1. - Aporie samowiedzy

Aporie samowiedzy
Zarys problematyki
Projekt NPRH 2012-2014
Wstęp
Nie wiemy dokładnie, kiedy po raz pierwszy zrodziło się filozoficzne przekonanie, że
samowiedza jest zarówno kluczem do innych rodzajów wiedzy jako i warunkiem dobrego życia.
Punktem umownym jest napis bramie wyroczni delfickiej: „Poznaj samego siebie” i jego filozoficzna
interpretacja dokonana przez Sokratesa i Platona. Można mówić przynajmniej o sześciu powodach
wysokiej rangi samopoznania:
1.
Wiedza o samym sobie jest najistotniejszym składnikiem tożsamości. Poczucie tożsamości,
czyli odpowiedź na pytanie: Kim jestem? uzyskuje się na wielu drogach. Utożsamiamy się z
grupami, sprawami, ważnymi osobami, stylami, a także z ideami. Relacje te tyleż ustanawiają,
co zakładają pewien zakres samowiedzy. Badania tożsamości muszą jednak czynić założenia co
do podmiotowego bieguna tych utożsamień. Rzeczą filozoficznej refleksji jest krytyczne
zbadanie tych założeń.
2.
Samowiedza jest zakładana przez wiele istotnych intuicji i rozumowań moralnych. Przykładem
może być działanie sumienia. Spełnienie aktu sumienia zakłada przypisanie danego czynu
samemu sobie. To zaś odsyła do zagadnienia samowiedzy.
3.
Znajomość samego siebie otwiera perspektywę przyszłości danej osoby. Przyszłość niezwiązana
z własną rolą w świecie, z własnymi potencjalnościami stałaby się anonimowym zbiornikiem
zdarzeń, który nie dawałby żadnych ontologicznych podstaw dla oczekiwań, nadziei, obietnic i
innych postaw prospektywnych.
4.
Samowiedza jest ściśle związana z postulatem doskonalenia samego siebie. Można sobie
wyobrazić osobę pozbawianą samowiedzy i działającą w sposób szlachetny, wrażliwy, troskliwy
itd. Trudno sobie jednak
wyobrazić, w jaki sposób można doskonalić w sobie te postawy
nie posiadając wglądu w to, kim się jest obecnie.
5.
Bez samowiedzy niemożliwe wydaje się ucieleśnienie ideałów szczęśliwego i dobrego życia. To
bowiem, jak już zauważył Platon, wymaga wiedzy o tym, co jest dobre dla siebie samego.
6.
Samowiedza stoi u podstaw zdolności mówienia, ponieważ częścią samowiedzy jest znajomość
sensu własnych wypowiedzi oraz zdolność do
dostosowywania
tych
sensów
do
treści
własnych myśli.
Ten dobrze ugruntowany ideał jest jednak źródłem trudnych problemów filozoficznych. Wydaje
się, że w dziejach naszej kultury wciąż narastało napięcie pomiędzy siłą imperatywu “Poznaj samego
siebie” a świadomością aporetyczności tego przedsięwzięcia. Jeśli jednak samowiedza generowałaby
nnierozwiązywalne aporie, unieważniałoby sama siebie. Musielibyśmy uznać ja za cel niewarty
wysiłków racjonalnej istoty. Dlatego praktyczne wysiłki zmierzające do samopoznania nie mogą się
obyć bez filozoficznej refleksji, która – na ile to możliwe – stara się usunąć aporie z horyzontu naszych
indywidualnych starań o samopoznanie.
Niektóre problemy uzyskują status aporii, ponieważ ich rozwiązanie wymaga tak głębokich zmian
w aparacie pojęciowym, że nie jesteśmy w stanie osądzić, czy z uwagi na caly system wiedzy wolno
nam ich dokonać. Podejrzewamy - często słusznie - że zmiany pojęciowe potrzebne do rozwiązania
jednych problemów rodzą problemy nowe – czasem tak samo trudne jak problem wyjściowy. Poznanie
samego siebie jest dziedziną przenikniętą aporiami. Niektóre z nich wywodzą się z ogólnej formy
paradoksu samoodniesienia, którego najbardziej znanym przykładem jest paradoks kłamcy. Jednym z
zadań składających się na poznawanie samego siebie jest prawdziwe przypisywanie sobie własności.
Jednak podmiot przypisujący sobie własność P, staje się podmiotem, który przypisuje sobie własność P,
co w szczególnych przypadkach może prowadzić do wątpliwości, czy podmiot rzeczywiście posiada
własność P. Przykład z kłamcą zyskał rozgłos, ponieważ jest tov własność mówiącego odnosząca się do
własności semantycznych samego zdania “Kłamię” - dlatego prowadzi do paradoksu. W przypadku
zdania “Jestem głupcem” paradoks nie powstaje wprost, lecz na mocy rozsądnych założeń o człowieku,
mamy prawo wątpić, czy człowiek stwierdzający swoją głupotę w istocie się nią odznacza. W jeszcze
innych przypadkach, na przykład słysząc zdanie “Jestem nieszczęśliwy” jesteśmy bardziej skłonni uznać
(nie bez wątpliwości), że w istocie tak jest. Istnieje zapewne wiele własności, które przypisujemy sobie
bez popadania w aporię, a jedynie ze zwykłym ryzykiem, jakie towarzyszy każdemu poznaniu. Te
jednak, które aporie rodzą są często kluczowe dla kształtowania działania i komunikacji z innymi
ludźmi. Ponadto wiążą się one z poczuciem ugruntowania własnych działań i uzasadnienia własnych
decyzji, co z kolei pośrednio przyczynia się do poczucia sensu życia.
Powstaje pytanie, czy możliwe jest skuteczne usunięcie aporii mających źródło w
samoodniesieniu? Rozważenie tego pytania jest przedmiotem obecnego projektu. Wydaje się to
wątpliwe. Aporie samoodniesienia odtwarzają się bowiem na nowym poziomie, kiedy wydaje się, że
zostały usunięte. Przedstawiamy poniżej kilkanaście aspektów samowiedzy, które prowadzą do aporii
oraz przykładowe rozwiązania, które jednak prowadzą do odnowienia się aporii, co zmusza do
rozpoczęcia całego namysłu od początku.
1.
Aporia intencjonalności
Każda wiedza, w tym również samowiedza, wyraża się sądem „wiem, że p”. Sąd ten należy do
szerszej klasy stanów przekonaniowych (propositional attitudes), których najistotniejszą warstwą jest
intencjonalność – skierowanie na pewien stan rzeczy zamarkowany powyższej formule jako p – treść
pewnego sadu. Intencjonalność jest z kolei relacyjnym stanem rzeczy zakładającym, że istota o
odpowiednio skomplikowanej psychice może się kierować ku jakiemuś stanowi rzeczy czysto
wewnętrznie, to znaczy posiadać wystarczająco wiele i wystarczająco dobrze zorganizowanych
informacji, by stworzyć strukturę pewną perspektywiczno-przedmiotową strukturę nadającą się do
wypełnienia (lub nie) przez doświadczenie. Doświadczenie wypełniające intencję samo jest częściowo
skutkiem działania poprzednich intencji, dlatego struktura intencja - wypełnienie nie jest nigdy czysta,
lecz poniekąd wyłania się z tła poznawczego.
Zanurzenie danego aktu intencjonalnego w tle poznawczym nie niszczy autonomii przedmiotu – o
ile mówimy o naturalnie przebiegającym doświadczeniu. Inaczej mówiąc, przedmiot powinien posiadać
nietrywialne, czyli niezależne od samego aktu intencjonalnego warunki tożsamości i identyfikacji.
Można ująć ten warunek jeszcze inaczej, mówiąc, że muszą istnieć inne akty intencjonalne nakierowane
w inny sposób, na ten sam przedmiot. Określenie „ten sam” można traktować jako nieosiągalną granicę
zdolności aktów do identyfikowania przedmiotów, lecz jest to poniekąd mylące – ten czy inny przebieg
aktów nie jest odpowiedzialny za istnienie owej granicy zbieżności. Przedmiot od początku organizuje
doświadczenie, a nie wyłania się dopiero z jego (zgodnego) przebiegu.
Te same ogólne prawidłowości powinny, jak się zdaje, dotyczyć samowiedzy. Przedmiot, którym
jestem ja sam musi się prezentować aspektowo w innych ujęciach - musi stanowić granicę tych ujęć.
Widzieć o sobie, to móc się systematycznie odnosić do tego niezależnego przedmiotu.
W przypadku samowiedzy mamy ten sam przedmiot po obu stronach relacji intencjonalnej.
Jeżeli wiem, że jestem w stanie S, to mogę wprawdzie wskazać inne akty skierowane na relację bycia w
stanie S (np. przypuszczenie, wątpienie, pamiętanie itd.), lecz ja sam wzięty w całości (wszystkie moje
akty) są również całością tego, kim jestem i o którym chcę zdobyć wiedzę. Zwykle ta chęć da się
uzasadnić faktem, że owe akty są wzajemnie powiązane: wiedza o czymś jest logicznie związana z
przypuszczeniem, czy pamiętaniem tej samej rzeczy o której mamy wiedzę. Lecz z drugiej strony
wiedza o całym zespole własnych aktów czy stanów przekonaniowych jest równa tej całości stanów
przekonaniowych i w ten sposób pełna wiedza o sobie okazuje się trywialna – nawet gdyby była
osiągalna, choć nie jest. Rzecz w tym, ze już samo formułowanie takiego ideału pełnej wiedzy o swoich
przekonaniach, wątpliwościach, zapamiętaniach, myślach itd. jest wewnętrznie niespójne.
2.
Aporia samomodyfikacji
Dlaczego delficki nakaz “Poznaj samego siebie” odegrał tak wielką rolę w naszej kulturze?
Wydaje się, że u jego podstaw leży przekonanie, że samowiedza pozwala żyć i działać lepiej, że jest
sposobem udoskonalenia życia. To oczekiwanie opiera się jednak na założeniu, że samowiedza jest
czymś dodanym do owych usprawniających czynów czy stanów. Samowiedza stanowi osiągnięcie
poznawcze, dowiadujemy się więcej o czymś, o czym wcześniej wiedzieliśmy mniej.
Są takie stany podmiotu, które w znacznej mierze zależą od jego samowiedzy. Porównajmy na
przykład stan moralnej słuszności ze stanem szczęścia. Jeśli postąpię godziwie i wiem o tym, stopień
godziwości mojego czynu nie ulega zmianie. Tymczasem szczęście podlega silnemu wpływowi faktu,
że się o nim wie. Trudno sobie wyobrazić bycie szczęśliwym bez wiedzy, że jest się szczęśliwym, lub
przeżywanie piękna bez wiedzy o tym, że przeżywa się piękno. Można nawet powiedzieć całkiem
ogólnie, że to, co nie stanowi aktu czy stanu normowanego społecznie (dobro, przestępstwo, bycie
właścicielem, itd.), a z drugiej strony dotyczy mnie samego, podlega silnemu, a czasem wręcz
decydującemu (warunek sine qua non) wpływowi, lecz w istotny sposób dotyczy mnie samego wydaje
się podlegać silnemu wpływowi samowiedzy.
W interesującej monografii Richard Moran podaje przykład kogoś, kto czuje się nieszczęśliwy w
związku, zaś jego partner/partnerka tłumaczy mu, że nie ma powodu do odczuwania nieszczęścia. Jeśli
jednak ta pierwsza osoba nadal uparcie definiuje siebie jako osobę nieszczęśliwą, to ta druga musi w
końcu ustąpić i uznać, że samo podtrzymywanie sądu o własnym nieszczęściu jest dostatecznym
powodem, by uznać, że w istocie mamy tu do czynienia z nieszczęściem. Przekonujemy się w takich
sytuacjach, że stanu samowiedzy nie sposób oddzielić od przedmiotu samowiedzy. Aporia polega na
tym, że im bogatsza i prawdziwsza jest samowiedza, tym bardziej wpływa na stany podmiotu. Ten, kto
poddaje refleksji i osądowi swoje działania działa inaczej niż ktoś, kto tego nie czyni, lecz nie tylko w
sensie udoskonalenia działania (chociaż i to często zachodzi), lecz w sensie radykalnej zmiany jakości
życia. Jeśli jednak samowiedza jest po prostu zmianą życiową, czyli wyborem pewnego działania, to
staje się po prostu działaniem, a nie jego poznawaniem. Samowiedza przestaje być zyskiem
poznawczym, ponieważ w większej mierze tworzy swój przedmiot niż go poznaje.
3.
Aporia egzystencjalna
W dwóch pierwszych aporiach podnosiłem jako trudność tę okoliczność, że stan samowiedzy
mógłby tworzyć lub radykalnie modyfikować swój przedmiot (samego siebie) zamiast go poznawać.
Istnieje inna droga. Możemy mianowicie na szerszym ontologicznym planie zaakceptować ten stan
rzeczy. Samowiedza stałaby się sposobem konstruowania samego siebie, egzystencjalnym projektem.
Taką ideę rozwijali w swoim czasie egzystencjaliści jak Jean Paul Sartre. Nie usuwamy w ten sposób
pojęcia samowiedzy, lecz oddzielamy jej treść od bardziej istotnej treści egzystencjalnego projektu.
Sartre starał się wykazać, że ze względu na interes, jaki mamy w podtrzymywaniu własnych
projektów samowiedza nie może być adekwatna – raczej służy projektowi jako jego usprawiedliwienie
niż daje narzędzie poznawcze do jego dalszego kształtowania. Samowiedza przeniknięta jest z
konieczności fałszywą świadomością, ponieważ pojawia się w odpowiedzi na nieznośny ciężar
odpowiedzialności związany z każdym projektem. Samowiedza nie poznaje zatem niczego, lecz
usprawiedliwia podjęte wcześniej decyzje i zobowiązania. Również u Martina Heideggera
fundamentalne rzucenie w świat dotyczy całego jestestwa. Samowiedza pokazuje się tu jako element
zaangażowania, towarzyszy upadaniu w anonimowość jako dostrzeżenie tego, kto pogrążając się w
anonimowości widzi jednocześnie, że jest tym, który to właśnie traci. I u Sartre’a i u Heideggera
samowiedza jest ściśle sprzężona z tym, co niepoznane, jest skierowaniem się ku nieokreślonemu tłu, na
którym dostrzega się możliwość własnej egzystencji. Lecz owo tło traci wszelki personalny charakter –
u Sartre’a utrzymuje postać społeczeństwa czy nawet węziej: klasy, czy ruchu społecznego; u
Heideggera pojawia się w tym miejscu perspektywa samego bycia, skonkretyzowana w postaci
materialnej zażyłości ze światem. Jakkolwiek rozwijać zasadnicza intuicję egzystencjalizmu nie jest
przedmiotem samowiedzy. Nie odnosi się ona do egzystencji, lecz stanowi jej część. Każda próba
wydobycia się ze stanu interesowności, uprzedzenia, czy uwikłania w praktyczność jest dodaniem
nowego uwikłania. Sytuacja jest aporetyczna, ponieważ każda próba osiągnięcia czegoś na drodze
samowiedzy dodaje nowy wymiar zaangażowania we własny projekt. Wbrew odwiecznym intuicjom
wiedza nie jest więc stanem zaspokojenia, lecz odnawiającej się wciąż potrzeby.
4.
Aporia omylności
Nie miałaby wartości definicja samowiedzy, która wykluczałaby możliwość pomyłki w
poznawaniu samego siebie. Nawet sławna Kartezjańska próba wskazania tych treści umysłu, co do
których żywiący je podmiot nie może się mylić, motywowana jest spostrzeżeniem zasadniczej
omylności zarówno poznania zewnętrznego jak samowiedzy. Istnienie jądra nieomylności nie jest w
konstrukcji Kartezjusza usunięciem omylności lecz wskazaniem metody radzenia sobie z nią. Edmund
Husserl, który ożywił kartezjańską ideę absolutnej adekwatności poszukując jej
w obrębie
fenomenologicznie
zredukowanego
doświadczenia
również
nie
zastąpił
pojęcia
omylnego
doświadczenia jakimś innym pojęciem a jedynie wskazał w nim warstwę apodyktycznych względów, od
której
można
rozpocząć
epistemologicznie
poprawną
rekonstrukcje
doświadczenia.
Sfera
apodyktycznego poznania nie pokrywa się jednak z tym, co nas w naszym doświadczeniu interesuje. Jest
ona interesująca z punku widzenia racjonalnej rekonstrukcji, która z kolei służy filozoficznemu
ufundowaniu nauki. Doświadczenie jako takie pozostaje przedmiotem owej rekonstrukcji. Te same
zastrzeżenia należy poczynić wobec idei samowiedzy. Jej filozoficzna rekonstrukcja może zawierać
elementy apodyktyczne, lecz nie oznacza to eliminacji omylności samowiedzy. Nawet jeśli możliwe
byłoby wskazanie apodyktycznego rdzenia samowiedzy nie eliminowałoby to jej zasadniczej omylności.
Właściwa koncepcja samowiedzy powinna zdać sprawę z różnicy pomiędzy trafną i nietrafną
samowiedzą. Z tego punktu widzenia samowiedza jest pewnego rodzaju reprezentacją. Sytuacja
aporetyczna polega na tym, że kryterium adekwatności tej reprezentacji jest sam reprezentujący akt.
Rozważmy tytułem przykładu zawstydzenie. Człowiek “łapie się” na uczynku, którego nie pochwala i
wstydzi się spostrzegając, że był do niego zdolny. Lecz skąd wie, że jego samoprezentacja jest
właściwa? Wie to z samego przeżycia zawstydzenia. Podobnie powiemy o odczuwaniu aktów woli i
umotywowania, poczucie zadowolenia itd. Nie sposób w tych różnych aktach wydzielić nieomylnej
części od omylnej interpretacji ja. Tym samym nie potrafimy wbudować kryterium błędu w nasze
pojęcie wstydu, zadowolenia,
umotywowania i innych podobnych stanów. Jeśli jednak nie ma
kryterium błędu, to różniące się stany nie różnią się wartością poznawczą. Nie widać jaki poznawczy
zysk wiązałby się z przeżywaniem tych stanów, co z kolei sprawia, że nie możemy ich uznać za
przypadki wiedzy. Ten wniosek kłóci się jednak z silną intuicją, że w przeżyciach tego rodzaju czegoś
się o sobie dowiadujemy: odsłaniamy swoją wstydliwą cechę, odkrywamy własne motywacje,
rozpoznajemy stan chcenia czy pragnienia, itd. Aby uniknąć swoistej deflacji pojęcia samowiedzy
potrzebujemy teorii reprezentacji, która w potrafi zdać sprawę z fałszywej samoreprezentacji bez
zamieniania jej w ani prawdziwą ani fałszywą obecność pewnego przeżycia.
5.
Aporia ja społecznego
William James wprowadza rozróżnienie na różne rodzaje ja: ja społeczne, psychiczne i duchowe.
Zastanawiając się nad ja społecznym, (a było to na wiele lat przed wystąpieniem Georga Herberta
Meada, bardziej znanego z przeprowadzenia tego rozróżnienia), James głosił jego redukcję do sieci
percepcji i interakcji w oczach innych. Od tamtej pory liczba danych psychologicznych i
socjologicznych dotyczących kształtowania się ja społecznego wzrastała lawinowo. Są one
interpretowane w rożnych działach psychologii: w psychologii rozwojowej, psychologii postaw i w
psychologii społecznej. Bada się wpływ wychowania i grup na kształtowanie się osobowości,
kształtowane się postaw i światopoglądów. W tych wszystkich zakresach próbuje się wyjaśnić, w jaki
sposób indywidualne Ja wyłania się z sieci społecznych oddziaływań, jakie są granice jego psychicznej
autonomii, jakie niebezpieczeństwa towarzyszą procesowi indywiduacji (na przykład klasyczna
koncepcja rozwoju psychospołecznego Erka Eriksona). Z punktu widzenia samowiedzy istotne jest to
jak wiele jednostka wie o granicach własnej autonomii i o sferach aktywności, w których ta autonomia
się wyraża. Problem ten staje się istotny we wszystkich przypadkach, kiedy zewnętrzna lub wewnętrzna
aktywność wymaga przypisania sobie i tylko sobie pewnych własności i dyspozycji. Problem jest tu
nieco podobny do aporii askrypcji, które będą dyskutowane później, lecz tutaj akcent pada na słowo
„sobie” . Wydaje się bowiem, że nie zawsze unikalność własnego Ja jest niezbędnych założeniem
askrypcji i opartego na niej działania. Można nawet powiedzieć, że w większości przypadków jest to
niekonieczne, przypisujemy sobie bowiem te własności i dyspozycje., które posiadają też inni i właśnie
o to chodzi w tych askrypcjach. Jednak w niektórych przypadkach sprawa owego „sobie” nabiera
wielkiej wagi. Można też powiedzieć inaczej, rysując zależność niejako w odwrotnym kierunku:
ponieważ wyodrębnienie samego siebie jest założone w rozwoju jednostki jako ważne, podejmuje ona
działania, które to wyodrębnienie mają na celu. Różne postacie buntu i kontestacji są nieuchronnie
wpisane w kulturę i socjalizację. Tkwią tu jednak korzenie aporii, która omawiam poniżej.
Ja społeczne ma osobliwą własność, że kształtuje się na podstawie wyodrębnienia mającego
często postać buntu przeciwko temu samemu zbiorowi norm społecznych, wzorców, które go
ukształtowały. Jak to możliwe, że w imię tych samych wartości, które mnie kształtują, mogę się
buntować przeciwko społeczeństwu, które mnie kształtowało i wciąż kształtuje. Wiemy skądinąd, że Ja
społeczne właśnie kształtuje się przez pewien odruch emancypacji, zbuntowania. Ale jak to możliwe
skoro jest w całości ukształtowany przez społeczeństwo? Według Alberta Camus negacja zawarta w
akcie buntu zarazem potwierdza rzeczywistość, przeciw której się buntuje. Pisarz jest również świadom,
że istnieje druga strona medalu: kształtujemy pozytywne ja społeczne poprzez bunt. W tej drugiej
kwestii formułuje jednak wiele wątpliwości. Ponieważ afirmacja i negacja tworzą w obrębie aktu
zbuntowania pewną dialektykę, charakterystyczny dla buntowników jest ruch w kierunku radykalizacji
postawy – ucieczki od bieguna afirmacji. Ten ostatni jednak nie znika całkowicie prowadząc czasem do
jawnej sprzeczności, czyli na przykład marzeń o realizacji utopii, w które zbuntowana postawa byłaby
normą i zamieniła obecny bunt na całkowity konformizm (taką postawę przypisuje Camus markizowi de
Sade). Jeśli buntownik chce sprzeczności uniknąć zbliża się do jednej z licznych postaci nihilizmu.
Usunięcie bieguna pozytywności następuje to wprawdzie, lecz ogromnym kosztem. Jest on podwójny –
zagrożenie tkwi po pierwsze w samym nihilizmie, po drugie zaś – paradoksalnie – w wewnętrznej
walce, jaka buntownik z nim podejmuje. Ponieważ przedstawimy sobie nasz bunt zawsze jako bunt w
imię czegoś, eksponujemy te wartości i zasłaniamy nimi powstający w akcie buntu nihilizm. Ucieczka
ku nihilizmowi i zarazem chęć jego powstrzymania tworzą głębsza warstwę aporii.
6.
Aporia pustego wnętrza
Przytoczone w poprzednich punktach i skrytykowane z różnych powodów rozwiązania miały
pewien wspólny motyw: pożądaną w celu uniknięcia aporii zmianę pojęciową wprowadzały za cenę
podziału naturalnej całości podmiotu spełniającego akt samowiedzy. Jedną z najbardziej nośnych
metafor służących do dzielenia podmiotu z punktu widzenia samowiedzy jest metafora wnętrza. Są
przedmioty natury psychicznej czy umysłowej, które uważamy za bardziej wewnętrzne niż inne.
Własności,
które decydują o umieszczeniu w tym czy innym miejscu skali głębi stanowią dość
różnorodną kolekcję, silnie uwarunkowaną kulturowo. Za głębokie uchodzą stany i ich treści, które są
bardziej własne (oryginalne), dotyczą metafizycznych aspektów rzeczywistości, zawierają znaczny
udział refleksji, nie ulegają przypadkowym zmianom, wyrażane są w metaforycznym języku itd.
Własne cechy, które uznajemy za głębokie, bardziej wewnętrzne czy fundamentalne nie tworzą
spójnej klasy, lecz raczej grupę związaną podobieństwami rodzinnymi. Za pomocą równych kryteriów
oddzielamy przedmioty bardziej wewnętrzne i głębokie niż inne. Problem polega na tym, że
rozróżnienia te są wyłącznie względne. Można mieć myśl czy uczucie głębsze niż jakiś inne, lecz nie ma
miary głębi czy wewnętrzności w sensie absolutnym. Proces szukania głębi nie ma więc końca, zawsze
można orzec, że jakaś własność nie jest dość wewnętrzna, czy nie przynależy do podmiotu w istotnym
resp. fundamentalnym sensie. Zastanówmy się nad przeciwieństwem owej głębi, czy fundamentalności.
Nie chodzi tu o potoczną płytkość, choć i ta pojawia się w określeniach cech osób. Bardziej istotne
wydają mi się wskazania na zewnętrzne determinacje danych cech. To, co głębokie i wewnętrzne nie
powinno być jednoznacznie powiązane z przyczynami zewnętrznymi. Tu jednak pojawia się problem,
ponieważ im większa jest nasza obiektywna wiedza o człowieku tym więcej przedmiotów i procesów
psychicznych uznajemy za zdeterminowane przez czynniki, które potrafimy nazwać i umieścić w
ramach naukowej wiedzy o świecie lub wiedzy osobistej opartej na doświadczeniu (krytyczność czy
prawdziwość tj wiedzy nie ma tu znaczenia, ważne jest, że skutecznie blokuje zastosowanie metafory
głębi do opisu własnego wnętrza. W ten sposób odsłania się a następnie neguje kolejne warstwy
przedmiotów uznając ich co najwyżej częściową wewnętrzności lub nie uznając jej wcale. Taki wątek
rozważań wystąpił wyraźnie w badaniach konstytucyjnych Husserla. Właśnie na mocy badania praw
konstytucji przedmioty wewnętrzne okazywały się zależne od innych przedmiotów – w ściślejszym
sensie zewnętrznych. Omawiałem ten problem gdzie indziej nawiązując do Husserlowskich analiz
konstytucji czasu. W miarę sięgania do coraz głębszych pokładów konstytucji czasu Husserl zmuszony
był uznawać kolejne warstwy świadomości za nieprzynależne do istotnego rdzenia przeżywającego
podmiotu. Ostatnia, najbardziej wewnętrzna różnica polegała na rozdzieleniu Ja i warstwy czystej
receptywności. Pomiędzy tym, kto przeżywa, a tym, że przeżywa tworzy się luka wyznaczająca
pierwszy przedmiot mniej wewnętrzny niż samo Ja stanowiące biegun czystego przeżycia czasu.
A oto aporia: Jeśli sama konstytucja wewnętrznych przedmiotów ujawnia coś bardziej
wewnętrznego niż one same, to obszar owego wnętrza kurczy się i w końcu zaczynamy mówić o bytach
tak dalece enigmatycznych, że stają się zupełnie nieintuicyjne. To, co najbardziej wewnętrzne jest puste
dla „wewnętrznego oka” - nie generuje żadnej samowiedzy. Wnętrze jest metaforą, której sens załamuje
się pod wpływem konstytucyjnej analizy. Im bardziej zaglądamy do własnego wnętrza tym, bardziej jest
ono puste.
Innym składnikiem aporetycznej sytuacji jest fakt, że jeśli w opisany wyżej sposób odrzucamy
zewnętrzną determinację, poszukujemy własnego wnętrza, musimy zawsze odrzucać coś, co jest inne
niż my sami, czyli zakładamy, że mamy intuicję, co jest nami samymi, a co nami nie jest. Czyli
wycofywanie się do swojego wnętrza już zakłada samowiedzę a nie jest sferą, w której ona powstaje.
7.
Aporia godności
Kierując wzrok na siebie możemy skonstatować jak Pascal zarazem własną małość i kruchość w
stosunku do świata jak i szczególną wielkość i godność. Wszystko zależy od tego, czy akcent położymy
na własną przedmiotowość czy podmiotowość. Jako przedmioty giniemy we wszechświecie, jako
podmioty ogarniamy świat myślą. Obraz myślącej trzciny pozostawiony przez Pascala można rozwinąć
wnikając w mechanizm powstawania owego ruchu myśli czy nastroju. Jego najważniejszą własnością
jest nagłość. Nie wiedzieć kiedy ogarnia nas poczucie wielkości lub poczucie małości. Nagłość
przywodzi na myśl, że nie chodzi tu o jakieś nowe spostrzeżenia odnośnie świata, lecz wyłącznie o
samoreprezentację. Podmiot postrzega tu sam siebie jako odzwierciedlony jest w przedmiocie i daje mu
to poczucie wszechmocy. Lecz natychmiast spostrzega samego siebie jako zwierciadło rzeczy i napełnia
go to poczuciem małości wobec ogromu Kosmosu. Nie ma żadnej luki pomiędzy jednym i drugim, bez
dowodu znak może się zmienić i zdaje nam się, że widzimy całą swoją podmiotowość odzwierciedloną
w przedmiotowości – wówczas redukuje się do owego „pyłku we wszechświecie” albo też odwrotnie,
widzimy przedmiotowość odbitą w podmiotowości, wówczas wydajemy się sobie zwierciadłem
odbijającym cały świat.
Ta nieważkość i natychmiastowość zmiany obrazu jest wysoce zagadkowa. Zdaje się nie zawierać
żadnej determinacji, tak jakby relacja pomiędzy podmiotowym i przedmiotowym biegunem była jakimś
polem stanów energetycznych przeskakujących od jednej wartości do drugiej bez faz pośrednich. Nie
byłoby w tym nic szczególnego, gdyby nie wielkie konsekwencje dla poczucia godności wahającej się
od skrajnego samoponiżenia do samouwielbienia. Jest nadzwyczaj niefortunne, że wartość, jaką
przypisujemy sami sobie miałaby podlegać takim fluktuacjom.
Jednak nie sama zmienność rodzi aporię, lecz jej anomalny charakter. Nie ma żadnej
prawidłowości przyrodniczej czy psychologicznej, której moglibyśmy użyć do wyjaśnienia tego rodzaju
zmian w obrębie własnej samowiedzy. Jeśli przeskok od samoafirmacji do samozanegowania nie da się
wyjaśnić, to również nie podlegają wyjaśnieniu same te stany wzięte z osobna.
8.
Aporia wewnętrznego dystansu
We „Wprowadzeniu do psychologii” Jamesa, znajdujemy interesującą krytykę stoicyzmu. James
rozumuje następująco: Człowiek może osiągać pozytywny obraz samego siebie jako pewien ułamek, w
liczniku są pewne spełnienia, a w mianowniku oczekiwania. Możemy zwiększać licznik bądź
mianownik. Możemy więcej działać, powiększać licznik, mieć lepsze własnego sukcesu, wartości, albo
go zmniejszać mianownik, zmniejszać swoje oczekiwania. Charakterystyczne dla stoicyzmu jest
zmniejszenie oczekiwań, wycofa nie się ze sfery aspiracji światowych, na rzecz aspiracji wewnętrznych,
aby zachować to, co nazwali ataraksją, niewzruszoność wnętrza, odporność na ciosy losu. Jamesowska
krytyka zwraca uwagę na problematyczny charakter pojęcia dystansu do rzeczywistości. Czy potoczne
„mieć dystans” (do sprawy, problemu itd.) ma coś wspólnego ze stoickim pojęciem, czy raczej chodzi o
coś zupełnie innego. James interpretuje stoicki dystans tak, jakby chodziło o modyfikację sadów o
zewnętrznej rzeczywistości, czyli uznanie, że pewne przedmioty i procesy, o których sądziło się, że mają
własności W pozwalające na oczekiwania O, w istocie maja własności W1, co pozwala na oczekiwania
O1,
W istocie jednak stoicki program i sztuka życia nakierowane były na dystans wewnętrzny.
Cokolwiek mówią nam o rzeczywistości nasze poznania mamy pozostać niewzruszonymi, oddzielonymi
od pobudzających wrażeń, niezależnie od tego, czy niosą prawdziwe czy fałszywe poznanie, czy są
przyjemne czy przykre itd. To wewnętrzne schronienie (twierdza wewnętrzna) jest głównym problemem
stoicyzmu. Rozważanie tego problemu nie polega na dyskutowaniu, czy rozsądne i uzasadnione jest
spodziewanie się od rzeczywistości mniej niż mamy do tego skłonność. Teoretycznym problemem
stoicyzmu jest wykazanie, że owa twierdza wewnętrzna rzeczywiście istnieje i dostępna jest
samopoznaniu.
Typową krytyką stoicyzmu, wiele takich krytyk wygłoszono np.: że stoik zmusza się do uznania,
że rzeczy, których nie może osiągnąć są bezwartościowe, co prowadzi wprost do paradoksu. Stoik
właśnie dlatego próbował je osiągnąć, że uznał je za wartościowe; potem stwierdziwszy, że nie może ich
osiągnąć, uznał je za bezwartościowe. Jest to sprzeczność logiczna, nie można czegoś uznać za
bezwartościowe na mocy niedosiężności, jeżeli wcześniej nie uzna się wartości tego czegoś. W inny
sposób komentuje postawę stoicką James, mianowicie powiada, że stoicyzm jest dobry dla dusz
nieczułych, że aby to zaprzeczenie nie wywołało konfliktu zewnętrznego, to pozbywanie się
zewnętrznych aspiracji musi się wiązać z łamaniem własnej wrażliwości, że czujemy, że te rzeczy są
ładne, piękne i dobre, ale odmawiamy ich sobie. Stoicyzm jest dobry dla dusz nieczułych, powiada,
ponieważ tylko ktoś kto nie ma takiej wrażliwości na te dobra piękna, świata, może skutecznie odmówić
aprecjacji tych dóbr. Dusze niewrażliwe wycofują się z obszaru, którego nie mogą objąć w posiadanie,
nie czują oporu, natomiast wrażliwy człowiek przeciwnie. Włączają jak najwięcej do sfery przeżywania,
wszystko ich cieszy, bawi, wszystko chcieliby mieć, wszystko przeżywać, patrzeć na to, czy o tym
wiedzieć, bo to jest świat. Można powiedzieć, że dokonują pewnej transakcji: bardziej uczestniczą w
świecie kosztem rozmytego ja. To ja rozpuszcza się w rzeczywistości.
Stoik posiada bardziej skonsolidowane ja, ale nie uczestniczy w rzeczywistości, tylko w sobie
samym. „Wrażliwiec” uczestniczy w rzeczywistości, ale ma bardziej rozmyte ja, nie wie gdzie się
kończy jego ja, ponieważ cały czas podlega ono eksterioryzacji, człowiek czuje się na wskroś częścią
świata. Nie ma przy tym żadnej gwarancji, że nie dozna rozczarowania. To, co James nazwał ja
rozmytym znaczy ja wciąż zmieniające się. Może ktoś nie mieć nic przeciwko temu, żeby mieć tego
rodzaju poczucie własnego ja. James nie ma nic przeciwko temu. James popiera tę drugą postawę, i jak
to ładnie wyraża: Ci wrażliwi uczestniczą jednak w świecie, wyznając zasadę: nil humanum me alienum.
Jest to coś w rodzaju zachwytu, „uczestniczą w tym świecie, w sile koni pociągowych i wietrze” – pisze
James - nie są pozbawieni tej cząstki wielkości, w której uczestniczą. Jak ktoś obserwuje jakieś zjawisko
przyrody to tak, jakby brał udział w tej wartości, mocy przyrody, którą obserwuje, jest ona też częścią
jego. Nie dystansuje się od niej, ale płaci za to cenę. To w czym uczestniczy i co w danym momencie
wydaje mu się piękne i wielkie natychmiast sczeźnie, bo jest tylko częścią rzeczywistości. Pochłonie je
choroba, żywioł, bieg czasu. Uczestnicząc w tym doznajemy wielkiego uszczerbku naszego ja, bo
zgodziliśmy się określać za pomocą naszych przeżyć, zachwytu, doceniania zewnętrznych rzeczy, tego
nie chce stoik, ale płaci inną cenę.
9.
Aporia czasu
Czas jest źródłem wielu aporii, z których niektóre bywały nazwane paradoksami – nieco na
wyrost, ponieważ nazwę „paradoks” należałoby raczej zachować dla paradoksów logicznych – zgodnie
z deklaracją wygłoszoną na początku tej pracy. Pamiętając jednak o tej uwadze możemy zastanowić się
nad wpływem owych „paradoksów” czasu na samowiedzę. W istocie chodzi o jeden: czas posiada
„części”: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Istnienie czasu zależy od istnienia tych części. Lecz
przeszłość i przyszłość realnie nie istnieją, a teraźniejszość redukuje się do granicy pomiędzy tamtymi.
Ergo: czasu nie ma. Temu wszakże przeciwstawia się żywe przeżycie czasu – żyjemy w strumieniu
przeżyć, potrafimy wiele o tym powiedzieć i wykorzystać nasze czasowe intuicje – najbardziej subtelnie
czynimy to zapewne w muzyce i poezji. Czas pomyślany i czas przeżywany nie zgadzają się zew sobą.
Jakie znaczenie ma ten stan rzeczy dla ludzkiej samowiedzy?
Rozłam pomiędzy rozumieniem siebie w czasie a przeżywaniem czasu dostrzegł przenikliwie
Soren Kierkegaard – rozumienie siebie dotyczy przeszłości, lecz żyje się w przyszłości. Widza o tym,
kim byliśmy tylko do pewnego stopnia pomaga w ocenie jacy będziemy. Trauma XX wieku w dużej
mierze
polega
na
zerwanej
ciągłości
pomiędzy
samowiedzą
opartą
na
przeszłości
a
nieprzewidywalnością człowieka. Boimy się tego jacy możemy się stać, wiedza o przeszłości nie jest
parciem, tak jak nie była oparciem w czasach totalitarnych czy choćby w czasie wojny w byłej
Jugosławii – by graniczyć się jedynie do europejskich przykładów. Samowiedza rozumiana jako
refleksja, namysł, gromadzenie doświadczeń okazuje się więc bezużyteczna. Aporię tę wyraża najlepiej
znana parabola Waltera Beniamina: Anioł Historii zmierza w kierunku przyszłości nie widząc jej, jako,
że idzie obrócony do niej tyłem, wpatrzony w przeszłość.
10.
Aporia samoprezentacji
Kiedy Kartezjusz uznał za ostateczną podstawę poznania świadomość własnego myślenia, jego
głównym argumentem była odporność samej czynności myślenia na wpływ świata, zarówno
wewnętrznego jak zewnętrznego. To przekonanie Kartezjusza może dziwić, ponieważ procesy myślowe
obserwujemy w czasie, tak jak inne procesy psychiczne. Lecz Kartezjusz widział wielką różnicę
pomiędzy obserwacją tego, co myślę i obserwacja tego, że myślę. To pierwsze prezentuje się jak inne
przedmioty, to drugie jest sadem, który stwierdza istnienie pewnej substancji myślącej. Samo więc
nieprezentowanie się, niewidzialność umysłu pozwala odróżnić od sienie te dwa aspekty.
Otrzymujemy dziwnie brzmiący rezultat: właśnie dlatego, że umysł nie prezentuje się sanowi
przesłankę do uznania jego absolutnego istnienia. Lecz dla Hume'a rozumowanie powinno być tu
całkowicie odwrotne. akt, że nasze umysły nie prezentują się nam nie jest, lecz cały czas doświadczamy
myślenia nie jest dowodem istnienia substancji myślącej, lecz jej nieistnienia. To z czym obcujemy to
wiązki własnych myśli i innych czynności psychicznych. Nie potrzebują one do swego istnienia
myślącej substancji a jedynie innych czynności psychicznych. T, co się prezentuje w doświadczeniu
prezentuje siebie, a nie wskazuje na coś innego. Dochodzimy do ewidentnej aporii, ponieważ szukając
odpowiedzi na pytania: Co myślę?, Co czuję? możemy równie dobrze postulować metafizyczny korelat
owego “-ę” w słowie “myślę” lub “czuję” albo go nie postulować uważając, że końcówka gramatyczna
jest jedynie zakreśleniem zakresu, to CO się w danej chwili myśli czy czuje. W pierwszym przypadku
uzmiennia się “co” w drugiem zaś “-ę”. Decyzja o ty czy tamtym uzmiennieniu wydaje się zupełnie
arbitralna. Lecz w takim razie podstawowy przedmiot samowiedzy - ja sam – konstytuuje się przez
arbitralne uznanie. Arbitralność jest tu jednak tylko skrótem na oznaczenie aporetyczności. Czysto
arbitralna decyzja jest paradoksem, ponieważ nie zostaje nigdy podjęta – w każdej chwili można ją
odwołać na rzecz arbitralnego przeciwieństwa. Tam, mówimy o arbitralności, tam w istocie mówimy o
aporii.
11.
Aporia naturalizmu
Próbując naturalistycznej redukcji własnego Ja, czyli sprowadzenia własnego podmiotu do
organizmu biologicznego, czynimy to w imię powszechnych standardów wiedzy. Chcemy wiedzieć do
sobie tak, jak wiemy o innych rzeczach, ponieważ pozwala to stosować wspólne kryteria prawy,
prawdopodobieństwa, stopnia uzasadnienia. Naturalizm to innymi słowy redukcjonizm, sprowadzenie w
modelu teoretycznym jednych przedmiotów do innych. Redukcjonizm występuje na ogół jako
redukcjonizm eksplanacyjny - pozostawia on w polu wiedzenia (w modelu metafizycznym) redukowany
przedmiot (tu: podmiot), lecz w celu wyjaśnienia jego funkcjonowania traktuje go jednolicie z
przedmiotami. Redukcjonizm eksplanacyjny nie jest więc eliminatywizmem. Muszę powiedzieć, że Ja
redukuje się do x, a zatem pozostawić Ja w modelu metafizycznym. Warunki semantyczne dla Ja
(znaczenie „ja”) pozostają tu wciąż inne niż dla x. Chociażby ze względu na treść wyrażenia „redukuje
się”. Co to jest redukcja? Jeśli jest tylko translacją praw (przewidywaniem w oparciu o prawa przyrody),
to nie wynika stąd jeszcze ontologiczna redukcja. Również
superweniencja nie zawiera takiego
postulatu. Teoria własności emergentnych również.
A jednak mimo tych zastrzeżeń, redukcjonistyczny naturalizm w odniesieniu do podmiotu jest
paradoksalny, ponieważ zredukowany podmiot staje się tu
wytworem interpretacji, ewolucyjnym
artefaktem, wyobrażeniem, które pełni pewną rolę w systemie poznawczo-behawioralnym, lecz nie jest
substancją, którego atrybutem jest ów system. Lecz jeśli sprowadzamy podmiot do funkcjonalnej część
systemu, to nie redukujemy już tego podmiotu, nie redukujemy tego wyobrażenia. Tylko mała część
naszej wiedzy o systemie poznawczym służy wyjaśnieniu tej nowej postaci Ja. Czego redukcją jest
natomiast pozostała część? Nasze myśli, uczucia itd. zyskują wyjaśnienie naturalistyczne, lecz nie ma
już podmiotu, do którego byłyby przynależne, na mocy nowej funkcji, która została nadana podmiotowi.
Uczucie czy myśl nie możne wszak przysługiwać wyobrażeniu. Redukowany podmiot znika, zostaje
zastąpiony pewną rzeczą, zaś askrypcja zastąpiona relacją posiadania pewnych własności.
Pierwszoosobowy punkt widzenia staje się fenomenem biologicznym, stworzenie reprezentacji świata o
pewnych
własnościach (perspektywa, współzmienność
niektórych elementów przeżyć itd.) zatem
askrypcja pozbawiona jest sensu. Temu wyobrażeniu nic nie przysługuje w sensie bycia własnym, czy
rozporządzania czymś. Nic też innego nie wchodzi w to miejsce. Zatem naturalizacja musi się kończyć
eliminatywizmem, co stoi w sprzeczności z pierwotną intencją, by dać przyrodniczą wykładnię temu co
uważam za podmiot (samych siebie). Eliminatywizm oznacza próbę wyeliminowania pewnej kategorii.
To oczywiście zdarza się w nauce, lecz w obrębie pewnego uniwersum pojęciowego. Stare kategorie są
w sensie pojęciowym zastępowane przez inne dzieje się tak kiedy rzeczywiście nie potrzebujemy już
dawnych kategorii. Lecz naturalizm nie odpowiada tej strukturze wypierania kategorii – nie jest tak, że
coraz mniejszą moc eksplanacyjną posiada odwoływanie się do psychologii, introspekcji itd. Jest ona
taka samo dobra (i tak samo zła) jak zawsze. Podejmuje się raczej próbę podstawienia, a nie wyparcia
kategorii. To zaś prowadzi do paradoksu. To co zastępuje przestaje istnieć, zatem nie ma czego
zastępować. Nigdy tego nie było. Jeśli redukcjonista ma rację, to jest to racja o niczym. zatem wbrew
początkowej deklaracji redukcjonizm ostatecznie prowadzi do eliminatywizmu.
12. Aporia Ja
Jeśli spojrzeć na problem samowiedzy od strony treści samego pytania lub pytań, jakie
zadajemy na drodze poznawania samych siebie, to na czoło wybija się pytanie: Co znaczy “ja”? Istnieją
przekonujące argumenty za tym, że nie da się zastąpić “ja” żadnym opisem tego, kto tu i teraz mówi o
sobie “ja”.
Lecz w takim razie jakie jest znaczenie i jaki jest przedmiot odniesienia “ja”.
Sytuacja
aporetyczna polega na tym, że wskazując na samego siebie przez “ja” nie mam możliwości sprawdzenia,
czy w istocie wskazuję na samego siebie. Nie mogę bowiem porównać swoich obserwowalnych
własności z treścią “ja”.
13.
Aporie askrypcji
Trzy poniższe aporie zaczerpnięte są z O sobie samym jako innym Paula Ricoeura. Dotyczą one
samointerpretacji, a dokładnie przypisywania sobie własności i czynów. Pierwsza aporia dotyczy
wahania się autointerpretacji pomiędzy biegunem ogólności i konkretności. Druga opiera się na
niemożliwości uchwycenia początku interpretacji, czyli tego jaki zakres przyczyn (czy ogólnie
uprzednich stanów rzeczy) należy uznać za przyczynę danego zjawiska, czyli kiedy można już o nim
mówić a kiedy o jego antecedencjach. Trzecia aporia związana jest z trudnością w takim zakreśleniu
granic interpretacji by odzwierciedlała ona stosunek sprawstwa pomiędzy podmiotem a działaniem.
Inaczej mówiąc, analizowane poniżej aporie są pochodną ogólnych trudności wiążących się z
przypisywaniem interpretacji doświadczeniu i działaniu, w szczególności własnemu.
13.1. Aporia askrypcji 1
Kiedy przypisujemy komuś jakąś czynność używamy predykatów, z których każdy ma zakres
odnosi się również do innych indywiduów. Również sumowanie tych predykatów, czyli złożony opis nie
identyfikuje tego tylko indywiduum. Innymi słowy przypisując coś samemu sobie przypisuję to zarazem
innym. Ta część samowiedzy, jaką jest askrypcja „Zrobiłem x” nie jest więc w ścisłym sensie
samowiedzą. Zarazem ta ogólność jest potrzebna, bo tylko wtedy uzyskuje się wyjaśnienia swojego
działania i cech.
13.2. Aporia askrypcji 2
Przypisanie komuś czynu zawiera w sobie element osądu. Przypisując komuś działanie
(askrypcja) zarazem czynimy go podmiotem odpowiedzialnym za to działania, autorem (przysądzenie).
Zauważmy jednak, że podmiot jawi się tu od razu jako przedmiot oceny, podobnie jak jego działanie.
Kiedy przypisujemy sobie sami pewien czyn podlegający ocenie, patrzmy na samych siebie jako na
przedmiot oceny. Można powiedzieć, że bycie całkowitym autorem lub nie bycie całkowitym autorem
są stanami silenie preferowanymi ze względu na ocenę. Społeczny obraz czynu odciska się na
skomplikowanej strukturze ludzkiego sprawstwa, które dopuszcza różne postacie niepełnego autorstwa i
niepełnej przyczynowości, a co za tym idzie odpowiedzialności. Te stan rzeczy jest trudny do uniknięcia
w praktyce społecznej, lecz z punktu widzenia samowiedzy konstruuje aporię.
13.3.
Aporia askrypcji 3
W celu opisania bezpośredniej relacji pomiędzy sprawcą i czynem powinniśmy się odwołać do
mocy działania. Jest to ta własność podmiotu, które osobno od fizyczne sprawczości, namysłu,
postanowienia itd. - te bowiem maja charakter przygodnie z działaniem związany (przyczynowość) lub
ogólny (namysł, postanowienie itd.). Jednak czym jest owa moc działania jeśli nie da się rozpisać na
wymienione wyżej kategorie? Podobnie jak przy omawianiu aporii pustego wnętrza wskazywałem na
enigmatyczność wewnętrznych przedmiotów, których poszukujemy w celu ustanowienia właściwego
przedmiotu wiedzy o sobie samym, tak i teraz widzimy enigmatyczność wewnętrznej relacji sprawstwa.
I bardziej jest ona przyczynowością mogącą faktycznie rzucić światło na czyn, tak dalece przestaje ona
być bezpośrednią relacją autorstwa. I odwrotnie. Autorstwo i sprawstwo, z pozoru bardzo sobie bliskie
stają w konflikcie.
14.
Aporia refleksji
Informacje o samym sobie można zaczerpnąć z różnych źródeł, lecz refleksja jest z ważnych
powodów uważana za źródło uprzywilejowane. Myśli, konstatacje i inne czynności umysłu mające za
przedmiot stany umysłu tego samego podmiotu odznaczają się bezpośrednim dostępem do swoich
przedmiotów, a przynajmniej tak się zdaje. Źródła błędów nie są tu wprawdzie wyeliminowane, lecz
znacznie ograniczone.
Lecz nawet gdyby omylność naszych czynności refleksyjnych była znaczenie większa nić
sądzimy, to nie nie ona konstytuuje aporetyczność refleksji. Otóż typowym sposób wyobrażania sobie
refleksji jest spojrzenie skierowane na samego siebie. Mus być zatem ufundowany punkt wiedzenia, z
którego na siebie patrzymy. John Locke, który wprowadził wyrażenie “idee refleksyjne” określał je jako
idee mające za przedmiot (treść) inne idee. Tym samym założył, że jest wewnątrz umysłu specjalny
poziom, czy punkt widzenia, z którego widać owe pozostałe nierefleksyjne idee. Inaczej mówiąc założył
jakieś pole prezentowania się tych ostatnich. Co więcej, refleksja może być różnych rzędów,zatem i idee
refleksyjne mogą się prezentowa innym ideom refleksyjnym. Te Locke'owskie pojęcia opisują dobrze
zdroworozsądkowy punkt wiedzenia. “Pole”, “spojrzenie na samego siebie”, “refleksja na temat
refleksji” to wyrażenia przeniknięte metaforycznością. Potrafmy ich używać z poczuciem zrozumienia.
Pełnią też ważne funkcje w konstrukcji racjonalnego działania i komunikacji. Lecz inaczej przedstawia
się sprawa, kiedy próbujemy wyjść poza niezobowiązującą metaforyczność i zbadać naszą zdolność do
refleksji. Ów punkt widzenia, drugi poziom czy pole wymagają wówczas objaśnienia. Problem w tym,
że czymkolwiek są owe struktury nie są one dane w aktach refleksyjnych. Akty te nie widzą swojej
własnej kompetencji. Ne ma w tym nic dziwnego jeśli dotyczy np. organów zmysłowych – oko nie
widzi samo siebie i tak właśnie ma być. Lecz zdolność do refleksji jest jedną z najważniejszch własności
samego umysłu. Z pewnych względów przechodzimy do postawy refleksyjnej, z pewnych względów
porzucamy tę postawę. Samowiedza, którą osiągamy za sprawą refleksji jest zatem z konieczności
niepełna i to w tym właśnie miejscu, które powinna obejmować, mianowicie w zakresie samego
prezentowania się własnych idei. Jaki jest bowiem pożytek z wiedzy o tym co się przeżywa i myśli, jeśli
nie ma żadnego wglądu w to jak się am owe przeżycia czy myśli prezentują. Nie możemy wówczas
zweryfikować naszych sądów refleksyjnych, a zatem refleksja nie dostarcza żadnej wiedzy a tylko
dodatkowych przeżyć. Ta sytuacja jest właśnie źródłem aporetyczności.
15.
Aporia samousprawiedliwienia i samooskarżenia
Dzieło św. Augustyna ujawnia aporię, która będzie z konieczności dotykała wszystkich innych
prób tego rodzaju a także potocznego oceniającego myślenia o własnym życiu. Problem polega na tym,
że jeśli centralnym problemem Wyznań jest samousprawiedliwienie przed samym sobą i Bogiem, to
nieodłączną częścią tego samousprawiedliwienia jest samooskarżenie. Gdyby Augustyn sądził, że nie
ma się o co oskarżać, jego pytania o to, co kierowało jego poczynaniami w przeszłości byłoby
pozbawione sensu. Pytanie: Dlaczego uczyniłem tak a nie inaczej? Co mną kierowało? zadajemy sobie
nie po to, by kontemplował dawniejsze doświadczenie wolności i kierowania swym losem. Przeżywamy
raczej napięcie pomiędzy tym, co uczyniliśmy a tym, co mogliśmy uczynić. To napięcie jest od razu
obciążone wartościowaniem. Mamy poczucie nie tylko innej możliwości działania, lecz także lepszej
możliwości działania. Skąd bierze się ta intuicja jest osobnym. Prawdopodobnie ma związek z
aspektową i niepełną percepcją wartości. Jednak niezależnie od ostatecznej podstawy tego
doświadczenia, konstytuuje on wewnętrzną opozycję wewnątrz podmiotu działania. Te, kto rekonstruuje
swoje życie w odróżnieniu od tego, który po prostu wspomina (najczęściej wspominając nie tyle samego
siebie co zewnętrzne fakty,ludzi itd.) dokonuje samooskarżenia. Widzi siebie na te nierealizowanych i
potencjalnie lepszych możliwości. Osiągniecie spokoju samozrozumienia jest innym mianem
samousprawiedliwienia. Lecz zakłada zarazem samooskarżenie. Cena jaką trzeba zapłacić za
zrozumienie samego siebie i samousprawiedliwienie jest samooskarżenie. Jedno nie istnieje bez
drugiego, pomiędzy nimi nie tworzy się porządek czasowy, nie ma żadnej gwarancji, że
samousprawiedliwienie nastąpi po samooskarżeniu. Może być również odwrotnie. Samooskarżenie
pozostaje stale obecną możliwością, która może się zaktualizować w każdej chwili. Samowiedza ma
zatem dwie sprzeczne konsekwencje: samooskarżenie i samousprawiedliwienie. Powstaje wyrazista
aporia.
16.
Aporia autoironii
Wydaje się, że w autoironii w specjalnie uprzywilejowany sposób dotykamy samych siebie.
Uchylamy niejako zasłonę interpretacji, sugerując, że poza naszymi wysiłkami poznawczymi jest inna
prawda, w jakiejś mierze dostępna za sprawa ironicznego wyczulenia i nastawienia. Widza ironisty nie
jest wprawdzie jasna, lecz jest ostra i dogłębna. Działa przez zaprzeczenie, dlatego nie jest łatwo
zgadnąć sens ironicznego komunikatu. Wiemy czego ironista nie mówi, lecz nie wiemy co mówi. Na
tym gruncie rodzi się sytuacja aporetyczna, która jest w pewnym sensie odwrotnością aporii
samousprawiedliwienia. Tam przechodziło się od afirmacji (samousprawiedliwienie) do negacji
(samooskarżenie), tu zaś przechodzimy od ironicznej negacji do pewnego afirmującego komunikatu.
Problem polega na enigmatyczności tego komunikatu – im większa siłę retoryczną posiada ironista tym
bardziej enigmatyczna staje się pozytywna treść zasugerowana, czy może lepiej implicite zawarta w
komunikacie ironicznym. Przy pewnym wzmocnieniu środków ironicznych owa pozytywna treść staje
się tak enigmatyczna, że daremnie jej dociekać i słusznie można domniemać, że nie o nią w
komunikacie chodziło. W pewnej chwili staje się zupełnie nieistotna – korzyść czerpana jest z samego
ironicznego aktu a nie z treści, którą on (naprawdę lub pozornie) ujawnia.
17.
Aporia pokusy
Pojęcie pokusy jest niejasne, co kontrastuje z jego ważnością w sferze regulowania własnego
postępowania i w sferze samowiedzy. Pokusa jest z pewnością rodzajem pragnienia, lecz nie powiemy,
że doznaje jej ktoś, kto po prostu pragnie i robi wszystko, by to pragnienie zaspokoić. Pokusa wiąże się
z intuicją, że pożądane dobro jest w jakiś sposób niewłaściwe, co czyni jego pragnienie równie
niewłaściwym. Niewłaściwość może dotyczyć samego przedmiotu (czynu), a także tego, czy jest on
dobry dla tej osoby, w tym akurat czasie i okolicznościach.
W pokusie chodzi o coś więcej niż o napięcie pomiędzy pragnieniem i własną oceną tego
pragnienia. Przede wszystkim negatywna lub ambiwalentna ocena własnego pragnienia sama staj się
źródłem swoistego nowego, charakterystycznego dla sytuacji pokusy pragnienia. Osoba kuszona pragnie
nie pragnąć przedmiotu, o którym wie dobrze, że go pragnie. Trzykrotne powtórzenie słowa „pragnie”
w powyższym zdaniu wyraża paradoksalny stan wewnętrzny charakterystyczny dla pokusy. Polega on
nie na sprzeczności dwóch pragnień, czy aktów woli, lecz na konflikcie w obrębie danego pragnienia
czy aktu woli. Doznanie pokusy jest zatem rzeczywistym konfliktem woli resp. pragnień, a nie tylko
konfliktem pragnienia z sumieniem lub oceniającą refleksją.
Ta wewnętrzna struktura pokusy zachowuje się zarówno wówczas, gdy ktoś stoi wobec pokusy i
walczy z nią, jak i wówczas, gdy ktoś bez wahania pokusie ulega. W tym ostatnim przypadku konflikt
woli jest przysłonięty przez nierównowagę pragnień, z których jedno zdecydowanie przeważyło i ma się
wrażenie, że przeciwne nigdy nie zaistniało. W istocie jednak to ostanie istniało od początku i istnieje
nadal. Opór wewnątrz pragnienia może w pewnym stopniu wyjaśnić dlaczego niektóre z naszych
pragnień są nieadekwatne do ważności samego przedmiotu oraz dlaczego nabierają mocy w miarę
trwania, niejako własną wewnętrzną dynamiką. Stała konfrontacja z pragnieniem przeciwnym,
występuje bowiem przede wszystkim jako zmiana wektora pragnienia. Pragnienie musi poniekąd stale
walczyć z własną negacja, własna niemożliwością, resp. możliwością unicestwienia.
Człowiek, który doznaje pokusy wydaje się czasem owładnięty urokiem przedmiotu, lecz na
prawdę nie wie dokładnie czego pragnie, ani nawet tego, czy to osobliwe pociąganie jest jego
prawdziwym pragnieniem. Przeżywa zagadkowe napięcie, którego nie jest w stanie sam sobie wyjaśnić.
Nie wie czy przeżywa konflikt woli, ponieważ żadne przeciwstawne tendencje nie pojawiają się
wyraźnie w jego świadomości. Doznający pokusy podmiot nie jest sceną, na której rozgrywa się jakaś
osobliwa psychomachia. Tym, co stoi tu na szali jest raczej on sam. W pokusie podmiot odsłania się
częściowo sam sobie; stając wobec pokusy definiuje siebie (czasem też zaskakuje sam siebie w pokusie,
co pełni funkcję objawienia pewnej prawdy o sobie samym). Jednak żaden z tych składników sytuacji
pokusy (samozaskoczenie, samoodsłonięcie, samookreślenie) nie jest pewny co do swojej treści. To, co
nasza świadomości rejestruje jako odsłonięcie się w pokusie może być nie tyle częściowe, co całkowicie
fałszywe. Pokusa nie jest wiarygodnym probierzem prawdy o sobie. Może nim być, lecz często to
właśnie sama pokusa jest nieautentyczna, nie odsłania naszych prawdziwych pragnień; nie pokazuje
prawdy o samym sobie lecz przeciwnie, przesłania człowieka samemu sobie. W przeciwieństwie do
pożądań, które można wzbudzić w kimś odwołując się do powszechnych atrybutów człowieka (popęd
seksualny, żądza władzy i uznania, itd.), pokusy doznaje się niejako z zaskoczenia, rodzi się we wnętrzu
tego, kogo ona dotyczy i zawsze ma w sobie coś zagadkowego. Kto doznaje pokusy, tego samowiedza
wystawiona jest na poważną próbę. Pokusa wiąże się więc z pewnym zaskoczeniem samego siebie. Ale
czy rzeczywiście tak jest? Jeśli mówię, że zaskoczyłem sam siebie pewnym pragnieniem lub
upodobaniem, to czy twierdzę tym samym, że posiadałem jakąś wcześniejszą prawdę o sobie i że
prawda ta właśnie uległa podważeniu? Sądzę, że nie tak przebiega ten proces, a przynajmniej przebiega
tak bardzo rzadko. W wielu kwestiach nie żywię przecież na swój temat wcześniejszych sądów, które
pozostawałyby w jakimś związku z treścią danej pokusy. Przedmiot, czy obszar zaskoczenia powstaje tu
niejako jednocześnie z samym zaskoczeniem.
Jak widać już sam prowizoryczny opis pokusy wytwarza filozoficzne aporie. Pokusa wydobywa
coś z szerokiego tła samowiedzy podmiotu. Dopóki jednak to tło nie jest w jakiś sposób rozjaśnione, nie
mogę wiedzieć jakiego rodzaju wkład do samowiedzy został wniesiony przez pokusę. Czy jest czymś
poważnym? Czy wzywa do działania i myślenia? Czy ujawnia jakąś niepodważalną prawdę o mnie
samym? Lecz jeśli zaś rozjaśnienie tła, na którym pojawia się pokusa wydaje się tak niezbędne dla
zrozumienia samego fenomenu, to jak głęboko mamy sięgać?
18.
Aporia samozakłamania
Przypadki oszukiwania samego siebie nietrudno wskazać: alkoholik przekonuje sam siebie, że
panuje nad piciem, nieuleczalnie chora osoba planuje przyszłą pracę i podróże, ktoś, kto nie przygotował
się do egzaminu i wmawia sobie, że egzaminator był uprzedzony. Przykłady te mówią o osobach, które
starają się wierzyć w korzystniejszą dla nich wersję rzeczywistości. Istnieją również intrygujące
przypadki, kiedy osoby podtrzymują w sobie przekonania o niekorzystnej dla siebie treści: osoba
względnie zdrowa dochodzi do przekonania, że ma nowotwór, zazdrosna osoba żyje w przekonaniu, że
jest zdradzana. itd. Te dwie klasy przypadków różnią się znacząco w sferze motywacyjnej i
prawdopodobnie mają u swych podstaw nieco inne mechanizmy neuronalne. W sensie logicznym są to
jednak przypadki podobne, ponieważ racją dla utrzymywania pewnego przekonania p jest tu posiadanie
przekonania nie-p, a przynajmniej dysponowanie danymi wspierającymi przekonanie nie-p.
Czy jednak rzeczywiście ktoś, kto gromadzi argumenty za pożądanym przez siebie przekonaniem
p pozostaje w logicznym stosunku do nie-p? Czy logiczny opis nie jest przesadną racjonalizacją
procesów motywacyjnych zachodzących w samooszukujących się podmiotach? Czy nie należałoby
raczej powiedzieć, że pożądane przekonanie p powstaje nie tyle przez negację nie-p, co raczej przez
nieświadomość, brak skupienia, czy zapomnienie nie-p?
Powyższe pytania wyznaczają pole sporu pomiędzy intencjonalnymi i nieintencjonalnymi
wyjaśnieniami samooszukiwania się. Pierwsze odwołuje się do operacji na przekonaniach, utrzymując,
że podmiot posada logiczne racje akceptowania p kosztem nie-p, czyli racje odrzucenia nie-p pomimo
dowodów posiadanych na jego rzecz. Drugie odwołują się nie do racji lecz tylko do do motywacji, które
skłaniają do przyjęcia p bez zważania na to, czy są powody do uważania, że nie-p. Typowym
przykładem podejścia intencjonalnego jest regulująca definicja samooszukiwania się podana przez
Donalda Davidsona . Według tego filozofa osoba A oszukuje samą siebie odnośnie przekonania p, jeśli:
1.
A ocenia, że całość dostępnych jej danych wspiera przekonanie, że nie-p;
2.
A uważa, że nie-p;
3.
Przekonanie, że nie-p wzbudza w A dyskomfort;
4.
Z powodu 3. osoba A posiada motyw do poszukiwania argumentów przemawiających za p.
5.
Osoba A celowo działa tak, by wzmocnić pożądane przekonanie p.
6.
Na skutek 5. osoba A jest przekonana, że p;
7.
W celu nabycia i utrzymania przekonania p, osoba A musi pogwałcić warunek każący w
nabywaniu przekonań odwoływać się do całości dostępnych danych;
8.
Spełnienie warunków 1-7 czyni osobę A winną samoindukowanego słabego uzasadnienia jej
własnego przekonania.
Davidson próbował połączyć dwie strony zjawiska, które, jak wspomniałem wcześniej, są trudne
do pogodzenia: motywacji i racji. Zarysował drogę od racji przekonania nie-p, przez motywację do
przekonania p (opartą na niechęci do stanu rzeczy [nie-p], który jest przyczyną dyskomfortu) do
ostatecznej racji przekonania p. Można powiedzieć, że poznawczo-motywacyjna relacja pomiędzy
posiadaniem pewnego przekonania a posiadaniem przekonanie przeciwnego nie odzwierciedla tu
logicznej relacji pomiędzy tymi przekonaniami. Przekonania te są logicznie sprzeczne, lecz podmiot ich
tak nie traktuje Dlatego Davidson uważa, że osoba spełniająca warunki 1-8 jest irracjonalna, jej stany
przekonaniowe są wprawdzie psychologicznie umotywowane, lecz nie są oparte na dobrych racjach.
Uznanie kogoś za nieracjonalnego ma konsekwencje teoretyczne i praktyczne. Po pierwsze,
interpretacja Davidsona prowadzi do podwójnego paradoksu:
1. Paradoks statyczny polega na tym, że jedną z przesłanek posiadania przez A przekonania nie-p jest
uznanie p, czyli posiadanie przekonania, że nie-p.
2. Paradoks dynamiczny polega na tym, że osoba A jest motywowana do podjęcia kroków w sprawie
uznania p przez dyskomfort wywołany przez nie-p. Implikuje to posiadanie przekonania nie-p w
trakcie nabywania przekonania p.
Po drugie, osobie która posiada parę wzajemnie sprzecznych przekonań można na mocy inferencji
przypisać każde przekonanie, co w ogóle unieważnia logiczne reguły przypisywania przekonań na
gruncie pewnego języka. Inaczej mówiąc, jeśli
zakładamy, że całość przekonań danej osoby jest
inferencyjnie powiązana, to nie jesteśmy w stanie nic powiedzieć o przekonaniach osoby, której
uprzednio przypisaliśmy parę wzajemnie sprzecznych przekonań. Dowiemy się czegość o tych
przekonaniach tylko wtedy, gdy podzielimy całość przekonań danej osoby na niezależne obszary
domknięte względem konsekwencji logicznej. Jednak zasada tego podziału nie będzie już logiczną
częścią systemu przekonań tej osoby, zatem ze względu na jej własne przekonania będzie ona wciąż
irracjonalna.
Po trzecie, łatwo zauważyć, że osobie irracjonalnej w sensie Davidsona nie można przypisać
jasnej intencji związanej z myślą lub działaniem, a co za tym idzie odpowiedzialności. To tej kwestii
wrócę jeszcze w zakończeniu artykułu.
19.
Aporia normatywności
W swoich publikacjach poświęconych źródłom normatywności Christine Korsgaard formułuje
oryginalną koncepcje normatywności. Stanowisko to nawiązuje do Kanta – z jego idei auto-determinacji
woli. Ważnym uzupełnieniem Kantowskiej koncepcji jest tu jednak założenie, że podmiot dokonuje
utożsamienia z tym, co stanowi domenę dóbr objętych moralną ochroną. Inaczej mówiąc nakaz moralny
jest rozumiany przez daną jednostkę jako konieczny składnik tego, co dana jednostka postrzega jako
cześć swojej tożsamości. W ten sposób dobra nie są akceptowane przez zwykłe zewnętrzne
spostrzeżenie uogólnione na wszystkich ludzi, lecz przez refleksyjne ustanowienie tych dóbr jako
konstytutywnych dla siebie samego. W ten sposób działająca jednostka uzyskuje nie tylko motyw do
działania moralnego, lecz także rację takiego działania. Jedynie przez związek z tak pojmowaną
refleksyjnością można zrozumieć bezwarunkowość zobowiązania moralnego. Tak rozumiana refleksja
jest źródłem autorytetu. Normatywność polega na autorytecie, który jest czymś zupełnie różnym od
władzy. „Refleksja nie ma nad nami niepowstrzymanej władzy. Lecz kiedy dokonujemy refleksji nie
możemy przeciwstawić się myśli, że powinniśmy zrobić to, co do czego rację uznaliśmy w świetle
refleksji (…) Tak rozumiany autorytet jest źródłem zobowiązania”.
Zależność ta może przybrać i inną formę. Ponieważ, jak wspomniałem wcześniej, Korsgaard
uważa, że problemy moralne dotyczą istot refleksyjnych, które zdolne są do przeżywania problemów
moralnych, źródło zobowiązania można przedstawić następująco na konkretnym przykładzie
Rawlsowskiej teorii sprawiedliwości (dodatki w nawiasach kwadratowych moje): „Pojęcie
[sprawiedliwości] nazywa problem, a koncepcja [Rawlsowska teoria sprawiedliwości] proponuje
rozwiązanie. Normatywna siła koncepcji ustanawia się następująco. Jeśli ktoś rozpoznaje problem jako
jego własny, a rozwiązanie uważa za najlepsze, wówczas rozwiązanie to jest dla niego obowiązujące” 1.
Ze stanowiskiem Korsgaard wiążą się swoiste problemy. Refleksyjna tożsamość jest wprawdzie
autonomiczna jako relacja do samego siebie, lecz wymaga przygodnego bieguna, jakim jest
utożsamienie się z pewnymi ludźmi, grupami, czy ideałami – przedmiotowy biegun relacji nie jest nigdy
pusty. Lecz jeśli tak jest, to należałoby przyjąć, że to właśnie konkretne utożsamienia ze sprawami i
wspólnotami są źródłem zobowiązań (tak właśnie twierdzą komunitarianie), nie zaś autonomiczna
refleksja. Tu jednak Korsgaard ma do zaoferowania oryginalny argument: granica ustalania tożsamości
(granica głębi tożsamości,
o której była mowa wcześniej) wymaga również najszerszej możliwej
podstawy – praktyczne utożsamienia musi zachodzić raczej wobec całej ludzkości niż wobec
partykularnych wspólnot; tylko wówczas oddala się niebezpieczeństwo manipulacji własną tożsamością.
Korsgaard przekonująco wiąże przygodne praktyczne utożsamienia ze stabilnością refleksyjnej
tożsamości, usuwając wyżej opisaną teoretyczną aporię. Nie jest jednak w stanie sunąć podwójnej
praktycznej aporii. Pierwsza polega na tym, że owe praktyczne tożsamości muszą być wcześniej
ustanowione jako dobre. Tym samym w jej koncepcji – co sama przyznaje - pozostaje pewien element
etycznego realizmu (odwołanie się do obiektywnych bytów o charakterze normatywnym), który
Korsgaard wcześniej krytykowała. nazywa go proceduralnym w odróżnieniu od krytykowanego przez
siebie realizmu substancjalnego. Realizm proceduralny polega na tym, że postuluje się pean obiektywnie
najlepszą ścieżkę prowadzącą od przygodnych praktycznych tożsamości do autonomicznej tożsamości
1
Tamże, s. 114.
refleksyjnej. Inaczej mówiąc, są takie partykularne dobra, które lepiej niż inne wyznaczają to, kim
chcielibyśmy być jako ludzkie istoty. Z tego rodzaju realizmem etycznych związana jest druga aporia:
Nie ma żadnej gwarancji, że rzeczywiście dokona się proces przejścia od praktycznych tożsamości do
bezwarunkowej normy moralnej. Innymi słowy, nie wiadomo, czy autorytet refleksji okaże się
dostatecznie silny by ufundować bezwarunkową normę moralną. Proceduralny realizm etyczny możliwy
jest dzięki kulturze i wychowaniu. Lecz te procesy nie mogą polegać jednie na rozumieniu czy
testowaniu dóbr i sposobów ich porządkowania, lecz na takim formowaniu dóbr, by mogły służyć za
wsparcie dla refleksyjnej tożsamości, a tym samym dla bezwarunkowej normy moralnej. Nie ma jednak
żadnego przepisu na wychowanie człowieka do refleksyjnej autonomii. Jedyna droga wiedzie przez
praktyczne tożsamości i koło się zamyka.
20.
Aporia racji działania
Działanie z jednej strony wyraża działającego, z drugiej zaś posiada autonomiczny sens jako
przyczynowe oddziaływanie i społecznych fakt. Kiedy podajemy racje własnego działania maja to być
nasze własne racje, lecz z drugiej strony maja to być racje tego właśnie działania. Ponieważ podawanie
racji występuje w kontekście społecznym i pełni również funkcję usprawiedliwienia działania wobec
innych, następuje systematyczne przesunięcie racji podawanych i racji w istocie posiadanych. Jest to
problem zasadniczo różny od problemu hipokryzji czy samozakłamania. Chodzi o to, że podając rację
korzystamy z publicznie dostępnych zasobów wyjaśnień (dokonujemy inferencji tresci własnego
działania z akceptowanych przez innych przesłanek, w sposób, który opisał najpepiej Robert Brandom
w Making It Explicit), które nie zawierają dostatecznych wskazówek na temat ich miejsca we własnym
zbiorze przekonań, racji czy motywów działającego (mogą do tego zbioru należeć lub nie). Nie wiemy
więc, czy racje podawane jako własne są nasze własne. Sfera owych własnych racji czy motywów jest
zawsze ujęta ex post - odniesienie racji własnego działania do siebie samego wymaga nietrywialnej
pracy interpretacji, której powodzenie nie jest przesądzone. Nie wiedzieć co się czynu, nie jest aberracją,
lecz komponentem działania (zwracał na to uwagę, choć w lapidarnej formie Alfred Schutz).
21. Aporia samoświadomości wg J. L. Bermudeza
Jeśli samoświadomość ma się w jakiś sposób łączyć z samowiedzą, to musi to zachodzić z
udziałem języka. Samowiedza jest bowiem zbiorem przekonań o samym sobie, których nie może
posiadać istota nie posługująca się językiem. Dołączenie języka do rudymentarnej przedjęzykowej
samoświadomości staje się jednak źródłem nowych trudności. José Luis Bermúdez mówi nawet o
paradoksie samoświadomości. Polega on na tym, że nie da się żywić łącznie następującego zbioru
przekonań. Przekonania te są następujące:
1. Jedyny sposobem pokazania w sposób analityczny tego, co wyróżnia
analiza zdolności do posiadania myśli
samoświadomość jest
wyrażanych w pierwszej osobie (I-thoughts)
2. Jedynym sposobem na analizowanie jakiegokolwiek typu czy zakresu
zdolności do jej kanonicznego wyrażenia w
myśli
jest
analiza
języku
3. Myśli wyrażane w pierwszej osobie są kanonicznie wyrażane za pomocą zaimka „ja”
4. Opanowanie używania zaimka „ja” wymaga posiadania myśli w pierwszej osobie
5. Możliwe jest niekoliste wyjaśnienie samoświadomości
6. Opanowanie
semantyki zaimka osobowego, w pierwszej osobie liczby pojedynczej
spełnia warunek akwizycji (można pokazać jako została nabyta, przez wskazanie faz
wcześniejszych i zasady wyłaniania się faz
The Paradox of Self-Consciousness,
późniejszych z faz wcześniejszych)(Bermúdez,
Cambridge 1998, s. 24).
Zdaniem Bermúdeza nie można zarazem głosić tych wszystkich twierdzeń. Któreś z nich
powinno zostać usunięte i musi być to zabieg o akceptowalnych konsekwencjach, to znaczy nie zagrozi
zanegowaniem dużej części naszych innych przekonań. Bermúdez broni poglądu, że właściwym
kandydatem do usunięcia jest przekonanie (2). Lecz zabieg taki byłby trywialny, gdyby jedyną jego
przesłanką była chęć usunięcia paradoksu. Trzeba mieć niezależne powody do dokonania tego zabiegu.
Strategia Bermúdeza polega na tym, by dowieść istnienia treści niepojeciowych, a następnie
związać samoświadomość z tym właśnie treściami zamiast z treściami językowymi (pojęciowymi).
Propozycja Bermúdeza jest następująca: należy przedstawić samoodnoszenie się podmiotów jako
specjalna intencję komunikacyjną, a tę z kolei wyjaśnić powołując się na treść niepojęciową związaną z
daną komunikacją. Jego rozumowanie jest następujące: Zaczyna od prowizorycznej definicji:
„Wypowiadający 'ja' odnosi się do siebie, kiedy wypowiada 'ja' z pełnym zrozumieniem jednostkowej
reguły samoodnoszenia mówiącej, że „ja' odnosi się do wypowiadającego oraz posiadając trójczłonową
intencję: (a) by odbiorca komunikatu zwrócił uwagę na nadawce komunikatu; (b) by odbiorca
komunikatu uświadamiał sobie intencję nadawcy komunikatu, by odbiorca komunikatu zwrócił uwagę
na nadawce komunikatu; (c ) by świadomość wspomniana w (b) była częścią wyjaśnienia tego, że
odbiorca komunikatu zwrócił uwagę na nadawcę komunikatu” (282-283).
Problem z tą definicją polega na tym, że zwykle mówiący nie chce zwracać uwagi na
mówiącego dane słowa tylko na siebie. Zatem właściwe sformułowanie warunku wymaga podstawienia
w punktach (a) do (c ) wszędzie w miejsce wyrażenia „odbiorca komunikatu” wyrażenie „niego”. Aby w
pełni uzasadnić to podstawienie trzeba wskazać taką treść niepojęciową należącą samego siebie (np.
związaną z własnym stanem psychicznym), co do której nadawca komunikatu mógłby chcieć, by
odbiorca komunikatu zwrócił na to uwagę. Zarazem stan ten musiałby być dostępny odbiorcy
komunikatu. Powstaje pytanie, czy istnieją takie zasoby treść niepojęciowych, które mogą spełnić ten
warunek. Jeśli chodzi o proste podzielanie kierunku widzenia, czy synchronizacji ruchowej uczestników
interakcji, to nie spełniają one tego warunku, ponieważ dana treść nie wskazuje tu ściśle na inne
podmioty, a jedynie na pewną wspólnie dostrzeganą własność świata. Trzeba natomiast by podmiot był
świadomy siebie jako możliwego przedmiotu czyjejś uwagi. Materiał jest tu zdaniem Bermúdeza
dostarczony przez propriocepcję, która wystarczy do spełnienia warunku (a). Trudniej jest spełnić
warunek (b), ponieważ mamy tu iterację stanów psychicznych. Polega ona na tym, że dany stan
psychiczny zachodzi, ponieważ zachodzi inny stan psychiczny, który ma tę samą właściwość, tzn
zachodzi dlatego, że zachodzi inny. Aby wyjaśnienie Bermúdeza było trafne trzeba by istniał bazowy,
nieiteratwny stan np. propriocepcja. Lecz trzeba tu ponowić pytanie: Czy mamy zasoby niepojęciowe,
które pozwalają na bycie w nieiteratywnych stanach psychicznych.
Poszukując odpowiedzi Bermúdez dokonuje następującej analizy zachowania komunikacyjnego
małego dziecka: Powiedzmy, że dziecko (Tracey) ma pociągnąć zabawkę za sznurek, lecz ten nie jest
przywiązany i pociągnięcie się nie udaje. Jednak oczekując sukcesu, w czasie wykonywania ruchu
patrzy ma matkę uśmiechając się i oczekując uśmiechu. Bermúdez proponuje następującą parafrazę.
1. Tracey stwierdza, „Mama chce, żebym spojrzała tam, gdzie ona patrzy” (pierwszoosobowa treść
zanurzona w w iteracji pierwszego rzędu)
2. Tracey stwierdza, „Mam chce, żebym ja spojrzała tam, gdzie ona patrzy” (pierwszoosobowa
treść zanurzona w w iteracji pierwszego rzędu)
3. Tracey stwierdza, „Udało mi się zrobić to co miałam zrobić”
4. Tracey stwierdza „Mama stwierdza, że udało mi się zrobić to co miałam zrobić”
5. Tracey ma na myśli (intends)
„Mama jest zadowolona, kiedy stwierdza, że udało mi się
zrobić to, co miałam zrobić” (285-286).
To ostatnie jest już iteracją drugiego stopnia (rzędu), co wydaje się dowodzić tezy Bermúdeza,
że mamy niepojęciowe zasoby pozwalające budować złożone stany intencjonalne (iteratywne
nadbudowane nad nieiteratywnymi). Pozostaje jednak problem metodologiczny: Czy zastosowane przez
Bermúdeza parafrazy językowe stanów, z natury przedjęzykowych są uzasadnione? Autor nazywa je
rozumowaniami do najbliższego uzasadnienia. Czy jednak w istocie jest ono najbliższe. Można mieć w
tej kwestii wątpliwości, których jednak nie sposób w tym miejscu dokładnie przedyskutować.
Podsumowując: Pojęcie samoświadomości ma paradoksalne konsekwencje, których zdaniem
Bermúdeza można uniknąć tylko przez rozluźnienie związku pomiędzy samoświadomością i zdolnością
do wypowiadania zdań w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Wydaje się, że nie tylko język pozwala
kształtować samoświadome stany; istnieją bogate zasoby treści niepojęciowych, a zatem z językiem
niezwiązanych, które również na to pozwalają.
Literatura
1.
Bermudes, J. L., The Paradox of Self-Consciousness, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1998.
2.
Brinck, I., The Indexical 'I', Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1997.
3.
Fingarette, H., Self-Deception, University of California Press, Berkeley, 2000 (pierwsze wydanie
1969).
4.
Foucault, M., Techniki siebie, w: ###.
4.
Frank, M., Świadomość siebie i poznanie siebie, tłum. Z. Zwoliński, Oficyna Naukowa,
Warszawa 2002.
5.
Gallagher, S., How the Body Shapes the Mind, Clanderon Press, Oxford 2005.
6.
Lang, Stefan, Spontanität des Selbst, V&R unipress, Göttingen 2010.
1.
Leary, M., Tangney, J. P., Handbook of Self and Identity, The Guilford Press, New York 2003.
2.
Martin, M. W., Self-Deception and Morality, University Press of Kansas, Lawrence 1986.
8.
May, R., Man's Search for Himself, A Delta Book, New York 1953.
9.
Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton University Press, Prnceton 2001.
1.
Merker, B., Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der
Phänomenologie Husserls, Surkamp, Frankfurt am Main 1988.
2.
Niedźwieńska, A., Neckar, J., (red.)
Poznaj samego siebie, Wyd. SWPS „Academica”,
Warszawa 2009.
3.
Ricoeur, P., O sobie samym jako innym, tłum. M. Kowalska, PWN, Warszawa 2003.
11. Ricoeur, P., Czas i opowieść, t.1, tłum. M. Frankiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2008.
12. Roessler, J., Eilan, N., (red.) Agency and Self-Awarness. Issues in Philosophy and Psychology,
Clanderon Press, Oxford 2003.
13. Rorty. A. O., McLaughlin, B. P., Perspectives on Self-Deception od redakcją, University of
Califoria Press, Berkeley 1988.
14. Shoemaker, S., Self-Knowledge and Self-Identity, Cornell Uniwersity Press, Ithaca 1963.
15. Strawson, P. F., Indywidua, tłum. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1980.
16. Verene, D. P., Philosophy and the Return to Self-Knowledge, Yale University Press, New
Haven 1997.
17. Wright, C., Smith, B., Macdonald, C., (red.) Knowing our Own Minds, Clanderon Press, 1998.
18. Zahavi, D., Self-Awarness and Alterity. A phenomenological Investigation, Northwestern
University Press, Evanston, Ill. 1999.
19. Zahavi, D., Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective, A Bradford
Book, The MIT Press, Cambridge Mass. 2005.