
9 A. Bronk, Nauka wobec religii, Lublin 1996, s. 153-162.
10 J. M. Bocheński, O światopoglądzie, w: tenże, Sens życia i inne eseje, cyt. wyd., s. 168. Jest to pogląd w pe­
łni zbieżny z Wittgeinsteinowskim pojmowaniem religii i zaangażowania religijnego, które w myśl rozważań
sformułowanych w Wykładach o wierze raczej wyprzedza niż logicznie wypływa ze zrozumienia treści okre­
ślonej wiary czy uznania prawdziwościowej zasadności jej dogmatów.
11 M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, cyt. wyd., s. 48.
12 J. M. Bocheński, O światopoglądzie, w: tenże, Sens życia i inne eseje, cyt. wyd., s. 167.
cznej zawartośd jej twierdzeń, które - zgodnie ze znaną tezą M. Webera - zostały odcza­
rowane, czyli uwolnione od wartośdowań. Wartośd pozostały w nauce w sferze działań
treśd światopoglądów i podatność na ewolucję to coś, czemu trudno zaprzeczyć bez po­
padania w sprzeczność z doświadczeniem. Aspektów ludzkiego żyda lingwistyczny mo­
del uprawiania filozofii nie jest w stanie objąć swą refleksją zamkniętą w granicach języka.
Nie każdy zatem pogląd na świat jest światopoglądem. Traktowanie obu tych ter­
minów jako równorzędnych niesie ze sobą wielkie uproszczenie. Jest ono skutkiem skra­
jnie intelektualistycznego pojmowania życia. Trafna jest wprawdzie teza J. M. Bocheń­
skiego, iż zabieganie o to, by mieć jakiś „pogląd na świat", zawierać w sobie może słu­
szne roszczenie do jego absolutności i niezmienności. Uzasadniona byłaby nieufność
do kogoś, kto zmieniałby swój pogląd na świat w zależnośd od przypadkowych sytu­
acji, zarazem twierdząc, iż jego nastawienie do świata jako całośd jest wdąż takie samo.
Można zatem stwierdzić, że światopogląd jest w pewnym szczególnym sensie stanowis­
kiem absolutnym. W tym mianowide, iż jego posiadanie - jak trafnie zauważył M. We­
ber - jest dla ludzi rzeczą o wiele ważniejszą niż wszelka nauka; jest ono tożsame ze „słu­
żeniem pewnym tylko bogom, z wyłączeniem wszystkich pozostałych"14. Owo wyłącze­
nie nie ma jednak charakteru koniecznośd czysto logicznej: nie wypływa jedynie stąd,
że gdy „człowiek, który przyjmując jakiś światopogląd zaczyna go krytykować, jest z lo13 Zob. K. Szaniawski, Racjonalność jako wartość; O etosie prawdy, w: tenże, O nauce, rozumowaniu i warto­
ściach, Warszawa 1994, s. 531-548.
14 Cyt. za: M. Scheler, Teoria światopoglądów, socjologia i kształtowanie światopoglądu, w: tenże, Pisma z an­
tropologii filozoficznej i teorii wiedzy, S. Czerniak, A. Węgrzecki (tłum.), Warszawa 1987, s. 385.
JA lN U b Z J U S I A K
Światopoglądowe uwarunkowania sporu o raq'onalność przekonań religijnycń
giką nie w porządku"15. Determinacja światopoglądowa ma źródło o wiele głębsze, wy­
pływające ze struktury ludzkiej świadomości, poszukującej nie tylko wytłumaczenia,
czym życie i istnienie jest, ale i czym być powinno, czy ma jakiś uchwytny dla rozumu
Językowym elementem światopoglądu jest każdy sąd o rzeczywistości jako cało­
ści, mniej lub bardziej jasno wyrażający przekonanie, iż w duchowej substancji czło­
uu
89
sens. Wyrasta ona zatem ze świadomych prób odniesienia ludzkiego życia do intuicyj­
nie odczuwanej całości rzeczywistości, a nie jedynie do poszczególnych kwestii życio­
wieka odbija się cały wszechświat, którego pojęciowe ujmowanie i odczuwanie obarczo­
ne jest wieloma nieścisłościami czy nawet błędami powstającymi w próbach jego ogar­
nięcia. Dlatego zasadne byłoby stwierdzenie, że światopogląd jest raczej hipotezą, a nie
wych, których sens dałby się w pełni zobiektywizować. W wyrażeniu „pogląd na świat"
brakuje właśnie odniesienia do całości, jakie cechuje nastawienie światopoglądowe.
artykułem wiary. Hipotezą szczególnego rodzaju, niepoddającą się empirycznym te­
stom. Nie można drogą empirycznego eksperymentowania potwierdzić czy też obalić
nastawienia do świata, można jednak, a niekiedy wręcz trzeba, uświadomić sobie konie­
czność jego zmiany. Tylko umysł pierwotny obdarza nazwy nieograniczonym zaufa­
Pojęcie i struktura światopoglądu w ujęciu
dynamiczno-funkcj onalnym
Poprawnie utworzone pojęcia światopoglądu i przekonań religijnych winny uw­
zględnić pominięte przez analityków języka aspekty życia i działania. Tego zaś można
dokonać definiując światopogląd w taki sposób, by pierwszorzędnym przedmiotem na­
mysłu mógł być fakt, iż w formowaniu się światopoglądu uczestniczy cała osoba lu­
dzka ujęta totalnie w swym odniesieniu do świata jako całości, czyli we wszystkich jej
- i jego - możliwych aspektach, zarówno już zaktualizowanych, jak i oczekujących do­
piero na swą aktualizację (potencjalnych). Innymi słowy, należałoby wyraźnie podkre­
ślić, że termin „światopogląd" jest nazwą używaną w celu określenia potrzeby ustosu­
nkowania się człowieka do świata jako całości, wypływającej z dążenia do wzniesienia
się ponad ograniczoność bytu biologicznego i społecznego. Potrzeba ta jest faktem wy­
mykającym się próbom jego czysto empirycznego rozważenia. Chodzi tu bowiem nie
tyle o pewne pojęcie czy wyobrażenie świata, które łatwo dałoby się uchwycić i wyrazić,
ile o trudny do jasnego przed-stawienia sposób, w jaki widzimy świat, oraz o postawę
czy raczej postawy, jakie wobec niego przyjmujemy, z postawą filozoficzną włącznie.
Potrzeba światopoglądowego odniesienia się do rzeczywistości ma charakter przede
wszystkim duchowy, a dopiero wtórnie poznawczy czy praktyczny. Jej zaspokojenie nie
jest przeto możliwe na drodze czysto intelektualnej. Wymaga ona współdziałania intu­
icyjnych i wartościujących czynników poznania, poprzedzających i warunkujących my­
ślenie pojęciowe. Światopogląd, owszem, przejawia się w wypowiedziach językowych,
ale nie daje się do nich w pełni sprowadzić. Światopogląd to zatem coś o wiele więcej niż
zbiór czysto prywatnych zapatrywań na świat fizyczny i na świat wartości. To także wy­
mykające się czysto empirycznemu określeniu, choć zarazem wspólne wielu ludziom, na­
stawienie do całościowego ujmowania świata, w którym pojawia się zarówno element
emocjonalno-wolitywny, jak i racjonalny. Światopogląd wyrasta zarówno z czegoś su­
biektywnego czy intuicyjnego, z wglądu, jak i z rozumnej refleksji konkretyzującej się pod
działaniem pewnych obiektywnych typów lub wzorców kształtowania świadomości.
15 J. M. Bocheński, O światopoglądzie, w: tenże, Sens życia i inne eseje, cyt. wyd., s. 170.
niem i odnosi je wprost do rzeczy samych, wierząc, iż pojedyncze znaki językowe w peł­
ni określają ich naturę16. Umysł krytyczny odróżnia zarówno biedzę od wiary, jak i wia­
rę od rozumu, rozum zaś od intuicji wartości, której orzeczenia ewoluują wraz ze zmia­
nami dokonującymi się w historii i kulturze.
Światopogląd nigdy zatem nie przedstawia sobą czegoś zupełnego czy gotowego.
Nieustannie podlega zmianom wywoływanym koniecznością wnoszenia rewizji do je­
go najbardziej nawet podstawowych elementów, zarówno poznawczych, jak też doty­
czących uznawanych hierarchii wartości. Światopogląd nie jest także czymś wyłącznie
prywatnym i całkowicie niepowtarzalnym, jak twierdzą skrajni subiektywiści i romanty­
cy. Przeciwnie, stanowi element wspólny wielu ludzkich zapatrywań na naturę świata
i człowieka. Poddaje się pewnej klasyfikacji rodzajowej, która pomimo swej każdorazo­
wej problematyczności trafnie odsłonić może jego obiektywny wymiar. Typizacja wy­
łaniających się w historii światopoglądów nie stoi przeto w sprzeczności z ich indywidu­
alnym charakterem. Tylko jednostka może żywić niepowtarzalne w swym konkretnym
sformułowaniu podejście do świata jako całości.
Ponieważ światopogląd nie jest samym tylko poznaniem świata, ale również pró­
bą wykrycia jego sensu oraz urzeczywistniających się w nim wartości, zawiera w sobie
„pewien ideał życiowy, który pragnie postępowanie ludzkie nie tylko rozumieć, ale też
nim kierować, i który pragnie narzucać życiu cele i obowiązki"17. Struktury przekonań
światopoglądowych nie można zatem należycie wytłumaczyć jedynie poprzez obiekty­
wne zrozumienie zawartych w nich sensów, na przykład metodą porównawczą czy fe­
nomenologicznego opisu, albo poprzez ich sprowadzenie do czysto psychologicznych
typów myślenia i zachowania. Dynamiczny charakter światopoglądu wypływa stąd,
iż człowiek pragnie z jego pomocą nie tylko określać, ale i przekształcać to, co uznaje za
istotę rzeczywistości. Uznanie jakiegoś światopoglądu za własny jest więc równoznacz­
ne z przyjęciem odpowiedzialności za wartości, które pragnie on realizować. Decyzja
ta nie jest aktem czysto rozumowym, dającym się uzasadnić naukowo czy filozoficznie.
Jest to akt woli umożliwiający zaangażowanie, będące czymś więcej niż tylko bierną ko16 C. G. Jung, Psychologia analityczna i światopogląd, w: tenże, Rebis, czyli kamień filozofów, J. Prokopiuk
(tłum.), Warszawa 1989, s. 212.
17 S. Hessen, Światopogląd a filozofia, w: tenże, Studia z filozofii kultury, Warszawa 1968, s. 75.
90
Światopoglądowe uwarunkowania sporu o ragonalność przekonań religijnych_________ 91^
J a n u sz J u sia k
ntemplaq'ą cenionych przez człowieka wartości. Zaangażowanie jest w istocie działa­
niem w imię pewnych wartości lub w celu ich urzeczywistnienia - wartości albo tylko
przeżywanych, jeśli ich rozpoznanie i sproblematyzowanie nie zostało jeszcze w pełni
uświadomione, albo wyraźnie ujętych i sformułowanych w postaci problemów wyma­
gających teoretycznego i praktycznego rozwiązania.
Typologizacja światopoglądów i przekonań religijnych
Z uwagi na ogromne bogactwo przekonań światopoglądowych oraz ich zależność
od rozmaitych uwarunkowań zewnętrznych, dokonanie ich w pełni przekonującej kla­
syfikacji byłoby zadaniem bardzo trudnym. Skoro każdy światopogląd jest poglądem na
świat jako całość, a zarazem próbą wyrażenia doń stosunku w kategoriach ocen formu­
łowanych przy założeniu obowiązywania określonych hierarchii wartości, obydwa te
czynniki nie tylko mogą kształtować jego treść względnie niezależnie od siebie, ale i po­
dlegać rozłożonym w różnych rytmach oddziaływaniom historycznym, kulturowym
i psychospołecznym. To właśnie jest tutaj główną przeszkodą w przeprowadzeniu po­
działu, którego celem byłoby uchwycenie każdego możliwego do pomyślenia typu świa­
topoglądu w pełni jego życia i konkretności.
By jednak nie komplikować zbytnio toku dociekań, można na wstępie posłużyć
się, jako wyznaczającą pewien ogólny punkt odniesienia, Diltheyowską klasyfikacją ty­
pów światopoglądów, która - choć grzeszy pewnym, nazbyt może daleko posuniętym
schematyzmem —zawiera w sobie, jak zauważył S. Hessen, „przecież coś słusznego"18.
Jej osobliwość polega na tym, że stara się ona oddać sprawiedliwość zarówno raq'onalnym kryteriom wyodrębniania poszczególnych stanowisk światopoglądowych, jak i po­
za - czy ponadracjonalnym - intuicyjnym, wartościującym i uczuciowym. Trudno za­
tem byłoby zarzucić jej stronniczość lub podejście redukcyjne.
Kryteriów niezbędnych dla uchwycenia typologicznej swoistości światopoglądu
jest u W. Diltheya tylko trzy. Główne znaczenie przypisuje on bowiem intelektualistycznym w swym zamierzeniu, choć jednocześnie zabarwionym emocjonalnie, próbom uch­
wycenia natury relacji część —całość, które (na poziomie rozważań czysto pojęciowych)
jący sposób pojmowania i odczuwania świata, (2) do możliwych zapatrywań na to, co jest
w życiu główną wartością, (3) do rodzajów działań w największym stopniu nadających
życiu sens, (4) do spontanicznie ukształtowanych poglądów na czas, wieczność i/lub nie­
skończoność, (5) do modelowo traktowanych typów uczuciowego nastawienia do życia
i świata dominujących w każdym z podstawowych typów światopoglądów i (6) do ro­
dzajów generowanych postaw społecznych i poglądów na naturę żyda zbiorowego.
Przypomnijmy zatem, iż wedle W. Diltheya, mamy do czynienia z trzema głów­
nymi typami światopoglądu, których modelowymi wzorcami są nastawienia i oceny
podzielane i bronione przez „lekarza", „artystę" i „polityka". Profesjom tym - czy też mo­
że powołaniom oraz związanym z nimi postawom —odpowiadają kolejno, „naturali­
zm", „idealizm obiektywny" i „dualistyczny idealizm wolności"19. Terminy te nie są na­
zwami stanowisk, jakie znamy z historii filozofii, lecz pewnymi naturalnie ukształto­
wanymi postawami wobec rzeczywistości jako całości oraz jej na wpół pojęciowymi uję­
ciami, których „prawdziwości" lub „fałszywości" nie sposób dowieść na drodze czysto
racjonalnej. Jako pierwotne nastawienie do świata, wywodzące się ostatecznie z intuicji
oraz wartościowań determinowanych przez warunki życia, światopogląd, podobnie jak
mit, leży u podstaw każdego możliwego doświadczenia i poznania, bez niego niemoż­
liwa byłaby ani religią, ani sztuka, ani nauka, ani polityka, ani filozofia.
Zasadnicza różnica między wyróżnionymi przez W. Diltheya typami światopo­
glądu leży w odmiennym sposobie interpretacji znaczenia elementów tworzących rela­
cję całość - część. Naturalizm to postawa zaprzeczająca samoistnemu ontycznie istnie­
niu całości. Wszelka całość, zarówno w wymiarze kosmicznym, jak też biologicznym
czy społecznym, jest niczym więcej niż tylko mechaniczną sumą jej poszczególnych skła­
dników, które można nieograniczenie poznawać na drodze empiryczno-rozumowej,
poprzez ich rozkładanie na coraz drobniejsze elementy. Całość można zatem pozna­
wać tylko fragmentarycznie i aspektywme, o ile wcześniej pozna się jej części, a więc je­
dynie pośrednio, żaden bowiem bezpośredni ogląd rzeczy samych, jak się tu sądzi, nie
istnieje. To pierwotne przekonanie jest źródłem następujących, pięciu co najmniej, niedowodliwych, lecz niezniszczalnych postaw i przekonań cechujących naturalizm:
Nt 1. Główną rolę w życiu odgrywa nauka i poznanie racjonalno-empiryczne; jest
można precyzować na trzy zasadnicze sposoby, prowadzące do trzech najczęściej poja­
wiających się w klasycznej metafizyce stanowisk: mechanicyzmu, holizmu immanentnego lub dualizmu ducha i materii (tab. 1). Typologizacja światopoglądów W. Diltheya
ona przeto, obok prawdy, której poszukuje, najwyższą wartością; Nt 2. sens życia pole­
ga na niekończącym się zastępowaniu jednych części i momentów przez następne, le­
piej poznane lub bardziej udoskonalone; światopogląd naturalistów wyrasta zatem z da­
nego przez naturę zmysłu praktyczno-technicznego; Nt 3. życie nie zmierza do żadne­
pozwala ponadto wyróżnić trzy zasadnicze nastawienia i trzy intelektualno-emoq'onalne źródła podejścia do religii: ateistyczny naturalizm, religię naturalną i religię obja­
go ostatecznego finału, wieczność bowiem - czy też nieskończoność - w sensie pozyty­
wnym (oraz wiązane z nią zwykle nadzieje, np. na zbawienie) nie istnieje, jedyną wie­
wioną. Prócz tego, odwołuje się do sześciu innych, bardziej szczegółowo określonych kry­
teriów różnicowania treści poszczególnych przekonań światopoglądowych: (1) ich od­
niesienia do profesji uznawanej w każdym światopoglądzie za modelowy typ wyznacza-
cznością jest wieczność „złej nieskończoności", w której każdy moment czasu jest samo­
istny oraz w pełni aktualny tylko przez krótką chwilę swego trwania, by w następnej bez­
19
18 Tamże, s. 76.
W. Dilthey, Typy światopoglądów i ich rozwinięcie w systemach metafizycznych, w: tenże, O istocie filozofii
i inne pisma, E. Paczkowska-Łagowska (tłum.), Warszawa 1987, s. 115-175.
92
J a n u sz J u sia k
Św iatopoglądow e uw arunkow ania sporu o racjonalność przekonań religijnych
powrotnie zginąć, dając miejsce następnemu; Nt 4. człowiek nigdzie zatem, i nigdy, nie
znajduje dla siebie prawdziwego domu, żyje w ciągłej tymczasowości, między jednym
ra nadaje im prawdziwe życie i może być poznawana bezpośrednio, podobnie jak dzie­
ło sztuki. Cechy tej nieweryfikowalnej postawy są odwróceniami tez naturalizmu:
Id 0 1. Czołową rolę w życiu odgrywa sztuka i te rodzaje działalności czy typy my­
momentem a drugim; nie zna, i nie chce znać, żadnych trwałych wartości, jeśli nie liczyć
nauki, czego skutkiem jest zwykle rozpacz i nihilizm przeiywane sporadycznymi wybu­
chami eufoni; życie jest odczuwane jako niemające obiektywnego sensu i ostatecznie
bezcelowe, czas jest wszakże jego destruktorem (niezależnie od tego, kim się jest i co się
zrobi, i tak wszystko ostatecznie zginie); Nt 5. jako potenq'alne źródło nihilizmu lub su­
biektywizmu aksjologicznego, naturalizm najlepiej jest przystosowany do usprawiedli­
wiania wszelkich dążeń rewolucyjnych lub reformatorskich.
Tabela. 1. Klasyfikacja światopoglądów (za W. Diltheyem i S. Hessenem)
Typ światopoglądu
Kryteria różnicowania treści
przekonań
1
Interpretacja natury
relacji część - całość
Naturalizm
Idealizm obiektywny
Dualistyczny idealizm
wolności
mechanicyzm
holizm immanentny
2 Wzorcowa profesja
lekarz
artysta
polityk
3 Główna wartość
prawda naukowa
piękno
dobro lub inne wartośd
moralne
Działania nadające
4
żydu sens
zastępowanie jednych
częśd i momentów przez
kolejne, lepiej poznane lub
bardziej udoskonalone
kontemp!aqa piękna
uobecniającego się
w odczuwanej całośd,
np. w czystej formie, idei,
postad itp.
wypełnianie powinnośd
wypływających z odczu­
wanego rozdźwięku
między skończonośdą
a nieskończonością
Pogląd na czas, wiecz­
5 ność i/lub nieskończo­
ność
czas to jeden z podstawo­
wych aspektów natury,
wieczność realnie nie
istnieje, istnieje tylko nie­
skończoność, ale jest „zła"
(negatywna)
tzw. czas realny jest złu­
dzeniem, wieczność uobec­
nia się w teraźniejszej
chwili, nieskończoność
przejawia się poprzez częśd
odniesione do
całośd i jest pozytywna
czas realny jest warunkiem
skutecznego działania,
wieczność (nieskończoność)
istnieją potencjalnie jako
regulatywne normy lub cele
działania
Typ uczudowego
6 nastawienia do
żyda i świata
rozpacz - euforia pogodzenie się z losem
uwielbienie przechodzące
w zachwyt
rozpacz —entuzjazm nadzieja
Rodzaj postawy
społecznej
nihilistyczny rewolucjo­
nizm lub reformizm
konserwatyzm
lumanizm
8 Stosunek do religii
crytyka, negaq'a, ateizm
afirmacja religii naturalnej,
Mnteizm lub panenteizm
afirmacja religii objawionej,
teizm
9 Typowi reprezentand
3rotagoras,
Feuerbach,
o
:reud, Heine
Arystoteles, Spinoza,
Tolbach, Nietzsche,
Goethe
Platon, Kant, Hegel,
aspers, Puszkin
7
,
dualizm ducha i materii
Idealizm obiektywny to przeciwieństwo naturalizmu. Całość - rozumiana w tym
nastawieniu immanentnie jako coś gotowego i doskonałego - ma w nim pierwszeństwo
przed częściami; te ostatnie mogą być pojęte tylko poprzez ich odniesienie do całości, któ­
93
ślenia, które można pojmować przez analogię do niej, np. indywidualistycznie interpre­
towana religia lub życie nastawione na niczym niezmąconą kontemplację przyrody czy
wartości kreowanych przez kulturę; najwyższą wartością jest tu piękno; Id O 2. sens ży­
cia polega na kontemplacji tej wartości; Id O 3. wieczność istnieje tu i teraz, może być
odkryta wewnątrz czasu jako „mgnienie oka"; Id O 4. człowiek może zatem odnaleźć
swój prawdziwy dom w łonie samego bytu czy natury lub w obrębie kultury, albo zna­
leźć schronienie u samego Bogu rozumianego na sposób panteistyczny; Id O 5. ideali­
zm obiektywny jest trwałą ostoją dla konserwatywnych dążeń społecznych.
Dualistyczny idealizm wolności, jako trzeci i ostatni typ światopoglądu, jest w nie­
których punktach zbieżny z idealizmem obiektywnym. Nie stanowi jednak jego warian­
tu: wykazuje pewne podobieństwa również w stosunku do naturalizmu. Podobieństwo
z idealizmem obiektywnym polega na przyznawaniu całości ontycznego pierwszeń­
stwa przed częściami; różnica uwidacznia się poprzez to, że całość jest tu rozumiana ja­
ko transcendencja, czyli coś, co w każdej chwili wyrasta ponad części oraz je przekracza.
Całość jawi się zatem jako odczuwane bezpośrednio zadanie do wypełnienia stojące
przed jednostką lub zorganizowaną grupą, czyli jako coś, ku czemu podążają części, nie
same z siebie jednak, lecz tylko przy udziale ludzkiego zaangażowania w ich urzeczy­
wistnienie. Przez odpowiednie podstawienia możemy zatem otrzymać następującą cha­
rakterystykę tej postawy wobec świata:
Id W 1. Czołową rolę odgrywa w życiu polityka oraz rodzaje działalności i typy
odczuwania świata, które można ujmować przez analogię do niej, np. twórczość arty­
styczna i wszelkie odmiany społecznego zaangażowania w realizację ponadindywidualnych ideałów; najwyższą wartością jest tu dobro, ogólniej: wartości moralne; Id W
2. sens życia polega na wypełnianiu powinności jako drogi ku transcendentnej całości;
Id W 3. wieczność w sensie pozytywnym wprawdzie istnieje, ale warunkiem zbliżenia
się do niej jest zdolność przeżycia rozdźwięku między stanem faktycznym a ideałem,
co wymaga umiejętności różnicowania i rozdzielania elementów pozornie spójnych lub
jednolitych; dlatego najwyżej cenioną predyspozycją intelektualną jest zmysł krytyki;
Id W 4. człowiek nie może wprawdzie znaleźć dla siebie domostwa bycia w teraźniej­
szej chwili, ale ma podstawy by wierzyć, iż jego nadzieje zostaną spełnione, o ile budo­
wania podejmie się już teraz; Id W 5. dualistyczny idealizm wolności stanowi natural­
ną ostoję dla humanizmu; reprezentuje, jak stwierdza S. Hessen, postawę typowo lu­
dzką („humanistyczną")20.
Jeśli przyjmiemy za W. Diltheyem, że światopogląd w jego dynamiczno-funkcjonalnym rozumieniu stanowi fundament nie tylko „świeckich", lecz także religijnych
form odczuwania świata i wartości, można ogólnie stwierdzić, że naturalizm prowadzi
20 S. H essen, Św iatopogląd a filozofia, w: tenże, Studia z filozofii kultury, cyt. w yd., s. 79.
94
J a n u sz J usiak
Św iatopoglądow e uw arunkow ania sporu o racjonalność przekonań relig ijn y ch
do a teizmu oraz jest narzędziem jego utrzymania i wspierania, idealizm obiektywny do
religii typu panteistycznego, a idealizm wolności do modelu religii dynamicznej.
struktury, jaką metodę badania i podejście problemowe uznaje się za najbardziej odpo­
wiednie oraz jak się ocenia lub w czym się widzi główną wartość przekonań dla religii
Tabela. 2. Klasyfikacja głównych typów przekonań religijnych
rozpatrywanej zarówno w indywidualnym, jak i społecznym wymiarze żyda. Można
zatem - odwołując się do analogii - hipotetycznie twierdzić, że odpowiednikami trzech
podstawowych typów światopoglądów w sensie W. Diltheya są we współczesnej re­
Cel analizy przekonania religijnego
Kr rteria różnicowania Ukazanie doniosłości
treśd przekonań
uniesprzeczniaj ących
elementów bytu, wiary
i religii
wypływający z wiary
w autorytet sąd o realnym
Najistotniejszy
1 czynnik struktury istnieniu transcendencji,
poczude braku antago­
przekonania
nizmu między religią
a sferą publiczną
Ukazanie spoistości racjo­
nalnych, emocjonalnych,
wolicjonalnych imaginatywnych elementów
przekonania
Ukazanie egzystencjalnego
znaczenia modyfikacji
świadomości zbudowanej
z pojęć religijnych
struktura psychiczna, której
elementami są: zdolność
rozumowania, sądzenia,
udzielania przyświadczeń,
wola, wiara, sumienie,
poczude
winy, potrzeba
zadośćuczynienia itp.
doświadczenie
wewnętrzne konieczne dla
transformacji świadomośd
otwierającej się
na transcendencję
refleksja metafizyczna,
historyczna i społeczna,
refleksja nad raq'onalnymi
i empirycznymi czynni-kami
przekonań religijnych
analiza psychologiczna
refleksja egzystencjalna,
i logiczna poszczególnych
psychologiczna i historyczna
elementów składających się analiza form przejawiania
na strukturę
się przekonań
przekonania
i doświadczeń religijnych
Podejście
problemowe
scjentystycznoobiektywistyczne
psychologiczno-logiczne
lub fenomenologiczne
pragmatyczno-funkcjonalne
4 Główna wartość
podstawa prawdy
obiektywnej religii
podstawa prawdy subiek­
tywnej religii
zdolność dokonania
wewnętrznej i trwałej prze­
miany osobowości nadającej
żydu sens
neotomizm, myśl
x>stsekulama, współczesna
amerykańska
socjologia religii i nauki
Dolityczne
fenomenologia i psycho­
logia religii, teologia „troski
ostatecznej", filozofia
dialogu
egzystencjalizm teistyczny,
metafizyka nadziei, psychoogia humanistyczna,
neopragmatyzm
R. Swinburne, V. Possenti,
’. Berger, E. Yoegelin
. H. Newman, G. Marcel
3. Tilich, J. Ladriere
N. James, K. Jaspers,
A. Maslow, J. Hick
2 Metoda poznania
3
Reprezentatywne
nurty filozoficzne
5
rodzaje nauk
o religii
6
Typowi
reprezentanci
Klasyfikacja światopoglądów W. Diltheya, choć ma dziś już tylko znaczenie głów­
nie historyczne, może być punktem wyjścia analogicznie do niej utworzonego podziału
głównych typów przekonań religijnych wyróżnionych za pomocą kryteriów będących
odpowiednikami naturalizmu, idealizmu immanentnego i dualistycznego idealizmu
wolności, oraz w podobny sposób różnicujących ich szczegółową treść. Skoro religię ce­
chuje omówione wcześniej głębokie uwikłanie w światopogląd, charakter tej zależności
powinien jakoś się odzwierciedlać w możliwej do bardziej szczegółowego rozpatrzenia
strukturze przekonań religijnych, różnicujących się w swej konkretnej treści zależnie
od tego, co jest w danej metodzie badawczej uważane za najbardziej istotny czynnik ich
95
fleksji nad religią trzy zasadnicze koncepqe celów stawianych przed badaniami anali­
zującymi racjonalność, treściową zawartość i specyfikę przekonań religijnych.
I tak, odpowiednikiem naturalistycznej postawy światopoglądowej byłby we współ­
czesnej filozofii religii i naukach o religii nurt dodekań stawiających w centrum rozwa­
żań ukazanie, poprzez badanie struktury i treśd przekonań religijnych, doniosłośd uniesprzeczniających elementów bytu, wiary religijnej i samej religii (tab. 2). Z postawą naturalistyczną łączy go scjentystyczno-obiektywistyczne podejśde do zagadnienia wiedzy
i prawdy naukowej, wiara w rozstrzygające znaczenie obiektywnej prawdy o religii, a ta­
kże wywodzące się z rozważań metodologicznych przeświadczenie, iż wiedza nauko­
wa musi być zgodna zarówno z rozumem, jak i doświadczeniem zewnętrznym, a więc
także z prawdą naukową. Istoty przekonania religijnego upatruje się w tworzącym jego
strukturę sądzie o realnym istnieniu transcendencji, który uważa się za w pełni racjonal­
ny21, pomimo tego, iż ostatecznym gwarantem jego prawdziwośd może być jedynie auto­
rytet Boga. Za inny, równie istotny czynnik przekonań religijnych uważa się poczucie
braku zasadniczych antagonizmów między religią a sferą publiczną. Ten obiektywistyczny nurt dociekań to przede wszystkim domena tomistycznej i neotomistycznej inter­
pretacji religii, ale - począwszy od końca lat siedemdziesiątych XX w. - także tzw. my­
śli postsekularnej oraz amerykańskiej socjologii religii i innych nauk społecznych.
Odpowiednikiem idealizmu obiektywnego w sensie W. Diltheya oraz wynikają­
cego zeń holizmu immanentnego byłyby z kolei badania stawiające sobie za główny cel
ukazanie wewnętrznej spoistości racjonalnych, emocjonalnych, wolicjonalnych i imaginatywnych elementów przekonania religijnego, by w ten sposób - w drodze rozważań
psychologiczno-logicznych lub fenomenologicznych - wyświetlić znaczenie intelektu­
alnych i moralnych aspektów aktu wiary, np. odpowiedzieć na pytanie, czy uświado­
mienie sobie treści dogmatów może być realne, czy tylko pojędowe, lub zarysować od­
wołującą się do głosu sumienia argumentaqę ukazującą gotowość normalnie rozwinię­
tej psychiki ludzkiej do udzielenia realnego przyświadczenia Bogu jako żywej rzeczywistośd bezpośrednio wpływającej na żyde i postępowanie człowieka22. Pokrewieństwo
z holizmem immanentnym polega tu na tym, że poszczególne momenty przekonań reli­
gijnych, takie jak zdolność rozumowania, sądzenia, udzielania przyświadczeń, wola, wia­
ra, sumienie, poczude winy, potrzeba zadośćuczynienia itp., rozpatrywane są jako wza­
jemnie do siebie odniesione elementy pewnej żywej jedności psychicznej, będącej inte­
gralnym elementem świata realnego, na który się ona otwiera jako na rzeczywistość wy­
21 R. Swinburne, Rational Religious Belief, w: Arguing..., K. Timpe (ed.), cyt. wyd., s. 40-56.
22 J. H. Newman, Logika wiary, P. Boharczyk (tłum.), Warszawa 1989, rozdz. VI-VIII.
J a n u sz J u sia k
Światopoglądowe uwarunkowania sporu o racjonalność przekonań religijnych
magającą dialogicznego podejścia badawczego23. W tym nastawieniu poszukuje się za­
tem subiektywnej podstawy dla prawdy religijnej, co jednak nie oznacza braku zainte­
resowania światem zewnętrznym, np. współczesną cywilizacją naukowo-techniczną
jako potencjalnym źródłem postaw agnostycznych lub ateistycznych. Podejmuje się bo­
ści oraz odniesione do odpowiedniego modelu jego typologicznej interpretacji wyzna­
czonej przez pojmowanie celu, którego realizacji ma służyć jego analiza;
(3) przyczyniają się do lepszego uchwycenia i zrozumienia sensu ocen przyznają­
cych lub odmawiających przekonaniom religijnym racjonalności. Coś, co jest oceniane
wiem określone wysiłki interdyscyplinarne w celu „odtworzenia jedności przedmiotu,
która wskutek zróżnicowania metod nieuchronnie rozpada się na kawałki"24.
jako racjonalne z naukowego punktu widzenia, nie musi być takim z punktu widzenia
religijnego (słowo „użyteczny" w nauce znaczy zwykle „ułatwiający wysunięcie lepszej
niż dotąd hipotezy", w religii natomiast coś zgoła innego, np. „umożliwiający słuszną
96
Ostatni nurt rozważań, odmiennie od dwu wyszczególnionych dotąd, modelują­
cy pojmowanie natury przekonań religijnych oraz kryteriów ich racjonalności, to od­
powiednik nastawienia nazwanego przez W. Diltheya dualistycznym idealizmem wo­
lności. Podstawowym celem refleksji jest tutaj ukazywanie egzystenqalnego znaczenia
modyfikacji świadomości zbudowanej, jak określa to J. Hick, z pojęć religijnych25. Zakła­
da się tutaj, iż wyróżnikiem autentycznych przekonań religijnych jest specyficznie rozu­
miana interpretacyjna aktywność umysłu, ujawniająca się już w samej genezie doświa­
dczenia religijnego i wywołująca, w określonych okolicznościach życiowych, „poczu­
cie" lub „przeczucie" realnej obecności rzeczywistości transcendentnej zdolnej dokonać
wewnętrznej i trwałej przemiany osobowości nadającej życiu sens. Doświadczenie reli­
gijne ma bowiem swoje źródło, jak się tutaj utrzymuje, w pragnieniu posiadania intuicji,
która by łączyła bezpośrednio ujmowaną teraźniejszość z dziedziną jak pisał W. James,
najbardziej wzniosłych ideałów, zdolnych przemienić „martwe i puste »to« świata w ży­
we »ty«". Podejście to kształtuje dualistyczna lub dualnościowa interpretacja ostatecznych
składników rzeczywistości, podkreślająca tajemniczy charakter transcendencji oraz nie­
możność jej bezpośredniego doświadczenia czy wytłumaczenia na drodze czysto racjo­
nalnej. Za racjonalny składnik przekonań religijnych uznaje się to, iż niedawanie im wia­
ry byłoby, z pragmatycznego punktu widzenia, nie tylko nierozsądnym, ale i sprzecznym
z normalnych stanem umysłowym, z podstawowymi potrzebami psychicznymi.
97
ocenę grzechu");
(4) ułatwiają zrozumienie, przynajmniej wstępne, charakteru sporu o racjonalność,
toczącego się nie tylko między religijnymi a świeckimi interpretacjami wiary, ale i wew­
nątrz poszczególnych wyznań (np. między katolicką a pluralistyczną wykładnią chrze­
ścijaństwa), a także pomiędzy różnymi religiami. Dla przykładu, doświadczenie buddyskiej pustki prawdopodobnie niewiele ma wspólnego z mistycznymi doświadcze­
niami, jakie były udziałem mistyków chrześcijańskich, co zaproponowana klasyfikacja,
być może, zdolna byłaby (przynajmniej częściowo) wyjaśnić, gdyby można ją było odpo­
wiednio rozwinąć i uszczegółowić.
Janusz Jusiak - THE WORLDVIEW CONDITIONS OF THE ARGUMENT ON RATIONALITY
OF RELIGIOUS BELIEFS
In the artide a thesis is being put and justified, that the argument on the criteria of rationality
of religious beliefs is not ideologically neutral. The article also criticizes analytical and linguistic
attempts to explain what is worldview and it does stress out the fact regarding the impossibility of
providing a fully objective answer to the ąuestion if religion is something rational - it is one of the
conseąuences of the naturę of beliefs themselves. The latter might be treated as authentic and the
actions related to them as rational as far they do bring along a real involvement in the realization
of values shaped in nonverifiable types of worldviews linked to different models of interpretation
Podsumowanie
of essence and structure of religious beliefs. A spedfic rationality inhered to religious beliefs is not
fully explained by a reflection limited to remarks over their epistemological dimension (or know-
Na zakończenie podkreślmy krótko główne zalety typologizujących koncepcji świa­
topoglądu i przekonań religijnych.
ledge-creating), neither nor their purely linguistic description, reducing the worldview to a set of
(1) Pozwalają one powiązać ze sobą określoną przez dany typ koncepqę przekona­
nia ze światopoglądem z nią sprzężonym, np. typ scjentystyczno-obiektywistyczny ze
światopoglądem naturalistycznym, który może być jego antytezą, ale - prawdopodob­
nie - także naturalnym sprzymierzeńcem, w zależności od tego, jak będzie w nim ocenio­
na przydatność naukowego podejścia do świata dla religii, teologii czy filozofii religii;
(2) podkreślają iż pojęcie przekonania religijnego poddaje się rozumiejącej anali­
zie dopiero wtedy, gdy zostanie odpowiednio uszczegółowione w swej konkretnej tre­
23 J. Ladriere, Nauka, świat i wiara, A. Paygert (tłum.), Warszawa 1978, cz. 3.
24 Tamże, s. 132.
25 J. Hick, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, J. Grzegorczyk (tłum.), Poznań 2005, s. 179.
statements put into sentences regarding the world and the yalues accepted in life.