Przeczytaj całą przedmowę, fragment książki
Transkrypt
Przeczytaj całą przedmowę, fragment książki
Spis treści Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Ingardenowa wizja ludzkiego świata 5; Działanie a wartości 8; Filozofia jako etyczny personalizm 12; Godność człowieka 13 I. Roman Ingarden: od jakości do odpowiedzialności Roman Ingarden — metafizyk wolności . . . . . . . . . . . . . . 19 Koncepcja metafizyki w «Sporze o istnienie świata» 19; Problematyka wolności człowieka 25; Człowiek a kultura 28; «Jakości metafizyczne» w dziele literackim 32; Ingardena metafizyka wolności 36 Zagadnienie czasu w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . . 40 Pozycja teoretyczna Ingardena 40; Czas w odczycie paryskim z 1937 roku 41; Analiza czasu w zakończeniu eseju «Człowiek i czas» 44; Czas w «Sporze o istnienie świata» 46; Czas a «konstytucja» 47; Czas a «czysta świadomość» 52 Świat a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Podział zagadnień filozoficznych zwia˛zanych ze «sporem o istnienie świata» 59; Sensualistyczna geneza ontologii Ingardena 63; Ingardena wizja świata a jego ontologia 67; Kierunek realizm 77; Ontologia Ingardena a przedmioty intencjonalne 83; Uwagi końcowe 84 Obraz a struktura świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Wprowadzenie 86; Ingardena teoria obrazu i jej krytyka 87; Struktura wygla˛dów w uje˛ciu Ingardena 88; Struktura doświadczenia zmysłowego 90; Ingardena analiza obcowania z obrazem 94; Wygla˛dy — podstawowa warstwa obrazu 101; Ingardena koncepcja zmysłowości 105 Problematyka doświadczenia «zewne˛trznego» w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zagadnienie «ska˛d» i «doka˛d» filozofa 107; Struktura spostrzegania zmysłowego 108; Przedmiot poznania zmysłowego w Logische Untersuchungen Husserla 110; Zagadnienie uprawomocnienia doświadczenia «zewne˛trznego» we wczesnych tekstach Ingardena 113; Spór Ingardena z Husserlem o strukture˛ spostrzegania 116; Problematyka konstytucji w wykładach lwowskich 1926/1927 121; Poziomy świadomości w paragrafie 46 Sporu o istnienie świata 129; Krytyka poje˛ć, zwia˛zanych z doświadczeniem zmysłowym 133; Sytuacja człowieka poznaja˛- 107 VI Spis treści cego w ostatnich tekstach Ingardena 149; Doświadczenie a rozumienie 153; Podsumowanie: problem fenomenologicznej epistemologii 160 Intencjonalność a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . 163 Człowiek a świat, w którym człowiek żyje 163; Wizja rzeczywistości ludzkiej Ingardena 164; Intencjonalność według Badań logicznych Husserla 165; Racjonalistyczny sensualizm Badań logicznych 166; Sensualistyczna geneza ontologii Ingardena 168; Modyfikacje koncepcji odniesienia przedmiotowego w ostatnich tekstach Ingardena 172; Doświadczenie a rozumienie 173 Czy Roman Ingarden był fenomenologiem? . . . . . . . . . . 177 II. Karol Wojtyła: Świat osób doskonala˛cych sie˛ moralnie Nowość a tradycyjność filozofii Karola Wojtyły . . . . . . . 187 Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia . . . . . . . . . . . . 197 Fenomenologia 197; Droga myśli Karola Wojtyły 198; Fenomenologia moralności 203; Podsumowanie 204 Fenomenologiczne podstawy etyki według Karola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Doświadczalny charakter etyki 206; Norma a wartość 207; Przeżycie etyczne a fenomenologia i «pocza˛tek filozofowania» 210 Epistemologiczne podstawy filozofii Karola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 To, co w człowieku nieredukowalne 216; Fenomenologia działania 220; Moralność jako właściwie ludzki wymiar bytu 222; Racjonalność człowieka 229; Realizm fenomenologiczny jako podejście całościowe 231; Ku otwartemu racjonalizmowi 233 Człowiek a świadomość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Problematyka człowieka w myśli pokartezjańskiej 237; Zagadnienie miejsca świadomości w strukturze człowieka 240; Struktura świadomości a struktura człowieka 247; Świadomość i jej funkcje; przeżywanie a intelektualny model świata 252 Fenomenologia i patologia wolności. Henri Ey i Karol Wojtyła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Świadomość a działanie 260; Potencjalność, świadomość i to, co nieświadome 263; Stawanie sie˛ człowieka 266; Byt świadomy w La conscience Henri Eya a w Osobie i czynie Wojtyły 267 258 Spis treści Karola Wojtyły — papieża Jana Pawła II — filozoficzna koncepcja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII 274 Potrzeba traktowania człowieka jako całości 274; Czyn jako podstawowe źródło poznania człowieka 274; Dwa różne sposoby działania istot żywych 275; Człowiek jako wolny podmiot swoich czynów 276; Spełnianie sie˛ człowieka jako rozwój moralny 277; Człowiek a moralność 277; Wolność człowieka 278; Prawda o dobru 279; Społeczny wymiar człowieka: uczestnictwo 280; Stosunki mie˛dzyludzkie «ja–ty» i «my» 280; Społeczeństwo i wspólnota 281; Sens alienacji (wyobcowania) jednostki w społeczeństwie 282; Małżeństwo i rodzina jako najprostsze i podstawowe wspólnoty 283 III Fenomenologia, antropologia, metafizyka A. „Początek filozofowania” Zagadnienie punktu wyjścia w filozofii a realizm . . . . . . . . 287 Poznanie a zmysły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Sensualistyczna konstrukcja wrażeń w nowożytnym empiryzmie 303; Główne trudności naoczności ejdetycznej (wesensschau) Husserla 304; Odczuwanie zmysłowe (das Empfinden) według Erwina Strausa 305; Ogólność odczuwania 306; Odczuwanie a spostrzeganie 308; Postawa «konkretna» a «kategorialna» według Gelba i Goldsteina 308; Naoczność a intencjonalność 310; Podsumowanie 313 Fenomenologia a wizja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 Zagadnienie metody antropologii filozoficznej 316; Różne rozumienia fenomenologii 319; Zagadnienie opisu fenomenologicznego w antropologii 322; Zagadnienie statusu teoretycznego fenomenologii człowieka 322; «Metoda fenomenologiczna» 325 Fenomenologia jako fundamentalna filozofia moralna według Stephana Strassera . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 Zagadnienie tego, co «funduje» 331; Jedność świata a wielość bytów 333; Doświadczenie a konstytucja 335; «Współgranie» a konstytucja 337; Świat w przeciwieństwach (im Widerspruch) 340; Obszar (Bereich) naturalny a świat człowieka 341; Wymiar wysokości 342; Granice filozofii transcendentalnej 345; Absolutna odpowiedzialność 347; Wiara rozumowa 349 Fenomenologia jako badanie fundamentalne . . . . . . . . . Husserla «świat, w którym żyjemy» 353; Fenomenologia a koniec historii 356; Fenomenologiczne podstawy perfekcjoryzmu 359; Metafizyka a fenomenologia 361 353 VIII Spis treści Problematyka rozumienia w uje˛ciu Danuty Gierulanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Kontekst doktrynalny podstawowych pytań filozoficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 B. Człowiek a wartości O sytuacji epistemologicznej wartości moralnych . . . . . . . . 387 Centralna sytuacja wartości moralnych w ludzkim świecie 387; Odpowiedzialność a wartość moralna. Warunki ich możliwości. Konsekwencje metodologiczne 389; Analiza faktów moralnych. Ich nieredukowalność 394; Moralność a rozumność 400; Godność osoby jako podstawa wartości moralnych 403; Czy należy oczekiwać powszechnej zgody w kwestiach moralności 405; Moralność a chrześcijaństwo 407; Podsumowanie 408 Wartości a osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 Wartości — podstawowa kategoria bytu czy wyraz ontologicznej bezradności? 410; Dietricha von Hildebranda fenomenologiczna klasyfikacja wartości 414; Johna Crosby’ego krytyka tomistycznego bonum 417; Centralność osób w świecie wartości 419; Trzy typy metafizyki 425 Obraz(y) człowieka przed i po Oświe˛cimiu . . . . . . . . . . . 427 Obraz czy obrazy człowieka? 427; Dwa schematy człowieka: socjalistyczny i liberalny 427; Doświadczenia obozów koncentracyjnych i ich znaczenie 429; Mit nowożytnej kartezjańskiej nauki 430; Człowiek jako osoba 432; Osoba a społeczeństwo 432; Człowiek jako istota staja˛ca sie˛ 434; Człowiek po Oświe˛cimiu 435 Godność człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 Metafizyczny testament Romana Ingardena . . . . . . . . . . 448 Metafizyka tego, co istnieje, w Ksia˛żeczce o człowieku Romana Ingardena 448; «Dogmatyczna» ontologia a «krytyczna» metafizyka 451; Dobro — jakość, czy rodzaj dynamiki osoby? 453; Świat a «wyższe moce» 454; Racjonalność filozofii jako metafizyki 456 Informacja o pierwodrukach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 Nota biograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Publikacje Andrzej Półtawskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465 . Przedmowa Wybór moich rozpraw i artykułów pod tym tytułem ma przedstawić zarys tego, czego udało mi sie˛ nauczyć na temat filozoficznego obrazu człowieka i świata, w którym żyje człowiek — a jest to właśnie stworzenie, dla którego, przynajmniej potencjalnie, jest to wszelki byt — oraz na temat zadań i miejsca filozofii, jej podstaw i dróg jej tworzenia. Pierwsza cze˛ść poświe˛cona jest filozofii mego akademickiego nauczyciela, Romana Ingardena. Sa˛dze˛, że analiza jego myśli pozwala bardzo dobrze ukazać — z jednej strony — potrzebe˛ takiego obrazu, z drugiej zaś trudności, jakie jego tworzeniu stawia kartezjański punkt wyjścia myśli nowożytnej. Cze˛ść druga, omawiaja˛ca myśl Karola Wojtyły, szkicuje pewna˛ prosta˛ i nader przekonuja˛ca˛ droge˛ do odzyskania zachwianej w nowożytności integralności myśli i obrazu rzeczywistości oraz podstawowe rysy tego obrazu i perspektywy, jakie otwiera. Obie te cze˛ści stanowia˛ też, do pewnego stopnia, zarysy monograficzne twórczości dwu myślicieli, którzy posiadaja˛ określone i ważne miejsce w kulturze polskiej, a także swoje miejsce w kulturze światowej i z którymi miałem szcze˛ście najbliżej sie˛ zetkna˛ć. Cze˛ść trzecia zawiera analizy szeregu aspektów tak uje˛tego tematu. W ich tle znajduje sie˛ przede wszystkim myśl Edmunda Husserla, filozofa, który próbował na wszelkie sposoby dotrzeć do integralnej wizji bytu — i to wizji, która miałaby zmienić życie ludzkie i nadać mu kierunek, pozwalaja˛c 4 Przedmowa ludzkości wyjść z kryzysu cywilizacji — oraz to, co narosło w pracy naste˛pnych pokoleń na jej osia˛gnie˛ciach, przede wszystkim w ramach ruchu fenomenologicznego. W tle tym znajduje sie˛ też analiza i wnikliwa, wszechstronna krytyka nowożytnej cywilizacji zachodniej, której niemal cały swój twórczy wysiłek poświe˛cił Robert Spaemann. Żaden z przedstawionych tekstów nie jest wprawdzie temu filozofowi poświe˛cony, ale wszystkie ważniejsze jego prace sa˛już doste˛pne w je˛zyku polskim i czytelnik może łatwo zapoznać sie˛ z nimi. Publikacja szeregu w różnym czasie i dla różnych gremiów przygotowywanych artykułów pocia˛ga za soba˛ pewne nieuniknione powtórzenia. Może jednak nie jest to tylko niepotrzebne powie˛kszanie obje˛tości ksia˛żki, lecz powtórzenia te przyczynia˛ sie˛ także do wie˛kszej jasności i dobitności wyrażanych przez nie treści. Uzupełnieniem tej przedmowy be˛dzie tekst, wygłoszony przeze mnie z okazji 85-lecia, „Moja edukacja filozoficzna”. Moja edukacja filozoficzna Chce˛ mówić o mojej „edukacji filozoficznej”, ponieważ jako skromny pracownik na tym polu nie wymyśliłem niczego nowego, a rozumienia świata, w którym żyje˛ ja i inni ludzie uczyłem sie˛ przede wszystkim od innych. W ten sposób starałem sie˛ jednak w miare˛ swoich sił spełniać wymóg oryginalności w sensie definicji, podanej przez Cypriana Norwida, tj. sumienności wobec źródeł. Choć wie˛ksza˛ cze˛ść czasu poświe˛ciłem zagadnieniu poznania, to jednak tym, co mnie najbardziej interesowało był człowiek i jego świat — przedmiot, dla którego istotna jest sprawa dobrego życia — zaś, jak napisał Robert Spaemann — gdzie w gre˛ wchodza˛sprawy dobrego życia, „naprawde˛ nowe bywa tylko to, co fałszywe” 1. Nie moge˛ wie˛c przekazać Państwu jakichś nadzwyczajnych rzeczy. Ale to, co powiem, może sie˛ — być może — jednak na coś przydać. Ingardenowa wizja ludzkiego świata Jako uczeń najwybitniejszego w Polsce przedstawiciela ruchu fenomenologicznego, Romana Ingardena, startowałem z pozycji jego pogla˛dów. Był to punkt wyjścia, który — z jednej strony — polegał na przyje˛ciu bardzo ambitnego rozumienia filozofii, z drugiej zaś umieszczał pocza˛tkuja˛cego adepta filozofii w samym centrum pewnych podstawowych kłopo1 Robert Spaemann, Szcze ˛ście a życzliwość. Esej o etyce, tłum. Jarosław Merecki, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997, s. 7. 6 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna tów myśli nowożytnej, widzianych z perspektywy określonego punktu na filozoficznej mapie połowy zeszłego wieku. Aby zdać sobie bliżej sprawe˛ z tej perspektywy trzeba sie˛ jednak cofna˛ć — poprzez klasyczna˛ fenomenologie˛ — do pocza˛tków ery nowożytnej. Pomie˛dzy wiekiem XVI i XVIII powstał bowiem paradygmat filozofii oparty o postulat jej naukowości („nauki ścisłej”) i pewności wyników oraz o odcie˛cie wne˛trza człowieka od świata zewne˛trznego, radykalne przeciwstawienie tego wne˛trza — rozumianego jako kartezjańskie cogitare, coś pozaświatowego — światu materii i przyrody. W paradygmacie tym sformułowany przez Kartezjusza ideał jasnego i wyraźnego poznania został zastosowany do uje˛tego w duchu brytyjskiego empiryzmu poznania rzeczywistości „zewne˛trznej”. U Husserla, którego Ingarden był chyba najwierniejszym uczniem, znalazło to wyraz m. in. w tzw. schemacie „treść — jej uje˛cie jako... (np. jako pewien spostrzegany przedmiot)”. Schemat ten charakteryzuje również Ingardenowa˛ koncepcje˛ spostrzeżenia jako tego, co w empiryzmie uważa sie˛ za podstawe˛ naszej wiedzy: spostrzegania zmysłowego — i w pewnym sensie decyduje o strukturze ontologii Ingardena. Jak każdy wybitny filozof, Ingarden posiadał określona˛ wizje˛ rzeczywistości, wizje˛, która˛ starał sie˛ uprawomocnić. Wyraził ja˛w swoim testamencie filozoficznym, eseju Człowiek i czas. Pisze˛ on tam: „Jestem siła˛, która sama siebie tworzy, sama siebie buduje i sama siebie przerasta, o ile zdoła sie˛ skupić, a nie rozproszy sie˛ [...] Jestem siła˛, która raz w świat sobie obcy rzucona, świat ten sobie przyswaja i ponad to, co zastaje, nowe — dla swego życia niezbe˛dne — dzieła wytwarza [...] Jestem siła˛, która chce być wolna [...] Trwać i być wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie sama˛ dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, pie˛kna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje” 2. Ingarden widzi zatem człowieka jako istote˛ w sposób wolny działaja˛ca˛ i rozwijaja˛ca˛ sie˛ w sensie ontycznym w swych czynach, skierowanych ku realizacji najwyższych wartości: dobra, prawdy i pie˛kna. Wartości te stanowia˛ wie˛c 2 Roman Ingarden, Ksia˛żeczka o człowieku, Wyd. Literackie,Kraków 1972, s. 73–74. Ingardenowa wizja ludzkiego świata 7 o sensie ludzkiego świata, o «głe˛bszym sensie» życia i bytu” 3, ukazuja˛cym sie˛ nam w „jakościach metafizycznych”, ściśle z wartościami tymi zwia˛zanych i objawiaja˛cych sie˛ „zazwyczaj w złożonych, a cze˛sto bardzo sie˛ mie˛dzy soba˛ różnia˛cych sytuacjach życiowych lub mie˛dzyludzkich zdarzeniach, jakby jakaś szczególna atmosfera, [...] która wszystko przenika i światłem swym wszystko rozświetla” 4. Sa˛dze˛, że tak scharakteryzowana wizja człowieka i świata, w którym człowiek żyje, może być określona jako (1) realistyczna, przyjmuja˛ce wolne działanie człowieka w realnym świecie; (2) perfekcjorystyczna, podkreślaja˛ca realny rozwój człowieka w oparciu o jego wolne działanie; (3) sugeruja˛ca uje˛cie holistyczne, pierwszeństwo całości, w których dopiero ukazuje sie˛ to, co naprawde˛ istotne; (4) przyznaja˛ca w ludzkim świecie centralne miejsce wartościom jako temu, co pozwala człowiekowi realizować siebie, pozwala mu, można chyba śmiało po Arystotelesowsku powiedzieć, prowadzić dobre życie. Nie zamierzam omawiać szczegółowo kłopotów, zwia˛zanych z problematyka˛ realizmu, choć oczywiście tkwia˛ one głe˛boko w tle tego, co powiem. Mówiłem i pisałem o tym wielokrotnie 5. Chciałbym natomiast zastanowić sie˛ nad pewnymi podstawowymi rysami filozofii, która mogłaby sprostać zadaniu uczynienia bardziej zrozumiałymi nas samych i naszego świata i pomóc nam w prowadzeniu dobrego życia. Rozważania te stanowia˛ próbe˛ kontynuacji Ingardenowych prób 3 R. Ingarden, O dziele literackim, PWN, Warszawa 1960, s. 369. Tamże, s. 368. 5 Zob. niżej, rozprawy: Świat a ontologia Ingardena (s. 59 nn.), Roman Ingarden — metafizyk wolności (s. 19 nn.) i Intencjonalnośća ontologia Ingardena (s. 165 nn.). Poza tym: Rzeczy i dane zmysłowe. Świat i spostrzeżenie u G. E. Moore’a, PWN, Warszawa 1966; Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm, PWN, Warszawa 1973; zbiór moich mój artykułów Realizm fenomenologii, Wyd. Rolewski, Toruń 2001; Realizm Romana Ingardena. Teoria poznania «Badań logicznych» Husserla a zagadnienie intencjonalności, „Kwartalnik Filozoficzny” XXXI, 2003. z. 1, s. 5–15; Droga filozoficzna Romana Ingardena. Mie˛dzy analityczna˛filozofia świadomości a światem osób, w: Roman Ingarden i da˛żenia fenomenologów, Czesław Głombik (red.), Wydawnictwo Gnome, Katowice 2006, s. 17–20. 4 8 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna adekwatnego opisania naszego doświadczenia i wychodza˛ od problematyki wartości. W tej linii rozważań nauczyłem sie˛ najwie˛cej od Karola Wojtyły i Roberta Spaemanna. Działanie a wartości Kto zna koncepcje˛ człowieka Karola Wojtyły — Jana Pawła II — ten mógł już zauważyć, że powyższe podsumowanie Ingardenowej wizji można by również zastosować do pogla˛dów Wojtyły. Sa˛ to bowiem po prostu podstawowe rysy obrazu, wypracowanego przez europejska˛ starożytność i chrześcijaństwo. Ingarden wyznaje jednak, że dla wartości, owego decyduja˛cego, jego zdaniem, w naszym świecie czynnika, nie potrafił znaleźć miejsca w swej ontologii. Ontologia, zbudowana na spostrzeganiu, jest z natury statyczna i nadaje sie˛ znacznie lepiej do analizy dzieł sztuki — terenu, na którym leża˛ chyba główne osia˛gnie˛cia Ingardena. Dynamiczna i perfekcjorystyczna wizja Czasu i człowieka zmieścić sie˛ w niej nie mogła. Oparty o „czysta˛ świadomość” paradygmat nie pozwala bowiem na bezpośredni wgla˛d w działanie i rozwój. W swej krytyce fenomenologii Schelerowskiej pokazał to Karol Wojtyła, zarzucaja˛c Schelerowi nie uwzgle˛dnienie tego aspektu w opisach przeżywania 6. Sam Wojtyła stwierdza natomiast, że w przeżyciu etycznym uzyskujemy taki doste˛p, ponieważ przeżycie to zwia˛zane jest nierozerwalnie z działaniem. W tej perspektywie pojawia sie˛ też dopiero możliwość zrozumienia roli wartości — najpierw i przede wszystkim wartości moralnych — i w niej dopiero ukazuje sie˛ ich swoistość 7. 6 Karol Wojtyła, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera, TN KUL, Lublin 1959, zwłaszcza ss. 118–125. 7 Rzecz charakterystyczna, że właśnie pytanie, czy wartości moralne stanowia˛ osobna˛ grupe˛, uważał Ingarden za nierozstrzygnie˛te (choć, przyznać trzeba, w niemieckiej redakcji eseju Uwagi o wzgle˛dności wartości z roku 1969 był już gotów „na próbe˛” przyja˛ć specyficzna˛ odmienność wartości moralnych wobec innych rodzajów wartości; w nieopublikowanej dyskusji z roku 1969 przyznał zaś, że stwierdzenie, co decyduje o moralnym charakterze pewnej wartości, jest zadaniem bardzo trudnym i nie jest dla niego całkiem jasne, czy nie decyduje tu określony stosunek do człowieka). Działanie a wartości 9 Ingarden rozumie przez wartości w nie idealnym sensie „zawsze [...] te jakieś szczególne niesamodzielne istności, jakie pojawiaja˛ sie˛ na niektórych indywidualnych, a w szczególności także realnych przedmiotach, istności równie indywidualne, jak te przedmioty” 8. Pisze on także: „Wartości nie sa˛ ani w tym sensie realne, w jakim realny jest pra˛d elektryczny [...] ani [...] jak realny jest np. gniew ludzki czy zachwyt, ale też wcale nie sa˛ tylko intencjonalnymi odpowiednikami naszych uczuć, poża˛dań, pomyśleń czy ocen. Trzeba by tu szukać jakiejś drogi pośredniej, jakiegoś odmiennego modus existentiae, który z jednej strony byłby czymś innym niż prosta realność, a z drugiej byłby czymś wie˛cej niż prosta intencjonalność, zwykły koszmar ludzki narzucany na świat [...]” 9. Przy tym, zgodnie ze swa˛ oparta˛ na jakościach ontologia˛, Ingarden pragnie porza˛dkować różne rodzaje wartości według ich charakterystyki jakościowej. W O odpowiedzialności stwierdza „że [pewna określona wartość] «istnieje» w idei jako [...] pozytywna [...] ba˛dź [...] negatywna, to znaczy, [...] że istnieja˛ tego rodzaju idealne jakości wartości, które dopiero dopuszczaja˛ konkretyzacje˛ w indywidualnym wypadku, a tym samym umożliwiaja˛ wartościowe przedmioty indywidualne” 10. Jak przedstawia sie˛ jednak zagadnienie wartości w perspektywie działania i rozwoju — rozwoju moralnego — ludzkiej osoby? Odwołam sie˛ tu znowu do analiz Karola Wojtyły. Podkreśla on z naciskiem, że właśnie norma stanowi podstawe˛ rozszczepienia sfery wartości moralnych na dobro i zło. Normatywny aspekt moralności jest bowiem koniecznym naste˛pstwem dynamicznej struktury człowieka, jej umiejscowienia w centrum wolnego i odpowiedzialnego działania, czynu: aby naprawde˛ działać, musimy potrafić nadać naszym działaniom pewien kierunek; poje˛cie rozwoju czy poste˛pu zakłada przecież także możliwość odwrotu czy regresu. Kto idzie, idzie w jakimś kierunku. 8 R. Ingarden,Studia z estetyki, t. 3, PWN, Warszawa 1970, s. 236. R. Ingarden, Wykłady z etyki, oprac. Adam We˛grzecki, PWN, Warszawa 1989, s. 337. 10 R. Ingarden, Ksia˛żeczka... (cyt. wyżej, przypis 2), s. 118, podkreślenie oryginału. 9 10 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna Wojtyła uważa za niemożliwe wyrażenie złożonej rzeczywistości dobra i zła moralnego w kategoriach czysto aksjologicznych, jako wartości pozytywnej czy negatywnej; bowiem właściwy sens terminu „wartość” implikuje coś pozytywnego, zaś mówienie o „wartości negatywnej” czy „przeciwwartości” nie odpowiada treści naszego doświadczenia moralnego. Wychodza˛c od analizy przeżycia winy, kardynał Wojtyła stwierdza: „Zło moralne uwydatnia przede wszystkim konflikt z zasada˛ moralności, z sumieniem, z norma˛ — natomiast przeciwstawienie dobru moralnemu uwidacznia sie˛ w nim tylko wtórnie: uwidacznia sie˛ właśnie na gruncie odniesienia do zasady, do sumienia czy prawa, uwidacznia sie˛ ponieka˛d przez to odniesienie. Widać sta˛d, że tej rzeczywistości, jaka˛ jest moralność, nie sposób wyrazić tylko aksjologicznie. Trudności, jakie nastre˛cza termin «wartość moralna», sa˛ pod tym wzgle˛dem bardzo symptomatyczne. Wnosimy sta˛d, że termin ten tylko do pewnego stopnia wyraża poje˛cie nadrze˛dne w stosunku do dobra i zła moralnego. Dobro i zło moralne samo w sobie jest rzeczywistościa˛ bogatsza˛ i bardziej złożona˛, aniżeli zdolny jest wskazać termin «wartość moralna»” 11. Złożoność faktu etycznego wia˛że sie˛ z jego natura˛ dynamiczna˛, z podwójna˛ teleologia˛ ludzkiego czynu. Z jednej bowiem strony świadome działanie ludzkie kieruje sie˛ ku pewnemu bezpośredniemu celowi, coś realizuje, z drugiej zaś ła˛czy sie˛ ono — zwłaszcza wtedy, gdy podlega ocenie moralnej — z pewnym stawaniem sie˛ samego sprawcy, działaja˛cej osoby, czyni sama˛ te˛ osobe˛ dobrym lub złym człowiekiem w znaczeniu moralnym. Owocem czynu, wolnego i świadomego działania, „jest moralność — nie jak abstrakt, ale jako najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość zwia˛zana z osoba˛ jako właściwym swoim podmiotem” 12. O dynamicznej naturze wartości zdaje sie˛ też — w perspektywie powyższego — świadczyć zacytowana wypowiedź Ingardena o „pośrednim” statusie ontologicznym wartości mie˛dzy realnościa˛ a intencjonalnościa˛. Z punktu widzenia 11 Karol Kard. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, Wyd. SS. Loretanek-Benedyktynek, t. 3, Warszawa 1969, s. 222. 12 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL, Lublin 1994, s. 147, podkr. oryginału. Działanie a wartości 11 statycznego rozróżnienia „sposobów istnienia” wydaje sie˛ ona przeczyć wysokiej randze wartości w ludzkim świecie. Ale przy uje˛ciu dynamicznym, gdy uznamy, że pewne przynajmniej wartości sa˛ czymś realizowanym, czymś w rozwoju — sformułowaniu takiemu można przyznać pewna˛ racje˛; bowiem wartości moralne, wia˛ża˛c sie˛ właśnie z dynamika˛, rozwojem, da˛żeniem osób, którym przysługuja˛, wykraczaja˛ poza proste pojawianie sie˛ w tym czy owym „sposobie istnienia”, be˛da˛c raczej aspektami dynamiki danej osoby i nie moga˛ być traktowane jako coś niezmiennego, co może sie˛ w pewnym momencie zaprezentować w pełni swego uposażenia. U podstaw takiej wizji stoi naturalnie inna niż Ingardenowa teoria poznania, przede wszystkim zaś inny — bardziej adekwatny — opis naszego doświadczenia. Zamiast szerszych wywodów, pozwole˛ sobie na przywołanie raz jeszcze kilkakrotnie przeze mnie cytowanej — ostatnio na tym miejscu dwa lata temu — analizy pierwszego uśmiechu dziecka, podanej przez Frederika Jacobusa Johannesa Buytendijka 13, gdyż analiza ta stanowi niejako obrazowa˛ kondensacje˛ tego, o co chodzi. Buytendijk stwierdza, że pierwszy uśmiech dziecka jest wyrazem rozkwitaja˛cego człowieczeństwa w nieśmiałym, współczuja˛cym spotkaniu. Jest on już odpowiedzia˛, w której konstytuuje sie˛ bycie dla siebie, ale zakłopotane soba˛ — bycie, wykraczaja˛ce już poza witalne bycie przy sobie i przekraczaja˛ce próg czułej wspólnoty, wspólnoty z matka˛. Wyraża to zwie˛źle Wergiliusz, mówia˛c: Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem, „zacznij teraz, mały chłopcze, w uśmiechu rozpoznawać matke˛” 14. A zatem już pierwszy uśmiech niemowle˛cia wyraża jego obecność w świecie obcuja˛cych ze soba˛ osób, świecie pełnego człowieczeństwa, obcowania w miłości.Znajduje sie˛ ono tam już, zanim dowie sie˛ czegokolwiek o „zewne˛trznym” świecie materialnym, zanim usłyszy coś o „wrażeniach zmysłowych” i zanim zacznie używać je˛zyka. 13 Frederik Jakobus Johannes Buytendijk, Das erste Lächeln des Kindes, w: tenże, Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Kohler, Stuttgart 1958, s. 101–118, pierwodruk: „Psyche“ (Heidelberg), Jg. II: 1947, s. 57–70. 14 Ecl. IV, 60. 12 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna To pierwotne i jeszcze nie artykułowane poje˛ciowo, ale głe˛boko przeżyte doświadczenie dziecka, doświadczenie, którego treść rozwijała poprzez wieki myśl i wielka literatura ludzkości, zawiera już in nuce te˛ podstawowa˛ prawde˛ o człowieku i jego świecie. Filozofia jako etyczny personalizm W ten sposób zarysowuje sie˛ koncepcja filozofii jako etycznego personalizmu. Jest to koncepcja bardzo bliska stanowisku, wyrażonemu w wydanej przez sama˛jego śmiercia˛ksia˛żce Stephana Strassera, który poprzez krytyczna˛ analize˛ pogla˛dów Husserla w świetle jego własnych późnych wgla˛dów głosi potrzebe˛ fenomenologii jako etycznej filozofii fundamentalnej 15. Zadaniem tak rozumianej filozofii jest analiza człowieka i jego świata w naszej własnej, pełnej perspektywie.Jest to filozofia fundamentalna, ponieważ ma badać sfere˛, na której buduja˛ sie˛ wszelkie nauki, wybieraja˛ce sobie z niej tematy do badania przy abstrakcji od pozostałej treści tej sfery. Filozofia taka nie jest nauka˛ w sensie kartezjańskiej „nauki ścisłej”, gdyż ma sie˛ właśnie troszczyć o to, aby utrzymać pełność obrazu i musi — w myśl wezwania, wyrażonego przez Karola Wojtyłe˛ 16 — dać pierwszeństwo wne˛trzu człowieka — uwzgle˛dnić aspekt moralnego, a wie˛c wolnego działania, sie˛gna˛ć do przeżyć. Jest w tym sensie — jak lubi podkreślać Spaemann — pragmatyzmem, a wychodza˛c od osób ludzkich i świata, w którym one żyja˛ — personalizmem. Posługuje sie˛ pewnego rodzaju analiza˛, ale nie jest analityczna w tym sensie, że miałaby konstruować z prostych elementów atrapy czy symulacje swych przedmiotów; obowia˛zuje w niej bowiem również zasada dynamicznego rozwoju, która˛ sformułował — jako biolog, etolog i psycholog — Buytendijk: „forma nierozwinie˛ta zrozumiała jest jedynie poprzez rozwinie˛ta˛” 17. 15 Stephan Strasser, Welt im Widerspruch, Gedanken zu einer Phänomenologie als ethischer Fundamentalphilosophie, Kluwer, Dordrecht–Boston–London 1991, Phaenomenologica t. 124. 16 K. Wojtyła, Podmiotowość i «to, co nieredukowalne w człowieku», w: tenże, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej, przypis 12), s. 435–443. 17 F. J. J. Buytendijk, Das erste Lächeln..., w: tenże, Das Menschliche... (cyt. wyżej, przypis 12), s. 102. Godność człowieka 13 Cała problematyka wartości koncentruje sie˛ w takiej wizji na osobach. Jaka jest jednak wartość osoby? Ska˛d bierze sie˛ ona, jeśli nie chodzi po prostu o zachowanie każdego z nas, a wie˛c o wartość jedynie dla tego, kto ma być zachowany? Godność człowieka W tradycji i życiu potocznym mówi sie˛ tu o godności człowieka. Ingarden wia˛zał ja˛ — jak wspominałem tu dwa lata temu — z pewnym typem organizacji wewne˛trznej, przy czym podkreślał jednak także ścisły zwia˛zek tej organizacji z problematyka moralna˛18. W przemówieniu radiowym w czasie III sesji Soboru Watykańskiego w r. 1964 Arcybiskup Karol Wojtyła powiedział: „Uznawać godność człowieka to znaczy wyżej stawiać jego samego niż wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym świecie [...] Człowiek nie żyje dla techniki, cywilizacji czy nawet kultury; żyje natomiast korzystaja˛c z ich pomocy, stale zachowuja˛c swa˛ własna˛ celowość. Ta celowość wia˛że sie˛ ściśle z prawda˛: człowiek bowiem jest istota˛ rozumna˛ — oraz z dobrem jako właściwym przedmiotem wolnej woli.” „Nie sposób uznawać godność człowieka nie licza˛c sie˛ z ta˛ celowościa˛ oraz na wskroś duchowym jej charakterem. Tutaj ani poje˛cie homo faber, ani nawet poje˛cie homo sapiens — rozumiane li tylko funkcjonalnie — nie wystarcza. I sta˛d sprawa godności osoby ludzkiej wcia˛ż jest o wiele bardziej wołaniem i postulatem aniżeli faktem już dokonanym czy raczej wypracowanym przez ludzi w sensie zarówno zbiorowym, jak i jednostkowym. Jakże łatwo myśleć i wartościować na zasadzie masy ludzkiej. A tymczasem trzeba koniecznie wszelka˛ liczbe˛ ludzi przewartościowywać wedle zasady: osoba i jej godność” 19. Godność osoby ludzkiej, podkreśla Autor, znajduje pełne potwierdzenie w fakcie Objawienia: „Fakt ów bowiem oznacza nawia˛zanie kontaktu mie˛dzy Bogiem a człowiekiem. Człowiekowi, którego stworzył «na swój obraz i podobieństwo» — przekazuje Bóg swe myśli i zamierzenia. Ale nie tylko to — «Bóg staje sie˛ człowiekiem», wchodzi w dramat ludzkiego losu przez Odkupienie, przenika go swa˛ łaska˛” 20. 18 R. Ingarden, Wykłady z etyki (cyt. wyżej, przypis 9), s. 238 i n. K. Wojtyła, Człowiek jest osoba˛, w: tenże, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej, przypis 12), s. 418 i n. 20 Tamże, s. 419. 19 14 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna Potwierdzenie to określa Arcybiskup Wojtyła jako „potwierdzenie w góre˛”. Drugim kierunkiem jest „potwierdzenie w dół”, ważne dla ludzi nie uznaja˛cych rzeczywistości religijnej: w stosunku do świata widzialnego w ekonomii, technice, cywilizacji. „Ale tu właśnie zachodzi szereg uwarunkowań stworzonych przez przyrode˛ albo też stwarzanych przez ludzi. Sa˛ to w pewnej mierze uwarunkowania nieuniknione. Powstaje zasadnicze pytanie i zasadnicze — dla wszystkich — zadanie: W jaki sposób wśród tych rozlicznych uwarunkowań może być zachowana najpełniej godność osoby ludzkiej? Bo musi być zachowana! Inaczej wpadamy w konflikt z sama˛ celowościa˛ istnienia człowieka. I na nic sie˛ wtedy przyda pościg za środkami; tym łatwiej moga˛ sie˛ one stać środkami samozniszczenia” 21. Robert Spaemann stwierdził 22, że argumentacja na rzecz niefunkcjonalnego poje˛cia godności zdaje sie˛ dowodzić rozszerzenia Kantowskiego sformułowania imperatywu kategorycznego, prowadza˛c do stwierdzenia: „Poste˛puj tak, abyś niczego na świecie nie traktował wyła˛cznie jako środka”. Powołuje sie˛ przy tym na osia˛gnie˛cia współczesnej ekologii: wyrwanie rzeczy naturalnej z jej naturalnego środowiska wymaga zawsze uprawomocnienia, w którym specyficzne dobro tej rzeczy uwzgle˛dnione zostaje według swej wysokości. Zaś kardynał Wojtyła w zakończeniu cytowanego przemówienia mówi o darze, określanym zwykle jako dar pobożności, ale — jak podkreśla — w istocie jest to „dar czci należnej każdemu stworzeniu ze wzgle˛du na Boga” 23. Jaka jest jednak różnica czci, należnej wszelkiemu stworzeniu i tej, która przysługuje człowiekowi? Otóż, stwierdza Spaemann, żyja˛ce istoty pozaludzkie nie moga˛ uczynić zwia˛zku celowego, w który sa˛ wcia˛gnie˛te z zewna˛trz, swoim własnym. Osoba staje sie˛ absolutnym celem dla siebie, relatywizuja˛c swe własne poża˛dania, zamiary i interesy. Poprzez te˛ 21 Tamże, s. 419–420. R. Spaemann, O poje˛ciu godności człowieka, w: tenże, Granice. O etycznym wymiarze działania, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005, s. 147–168. 23 K. Wojtyła, Człowiek jest osoba˛, w: tenże, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej, przypis 12), s. 420. 22 Godność człowieka 15 relatywizacje˛ własnego skończonego Ja „rozszerza sie˛ i staje sie˛ czymś absolutnym. Staje sie˛ niewspółmierna. Może oddać sie˛ w służbe˛ sprawy, która zrazu jest dla niej obca, aż do złożenia w ofierze samego siebie. Mówia˛c za św. Augustynem — takie Ja zdolne jest do amor Dei usque ad contemptum sui. Z racji tej zdolności osoba — nie jako istota naturalna, ale jako istota potencjalnie moralna — staje sie˛ absolutnym celem dla siebie. Ponieważ może zrelatywizować swoje własne interesy, ma prawo ża˛dać, aby szanowano jej absolutny status podmiotu. [...] Ponieważ człowiek jako istota moralna jest reprezentacja˛ tego, co absolutne, dlatego — i tylko dlatego — przysługuje mu to, co nazywamy «ludzka˛ godnościa˛»” 24. Spaemann tak charakteryzuje sytuacje˛ godności człowieka we współczesnej cywilizacji: „Współczesna cywilizacja stanowi takie zagrożenie dla godności człowieka, jakiego jeszcze dota˛d nie było. Dawniejsze cywilizacje lekceważyły godność poszczególnych ludzi lub całych grup ludzkich. Cywilizacja współczesna doprowadziła do przyje˛cia w ramach prawa idei równych warunków minimalnych dla wszystkich. Istnieje w niej jednak zarazem silna tendencja do zniesienia idei godności jako takiej. I to z powodu, który uwidacznia [...] przykład produkcji dzieci w probówkach. Centralna˛ siła˛ we współczesnej cywilizacji jest pewien typ nauki — typ kartezjański. Nauke˛ te˛ znamionuje radykalna redukcja jej przedmiotów do ich przedmiotowości, wykluczenie wszelkiego podobieństwa mie˛dzy res extensa i res cogitans, zakaz antropomorfizmu, którego miejsce zajmuje radykalny antropocentryzm. Antropocentryzm ten rozszerzył panowanie człowieka nad przyroda˛do nieznanych dota˛d rozmiarów. Idea, zgodnie z która˛prowadzi to z konieczności do coraz wie˛kszego wyzwolenia człowieka, zakłada jednak, że sam człowiek nie jest cze˛ścia˛ przyrody. W mie˛dzyczasie naukowe uprzedmiotowienie dotkne˛ło także samego człowieka jako istoty naturalnej. Tym samym również dotkna˛ł go zakaz antropomorfizmu. Sam człowiek staje sie˛ antropomorfizmem. Ludzkie spojrzenie na człowieka jest nienaukowe i ma co najwyżej wartość heurystyczna˛. Antropologia biologiczna, psychologia, socjologia moga˛interpretować sztuke˛, moralność, religie˛, a nawet sama˛nauke˛ tylko z punktu widzenia strategii przeżycia. Wówczas zaś [...] archaiczna idea godności stanowi jedynie przeszkode˛. W świecie, który jedyny swój cel widzi w naukowym organizowaniu warunków dla dobrego samopoczucia możliwie najwie˛kszej liczby ludzi, idea, która podkreśla to, co ła˛czy naukowca z obiektami jego manipulacji 24 R. Spaemann, Granice, s. 157. 16 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna — na przykład coś takiego, jak wspólny etos — jest niecelowa. Sam etos staje sie˛ obiektem, który można przekształcić z racji instrumentalnych czy z racji funkcjonowania systemu. Nauka jako nauka nie ma etosu. Jeśli jednak etos naukowca sam staje sie˛ przedmiotem nauki, to równa sie˛ to radykalnemu wyzwoleniu ze środowiska tego, co ludzkie, czyli z tego, co jest warunkiem godności” 25. Wprawdzie, jak zauważa Spaemann, rośnie dziś opór przeciw scjentystycznemu upodlaniu człowieka. Ale jak dota˛d kieruje nim jedynie niejasne poczucie, ludzie nie wiedza˛ cze˛sto dokładnie, czego i przed kim maja˛ bronić, obrona ta przyjmuje nieraz cechy nieracjonalne, jak np. sprzeciw wobec spisu ludności. To prowadzi do kolejnego naukowego uprzedmiotowienia oporu dla wywołania „akceptacji” i etos zostaje zasta˛piony psychologia˛ społeczna˛. Tymczasem idea godności jest idea˛ fundamentalnie etyczna˛ i z istoty nie poddaje sie˛ naukowemu uprzedmiotowieniu. Spaemann podkreśla wie˛c, że jedynym teoretycznym uzasadnieniem idei godności człowieka jest metafizyczna ontologia, filozofia tego, co absolutne. Dlatego — pisze — „ateizm definitywnie pozbawia idee˛ godności człowieka jej uzasadnienia, a tym samym możliwości teoretycznego ostania sie˛ w danej cywilizacji” 26. W dzisiejszych czasach w centrum dyskusji o sytuacji człowieka w społeczeństwie i oceny ludzkich postaw oraz ustrojów państw znajduje sie˛ hasło „demokracja”; jednakw dyskusjach tych cze˛sto przeważa swoista ideologia demokracji jako ustroju, opartego o całkowita˛ negacje˛ istnienia jakiejkolwiek prawdy czy wartości absolutnej. Nie widzi sie˛ lub wstydliwie przemilcza, że taka ideologia musi prowadzić do faktycznej likwidacji demokracji jako ustroju, w którym szanuje sie˛ człowieka. 25 26 Tamże, s. 165–166. Tamże, s. 168.