Baader F - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Transkrypt
Baader F - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Baader F. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader F. w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baader F.a, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader F. uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader F. proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baader F.a: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60. + Baader F. Filozofia prawdziwa. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader F., jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24. + Baader F. gnostykiem Wielu filozofów niemieckich XIX wieku kształtowało europejską świadomość w duchu idealizmu przygotowując grunt dla New Age. Wśród nich wyróżnia się teozofia J. Böhmego, filozofa przyrody F. W. J. Schellinga, nauka wiary F. Schleiermachera czy filozofia religii G. W. F. Hegla. Wszyscy oni byli określani terminem „gnostyków” przez takich XIX – wiecznych filozofów religii jak: F. Ch. Baur, czy K. von Hase. Ta właśnie filozofia oddziaływała silnie na teologów rosyjskich. Jednoznacznie informuje o tym J. Stryjecki: „Elementy mistyki protestanckiej Böhmego, filozofia idealistyczna Schellinga, F. von Baader F.a oraz liberalizm polityczny i krytycyzm teologiczny wraz z impulsem platonizmu, neoplatonizmu i orygenizmu wpłynęły na powstanie w drugiej połowie XIX wieku tzw. współczesnej gnozy rosyjskiej jako idealistyczno – mistycznego nurtu filozofii chrześcijańskiej; zainicjowana przez Sołowiowa, kontynuowana była przez jego uczniów: S. N. Bułgakowa i P. A. Florenskiego; ich centralnym tematem było pojęcie sofii (niestworzonej i stworzonej) oraz neoplatońskie pojęcie Boga jako jedni – wszystkiego” J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69. + Baader F. Koło symbolem wszechobecności Boga. Koło obrazem świata (14). „Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie, przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku; pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do romantyzmu filozofa Franza von Baader F.a koło jest symbolem „ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się „kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart 1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164. + Baader F. Myśliciel zachodni wieku XIX zapatrzony na Wschód. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baader F.owi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45. + Baader F. Platonizm nakładany na treść objawienia chrześcijańskiego. Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader F., V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologicznomatematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212. + Baader F. Podobieństwo filozofii słowianofilów do jego myśli i częściowo późnego Schellinga. „Chomiakow przewidział powstanie materializmu dialektycznego. Krytykował heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co istniejące, substratu. „To, co istniejące – referuje Chomiakow – musi być całkowicie usunięte. Samo pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności, wyłonić wszystko ze swego wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z wnętrza abstrakcyjnego pojęcia, nie mającego w sobie nic rzeczywistego”. Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest idea konkretnej, istniejącej substancji, 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF poprzedzającej świadomość racjonalną. Filozofia słowianofilska, jak i filozofia Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baader F.a i częściowo późnego Schellinga. Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia, którą można by nazwać gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana zostaje za zasadę poznania, umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i rękojmia prawdy religijnej. Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium poznania. Jest to zasada przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga poznania stojąca w opozycji do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja, myślimy my, tzn. myśli wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia, lecz wola i miłość/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow – to woluntarysta; jednym z głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą. „Wola człowieka należy do dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko rozum obdarzony wolą, a nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja, między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara. Rzeczywistość postrzegana jest dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie, tożsame. „W tej sferze (sferze źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych potwierdzeń i dowodów, człowiek dowiaduje się, co należy do jego świata umysłowego, co zaś – do świata zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do wymiaru świadomości racjonalnej. Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do czynienia nie z irracjonalizmem, lecz z nadracjonalizmem. Świadomość logiczna nie uchwytuje przedmiotu w całej pełni; uchwycenie realności tego, co istnieje, poprzedza świadomość logiczną” /Tamże, s. 170. + Baader F. Podobieństwo słowianofilów do Baader F.a, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baader F.a, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56. + Baader F. Romantyk niemiecki wieku XIX, odnowił platonizm. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader F., Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180. + Baader F. Romantyzm niemiecki powrotem do hermetyzmu. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader F., Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87. + Baader F. Romantyzm niemiecki wieku XIX. „Archaiczny mit kosmicznego Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyczne realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader F., Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleyermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określano mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volksistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF antyscjentystycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 86/. „Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilenia, które obchodził co rok w gronie swych adeptów: Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia”. Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazująca niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka istotnym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)” /Tamże, s. 87. + Baader F. Teozof chrześcijański zainteresował się Rosją z powodu upadku chrystianizmu na Zachodzie. Organiczność powiązana jest z uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli „Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader F. zainteresował się Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader F. to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem, który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa. […] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu, mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader F. mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58. 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Baader F. Wielbiciel Böhmego J. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 17301736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader F., żywo interesowali się nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […] Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s. 71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu, zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […] przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono. + Baader F. wpłynął na Bochwica F. w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baader F.a w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36. + Baader F. wpłynął na filozofię rosyjską wieku XIX. Kantyzm odpowiedzialny za kryzys nowożytnego myślenia, według Florenskiego. Zasadą fundamentalną kantyzmu jest gnostycki dualizm metafizyczny dzielący rzeczywistość na dwie części przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel prawosławia, skłaniającego się ku platońskiemu jednoczeniu wszystkiego (wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził, że różnica ta jest sztucznie wymyślona. Termin wsiejedinstwo wprowadził N. F. Fiodorow (1828-1902), myśląc o uniwersalnym braterstwie chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z chrześcijańskim rozumieniem Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow, Filosofija obščevo dela, red. V. A. Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin 1929, s. 28/. Florenskij kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą ontyczną jedności wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o Boga Trójjedynego, który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego Wcielonego, jednocząc ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny, który na końcu czasów ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny. Organizm ten wzrasta dzięki nowemu myśleniu, do którego Sołowiow chciał wszystkich przekonać. Nowe myślenie, to wolna teozofia. Myślenie to ma następujące wymiary: mistyczny (teologia), spekulatywny (filozofia) i empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF człowiek tworzy wiedzę integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem (teurgia). W ten sposób tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja). Tylko w ten sposób ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli integralną teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy myślicieli rosyjscy „wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel, Schelling) i mistykę niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader F.), na filozofię starożytną (Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską (Kirejewskij, Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199. + Baader F. wpłynął na Hemmerle K. Trynitologia niemiecka wieku XX. Tezy sformułowane w roku 1976 /K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976/. Klaus Hemmerle sformułował je w przełomie swego życia, gdy został biskupem Kościoła w Niemczech. Odzwierciedla się w nich szkoła filozoficzna Bernarda Welte, a w szczególności jego dysertacja, której punktem zainteresowania był Franz von Baader F. /K. Hemmerle, F. von Baader F. philosophischer Gedanke der Schöpfung, Verlag K. Alber, Freiburg-München 1963/ oraz jego habilitacja dotycząca filozofii późnego Schellinga /Gott und das denken nach Schelling Spätteologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1968/. Razem z B. Casperem i P. Hünermannem Hemmerle opublikował w roku dzieło dotyczące fenomenologii filozoficznej sacrum /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 283/. Hans Ures von Balthasar dostrzegł podobieństwo myśli teologicznej Hemmerle do swoich przemyśleń. Hemmerle nakreślił kilka zasad rozwoju teologii: 1) konieczność ontologii; 2) ontologia powinna w sposób widzialny i doświadczalny opisywać Misterium; 3) objawienie chrześcijańskie wyznacza nową ontologię, której dwoma biegunami są: wiara w Jezusa Chrystusa oraz dynamika Boga Trójjedynego; 4) Bóg jest Miłością, Darem /Tamże, s. 285/. Hemmerle nawiązuje do ontologii Heideggera: doktryna łącząca bycie (Sein) i byt egzystujący (Seiende) /Tamże, s. 285/. Odpowiednio podkreśla fides qua (postawa wiary), a nie fides quae (akt wiary) /Tamże, s. 286/. Dwa bieguny teologii łączy Słowo Boże, wychodzące z niepoznawalnej głębi do człowieka, objawiające się w słowach ludzkich. Przedmiotem teologii nie jest otoczka słów ludzkich, lecz żywe Słowo Boże. Teologia łączy antropologię z ontologią /Tamże, s. 287. + Baader F. wpłynął na Sołowjowa W. „Był filozofem erotycznym w platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzystencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonalistami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme, Pordage, Baader F., Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przypadku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego oderwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażonego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołowjow jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszukiwaniem wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliżenia i utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego główna książka” /Tamże, s. 177. + Baader F. wpłynął na Szewyriowa. Filozofia rosyjska pojawiła się dopiero w wieku XIX. „Przekonamy się, że nasza filozofia będzie przede wszystkim filozofią historii; właśnie wątek historiozoficzny nadaje jej charakter totalny. Autentyczne przebudzenie myśli filozoficznej dokonało się u nas pod wpływem filozofii niemieckiej. Niemiecki idealizm – Kant, Fichte, Schelling, Hegel – miał niezwykle doniosłe znaczenie dla myśli rosyjskiej. Twórcza myśl rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i romantyzmu. Uderzająca jest dwoistość niemieckiego oddziaływania w Rosji. Dla państwowości rosyjskiej wszechobecność Niemców była faktem szkodliwym i fatalnym w skutkach. Ale wpływ filozofii niemieckiej i niemieckiej kultury duchowej okazał się w najwyższym stopniu twórczy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 35/. Pierwsi filozofowie rosyjscy to „wyznawcy Schellinga, pochłonięci filozofią natury i estetyką. Należeli do nich M. G. Pawłow, I. Dawidow, A. Galicz, D. Wieliński. Najbardziej interesującą i najbardziej typową dla rosyjskiego romantyzmu postacią był książę W. F. Odojewski. Rosjanie jeździli na wykłady Schellinga. Schelling bardzo lubił Rosjan i wierzył w rosyjski mesjanizm. Interesujące, że o SaintMartinie i Portage’u dowiedział się Schelling od Odojewskiego. Dobrze znał Czaadajewa i wysoko go cenił. Z Franzem Baader F.em, pokrewnym myśli rosyjskiej, często spotykał się Szewyriow, który jego idee propagował w Rosji […] Schellingianizm nie okazał się jednak u nas twórczym ruchem intelektualnym. Samodzielna filozofia jeszcze się nie narodziła. Bardziej płodne było u nas oddziaływanie Schellinga na filozofię religijną początku XX wieku. Twórcza adaptacja schellingianizmu, a przede wszystkim heglizmu, była dziełem słowianofilów, nie zaś bezpośrednich zwolenników Schellinga /Tamże, s. 36. + Baader F. X. B. profesor uniwersytetu katolickiego przeniesionego w roku 1826 z Landshut do Monachium wpływał na Bawarię wieku XIX. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baader F.owi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117. 13