Paradoksalność - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Paradoksalność aksjomatu wyboru „Źródłem zastrzeżeń pod adresem
aksjomatu wyboru są nie tylko jego paradoksalne konsekwencje, ale
również sam ten aksjomat. Otóż ma on zupełnie inny charakter niż
pozostałe aksjomaty systemu ZF: jest mianowicie niekonstruktywny, tzn.
postuluje istnienie pewnego zbioru bez podawania jakichkolwiek bliższych
informacji o nim – z tego też powodu jest on zdecydowanie odrzucany na
przykład przez intuicjonistów. Co więcej: w odróżnieniu od pozostałych
aksjomatów teorii mnogości Zermela-Fraenkla ZF postulujących istnienie
pewnych zbiorów, które są określone jednoznacznie przez wskazane warunki
(i aksjomat ekstensjonalności), zbiór, którego istnienie głosi aksjomat
wyboru, nie jest określony jednoznacznie. Zatem dla danej rodziny zbiorów
niepustych i rozłącznych może istnieć wiele zbiorów-reprezentantów w
sensie aksjomatu wyboru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys
dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 180/. „Świadomość trudności (głównie
natury filozoficznej) związanych z aksjomatem wyboru, z jednej strony, a
jednocześnie fakt jego niezbędności w wielu działach matematyki, z drugiej,
powodują, że wielu matematyków wyraźnie odróżnia twierdzenia
udowodnione bez niego od tych, w dowodzeniu których jest on potrzebny,
zaznaczając to explicite przy każdym takim twierdzeniu. Ta szczególna
pozycja aksjomatu wyboru spowodowała też, że tak dużo uwagi poświęcano
mu (i nadal się poświęca) w badaniach nad podstawami teorii mnogości.
Dzieli on to specjalne zainteresowanie i hipotezą kontinuum” /Tamże, s. 181.
+ Paradoksalność bytu ludzkiego Kierkegaard dowodzi, że człowiek może, co
prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system
spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć
skończonego systemu. System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się
człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po
doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie,
choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt
irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym F2 30.
+ Paradoksalność bytu ludzkiego. „System istnieje, nie jednak dla
zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie
przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za
nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni
nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren
Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski,
Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu
rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma
takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość
sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende]
umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific
Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical
Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and
translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że
prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz
ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam
istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg;
człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany
jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz,
Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi),
„Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami
filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda.
Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego
w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru
św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał
Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na
Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie
przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’
paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie:
klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest
synonimem
drogi
wiodącej
do
osiągnięcia
doskonałości,
celów
eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też
nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak,
M. Starowieyski,
Słownik
wczesnochrześcijańskiego
piśmiennictwa.
Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Paradoksalność cechą nieodłączną wiary. Wiara [pistis] ustanawia „inny
wymiar”, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na
płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej
nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej
eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem
istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego
siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące
pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich
możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu.
Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super
rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym
niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną
spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego
rozumu F2 7.
+ Paradoksalność chrześcijaństwa. „Uzupełniając problem kontradykcji
Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie
może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice
in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard
V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie
empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie.
Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w
transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/.
Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane
bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie
prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że:
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorskonaukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy
jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../
Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z
czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez
profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa,
to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia
chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały
punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być
nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako
obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self –
Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and
translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H.
Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus
jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w
życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes,
translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./,
wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem
wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest
heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą
wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co
historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten,
kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie
„zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak
długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi
Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej,
Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58.
+ Paradoksalność koanów zen widoczna w sposobie zasymilowania tao w
Japonii. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie
tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako
niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji
społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego
systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i
tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo
rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego
podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów
zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym
stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego
się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury,
Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było
pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę
światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatycznokonfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych
koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach
duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem
jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do
ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej
świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła
się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu”
/A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna
Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Paradoksalność kwantów Matematyka rozwinięciem zasad. „W
istocie zrozumienie sprawy „zasad” rzuca światło na Platońską
dialektykę, całość jego filozofii, a nawet tłumaczy w ogóle europejską
myśl idealistyczną (jeżeli kto woli, przynajmniej u jej źródeł),
wprowadzając tych, którzy odważyli się i zdolni byli podjąć wysiłek
„drugiego żeglowania”, w swoisty taniec, jak u mistrzów Wu-Li, który
rozjaśnia logikę paradoksu, przydającą się do tego, by pojąć na
przykład dzisiaj mechanikę kwantową. Współzależność poziomów
rzeczywistości, wyodrębnianych w zasadzie tylko z powodu naszych
ograniczeń poznawczych, wspomagając naszą myśl i wyobrażenia, gdy
Wszechświat chcemy rozumieć jako Jednię, zaczyna się u Platona na
poziomie „zasad”, które są tak nieodzowne, że nawet Demiurg,
stwórca i budowniczy świata, musiał się nimi kierować, podejmując
swe dzieło (Platon w dialogu Timajos)” Zasady te to Jednia i Diada.
Stanowią one punkt wyjścia, stawania się i wszelkiego tworzenia,
naszego myślenia o świecie, „powstawania i ginięcia” itd. Aby coś
powstało z Jedni, potrzebne jest jakieś zaprzeczenie jedności.
Zaprzeczenie to, w ujęciu funkcjonalnym, jest już właściwie Diadą
(dlatego używa się w stosunku do niej terminu „nieokreślona”).
Analogicznie moglibyśmy powiedzieć, że w kontekście konkretności sama
liczba jeden nic właściwie nie znaczy. Dopiero jakieś uczynione wobec
niej działanie, jakaś funkcja, która nie leży w naturze, by tak rzec, samej
liczby jeden, pozwala np. na dopisanie drugiej jedynki, ewentualne ich
dodanie, ponowne odjęcie, pomnożenie, podzielenie, tworzenie „liczb
kwadratowych” itd. z czym (tzn. z jakimi to działaniami) Grecy
tamtego czasu całkiem dobrze sobie radzili (by powołać się chociażby
na znane z przekazów historycznych poczynania pitagorejczyków)” /R.
Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon
– Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 50.
+ Paradoksalność literatury Schulza B. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić
z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w
stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na
przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi
jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej
nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej
ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać
warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe
cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii
i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej
cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o
Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu
rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak
czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia
przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub
fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach
samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali.
Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien
zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem
Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie:
Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne
fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie
większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych
odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala
nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą
własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do
kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15.
+ Paradoksalność mimesis stanowi jej zawieszenie między physis i logos,
między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu.
„Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane jest pojęcie
mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze jeden
przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i pojęciowego,
physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i arystotelesowskich
mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura odkrywa i ujawnia
samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w poezji, która jest formą
mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się najlepiej w naturze
ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania, w czerpaniu
przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis. Samo to
pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy – tylko
stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą wartości
mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon)
podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności
pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie
między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i
wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę
wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija
się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie
zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy
oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową
zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą
patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”,
transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To
przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z
logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza
mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/.
„Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej
filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a
wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J.
Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary
History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście
filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3].
+ Paradoksalność mitów „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych
person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez
Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o
charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o
znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim
Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w
Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat
Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej,
Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera,
nie
stał
się
ośrodkiem
właściwego
mitowi
faustycznego
koła
hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są
tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są
zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem
nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego
talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu
personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako
dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy
uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo
mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny,
jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ
dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity
nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od
mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu
Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don
Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król
Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.
+ Paradoksalność pneumatologii. Czyniona jest w niej refleksja nad
tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i
dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii
oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach
Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty
jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje
w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie
dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy
(rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej
oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i
pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich
autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich
zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha
jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie
złe”. P23. 2 27
+ Paradoksalność poznawcza buddyzmu i taoizmu porównywana z systemem
Hegla. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w
ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej
ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty.
Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez
człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę
absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby
była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną
wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka
może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko
byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka
abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w
którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach.
Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje
byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub
bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werdenstawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant)
to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret
zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu.
Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość
przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan
pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec
OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a
niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza
doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo,
jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym
samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo
odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to
odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia
rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu
rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała
się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla
rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowoparadoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się
dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej
kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Paradoksalność refleksji teologicznej dotyczący Trójcy Świętej. Metoda
teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego
narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim
bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego
systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany
przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii
(każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w
całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu
cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de
Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki
jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które
korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy
Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej
transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego
refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego
rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej
w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to
rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie),
Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując
różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. /
Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia
jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj
najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym.
Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo
i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga,
nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od
Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.
+ Paradoksalność relacji materii i formy. „wielką rolę grają w świecie Schulza
obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i
rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością
materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej.
Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje
wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia
realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca,
drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy
kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii,
wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność,
skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona,
wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość
tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo
przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma,
przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/.
„Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i
materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie
o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje
kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak
najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i
problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w
Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i
samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się
nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę
procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym,
krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim.
Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego
sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego
programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.
+ Paradoksalność semantyki Grzegorza z Nazjanzu Termin perychoreza w
chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm.
390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on
semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa
wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie
dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu
podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę
Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm.
662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją
monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia
natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a
nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu
antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca
bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De
Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który
Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei.
Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez
wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura
Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie
ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym
Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która
dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego.
Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem,
ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan
Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego
i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym
jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Paradoksalność sformułowań Eckhart posądzany jest o dążenie do
skrajnego mistycyzmu, oderwanego od spraw codzienności. Tymczasem,
„zgodnie ze swą tendencją do paradoksalnych sformułowań usiłował nawet
odwrócić tradycyjne przeciwstawienie dowodząc, że w oczach Chrystusa
godniejszą byłą postawa Marty!” Jacek Bolewski, Jezuita z warszawskiego
Bobolanum, wykazując postawę braterską wobec dominikanów, zwraca
uwagę, że mistrz Eckart, przedstawiciel zakony kaznodziejskiego, widział
pełnię kontemplacji w jedności z przenikniętą tym nastawieniem pracą.
Praca umysłowa jest kontemplacją, praca fizyczna wprowadza nastrój
wewnętrznej ciszy, w której człowieka jest blisko Boga. Hasłem duchowości
ignacjańskiej jest contemplativus in actione, jezuita jest człowiekiem
kontemplacji w działaniu. Jedność kontemplacji z działaniem nie oznacza
podziału czasu na jedno lub drugie, lecz na postawę trwającą zawsze. W
takiej postawie, u ludzi czynu, ciągle trwa pragnienie „modlitwy
kontemplacyjnej w obliczu Najświętszego Sakramentu” B2 68.
+ Paradoksalność sytuacji ministrów socjalistycznych Republiki hiszpańskiej
II roku 1932. Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych
i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w
mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym
zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy
górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie
słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13
grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja
Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie
przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym
rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2,
wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści
ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników.
Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián
Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące
oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego
wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne,
namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym
zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego
bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi
społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako
właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w
miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego
rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”.
Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była
postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy
odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni
listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację
wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec
ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny
minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc
socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za
reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko
nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam
przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato
Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy
chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.
+ Paradoksalność wiary trynitarnej powoduje jej niedocenianie. „W
kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej
nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru
natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o
Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i
niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy
tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum
ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie,
natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New
York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy
Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich
wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym,
paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim
nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w
taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako
tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby
tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo
zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym
słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się
w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny
sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się)
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w:
IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der
Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w:
ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher
und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o
tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i
rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM,
Wrocław 2009, s. 18.
+ Paradoksalność własności wielości nieskończonych, Bolzano B. Problem
nieskończoności polega, „zdaniem Bolzana, na przyjęciu przez filozofów (a i
niektórych matematyków także), iż nieskończoność matematyczna jest tylko,
pewną wielkością zmienną, która może rosnąć nieograniczenie. Prawdziwa
jednak nieskończoność matematyczna nie jest zmienna. A zatem opowiada się
Bolzano za istnieniem w matematyce nieskończoności aktualnej. Co więcej,
dowodzi nawet jej istnienia. Otóż przykładem zbioru aktualnie
nieskończonego może być „mnogość zdań i prawd samych w sobie”
(Paradoksy, § 13). Aby jednak dowieść istnienia owej nieskończoności
aktualnej potrzebuje Bolzano pewnego dodatkowego założenia, a mianowicie
przyjmuje on istnienie Boga, któremu przyznaje „władzę poznania, która jest
prawdziwą wszechwiedzą, przeto obejmuje nieskończoną mnogość zdań i
prawd, bo w ogóle wszystkie” (Paradoksy, § 11). Przytoczony jako przykład
zbiór nieskończony istnieje aktualnie (tzn. jest nieskończonością aktualną)
właśnie w Bogu. Tak więc występuje tu u Bolzana swoiste powiązanie
matematycznej nieskończoności aktualnej z pewnymi założeniami natury
teologicznej. Bolzano wspomina też o pewnej paradoksalnej jego zdaniem
własności wielości nieskończonych, która polega na tym, że: „Dwie mnogości,
obie nieskończone, mogą pozostawać względem siebie w takim stosunku, że z
jednej strony każdy element należący do jednej z tych mnogości można złączyć w
parę z jednym elementem drugiej, tak że żaden element którejkolwiek z nich nie
pozostaje bez włączenia go w parę, jak również żaden nie powtarza się w dwu
lub więcej parach; z drugiej jednak strony możliwe jest przy tym, że jedna z tych
mnogości zawiera drugą jako pewną część jedynie (...)” (Paradoksy, § 16).
Przypomnijmy, że na fenomen ten zwrócił uwagę już na przykład Proklos,
żyjący w V wieku (por. rozdział 5). Wyciągnął on z tego wniosek, że istnieje
tylko nieskończoność potencjalna, a nieskończoność aktualną należy
odrzucić i wyeliminować w ten sposób paradoks. Bolzano postępuje inaczej.
Twierdzi, że jest to własność, która różni właśnie zbiory skończone i zbiory
nieskończone (kilkadziesiąt lat później R. Dedekind posłuży się tą właśnie,
paradoksalną z intuicyjnego punktu widzenia, własnością, by w sposób ścisły
zdefiniować pojęcie zbioru nieskończonego)” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
59.
+ Paradoksalność zbiorów nieskończonych, Dedekind R. „W Was sind und was
sollen die Zahlen? znajdujemy też definicję zbioru nieskończonego, która stała
się już dziś klasyczna, a która oparta jest na pewnej, z pozoru paradoksalnej,
własności tych zbiorów (por. uwagi na ten temat w rozdziałach 5 i 11).
Zgodnie z nią, zbiór jest nieskończony wtedy i tylko wtedy, gdy można go
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzajemnie jednoznacznie odwzorować na pewien jego podzbiór właściwy.
Dedekind formułuje to tak: „System S nazywa się nieskończonym, jeżeli jest
podobny do pewnej swojej części właściwej [tzn. jeśli istnieje jednoznaczne
odwzorowanie tego systemu na pewną jego część właściwą – uwaga moja, R.
M.]” /por. Was sind und was sollen die Zahlen?, § 5/. Co więcej, Dedekind
dowodzi istnienia zbiorów nieskończonych. Jego „dowód” (użyliśmy tu
cudzysłowu, ponieważ z punktu widzenia obowiązujących dzisiaj kryteriów i
wzorców ścisłości nie uznajemy tego dowodu za poprawny) podobny jest do
dowodu Bolzana (por. rozdział 11). O ile jednak Bolzano odwoływał się do
pewnych założeń natury teologicznej, o tyle Dedekind odwołuje się do założeń
natury raczej psychologicznej i stosując rozumowanie podobne do
rozumowania Bolzana pokazuje, że przykładem zbioru nieskończonego jest
jego świat myśli (meine Gedankenwelt)” /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 65.
+ Paradoksalny logion Jezusa przeciwstawiający się codziennemu
doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego stanowi
punkt wyjścia w konstrukcji perykopy opisującej cud w Kanie Galilejskiej.
„Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a
zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków.
[…] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej
okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania.
Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego
można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W
tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą
na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą
na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana,
Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest
prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się
codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od
starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu
czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst
życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji
tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację,
dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał
się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy
narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa,
ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i
dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja
kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście
narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny”
Tamże, s. 205.
12