Wartości artystyczne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartości zakryte przez wiele wieków w Kościele w Hiszpanii odkrywane na
nowo. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z
kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura
narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana
heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego
papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im
pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z
życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z
godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76.
Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez
pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad;
chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby,
zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół
(cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii
z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga
wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi
przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości.
Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi
ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa
służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77.
Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni,
odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.
+ Wartości znaczeniowe symboli ambiwalentne, zmienne. Baśń formą +
Wartości zmysłowe powiązane z duchowymi. „Pierwsze doświadczenia
zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy
aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się
zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty
znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które
umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z
ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności
przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane
i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy
tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie
polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności,
lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym,
czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś
dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i
dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby
prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli,
do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz
technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej
ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią
narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej
wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem
religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/.
„Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz
umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania
z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak
intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […]
[studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie
jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki
będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do
powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą
słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.
+ Wartości zakodowane w powieści za pomocą techniki mimetycznej.
„Dwudziesty
wiek
ujawnia
podminowanie
mimesis
rozlicznymi
sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji,
„wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis
obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot,
prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność,
materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i
autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości –
„degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w
zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej
chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze
polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i
trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności.
Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się
na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko
poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis,
problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą
się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien
zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne
otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią,
rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną
substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson,
Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof.
„Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej
fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch
różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do
rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym
pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej
skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które
współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie,
naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.
literacką zbliżoną do mitu, powiązaną z myśleniem symbolicznym. Przy
interpretacji symbolu należy się liczyć z podobnymi trudnościami, co przy
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interpretacji baśni czy mitu. „Same w sobie już ambiwalentne symbole są
zmienne w swojej wartości znaczeniowej; nie wolno ich badać osobno, lecz
zawsze w kontekście. Ponieważ baśń bardzo tolerancyjnie traktuje swój język
obrazów (ptak czy koń mogą wiele znaczyć) i kpi sobie z „wszelkich
dogmatycznych bądź pedantycznych ograniczeń”, nie należy „uważać
własnych interpretacji z jedynie możliwe” (Justus Obenauer). Absolutnie
uzasadnione jest interpretowanie jednej baśni z punktu widzenia
literaturoznawstwa i etnografii, a drugiej w aspekcie psychologicznym; także
historia religii oraz socjologia zainteresowane są badaniem baśni. Oczywiście
różne punkty wyjścia dają w rezultacie różne interpretacje. Jak bardzo
poglądy badaczy mogą być rozbieżne, widać już po różnym ustosunkowaniu
się do relacji między baśnią a marzeniem sennym. Są tacy, którzy rozdzielają
je grubą kreską, według nich nie można porównywać chaotycznych obrazów
sennych z uzupełniającymi się sensownie obrazami baśni; dlatego
interpretator baśni ma inne zadanie niż interpretator snów /J. Obenauer,
Das Märchen. Dichtung und Deutung, Frankfurt a.M. 1959, s. 12, 21 i n.)”
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61.
+ Wartości zniszczone przez zło zostaną odzyskane po zniesieniu zła,
Dostojewski F. „Dialektyka Iwana Karamazowa jest skomplikowana i nie
zawsze łatwo zrozumieć po której stronie stoi sam Dostojewski. Sądzę, że
częściowo trzymał on stronę Iwana Karamazowa. Stosunek Dostojewskiego
do zła jest bardzo złożony, a wielu ludziom wydawał się dwuznaczny. Z jednej
strony, zło jest złem i powinno być zdemaskowane i unicestwione. Lecz z
drugiej strony, zło jest duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu.
Doświadczenie zła potrafi wzbogacić ludzką osobowość. Należy to jednak
rozumieć w sposób następujący. Wzbogaca nie tyle samo zło, ile duchowa
siła, która budzi się dla przezwyciężenia zła. Człowiek, który powie: oddaję
się złu, aby stać się kimś więcej, nigdy nie wzbogaci swej osobowości, zginie.
Lecz zło to próba wolności człowieka. W historii, w życiu społecznym
dostrzegamy to samo. Istnieje jakby prawo dialektycznego rozwoju, zgodnie z
którym to, co szpetne, złe nie zostaje unicestwione, lecz zniesione
(Aufhebung) i w zniesieniu tym zostają zachowane wszystkie pozytywne
elementy momentu poprzedniego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 132/.
„Dostojewski podsuwa takie myśli. Odsłania metafizyczne głębie rosyjskiego
problemu prawdy społecznej. Jest on dla niego nierozerwalnie związany z
rosyjskim mesjanizmem. Naród rosyjski – jako naród-bogonośca – powinien
lepiej od narodów zachodu rozwiązać problem społeczny. Lecz narodowi
temu grożą także niebezpieczne pokusy” Tamże, s. 133.
+ Wartości upostaciowane przez obiekt botaniczny. „próba uchwycenia tych
cech „królestwa roślin” (jako desygnatu terminu biologicznego, a nie
metafory), które dla literatury stanowią problem czy wręcz wezwanie. Chociaż
wszystko, co istnieje, lub daje się pomyśleć, może być przedmiotem
literackiego ujęcia, to jednak każdy z zakresów rzeczywistości (realnych bądź
pomyślanych tylko) wyznacza prawidłowości jego językowej realizacji.
Wszystko, co staje się tworzywem literatury, bez względu na pochodzenie,
podlega procesowi ujednolicenia według reguł literackości, ulega
„literaturyzacji”. Ta okoliczność będzie niezwykle ważna przy próbie
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozstrzygnięcia, czym w istocie zajmują się badacze motywów roślinnych w
literaturze. Równocześnie jednak każda sfera rzeczywistości stwarza w
opisywanym procesie własne trudności adaptacyjne. Podstawową cechą
świata przyrody jest jego „mnogościowy” charakter /Jest to termin Tadeusza
Czeżowskiego używany w pracy O naukach humanistycznych, w: T.
Czeżowski, Odczyty filozoficzne, Warszawa-Toruń 1696/. Znaczy to, że każdy
pojedynczy obiekt botaniczny jest reprezentantem gatunku i nie ma żadnych
biologicznych właściwości, które w charakterystyce gatunkowej by się nie
mieściły; w tym sensie dany egzemplarz jest doskonale wymienny z innymi
egzemplarzami tego samego gatunku i jako taki nie ma żadnej własnej
charakterystyki ani tym bardziej wartości. Botaniczna sfera rzeczywistości
empirycznej tym właśnie różni się od wytworów kultury, że tu „każdy
opisywany przedmiot jest osobnikiem tylko siebie reprezentującym, gdyż
tylko jego własna doniosłość sprawia, że staje się on przedmiotem opisu”
/Ibidem, s. 37/. Tylko postępując wobec natury tak, jak obcuje z kulturą,
człowiek może dokonywać arbitralnych aktów ujednostkowienia obiektów
botanicznych (dąb Bartek, Babulis w Panu Tadeuszu) i powiązania ich z
wartościami, których potrzeby dany obiekt staje się upostaciowaniem (np.
długowieczność, żywotność). Wobec tej właściwości świata roślin człowiek,
także badacz literatury w swoim specyficznym postępowaniu, znajduje się w
sytuacji Małego Księcia, który odkrył, że róża na jego planecie nie jest jedyną
różą /A. de Sain-Exupéry, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa
1990, s. 56/, ale potrzebował jeszcze rady Lisa, by zrozumieć, na czym
naprawdę polega jedyność obiektu wyróżnionego spośród mnogości innych
zupełnie do niego podobnych /Ibidem, s. 64/ /Iibidem, s. 11.
+ Wartości wybierane przez człowieka ucieleśnione w postaciach Boga i
Szatana; w dziele muzycznym Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie
przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje
konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i
zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń
dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią
ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów.
Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od
starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy,
pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną
ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i
człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych
rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie
niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z
Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze
Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia
Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z
towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka,
Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością
wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i
liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.
+ Wartości wymieszane w literaturze polskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Z
jednej strony literatura polska żyje utratą ontycznej spójności egzystencji i
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głębi bytu, zredukowanego do czystej powierzchni i gry przez obalenie
dawnych hierarchii wartości. Poza Gombrowiczem możemy tu wspomnieć
Leśmiana i Iwaszkiewicza. Z drugiej strony – wartości, których nie uzasadnia
już żadna konstrukcja a priori typu logicznego lub metafizycznego, w
medytacji poetyckiej pojawiają się z oczywistością nie wymagającą dalszych
uzasadnień” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 333/. „To, wobec czego człowiek odczuwa
powinność bezwarunkowej wierności, znajduje się poza życiem, nie może być
jednak tylko złudzeniem. Trzeba, aby ten ideał przybrał specjalną formę
realności, która jest wyższa od rzeczywistości, o jakiej świadczą zmysły.
Istnieje zatem droga, która prowadzi od tego, co ludzkie, do tego, co Boskie.
Droga ta wiedzie nie przez świat przedmiotów, lecz przez świat wartości
danych w ludzkim doświadczeniu – wiedzie zatem przede wszystkim przez
serce człowieka. […] Wierność wartościom prowadzi w końcu do spotkania z
miejscem, z którego wyrastają wszystkie wartości. Chodzi tu o tęsknotę za
Bogiem, którego nie można dotknąć, a który zarazem ożywia Swą
nieobecnością (tzn. swoim byciem gdzie indziej) każde doświadczenie prawdy”
/Tamże, s. 335/. „W Polsce międzywojennej filozofia taka (wykazująca pewne
pokrewieństwo z naszym Marinettim) stworzona została przez Mariana
Zdziechowskiego. Który wywarł silny wpływ na młodych poetów swego czasu”
/Tamże, s. 336.
+ Wartości wyrażane za pomocą muzyki przez Pendereckiego K.
„Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną
są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego,
„Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy
Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez
Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne,
odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele
najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy
człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za
dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski,
natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII
jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalnobłagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek
jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i
określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz
ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość
transcendentnego
istnienia
Boga,
kompozytora
fascynuje
świat
przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość
śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof
Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania
nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące
pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978
sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na
dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na
podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i
odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i
Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy
niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat
człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną
wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych
decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu
szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania
zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.
+
Wartości
średniowiecza
wyakcentował
Romantyzm.
„Pierwszym
podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i
antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi
Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka
opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym
podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich
historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów
historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić
należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i
totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na
dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich,
a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych
z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera,
tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficznoetycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości
kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania
teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów
historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i
przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w
przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił
też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w
polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej
dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie
chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych
na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph
de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de
Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty
autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu
oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię
kościelną” /Tamże, s. 15.
+ Wartości świata innego odsłaniają się za pomocą muzyki jako uniwersum
liczb, Augustyn. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono
znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej
działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie
sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i
wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin
1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka
jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi
dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata,
który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości,
odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica
Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji
liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem
„liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że
liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem
różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten
sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji,
ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale
także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością
stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski,
Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.
+ Wartości ukryte głęboko w powieściach Tolkiena. Więzy pokrewieństwa
między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu
szacunku dla tradycji. „Poczucie tradycji było również ważne dla Tolkiena,
jak i dla Chestertona i cały Władcza Pierścieni rozbrzmiewa jej obecnością.
Ciekawe jest wszakże i być może wcale nie przypadkowe, że mityczną
postacią, która u Tolkiena stanowi uosobienie tradycji, jest Drzewiec, istota
podobna do drzewa, najstarsze ze stworzeń żyjących w całym Śródziemiu.
Drzewiec to Tolkienowskie wcielenie Chestertonowskiej filozofii Drzewa” /J.
Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 102-118, s. 118/. „Wyczułem poza nimi /poza oczami/ jak
gdyby bezdenną studnię pełną odwiecznych wspomnień i długich,
powolnych, spokojnych rozmyślań; na powierzchni ich wszakże iskrzyło się
odbicie teraźniejszości jak odblask słońca na liściach ogromnego drzewa albo
na zmarszczonej tafli bardzo głębokiego jeziora. Nie umiem tego wyrazić, ale
wydawało mi się, że coś, co wyrasta z ziemi, by tak rzec, uśpione, czy też
tylko siebie czujące od korzeni po brzeżek liścia, między głębią ziemi a
niebem, nagle ocknęło się i patrzyło na mnie z takim samym powolnym
skupieniem, z jakim od niepamiętnych lat rozważało własne wewnętrzne
sprawy” /J. R. R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska,
Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. II, s. 82.
+ Wartości starożytne odnowione w Europie wieku XVI. Optymizm kulturalny
Hiszpanii pierwszej połowy XVI wieku i generalnie w całej Europie i w całym
świecie wynikał z odnowy wartości starożytnych i z nowego humanizmu,
który rozpoczął się już w późnym średniowieczu. Zwracano uwagę przede
wszystkim na poznanie tajemnicy człowieka, na ludzką wolność i
usprawiedliwienie.
Wszyscy
pragnęli
wyznawać
„czystą
naukę”
chrześcijańską. Panował lęk przed wpadnięciem w herezję. Opanował on
również hierarchię. Lęk ten został wyrażony na synodzie w Toledo w roku
1536. Lęk przed herezją wyrażają katechizmy hiszpańskie z XVI wieku.
Widoczne to jest w prologu Summa de doctrina christiana Konstantego Ponce
de la Fuente. Przyczyną lęku jest brak solidnego nauczania wiary i
wynikająca z tego ignorancja religijna. Zaradzić temu chciał mi in. Carranza
de Miranda W053.5 186. Filip de Meneses boleje nad podziałem religijnym
Europy i obawia się, że takie rozdarcie będzie miało miejsce również w
Hiszpanii. Chce poznać tego przyczynę i umocnić religijną jedność.
Lekarstwem jest nauczanie poprzez katechezę i kazania W053.5 187.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Katechizmy dla misjonarzy z konieczności podkreślały jedność Boga a także
zawierały precyzyjną naukę o Trójcy Świętej. Wymagania te spełniał np.
Konstanty Ponce de la Fuente. Jednakże nie tylko nowe tereny misyjne, ale
też tereny dawno chrześcijańskie wykazywały stan ignorancji religijnej.
Hiszpania dokonuje odpowiedniej reformy, na długo przed Soborem
Trydenckim. Katechizmy hiszpańskie tworzone były w klimacie filozofii
arystotelesowskiej, która rozpowszechniła się tam poprzez tłumaczenia
arabskie, dokonywane w średniowieczu. W tym klimacie kładziony jest
nacisk na zrozumienie treści wiary. Ignorancja prowadzi do utraty wiary,
gdyż człowiek nie dostrzega wartości objawienia. Dlatego lekarstwem na
ignorancję jest nauczanie, oświecanie intelektu poprzez dostarczanie
prawidłowych informacji. Objawienie zostało usystematyzowane przez
teologię i rozpowszechnione przez katechizmy W053.5 189.
+ Wartości sensualne dzieła sztuki w kompozycji z formami symbolicznymi
uczestniczą w ewangelizacji. Obiekty typu domus ecclesiae o niewielkich
rozmiarach sprzyjają zacieśnianiu więzi między wiernymi, ale wielkie
świątynie tego typu działają wręcz przeciwnie. W tych wielkich, nie
ukierunkowanych przestrzeniach człowiek czuje się zagubiony, chyba że ma
poczucie faryzejskiego samozadowolenia, gdy tymczasem trudno tu znaleźć
oddalone, zaciszne miejsce celnikowi z przypowieści Jezusa, modlącemu się
słowami: Boże, miej litość dla mnie, grzesznika (Łk 18, 13). Powyższa uwaga
potwierdza
pogląd,
że
przebywanie
w
określonych
formach
architektonicznych i kontakt z nimi ma wpływ na stan ducha wiernych.
Wszystkie wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi
uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach.
Sz1 124
+ Wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi
uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach.
Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega tej
apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód
do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele
świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest
wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji
każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej
modlitwie. Czasami zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi
najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż
prosi się o wypełnienie Sz1 125. Kościół bez sacrum i kościół traktowany
wyłącznie jako dom wspólnoty (domus ecclesiae), nie jest w stanie zaspokoić
potrzeb religijnych człowieka, który pragnie przebywać zawsze w obecności
Pana i stale się radować Jego świątynią (por. Ps 27, 4). Stąd Kościół, jako
arbiter w sprawach sztuki, winien dbać o to, aby jego kościoły śpiewały
ciągle hymn na cześć wiary katolickiej (por. KL 123) Sz1 127.
+ Wartości starożytne przechowuje literatura Baśnie starożytne oddziałują
na ludzi ciągle. „Przede wszystkim są one stare, a ich dawność bywa atrakcją
samą w sobie. [...] Nie sądzę, że groza w baśniowym kontekście wyrządziła mi
jakąlkolwiek krzywdę – niezależnie od mrocznych wierzeń i praktyk, które ją
poczęły. Opowieści takie mają obecnie oddziaływanie albo mityczne, albo
całościowe (nieanalizowalne), w pełni niezależne od odkryć folklorystyki
porównawczej – nie może go ona ani zniszczyć, ani wyjaśnić. Otwierają drzwi
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innego czasu, a jeśli choć na chwilę przejdziemy przez próg, staniemy poza
naszym czasem, a może i poza czasem w ogóle. Jeśli nie ograniczymy się do
stwierdzenia, że w baśniach zachowały się jakieś stare elementy, ale
zastanowimy się też nad tym, dlaczego się one zachowały, wniosek może być
tylko jeden – zazwyczaj (jeśli nie zawsze) działo się tak dzięki wartościom
literackim. Niemożliwe, że dopiero myśmy je odkryli (czy nawet, że odkryli je
bracia Grimm). Baśnie to na pewno nie kamienne złoża, z których dopiero
specjalista geolog może wydobyć cenne kopaliny. O dawnych elementach
można z łatwością zapomnieć i wyrzucić je albo zastąpić innymi – jak wynika
z zestawienia dowolnej baśni z jej bliskimi odmianami. Jeśli coś pozostało, to
dlatego, że gawędziarze – świadomie czy też instynktownie – odczuwali sens
literacki tego, co zachowywali w swych opowieściach, bądź tego, co do nich
dodawali. Nawet jeśli podejrzewamy, że jakiś zakaz z baśni wywodzi się z
tabu praktykowanego w dawnych czasach, to nie zaginął on w późniejszym
rozwoju tej baśni ze względu na ogromne mityczne znaczenie zakazu jako
takiego. „Nie będziesz...” albo odejdziesz jako nędzarz pogrążony w
nieutulonym żalu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 168-169.
+ Wartości systematyzowane według obszaru świętego danego z objawienia.
Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej
(15). „Szczególne miejsce pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie
przestrzeni sakralnej, świętej, będącej niezmiernie ważnym elementem wielu
kultur. Niekiedy koncepcja przestrzeni świętej może pozwalać na
rozgraniczenie obszaru bytowania danej społeczności na części zupełnie
inaczej traktowane i różnie warunkujące zachowania, w innych przypadkach
mamy do czynienia ze skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i
nakładania przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in
geography and anthropology, „Geografiska Annaler”, ser. B, „Human
Geography” vol. 76, 1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje
pojęcie przestrzeni al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie,
a jej granice są dla nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe.
Libura, powołując się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego
obszaru” pozwala na „ustanowienie świata”, budowę systemu odniesień i
wartości. Różne wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni
świętej, badanie właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w
interpretacji zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności,
które zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy
pozostałości powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H.
Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni
abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy
pojęcie „abstrakcji przestrzennych” (Raumabstraktionen), bardzo bliskich
znaczeniem „przestrzeniom tematycznym”. Kerscher wymienia następujące
typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń
adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz
„przestrzenie pochodne”, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!)
/U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener
Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni
geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1989, 141-154, s. 152.
+ Wartości sakralne nie są niszczone w stylu zerwania całkowicie, jest tylko
destrukcja tradycji religijnych konstytuujących kulturę aktualnie i
przemieszczenie wartości sakralnych z obszaru „złego tekstu” tradycji w
obszar „dobrego tekstu”. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji
religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl
zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem
stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak
pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami
tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią
literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […]
dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji,
wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst
kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego
nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W.
Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w
literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie
tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję
aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie
wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu”
tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar
realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej
tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej
uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje
postawić
diagnozę
sytuacji
człowieka
w
świecie
postreligijnym
(postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w
kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i
bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli
religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości
Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód
świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w:
idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s.
221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka
nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M.
Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii
księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy
zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań
transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Wartości sakralne zawarte w tekstach tradycji interpretowane w sposób
otwarty. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w
literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl
alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę
indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu
podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje,
transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania
wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza –
najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp.
obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych
elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną]
stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji,
rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w
aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl
przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”,
ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako
erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd
zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej
lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów
symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez
dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii,
apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według
fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama
Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w
stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów
„niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako
otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji
ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych
tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się
podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną
prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów
transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX
wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy
zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się
ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych
tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli
„wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”,
rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s.
20.
+ Wartości romansu rycerskiego polega na tym, że są one „zachwycającymi
hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie
jako charakterystyka konkretnej osoby. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena
wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego,
co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse
/Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty
wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego
późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z
wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one
„zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako
hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list
dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by
przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria
jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego
zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę,
że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz
przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy
ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale
jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów,
ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa,
bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby,
odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest
dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za
serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do
historii
świata”
[…]”
/J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Wartości romantyków wspólne. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie
Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię
Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru
romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów
rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie
rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały
analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie
właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w
fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej
samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza
specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do
świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym
nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi
– wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia
zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego,
rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda
sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna
nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza
pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda
krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej
wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną
jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor
zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą
tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i
zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów”
/Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory
naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w
drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy
pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.
+ Wartości przekazywane przez kręgi społeczne za pomocą dzieł sztuki.
Sztuka jest rodzajem kreatywnej działalności człowieka, może być źródłem
przeżyć religijnych lub poznawczych. Sztuka pobudza odczucia estetyczne,
emocje i wolę, a także informuje. Dzieło sztuki może być traktowane jako
przekaz, który pozwala odbiorcy uzyskać cenne treści na temat środowiska
artysty i na temat jego własnej osobowości. Wiedza dostarczana przez dzieło
sztuki jest zróżnicowana. Obrazuje wydarzenia o charakterze historycznospołecznym, przekazuje treści „typowe” dla określonego kręgu społecznego, w
którym zostało utworzone. wyraża też treści o charakterze abstrakcyjnym,
jak. np. wartości i postawy. Dokonuje się to z zastosowaniem różnych
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
środków wyrazu artystycznego, stwarzających różne metafory artystycznosemantyczne. H69.1 13
+ Wartości przekazywane przez tekst od autora do czytelnika Aksjologiczna
logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej
fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia
komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication,
Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury
pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w
sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą
precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze
filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota.
Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm,
strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970.
Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności
osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności
egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za
pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku
powszechnie
zrozumiałym,
ale
nie
dotyczy
ono
wprost
ujęcia
przedstawionego w tejże pracy. Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną
na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i
egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej
na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia
m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w
duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego
bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor,
metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion,
New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na
dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada
obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się
subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and
translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor
Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s.
270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze
żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie
jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z
przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie).
Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Wartości porządkowane hierarchicznie przez dramat. „W języku potocznym
określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania
sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny”
to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm”
zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju
literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających
miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw
czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny
fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba
podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd
zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by
– pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz
doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski,
Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM,
Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład
soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/.
„Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi
przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a
może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną
hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań
teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do
takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy
jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat
starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty
teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość?
Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury
produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób
uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi
tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie
instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej
transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru
jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania
dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.
+ Wartości przeciwstawne istnieją razem w Hiszpanii, „Calderón de la Barka
/ Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami,
kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami,
którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej
sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania
stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia,
podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość?
Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i
dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które
domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie
stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón
czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z
wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy
konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot,
jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej
dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska
epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić
Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot
powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci
sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie.
Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej
historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip
II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów,
faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z
jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej
amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów,
dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują
się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery
rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc
nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam
zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch
bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak
ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich
czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z
nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki
między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął
przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy
garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z
La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […]
pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Wartości odwrócone Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując
perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w
kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął
inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu
/Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf
„pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie
bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani
sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na
ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na
ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja
Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej
światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się
„światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak
trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność
energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje
„wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia
piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze
nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia.
W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede
wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku
dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych
malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele
subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny,
uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem
i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który
tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego
twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim
XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku,
który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego
pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.
+ Wartości odzwierciedlone w sztuce zaangażowanej. „Jewell chciał sztuki
zaangażowanej w wydarzenia swojej epoki, sztuki opartej na wartościach, w
obronie których stanęły wojska alianckie, gdy Gottlieb i Rothko swoim
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezaangażowaniem kładli już zrąb pod sztukę czasów pokoju. Tak jak wielu
artystów ich pokolenia, wojna nigdy nie dotknęła ich w bezpośredni sposób,
nigdy nie wciągnęła w swoje tryby. Jej realność była dla nich niepojęta,
inaczej niż abstrakcyjne pojęcie totalnej apokalipsy, którego była przejawem.
Jewell domagał się od artystów zdroworozsądkowego poczucia rzeczywistości,
kiedy przyziemność była tym, poza co członkowie grupy chcieli wykroczyć.
Począwszy od tej chwili, świat artystyczny podzielił się wyraźnie na dwa
obozy, przy czym szansa na uzgodnienie wspólnego stanowiska była
niewielka. Sztandarowe federacyjne hasło indywidualizmu zostało odrzucone
przez krytyka Timesa i przez wielu jego czytelnikow, jako niedemokratyczne,
a w każdym razie sprzeczne z ideami New Dealu” /S. Guilbaut, Jak nowy
Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i
zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s.
119/. „chorobliwy indywidualizm […] wszystko to należy do odległej epoki
romantyzmu” […] Tymczasem „Artysta zaczął się znowu liczyć jako jednostka
– pisał Motherwell – dokładnie dlatego, że postępowe i rewolucyjne siły
socjalizmu poniosły w latach trzydziestych klęskę, która odizolowała go od
proletariatu; a że już wcześniej został odizolowany od swojej własnej klasy
(burżuazji), wyalienowany twórca znalazł się teraz na ziemi niczyjej. Czerpiąc
z własnych doświadczeń marksistowskich, jak również z prac Meyera
Schapiro, Motherwell odrzucał „burżuazyjny egocentryzm”. Opowiadał się za
jednostką, ale nie za indywidualizmem” „Zadaniem artysty jest dawać
świadectwo rzeczywistości odczutej. Mówiąc to musimy pamiętać, że idee
modyfikują
odczucia.
Antyintelektualizm
artystów
angielskich
i
amerykańskich doprowadził ich do błędu, polegającego na niedostrzeganiu
związku pomiędzy odczuwaniem nowoczesnych form i nowoczesnych idei.
Przez odczuwanie rozumiem reakcję „ciała i umysłu” jako całości na
zdarzenia rzeczywistości” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6,
listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America”
w Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku)” /Tamże , s.121/. „sztuka
zawsze jest społecznie zdeterminowana […] odgrywa więc istotną rolę w
organizowaniu się społeczeństwa” /Tamże, s. 122.
+ Wartości oparte na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp. powinny być
zachowane podczas rekonstrukcji mitu Arkadii na terenach zajmowanych
obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej. „Claude
Lèvi – Strauss
przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą
się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej
skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego
antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej
Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł.
O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej
„dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne
eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i
literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii
postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują
następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice
krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch
estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski
i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór
entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a
siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz
niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej
przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie
jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość
[...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość
Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie
Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest
możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice –
Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest
przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa
znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w
siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji
zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota
bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich
jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również
odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn? Leonard
Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.
Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s.
109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii
miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą,
lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie
poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco
nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i
duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie
tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie
Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii
wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s.
6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała
miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na
szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s.
116/.
+ Wartości piękna nie interesuje drobnomieszczanina, lecz wartość
materialna, którą to piękno zapowiada. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek,
mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam
dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą
rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia
hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich
niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy,
jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości;
duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności
i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne
dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka,
związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze
uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu
mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań
dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych
brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w
1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna
miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu
(meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi
potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża.
Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej
krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być
może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu”
Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje
dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy
uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę,
że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem,
wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią
wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż
kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz
bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu
na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala
ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz
Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.
+ Wartości pisarstwa Kierkegaarda S. zna tylko sam autor. „C. Stephen
Evans widzi wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości,
pseudonimach i komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż
większość opinii wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez
samego Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest
prostym porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim
własnym nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i
Dokumentach /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and
„Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic
Highlands, N.J., s. 8/. W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod
Kierkegaarda własnym imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie
naturalnego porządku tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska
opinia o wzajemnej paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera
bowiem różnica pomiędzy człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona,
życie Kierkegaarda staje się przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy
jest zatem błędem przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w
intencji autora, (teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a
także, że tam zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi
/Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii
literatury, Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficznopedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy
odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza
rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam
odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest
nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który
posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja
sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej
wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne
nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia
albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów
filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na
tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej
uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego
właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej
grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie
zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż
moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i
za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære
i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii
pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda.
(Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.
+ Wartości pisarza przedstawiane w tekście literackim wciągają czytelnika.
Ewangelia Jana w porównaniu z Ewangeliami synoptycznymi nastawiona
jest inaczej na odbiorcę. Czytelnik ustalający dokładny sens jakiegoś tekstu
od razu napotyka na szereg pytań, które wciągają go do szukania odpowiedzi
w całym dziele. Zdolność pisarza do wciągania czytelnika w świat
przedstawianych przez niego wartości albo tego rodzaju właściwości dzieła
literackiego, P. P. A. Cotzé nazywa ponadhistorycznymi i ponadkulturowymi
wartościami pisma /Jon and the Reader’s Response, Neotestamentica 19
(1985) 55/. „W polu zainteresowania komentatorów czwartej Ewangelii
znajduje się dzisiaj relacja narratora (realnego lub domniemanego) do
czytelnika (rzeczywistego lub domniemanego), jak również istotny punkt
narracji, zwany intrygą (ang. Plot) lub w terminologii starożytnych teoretyków
literatury perypetią (gr. peripateia). Badanie interakcji między tekstem a
czytelnikiem może mieć wartość hermeneutyczną, gdyż wnikanie w proces
komunikacji, jaki został zakodowany w ewangelii, lepiej przybliża jej treści
niż tradycyjne szukanie intencji ewangelisty” 04 114.
+ Wartości podkreślane teologii życia konsekrowanego po Soborze
Watykańskim II. Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w
sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia
wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji
zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości
tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest
opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z
wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny.
Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem
myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym
środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w
krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji
na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej
spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą
stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych,
znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia
zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p.
łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami
własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.
+ Wartości poetyckie Ewangelii Łukasza fascynowały kompozytora.
„Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt
nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od
dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować
dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie
tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i
św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów
i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od
opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym,
a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i
dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na
Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie
odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor
„zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z
matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna
rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne
i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i
liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa
z warstwą muzyczną powoduje, że w pasji można mówić nawet o nadrzędnej
funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie
Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu
uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie
uczestniczyć
w
opisywanych
wydarzeniach
Wielkiego
Tygodnia.
Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do
wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc
do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym
wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat
wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego
gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów
tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej
wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J.
Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.
+ Wartości ponadczasowe odrzucane „Istotne życie wewnętrzne [kultury
muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć
szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby
było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że
młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar
historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś
równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy,
palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A.
Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe
zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T.
Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie
pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie
dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci.
[…] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej
nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest
naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych.
Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w
kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną
cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a
podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych
przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska
jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w
epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/.
[oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad
głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe
stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce.
Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt,
zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi
narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie
pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny
biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż
telewizja” /Tamże, s. 89.
+ Wartości mimesis jako metody odsłaniania prawdy wyznaczane są w tym
procesie odsłaniania prawdy. „Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje
związana u swoich źródeł z pojęciem prawdy; czy to jako aletheia –
odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność – relacja zgodności między
przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim przypadku mimesis wyraża
bardziej relację, to tu pojawia się możliwość tłumaczenia jej poprzez słowa
imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą natury, aż do wytarcia samej
siebie, uczynienia się przezroczystą, niewidzialną. To krążenie mimesis wokół
pojęcia prawdy, jej podążanie za „procesem prawdy” wyznacza horyzont jej
norm i wartości: «Obecność, uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej
porządkiem, jej prawem. W imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis
jest osądzana, potępiana lub zalecana w zgodzie z regularnymi
następstwami» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago
1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193/. Mimesis – jako
jednocześnie naśladowanie, imitacja, „przedrzeźnianie” natury oraz
odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej samoujawnianie, jej istoty,
samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się wydaje, rządzi pewnym
przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/. „I to nie
tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat naśladowania,
imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w dyskursie. Słowo
Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się zawieszone między
zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem „baniek mydlanych” z
nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych obrazów, a próbami dojścia do
sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości. Czy jest to rodzaj uwięzienia
słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis, czy raczej rodzaj otwarcia,
wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s. 34.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartości nowe dostrzegane przez słuchacza przypowieści. Przypowieść
formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka
intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści
Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik
ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów
przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować
Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób
życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli:
chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu,
do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to
katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego,
Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien
postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i
najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest
wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium
w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości.
Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie
przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum.
Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa
rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze
Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich
literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu
o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi
otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako
wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w
kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w
dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis”
całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka
przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej,
red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum.
J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.
+ Wartości liczbowe symbolizują litery alfabetu (gematria). „Kiedy zaznaczony
przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny,
to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje
przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest
symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył
reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku,
sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie
Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok
(…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim
sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu
sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym
spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w
przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju
magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów
otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów
biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie
ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka
liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze
starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej,
znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i
kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie
dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną;
dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz
tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają
przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie
jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha
przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny
tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Wartości literackich oryginału utracone w przekładach. „Dążenie do
upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich
przekładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania,
konkretyzowania, wzbogacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie
wersje Janowej Pieśni duchowej tracą schematyczny, impresjonistyczny i
abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrystusa Ukrzyżowanego, ani
twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im
bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy
też romantycznej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności
tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Rozpoznaniu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia
nie mając w sobie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a
jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rzeczy:
intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu
żarliwość robi wrażenie takowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i
siła ekspresji przekładu dorównuje oryginałowi. Wszelkie półśrodki na nic się
tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, którym w
podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość.
Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą
każdego innego typu poezji – zmysłowy konkret – w poezji mistycznej z
zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie pojawia.
Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli
obrazami, alegorycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem
tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zredukuje się do pustej retoryki,
albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt konkretnego obrazu
stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu –
szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładówproblemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.
+ Wartości literatury pogańskiej Ojcowie Kościoła i średniowieczni autorzy
porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać
ze sobą podczas Wyjścia. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl
optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że
cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św.
Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do
hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca
studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i
Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te
same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości
literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych
skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas
Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą
deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores
authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie
zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego
z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą
alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy
mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w
ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się
exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te
same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano
chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki
a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze
widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza
Kościołem.
+ Wartości literatury starożytnej zdolne przygotować grunt pod zasiew
ewangelicznej prawdy. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na
gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również pozachrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie
patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest
on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue
(Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike
apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których
obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno
ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i
interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza –
i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich
fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia
woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako
„Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i
jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, KatowiceZąbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić
jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on
konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym
wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379)
traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu
w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał
ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można
stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę
za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się
wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W
pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy
dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże,
s. 316.
+ Wartości absolutne celem baroku. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę
religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na
nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego
boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie
religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek
mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności
baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch
rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa
(Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek
Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta
nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w
początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz
troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej
(reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne
szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również
szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych
(głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek
barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje,
pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych,
zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii,
rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych
indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło
sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie
pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na
niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in.
moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s.
45.
+ Wartości analizowane w malarstwie Boscha. Aspekty powiązane ze sobą,
według których trzeba analizować obraz świata społecznego przedstawiony w
malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce zwraca uwagę na
naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz człowieka. Drugim
aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się strukturą społeczną,
sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej funkcjonowania. Problematyka
aksjonormatywna stanowi aspekt pozwalający analizować elementy, które
ogólnie można nazwać systemami wartości. Aspekt diagnozy i prognozy
społecznej wychodzi poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego, ale
wiąże się z poprzednimi aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i
interpretacje, które stanowią uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle
trzech poprzednich aspektów H69.1 15.
+ Wartości Egoizm społeczny jest istotnym składnikiem systemu wartości
Masy. W obrazach Boscha widoczny jest dychotomiczny podział
społeczeństwa. Skrajne zachowanie prospołeczne prowadzi w sytuacjach
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skrajnych do samounicestwienia fizycznego, a skrajne zachowanie
egoistyczne
prowadzi
do
unicestwienia
innych.
Bosch
przenosi
dychotomiczny układ dusza-ciało z jednostki na społeczeństwo. Z tego
podziału wynika aspekt aksjonormatywny: postępowanie dobre i
postępowanie złe. Z jednej strony jest współistnienie, z drugiej walka każdego
z każdym. Biegun duszy wskazuje na dobroć, a biegun ciała akcentuje
„naturalność” Człowieka Masowego, czyli jego zależność od własnego ciała
H69.1 33.
+ Wartości egzystencjalne wplecione w warstwę historyczną i warstwę
fantazyjną mitu. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych,
wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym.
Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest
w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu
historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury
historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę
historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią
unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie
mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do
wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być
dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają
na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie,
uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria
mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych
konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy
człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań
ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne
motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających
podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka
jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala
skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w
całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi
ich osobowości. Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z
góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa
dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość
wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji
dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a
ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki
personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię
między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej).
Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania
najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory
działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych
zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne,
stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla
wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest
diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy
twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do
wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt
przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F.
Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia
Pataviana”, 69-88, s. 81.
+ Wartości estetyczne drogą sztuki do odkrywania prawdy. „Według
Jacques’a Maritaina te „niezwykłe i niepoznawalne aspekty rzeczywistości” to
nic innego jak subiektywność tworzącego podmiotu; subiektywność w
najgłębszym sensie ontologicznym, czyli „substancjalna całość osoby
ludzkiej, wszechbyt w niej zawarty”. Jest to esencja własnego „ja”, którą
człowiek odczuwa jako coś, co wszystko otacza, lecz jest do końca
niepoznawalne; esencja, w której odbija się świat i jego fenomeny. Celem
sztuki jest pochwycenie tak wspomnianej esencji jak i odbijających się w niej
elementów rzeczywistości – ich głębsze, choć ciemne poznanie /J. Maritain,
La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s.
143-144/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 46/. Sztuka staje się w ten sposób śladem oraz miejscem
rozwijania się epifanicznej intuicji poetyckiej. Z poglądem tym zgadza się
również Władysław Stróżewski, który o istocie sztuki pisze w następujący
sposób: „Wydaje się, że dla istoty prawdziwości sztuki właściwsze od
adequatio jest manifestatio: jej funkcja prawdziwościowa polega na
objawianiu, odsłanianiu czegoś, czego bez jej pomocy dostrzec lub
doświadczyć nie bylibyśmy w stanie. Nie jest tym bynajmniej ta postać naszej
rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w codziennym doświadczeniu.
Sztuka sprawia, że doświadczenie to zostaje w szczególny sposób
przekroczone, że sami zostajemy przeniesieni w jakiś inny wymiar: istoty
rzeczywistości,
istoty
czystych
jakości,
w
szczególności
jakości
metafizycznych, w sferę idei. Trzeba przy tym podkreślić, że sztuka czyni to w
sposób jedyny, nie dający się zastąpić żadnym innym: nigdzie bowiem poza
nią droga odkrywania prawdy nie wiedzie poprzez wartości estetyczne, przez
piękno. Prawda odsłaniana w pięknie nabiera jedynego w swym rodzaju
blasku, olśnienia oczywistością, nieosiągalną w żaden inny sposób” /W.
Stróżewski, O możliwości sacrum w sztuce, [w:] Sacrum i sztuka, red. N.
Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 23-38/. Czy takie ujęcie epifanii w sztuce
ma coś wspólnego z objawieniem w religii i mistyce? Czy przy rozpatrywaniu
materialnego aktu twórczego drogi mistyki i poezji artystycznej nie powinny
się rozejść?” /Tamże, s. 47.
+ Wartości estetyczne kryterium przyjmowania aksjomatów nieskończoności
nowych, A. Kanamori i M. Magidor. „Badania nad dużymi liczbami
kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych.
Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby
kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do
postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy
przyjmować stwierdzenia postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych
jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem
kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać
można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do
intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u
podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów
dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę
zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M.
Magidor proponują przyjęcie nowych aksjomatów nieskończoności albo na
zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie
kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i
wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set
Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynalnych w
pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji.
Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności
teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na
własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi
być prawdziwa już dla pewnego poziomu Ra kumulatywnej hierarchii
zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R0 = 0,
R +1 = R P(R ), R =
granicznych, V jest sumą wszystkich R ( –
< R dla
liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb
kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on
mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy
czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)”
/Tamże, s. 188.
+ Wartości estetyczne mogą stać się niebezpieczne w pewnych
okolicznościach. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego
zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym
bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color
rhetoricus zalecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typowa
dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję
lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego
retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele
średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej
młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św.
Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły
jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z
najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w
przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu
(Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że
przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z
drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała
pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta
poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwości
estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero
medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art
cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na
krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że
zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w stanie zrozumieć, co
uważali za równie pozytywne jak niebezpieczne. Ich poprzednikiem w tych
odczuciach był św. Augustyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał
o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jednocześnie św. Tomasz
w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając
używania muzyki instrumentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć,
ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę
wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez
śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, podczas gdy musica
instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur
interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej
przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2.
Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera,
v. 37). Odrzucenie to jest spowodowane uznaniem, że rzeczywistość
estetyczna, która sama w sobie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach
może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu,
przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale),
Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.
+ Wartości fizjologiczne gloryfikowane przez faszyzm, odrzucone przez
prawicę hiszpańską. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył
znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco
Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był
sławny muzyk Grieg. Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie
prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”.
Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa
sekciarskiego,
antyhiszpańskiego.
Wobec
pogańskiego
modernizmu
akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do
państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej
Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny
kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa
dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás,
Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964),
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy:
150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że
prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli,
która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne
narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu.
Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas
samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy
katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym
bardziej katolikami”. Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach
pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety. Miasto było bez chleba, bez
komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać
kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły
porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931
roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół
(Tamże, s. 309).
+ Wartości głębokie podkreślane w mitach. Mit jako opowieść o szczególnej
funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit
z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują,
jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla
Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku
powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu
w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale
przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja
czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie
tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i
oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak
również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co
istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na
ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie
ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie
rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co
naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby
być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć”
W047 77-78.
+ Wartości głębsze ukrywane pod powierzchnią dzieła literackiego.
Podobieństwo intencji Newmana i Tolkiena widać wyraźnie w opisie
czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy. „Jednakże te
powierzchniowe podobieństwa są zaledwie odbiciem głębszej jedności, która
wyrasta z ożywiającego ich dzieła katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla
Newmana, pokaźna część ich dzieł jest „katolicka” dlatego, że stanowi
ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na cynizm i materializm epoki.
Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną alternatywę tego drugiego. […]
„Prywatne wiary, wydumane religie mogą robić wrażenie i w swoim czasie
przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe mogą spoczywać wieki i bez
życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając uwagę uczonych czy
prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się, że albo jedynie
religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem niewidzialnego
świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic pozytywnego, nic
dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach na temat tego,
skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się katolicyzmu, a
straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się protestantem,
unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry Newman,
Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William Samuel Lilly
(red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274-275/. Wiele uwag
w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana rzuca światło na
wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena. Newmanowski opis religii
katolickiej jako „prawdziwego i pewnego wkroczenia niewidzialnego świata w
naszą rzeczywistość” dostarcza klucza do zrozumienia ukrytych sił, które
przydały głębi Władcy Pierścieni i Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i
katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
(Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
102-118, s. 106.
+ Wartości gór bezcenne. „po czasach łapczywej, ślepej i bezsensownej
eksploatacji natury nasza kultura zaczyna przechodzić mutację. Symptomy
Najbardziej znane, to różne ruchy ekologiczne, a także ogromna literatura,
dotycząca ochrony środowiska i ochrony przyrody. W tej perspektywie góry
stają się wielostronnym symbolem. Ostatni to niemal w Europie zakątek
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natury niewyzyskanej, która nie chce służyć aż do wyniszczenia, przynosząc
za to wartości bezcenne: najpierw tę, że wierchy – i nasza wobec nich
postawa – dają nam wciąż od nowa wgląd w kultur, świadectwo jej skali, jej
stylu, jej jakości” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych
wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak,
Kraków 1995, s. 8/. „Poprzednia nasza mutacja wobec natury, to
romantyzm. Wciąż jeszcze żyjemy w zaklętym kręgu jego myśli, jego form,
profetycznych jego tęsknot i fundamentalnych niezrównoważeń. Jakże
dochodzi do takich mutacji? Skromniej: jak doszło do mutacji romantycznej?
Jeszcze o wiele skromniej: jakie były przemiany naszego stosunku do gór,
aby mogły one zjawić się w samym sercu romantyzmu – z jednej strony jako
cokół bohatera i zarazem refleks jego ducha, z drugiej strony jako tajemniczy
hieroglif Stwórcy? […] zajmiemy się tu pewnymi postawami, to znaczy
pewnymi sposobami widzenia świata, które odczytać można w ujmowaniu
przez kolejne pokolenia, grupy społeczne, jednostki owego dziwnego
przedmiotu, od tysiącleci tożsamego, a przecież konstruowanego przez nas
na tysiąc różnych sposobów: gór” /Tamże, s. 9/. „klasyfikacje w naukach
humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. Nie są na
ogół ani wyraźne, ani wyczerpujące, ani rozłączne; są często sztuczne i
równie często konwencjonalne w sensie, że umawiamy się, by dla pewnych
celów posługiwać się w danej dziedzinie określoną, mniej lub więcej
arbitralną siatką klasyfikacyjną czy typologiczną. Niestety siatka owa
zaczyna nieraz wydawać się nam rzeczywista, czasem bardziej rzeczywista od
faktów i procesów, które usiłujemy w nią złowić. Tak rodzą się bajronowskie
idola” /Tamże, s. 10.
+ Wartości heurystyczne modeli pojęć. Model pojęć stosowany w latach
siedemdziesiątych XX wieku. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej
abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich
wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również
wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze
powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich
abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu
wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego
doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą,
przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne
wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań
empirycznych.
Zauważyć
można
falę
takich
badań
w
latach
siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np.
prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty
poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one
istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory
heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są
jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu
spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości
oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że
pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi
teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne
relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują
obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie,
dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie
mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie
różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te
same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich
wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie
psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną
rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są
więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata
natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w
ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć
semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko
wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz
coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej
„sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”.
Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo
myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im
większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie
stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Wartości humanizmu renesansowego rekonstruowane systemowo.
„Rekonstruując system wartości renesansowego humanizmu winno się
uwzględniać nie tylko teksty, ale także postawę życiową i istotne fakty
biograficzne z życia ich autorów” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości.
Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 6/. „rekonstruując
i analizują myśl aksjologiczną renesansowego humanizmu łatwo zauważyć,
że nie jest to aksjologia w dzisiejszym znaczeniu słowa: nie operuje pojęciem
wartości w ogóle, wartości jako takiej, nie zajmuje się statusem wartości w
ogóle, możliwościami ich ugruntowania, sposobami poznawania, nie buduje
skomplikowanych ich typologii i klasyfikacji” /Tamże, s. 7/. „Przyjmując
istnienie wartości jako oczywistość, wypracowują, wychodząc z pozycji
praktycystycznych i utylitarystycznych – jak myśl filozoficzna renesansowego
humanizmu w ogóle – humanistyczne kryteria wartości i wartościowania,
budują humanistyczny system wartości, ustalając, jakie wartości, jako
naczelne, decydować winny o takim, a nie innym uprawianiu filozofii,
określać ludzką aktywność poznawczą i praktyczną, organizować ludzkie
życie, system człowieczeństwa, ludzkie powołanie. […] Z przeprowadzonej
rekonstrukcji systemów wartości zawartych w filozofii renesansowego
humanizmu wynika, że najwyższą wartością jest kultura, a udział w jej
tworzeniu, doskonaleniu i rozwijaniu jest zasadniczą miarą wartości
człowieka oraz głównym czynnikiem określającym sens życia – zarówno w
skali jednostkowej, jak i społeczno-obywatelskiej” /Tamże, s. 8/.
+ Wartości ikony Jezusa kerygmatycznego Każdy jej wątek, oprócz wartości
ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną,
a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W
kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na
sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona
Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(kontaktowy),
refleksyjny,
apologijny
(argumentujący),
metafizyczny
(doktrynalny),
psychologiczny,
socjalny,
mistyczny,
przeżyciowy,
kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki).
Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną
wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny.
8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz
Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego
wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea
Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm
niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm),
jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór
różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i
sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy
zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (LebenJesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M.
Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912)
stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie
posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale
miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem,
przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej
mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był
kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według
nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego:
historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H.
Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Wartości Inkulturacja socjologiczna prawd wiary. „W socjologii religii
termin inkulturacja utożsamiany niejednokrotnie z pojęciem akomodacji,
akulturacji lub asymilacji, jest stosowany na znaczenie specyficznego
stosunku, jako zachodzi między określoną religią a kulturą lokalną,
regionalną i narodową. Proces ten opisywany jest najczęściej w odniesieniu
do funkcjonowania religii w społeczeństwie tradycyjnym. Religia dostarcza
mu systemu wartości, integruje różnego rodzaju wspólnoty (zwłaszcza
lokalne), dostarcza nowych i legitymuje stare wzorce zachowań oraz pełni
funkcje kontrolne i karne (sankcje). Jednocześnie religia poddaje się
procesowi inkulturacji, tzn. przystosowuje do kultury lokalnej, regionalnej i
narodowej, wyciskając we wszystkich tych zakresach swoiste piętno. Stąd też
dostrzega się cechy wskazujące na odrębność w sposobie rozumienia
doktryny religijnej i wartościowania, a konsekwentnie także realizacji
praktycznych wskazać religijno-moralnych w poszczególnych parafiach,
regionach i narodach (katolicyzm ludowy)” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W
socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 234.-235, kol. 234.
+ Wartości intuicji znikoma w teologii scholastycznej. Teologia scholastyczna
zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza.
„Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach
następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od
XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej
konceptualizacji,
racjonalistycznego
psychologizowania
i
ontologii
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości.
Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka
obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała
literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”,
„Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 7274). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w.,
przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa
„epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement
contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura
przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego
scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od
renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się
od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane
przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska
(P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa,
„Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym
obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co
było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale
nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało
się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy
wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z
Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki
kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie,
odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana
przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu
Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona
wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków
1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik
Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie
Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do
Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone
idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która
„ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i
humaniorów)” Tamże, s. 284.
+ Wartości komunikowane przez dzieło literackie. „Afirmując chrześcijański
ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki
od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M.
Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając
grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu
ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888
wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i
słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim”
/Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U
opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską;
Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące
swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe,
partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z
perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym
zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki,
literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał
zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko
komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał
przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego
eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to
dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie
przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda
literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego
zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę
– cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar
bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny
status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi,
Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło
istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość,
nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest
wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem
możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.
+ Wartości kontemplatywne wypracowane przez syntezę myśli postawione
niżej od wolności etycznej: M. Luter, B. Pascal i S. Kierkegaard, Karl Barth.
Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie
pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy
myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury
ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też
raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na
transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św.
Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii,
pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym
czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo
pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako
twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie
języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery
myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi
tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością
etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę
myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach
kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora,
metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące
skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub
literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism
„egzystencjalnych”,
przynajmniej
w
naszych
czasach,
utrzymuje
transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko
niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna
część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to
miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień
transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka.
Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem,
upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.
36