o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osobne formuły śpiewu gregoriańskiego lub wspólne tworzone są przez
relacje między nutami rozwijanymi na odpowiednich liniach; tworzą one
swoistą syntaksę oraz słownik. Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się
w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie
jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto
definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony,
animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest
homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w
zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę
artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien
słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki
tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem
(od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant
grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la
dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański
określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia,
tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego
tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i
sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która
przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami
pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele
miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator
służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall
OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte
Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań
1998, 383-400, s. 389.
+ Osobne przedstawianie historii Jezusa jest niepełne i sztuczne, ponieważ
jest ona odniesiona w całości do tajemnicy mesjańskiej. „W samych
początkach chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i według
ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez
powstanie z martwych pełnym Synem Bożym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1
Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia
wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii
duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli
drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia
odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie
obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i
składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą
zasadą przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba.
Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to
operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie
podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze
logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy
napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej” i w naukowym sensie,
stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie
swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów –
pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako
znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była
zawsze traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy
idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie
zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.
+ Osobne używanie słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia
wyrasta z mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa
Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr.
Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1,
21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha,
grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ Osobno rodzone ciało, a osobno stwarzana dusza; mniemanie potoczne.
„Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że
dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie
pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni
prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za
mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone”
ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i
ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza
nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną,
która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów,
ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka,
nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi
wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i
teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać
naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako
drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako
całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również
przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje
całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości.
Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy,
pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z
całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma
miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania
się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i
dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie
da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co
rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie
się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza
przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców
jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu
rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie
działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w
której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna
przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner).
Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt
stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i
wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie,
uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy
kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt
makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne
osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a
tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są
przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i
bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy
bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Osobno rozpatrywane cechy kulturowe; Malinowski uważał to za
bezpłodne, gdyż znaczenie kultury polega na związku między jej elementami.
„Antropologia społeczna i kulturowa XX w. nie zerwała łączności z
antropologią fizyczną (przyrodniczą) badającą cechy somatyczne człowieka,
ale pod jej wpływem poddała krytyce biologiczne interpretacje zjawisk
społeczno-kulturowych, a przede wszystkim zmieniła metody swoich
dociekań. Od teoretycznych koncepcji, opartych na zbiorach muzealnych i
fragmentarycznych relacjach podróżników oraz amatorów-zbieraczy, badacze
przeszli
do
empirycznych
badań
terenowych.
Najwybitniejszymi
przedstawicielami tego nowego kierunku byli B. K. Malinowski i A. B.
Radcliffe-Brown
(1811-1955).
Malinowski,
przeciwstawiając
się
uproszczeniom ewolucjonizmu, opowiadał się za metodą funkcjonalną
polegającą na wyjaśnianiu faktów antropologicznych przez ustalenie funkcji,
które spełniają one w integralnym systemie kultury; twierdził on, że „proces
kulturowy podlega prawidłowościom i prawa można wykryć w funkcji
konkretnych elementów kulturowych”. Rozpatrywanie osobno każdej cechy
kulturowej uważał Malinowski za bezpłodne, „gdyż znaczenie kultury polega
na związku między jej elementami” /A. Godlewski, Antropologia, II
Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684/. „Malinowski
stał się głównym twórcą szkoły funkcjonalnej w antropologii angielskiej. W
ujęciu Radcliffe-Browna antropologia społeczna jest nauką badającą „istoty
ludzkiego społeczeństwa przez systematyczne porównywanie społeczeństw
różnych typów, ze szczególnym uwzględnieniem prostszych form
społecznych, występujących wśród ludów prymitywnych, dzikich lub
przedliterackich”. Znaczenie jakiegokolwiek elementu kultury może być
określone tylko wtedy, jeżeli kultura jest widziana jako całość powiązanych z
sobą zjawisk (strukturalizm)” /Tamże, s. 685.
+ Osobno rozpatrywane cechy przedmiotu poszczególnych odrywanie od
konkretnego przedmiotu przez myśl ludzką, w izolacji od innych cech, z
którymi się w danej rzeczy łączą. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie
można jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu
pojęć. Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z
zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż
problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i
w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja” wywodzi się od
łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w
tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w
porównaniu
z
operacjami
współkonstytuującymi
odbiór
obrazów
percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli
poszczególnych cech, „odrywanie” ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te
mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w
danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice
pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje
pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności.
Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja
izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do
myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy.
Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych
pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć” /Tamże, s.
60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego,
można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również
bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na
podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co
dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres
pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w
każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom
abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy.
Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych
(konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach.
Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od
tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego”. Abstrakcja odrywa cechy
istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie
tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie
przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia”
/Tamże, s. 63.
+ Osobno stwarza Bóg dusze ludzkie. „Stworzenie pierwszego Człowieka
musiało być integralne: stworzenie duszy musiało w jakimś sensie, choćby
pochodnym, obejmować zarazem stworzenie tego oto ciała (z materii). W
każdym razie człowiek jawił się cały i niepodzielny. Ponadto budzi
zastrzeżenia takie rozumienie aktu stwórczego, jakoby Bóg stwarzał każdą
rzecz i każdy współelement świata osobno, a przede wszystkim, by Stwórca
„powtarzał” całe dzieło stworzenia przy stwarzaniu jednostki ludzkiej. Akt
stwórczy Boga może być ujmowany albo absolutnie jako jeden jedyny i
uniwersalny, a także niepowtarzalny, albo relatywnie, gdy Akt Stwórczy
relatywizuje się i „indywidualizuje” w powstających bytach. Ma rację
Teilhard, gdy mówi, że Bóg stwarza jednym i tym samym aktem całą
rzeczywistość i zarazem każdą rzecz. Nie ma stwarzania po kawałku ani
„poprawiania” czynu Bożego, co zakładałoby, że Bóg jest poddany prawom
czasu i jest „słabym Twórcą”. Wewnętrzne przemiany stworzenia – bytów,
rzeczy, zjawisk - są wkomponowane w strukturę i logikę jednego i tego
samego Aktu Stwórczego. Toteż pierwszy Człowiek został stworzony aktem
prostym i niepowtarzalnym, a jednocześnie razem z całym światem, choć od
strony „oddolnej” człowiek jawi się w konkretnym i osobnym swoim miejscu i
czasie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 431.
+ Osobno tytuł Mesjasz stawał się mało zrozumiały, zwłaszcza z czasem, w
świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. „Chrystus
imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to,
czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił
ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska,
antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej
mesjanologii uniwersalnej zaszła jednak dalsza paradoksalna przemiana. Z
jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej
ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające
imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi”
(Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten
przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być
„podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych
formułach świadomości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie
Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26).
Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia
tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy
Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich
tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży,
Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze
między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisano, abyście
uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bożym” (J 20, 31;
por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie
główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało
zrozumiały, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał
takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się
już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł
„Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego,
paruzyjnego,
wywyższeniowego,
pasyjnego,
taumaturgicznego,
soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 532.
+ Osobność absolutna określeniem osoby po Boethiusu. Definicja osoby
według Boethiusa. Analiza. „Individualis. Dla Boethiusa osoba to
indywidualny przypadek gatunku rozumnego, a więc człowieczeństwo
ujednoskowione dzięki duszy jednostkowej (platonizm). Elementem
konstytutywnym osoby jest zatem duchowa jednostkowość, a więc
oddzielność, osobność, konkretność. Jest to ujednostkowienie gatunku,
obdarzonego rozumem, w jednym indywiduum. Oczywiście, takie rozumienie
osoby z trudnością można odnosić, choćby w dalekiej analogii, do Trójcy
Świętej, gdzie Natura nie jest ogólnością ani gatunkiem, a Osoba nie jest
„jednostką”, czy przypadkiem natury”. „Wewnetrzną stroną” takiej
„indywidualności” jest zdolność odnoszenia się takiej „rozumnej substancji”
do siebie samej, do swego wnętrza, do swej duszy. Wyraźnie odgraniczenie od
ogólności bytów przyczynia się do powstania „indywidualnego wnętrza”. Ale
to nie zostało u Boethiusa rozwinięte. Poza tym Boethius nie rozpracował
relacji indywiduum do innych osób stworzonych i Niestworzonych. Niemniej
podkreślenie „indywidualności” otwierało drogę dla średniowiecza, które
określi osobę jako absolutna osobność i szczególność (singularitas), jako
bycie indywiduum dla siebie, izolowane wewnątrz od wszelkich innych
bytów. Definicja Boethiusa ma jasne przebłyski, ale pozostaje jeszcze dosyć
nieporadna, jednostronna, zbyt „obiektywistyczna”. I należy się dziwić, ze
uczeni chrześcijańscy posługiwali się nią – nadal zresztą to czynią – tak
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szeroko, tak długo i tak bezkrytycznie” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 87.
+ Osobność Boga według Ryszarda od św. Wiktora jest kreatywnością,
życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki jest w całym
swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim początku, w
Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie między
Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest przekazywanie
życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako miłość, która jest
Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz boskiego spotkania,
które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów doprowadza do pełni w
personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch Święty jest kulminacją
boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady chrześcijaństwa: Trójca
Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość odwieczna (Trójca
immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej Syna, Jezusa
Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku między
Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na linii
realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego. Bardziej
niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym sposobem
personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli spoczywa
w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się On
nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i
domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością,
gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym.
W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje
siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w
Duchu Świętym T31.5 33.
+ Osobność chrześcijanina powiązana z wymiarem społecznym. „Termin
prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy,
osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do
społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś
idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego
jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie
opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają
je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a)
indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest
człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym
podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest
to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym
źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie
bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego
zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i
przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków
chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie
osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być
Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji
religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w
ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują,
demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny.
Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują
ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New
Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Osobność człowieka nowożytnego Homo modernus (człowiek nowożytny)
przeciwstawia się spontanicznie homo hierarchicus, który z definicji nie
znajduje integralności w sobie samym, lecz raczej znajduje ją w tradycji,
która go poprzedza. Nawet najbardziej immanentna świadomość, według
której homo hierarchicus reguluje swe życie doczesne, jest bardziej skutkiem
iluminacji, niż przedmiotem rozumowania. Przeciwnie homo modernus,
szuka najpierw wszystkiego w sobie i w odniesieniu racjonalnym do źródeł
swej świadomości i swych działań, a w konsekwencji pojawia się przed nim
problem teoretyczny zdefiniowania tego, w jaki sposób owa autonomia wiedzy
i działania może być sformułowana w uniwersum pośredniczącym, w którego
istnienie wierzy, przynajmniej w pierwszym okresie i w pierwszych
doświadczeniach nowożytności H40 117.
+ Osobność duszy ludzkiej, średniowiecze (singularitas, solitaria). „Rozwój
poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z
tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja
rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w
pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla
orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy
Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z
Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy”
jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi,
odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i
Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina.
Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy
platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św.
Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy,
Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest
substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma
hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski,
zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności
bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se)
i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej
Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność”
(singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną
(libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk,
filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i
wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś
Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to
nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów
wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale
już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się
żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Osobność działania intelektualnego. Działanie intelektualne, czyli
rozumienie i miłość, jest typem działania, którego skutek pozostaje
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
immanentnie w Tym, który działa. Jednak działaniem immanentnym par
excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje
w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki,
wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest
podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i
wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest
realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą,
zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku
stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego
inteligencji niestworzonej i boskiej. W centrum działania generującego
pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi,
którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest
jakieś działanie witalne T31.111 1137. W Bogu jest działanie, które jest
życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest
w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a
Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu) T31.111 1138.
+ Osobność elementem struktury transcendentalnej historii. Historyczność w
rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską
recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od
istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę
bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa
kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń,
istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian,
jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność,
anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i
negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b)
Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość
(chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność,
ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja,
wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie,
afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja,
repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość,
tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność,
autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość,
immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do
dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej
unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się
człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji
negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności
jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w
„ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje
temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako
najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji
historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w
przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
25.
+ Osobność hipostazy Boskiej tylko w wymiarze własności personalnych.
Jedna
substancja
w
trzech
hipostazach,
według
św.
Cyryla
Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak:
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w
refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk,
często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez
Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch
Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich
jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców
kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia
substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna
dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają
wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech
hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia.
Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa
się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie
jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli.
Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić
właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność,
takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które
określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak
ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania,
przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga,
gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości –
co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy
Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest
to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta
podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne
konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie
w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje
jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie
oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić
jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało
ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w
Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Osobność hypostasis i persona, w procesie kształtowania się dogmatu
trynitarnego. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy
Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu
trynitarnego
hypostasis
i
persona
miały
oddawać
„osobność”,
nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca
Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach
(hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji”
osoba nie łączyła, nie unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła,
wyodrębniała, mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była
zasadą ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w
chrystologii zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c)
Ponieważ nie było dostatecznego poziomu hermeneutycznego, dlatego zamęt
terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach
wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie
natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie
pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”),
modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej
Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg
istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest
Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne.
Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi
trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.
+ Osobność Jednostka ludzka nie mają w głębi nic wspólnego z innymi
jednostkami ludzkimi; ani natury, ani bytu, ani struktur. Nominalizm
Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 13001349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził
„terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie.
Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w
sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko
terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic
wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum
mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest
naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy:
individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej
jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność,
faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem,
rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą.
Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie
może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości,
nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać
Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w
świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna
nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o
człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary
(emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny
chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale
nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko
podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie
afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Osobność jednostki izolowanej od innych czy od świata: definicja osoby
definiowana
dawna.
Psychologia
ujmuje
fenomen
człowieka
fragmentarycznie. Całościowo ujmuje fenomen osoby ludzkiej „personologia”
lub „prozopologia”. Personalizm tworzony przez ks. Cz. S. Bartnika jest
czymś innym. „Otóż personalizm ujmuje się często tylko jako antropologię,
czyli wyższą, systematyczną naukę o człowieku, naukę o człowieku jako
osobie. Tutaj zaś trzeba pamiętać o różnicy między personologią a
personalizmem. Personologia to nauka o człowieku jako o osobie ludzkiej,
mogąca wchodzić w zakres każdej dyscypliny naukowej o człowieku i
ewentualnie każdego kierunku umysłowego, może z wyjątkiem skrajnego
strukturalizmu filozoficznego. Personalizm natomiast oznacza cały nowy
system i kierunek, rywalizujący niejako z innymi. Jest to system i kierunek,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który traktuje o rzeczywistości przez pryzmat fenomenu osoby ludzkiej,
biorąc osobę za punkt oparcia, wyjścia, pewnik i metodę myśli. Chodzi tutaj
o koncepcję bytu na zasadzie „osoby”. Osoba definiowana była dawniej jako
jednostka zamknięta w sobie i izolowana od innych czy od świata. Takie
rozumienie osoby traktuje „personalizm” jako synonim „indywidualizmu”.
„Jest to niesłuszne. Ani „osoba” nie oznacza „osobności”, ani poprawne
pojmowanie osoby nie wyklucza jej odniesienia do innych (raczej to zakłada),
a wreszcie trzeba pamiętać o istnieniu osoby także „kolektywnej” (zbiorowej),
społecznej), bez względu na różnice w jej koncepcji. W każdym razie
personalizm nie jest ani indywidualizmem, ani subiektywizmem, lecz wręcz
przeciwnie: jest systemem integralnym, który twórczo trenscenduje zarówno
indywidualizm, jak i kolektywizm oraz także subiektywizm i naiwny
obiektywizm” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 34-35.
+ Osobność Jezusa płynie z przyjęcia człowieczeństwa przez Słowo Boże do
jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna
Bożego; nie z poczęcia. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. /
Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie
do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego […],
albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20);
„Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też
Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie
należy tego rozumieć biologicznie, jakoby Duch Święty miał stworzyć plemnik
męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na
sposób błysku światła wieczności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha
Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej
analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę
realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w
łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem
Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym
samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu
nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był ojcem prawnym, ale
nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momentu poczęcia był Synem
Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w
rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego
stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego:
„dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia
przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała
rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji.
Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako
człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór
Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Różycki, W. Granat) uczą, że
człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś
odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym.
Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z
samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi,
gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt
Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała
niepowtarzalność i „osobność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia
przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie
jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest
Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy
dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.
+ Osobność nie jest cechą osoby, w sensie jej zamknięcia się. Psychologia
ujmuje fenomen człowieka fragmentarycznie. Całościowo ujmuje fenomen
osoby ludzkiej „personologia” lub „prozopologia”. Personalizm tworzony przez
ks. Cz. S. Bartnika jest czymś innym. „Otóż personalizm ujmuje się często
tylko jako antropologię, czyli wyższą, systematyczną naukę o człowieku,
naukę o człowieku jako osobie. Tutaj zaś trzeba pamiętać o różnicy między
personologią a personalizmem. Personologia to nauka o człowieku jako o
osobie ludzkiej, mogąca wchodzić w zakres każdej dyscypliny naukowej o
człowieku i ewentualnie każdego kierunku umysłowego, może z wyjątkiem
skrajnego strukturalizmu filozoficznego. Personalizm natomiast oznacza cały
nowy system i kierunek, rywalizujący niejako z innymi. Jest to system i
kierunek, który traktuje o rzeczywistości przez pryzmat fenomenu osoby
ludzkiej, biorąc osobę za punkt oparcia, wyjścia, pewnik i metodę myśli.
Chodzi tutaj o koncepcję bytu na zasadzie „osoby”. Osoba definiowana była
dawniej jako jednostka zamknięta w sobie i izolowana od innych czy od
świata. Takie rozumienie osoby traktuje „personalizm” jako synonim
„indywidualizmu”. „Jest to niesłuszne. Ani „osoba” nie oznacza „osobności”,
ani poprawne pojmowanie osoby nie wyklucza jej odniesienia do innych
(raczej to zakłada), a wreszcie trzeba pamiętać o istnieniu osoby także
„kolektywnej” (zbiorowej), społecznej), bez względu na różnice w jej koncepcji.
W każdym razie personalizm nie jest ani indywidualizmem, ani
subiektywizmem, lecz wręcz przeciwnie: jest systemem integralnym, który
twórczo trenscenduje zarówno indywidualizm, jak i kolektywizm oraz także
subiektywizm i naiwny obiektywizm” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 34-35.
+ Osobność Osoba nie jest utożsamiana z pełną osobnością, subiektywizmem i indywidualizmem
w prozopologii wieku XXI. „Obecnie
zaznacza się nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiejsza prozopologia
odrzuca utożsamianie osoby z pełną osobnością, subiektywizmem i
indywidualizmem. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego,
społecznego, kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie
uniwersalnego (ma ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie:
zakłada je koniecznie. Osoba jest sobą – jaźnią, subsystencją, indywiduum,
niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki
wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością,
obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona
vinculum entis, główną osią i centrum wszystkich płaszczyzn rzeczywistości,
rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zbawcą stworzenia” (soter ontos). Jest po
prostu najwyższym sposobem koncentracji i płeromizacji bytu, samą
ogniskową komunii rzeczy i analogiczną do Boga coincidentia oppositorum,
czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność,
konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osobność Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b)
„Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae
incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy:
istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia,
wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota”
(essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie
zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na
określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór
Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie
decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie,
dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc
odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z
gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele
Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c)
„Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu
istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta
singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy:
istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. /
Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a
następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś
istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit,
existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest
realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko
w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako
individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Osobność osoby „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie
przemiany. Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° K r ó t k i e
formuły. Stare rozumienie osoby kryło się pod przeróżnymi wątkami
prostymi, jak: zaimki (ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna
osobnika, charakter, istota samoistna, substancja, „ja” koniugacyjne, obraz
człowieka, oblicze, twarz, maska, rola (partia) sceniczna, jednostka natury
rozumnej (Boethius), istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora),
subsystencja (ośrodek rzymski), ktoś istniejący, istnienie zapodmiotowane w
„ja”, istniejący w sobie, przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la
Porree (zm. 1154) termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez
się jedna”), kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji
i indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do
czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie”
nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie
Augustynowy proces pojmowania „osoby” w Trójcy jako „relacji samoistnej”
(relatio subsistens). Dziś „osoba” to przede wszystkim indywidualny,
nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego”
obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania
oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja” istniejące substancjalnie lub
istnienie ku „ja”, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba” wywodzi się z
indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”,
„siebie”, „sobie”, po prostu: „o sobie”. W naszym języku zatem „osoba”
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”, odróżnionej od
wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty,
osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do
„osoby” (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba” jest bardziej
związane z refleksyjnym „ja” niż z istnieniem, ale w „ja” istnienie jest
założone” /Tamże, s. 220.
+ Osobność osoby ludzkiej, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na
współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku
Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam
(solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą
całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą
społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest
umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje
niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej
oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby
niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny
przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w
jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów
personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty
świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja”
istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką,
podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją
podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem
podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie
jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 116.
+ Osobność osoby odrzucona w Średniowieczu. „3o Boethius uczył, że osoba
musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś nie
podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a nawet
oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu natomiast
zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z całym
stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako
mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny
schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który
streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot
Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym
universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum
concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest
Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym”
oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada
strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W
rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna,
pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A
więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza
się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.
+ Osobność osoby określana za pomocą terminu hypostasis. „Św. Bazyli
Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność”
(idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa, od niego mają
Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest
Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez
pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390).
Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez
różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia,
commu-nio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza
dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech
oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz
pierwszy relacje między Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od
Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium
Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów
wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem
Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego
Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały
subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm.
390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do
terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom
nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w
każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś
przemienna „postać” Bóstwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła
językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy
hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una
substantia tres personae (jedna substancja – trzy osoby). Formułę tę
zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota
(ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom
(Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s.
206.
+ Osobność osoby wedlug średniowiecza. Osoba ludzka rozumiana jest coraz
bardziej syntetycznie. „W XX wieku tendencja syntetyzująca umacnia się. O
ile w średniowieczu akcent kładziono na „duszy”, w Oświeceniu – na
„rozumie”, w Romantyzmie na „uczuciach”, w Pozytywizmie na sprawczości
(facta, operari), to od połowy XX wieku ujęcia somatyczne łączy się z
pneumatologicznymi,
indywidualistyczne
z
kolektywistycznymi
oraz
racjonalistyczne z pragmatycznymi – właśnie w postaci „Osoby integralnej”
(J. Maritain, E. Gilson, W. Granat, K. Wojtyła). W ślad za tym tworzy się
coraz bardziej syntetyczne określenie osoby. Boethius określał ją jako
„indywidualną substancję natury rozumnej”, średniowiecze – jako:
subsystencji” i „osobność” (singularitas et incommunicicabilitas), Kartezjusz
jako „ego cogitans”. Locke jako „samoświadomość”. Obecnie wiąże się
bytowość z podmiotowością jako „somatyczno-pneumatyczną subsystencję w
postaci Kogoś” lub jako „subsystencji jaźni” czy „kogoś subsystującego” (Cz.
S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 7787, s. 82.
+ Osobność osoby według Boethiusa. Analiza. „Individualis. Dla Boethiusa
osoba to indywidualny przypadek gatunku rozumnego, a więc
człowieczeństwo ujednoskowione dzięki duszy jednostkowej (platonizm).
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Elementem konstytutywnym osoby jest zatem duchowa jednostkowość, a
więc oddzielność, osobność, konkretność. Jest to ujednostkowienie gatunku,
obdarzonego rozumem, w jednym indywiduum. Oczywiście, takie rozumienie
osoby z trudnością można odnosić, choćby w dalekiej analogii, do Trójcy
Świętej, gdzie Natura nie jest ogólnością ani gatunkiem, a Osoba nie jest
„jednostką”, czy przypadkiem natury”. „Wewnetrzną stroną” takiej
„indywidualności” jest zdolność odnoszenia się takiej „rozumnej substancji”
do siebie samej, do swego wnętrza, do swej duszy. Wyraźnie odgraniczenie od
ogólności bytów przyczynia się do powstania „indywidualnego wnętrza”. Ale
to nie zostało u Boethiusa rozwinięte. Poza tym Boethius nie rozpracował
relacji indywiduum do innych osób stworzonych i Niestworzonych. Niemniej
podkreślenie „indywidualności” otwierało drogę dla średniowiecza, które
określi osobę jako absolutna osobność i szczególność (singularitas), jako
bycie indywiduum dla siebie, izolowane wewnątrz od wszelkich innych
bytów. Definicja Boethiusa ma jasne przebłyski, ale pozostaje jeszcze dosyć
nieporadna, jednostronna, zbyt „obiektywistyczna”. I należy się dziwić, ze
uczeni chrześcijańscy posługiwali się nią – nadal zresztą to czynią – tak
szeroko, tak długo i tak bezkrytycznie” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 87.
+ Osobność Osób Bożych. „Relacja i osoba. Według personalizmu
subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze
swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że
jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w
konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia
fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu
identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności.
Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla
Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca,
słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha
Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest
tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między
Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie
personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w
Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie
„Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„
(Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy
tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest
czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindywidualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści
trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej
Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”.
Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i
spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby
bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej
uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma jakichś „dwu
Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a
między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna
jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia
prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.
+ Osobność oznacza oddzielenie od świata. Myśliciel indyjski Ankara (788?820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że
znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie
człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska
koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i
sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej
„atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny
„gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa
człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie
persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną
etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie
sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści
poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę.
Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis.
Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia,
rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną
biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści
(w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u
wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem
pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie
Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy
świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni
indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako
jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z
indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem
nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny),
neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość
materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym
niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie.
Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.
+ Osobność połączona ze wspólnością Antynomia semantyczna pierwotna
pojmowania osoby. „W długiej tradycji prozopologicznej występuje pewna
antynomia – dla naszego umysłu – w pojmowaniu osoby: jest to osobność
(solitas) i wspólność (communitas) zarazem, indywidualność (individualitas,
singularitas) i uniwersalność (universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego
samego rodzaju (plurałitas). Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne
występowały od początku. Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc
na „gatunek” ludzki, na społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także
na rzeczy powtarzające się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej
ogólności i nie cenił jej. Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od
chrześcijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen
Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycznego
sposobu myślenia w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt
jednostkowy, podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć wartość najwyższą.
Wypadkową tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętej, gdzie osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogólności i
wspólności, które odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem
dowodzono przede wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie
osoby jako osobności i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie
nad myślą katolicką, gdyż osobę oznaczało „indywiduum”, przeciwstawione
radykalnie społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie
utożsamiać z indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób
również w Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie
jedną i tą samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 221.
+ Osobność pozostałości po zdarzeniach. Przedstawienia ontologiczne mają
swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje
przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie
umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych
początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko
nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w
osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią.
Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie.
Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem
zdarzania się. F15 26
+ Osobność prawdy René Descartes dokonał przełomu w filozofowaniu,
koncentrując je na płaszczyźnie wewnętrznej (cogito). Zapoczątkował w ten
sposób fenomen socjologiczny subiektywizacji kultury. Pierwotnie fenomen
ten ograniczał się jedynie do „populacji filozofów i myślicieli”. Z biegiem
czasu obejmował on jednak coraz większe obszary społeczne, aż w naszej
epoce stał się zjawiskiem powszechnym. Siedemnastowieczny przełom
intelektualny, wraz z tendencjami świeckimi budzącej się wówczas formacji
politycznej, stoi u źródeł dzisiejszego „kolapsu” kulturowego. Oparto całą siłę
uzasadniania ludzkich poczynań w świecie i wobec świata na wewnętrznych
danych subiektywnych (cogitationes, refleksja, kreative Vernunft, „ja”
transcendentalne, egzystencja). Skazano przez to dyskurs myślowy na
zamknięcie w immanencji człowieka. Nie może się on teraz wydobyć z
labiryntu własnej świadomości. Wszelka prawda, jaką żyje w swoim
zamknięciu, jest rodzajem subiektywnego bytu-dla siebie, o którym Hegel
mówił w dziale swej filozofii ducha poświęconym antropologii W063.1 11.
+ Osobność ruchu bytu Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie
ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich
substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a
ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim
transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście,
osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś
odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest
osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze
jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć
niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest
jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w
kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia
bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem
się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest
absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do
transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój
świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i
„ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje
treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo
Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo
śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od
początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się
sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 39.
+ Osobność substancji osoby ludzkiej w sensie metafizycznym dopełniona
relacjami z innymi. Osoba nastawiona jest na tworzenie społeczności,
rozwija się tworząc i umacniając relacje społeczne; rozwijając się, zwiększa
zdolność tworzenia i umacniania relacji społecznych. „Osoba jest substancją
„osobną” w sensie metafizycznym, ale wyrasta na naturze ludzkiej wspólnej
wszystkim konkretnym jednostkom, na powszechnym człowieczeństwie i na
całości bytu. Co więcej: nie tylko natura ludzka wiąże poszczególne jednostki
we wspólnotę i społeczność. Sama osoba jest po prostu twórczo dialektyczna:
jest ona „osobna”, ale i zarazem „wspólnotowa”. Rozwija się nie tylko sama w
sobie i sama z siebie, lecz także poprzez konieczną ontyczną relację do innej
osoby, do innych osób, a wreszcie do społeczności osobowej. Słowem, osoba
staje się sobą i funkcjonuje tylko poprzez odniesienie do innych osób. Z kolei
społeczność staje się sobą, wypełnia swoje zadania i spełnia siebie, gdy służy
osobom, także każdej konkretnej osobie bez wyjątku. Osoba jest z istoty swej
społeczna, a społeczność jest z natury swej personalna. W każdym razie
rozwijający się dziś na świecie personalizm nie identyfikuje się z
indywidualizmem, egocentryzmem czy solipsyzmem. Osoba jest powołana do
siebie przez Boga wraz z innymi „społecznie”, w łonie całej rzeczywistości
świata” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.
+ Osobność substancji związanych między sobą jedynie zewnętrznie, a
mianowicie wolą Bożą, Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po
średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Prozopologia metafizyczna i
maksymalistyczna, zrodzona w średniowieczu, żyje do dziś. Ale zgodnie
prawami historii po średniowiecznej fascynacji osobą, zwłaszcza w świetle
religijnym, przyszedł okres krytyczny w stosunku do teologii i metafizyki, a
wraz z tym i do całej chrześcijańskiej prozopologii. Nastał okres prozopologii
krytycznej, empirycznej i redukcjonistycznej. / Okres krytyczny rozpoczął już
znany adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns Szkot (1266-1308). Szkot był
nie intelektualistą, lecz woluntarystą, nie egzystencjalistą, lecz esenscjalistą
(formalistą), nie racjonalistą, lecz fideistą. Jego podstawowa teza głosi, że
rzeczywistość składa się z niezależnych indywiduów, osobnych substancji,
związanych między sobą jedynie zewnętrznie, a mianowicie wolą Bożą. Wola
Boża zastępuje wszelkie prawa bytu, normy, struktury. Sama nie jest niczym
określona, ani istotą, ani racją, ani logiką, ani ideą. Bóg określa wszystko
dowolnie i Jego jedyną racją jest wolność. Może więc zdecydować, że zło
moralne jest dobrem moralnym. Szkot starał się wykreślić z obszaru osoby
prymat rozumu i racji. Istotą Boga jest nieskrępowana wolność, a raczej
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dowolność. Tomasz głosił, że wola Boża nie istnieje à part w stosunku do
umysłu i wiedzy. Szkot uważał, że wola to władza całkowicie arbitralna i
dowolna. Na tym polega jej godność. Jest to pozytywizm moralny i prawny.
Również prawa natury są tylko ucieleśnieniami woli Bożej, która zresztą
może się zmieniać. W każdym ze światów może wystąpić absolutnie różny
rodzaj praw. Bóg też może chcieć nawet rzeczy w sobie sprzecznych, np.
kwadratowego Koła, i przeciwnych sobie (sui opposita), np. stworzyć taki
świat, którego by nie mógł unicestwić” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 97.
+ Osobność terminem pochodnym w stosunku do „osoby”. Osoba
Terminologia polska. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba”
wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z
polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na
gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do
„siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby
pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy:
wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć),
osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego
Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost
nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się
greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia
hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1.
Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w
znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2,
21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a
jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego
stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako
tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11.
23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz
9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy
oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26;
2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4;
16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz
5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ Osobność terminem pochodnym względem „osoby”. „Polski termin „osoba”
wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z
polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba”
więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu
rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni.
Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik,
uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie
„wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie,
że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe.
Odpowiednia
terminologia
nie
jest
dokładnie
usystematyzowana
semantycznie, ale występuje. 1° S t a r y
Testament. Terminologia
personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz
raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh –
postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth –
podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze,
twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona
ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew)
– serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot
religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13,
25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu
ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często
terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako
psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch
życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę
człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w
Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker
(dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w
aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę
człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie
Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo
bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ Osobność układów lokalnych załamuje się. Ojczyzna zmienia pole
semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan
pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje
narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej
raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z
szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych
dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji,
etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj
jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy
integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do
odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają
poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny
przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do
wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie
ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe
podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona
została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej
egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych,
ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy
wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś
środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia
związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy
współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego
wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz.
Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew),
Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się
znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek,
Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz.
zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja.
Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osobny gatunek lub rodzaj, każdy anioł, bo nie mają zasady
jednostkowienia, Pius X. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych
przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami
(indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub
rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate
signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia
jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św.
Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych
gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św.
Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia
przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele,
jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej:
zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba
(aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się
aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo
przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy
przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to
jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na
nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie
pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L.
Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu
rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus
(STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia
separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy
i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym
znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata
wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i
miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga
(visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne
(bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc
dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej,
swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W
konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do
jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia
czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami
osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk
20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne.
Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
+ Osobny traktat mariologiczny niekonieczny, mariologia zawarta jest w
antropologii. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny
pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie
niewiele lub zgoła nic. Ponoszą one niemałą winę za to, że temat Maryi
spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi
Nowego Testamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu znaczeniu
Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie
przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak
przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie.
Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudownym zjawiskiem czy jakimś
nadczłowiekiem. Oczom naszym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej
tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość
naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po
myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do
człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej naszej
maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamionuje, jest pełne
człowieczeństwo zgodnie z Bożym planem zbawienia, to może nie należy
mówić o Niej w osobnym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w
teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś
izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii.
Dogmat o Bożym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie
mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.
24