Świadomość tego, co zostało utracone1

spektywą myślenia teocentrycznego czy
kosmocentrycznego. To jednak różnica, czy
rozmawiamy ze sobą, czy tylko mówimy jedni o drugich. Aby móc rozmawiać, muszą zostać spełnione dwa warunki. Strona religijna
Świadomość tego,
co zostało utracone1
Jürgen Habermas
9
kwietnia 1991 roku w kościele św.
Piotra w Zurychu odbyła się uroczystość pogrzebowa Maxa Frischa. Na
początku jego partnerka Karin Pilliod odczytała krótkie oświadczenie zmarłego. Napisane w nim było między innymi: „Najbliżsi
mogą przemówić, ale bez «amen». Dziękuję
duchownym ze św. Piotra […] za zgodę na
umieszczenie trumny w kościele na czas
uroczystości. Popioły niech zostaną rozrzucone gdziekolwiek”. Następnie przemawiali
dwaj jego przyjaciele. Nie było pastora, nie
było żadnego błogosławieństwa. Na uroczystość przybyli głównie intelektualiści, którzy w większości nie mieli wiele wspólnego
z religią i kościołem. Jeszcze za życia Frisch
ułożył menu kończącej obrzęd stypy.
W owym czasie nie odniosłem wrażenia,
aby ta ceremonia była czymś osobliwym.
A jednak, jej kształt, miejsce i przebieg mają
w sobie coś szczególnego. Max Frisch, agnostyk, który nie uznawał żadnego wyznania,
w sposób oczywisty odczuwał żałosność
niereligijnych obrzędów pogrzebowych
i przez wybór miejsca publicznie zademonstrował, że oświeceniowa moderność [Moderne] nie znalazła właściwego odpowiednika dla religijnego sposobu administrowania
228
Pressje 2012, teka 28
ostatecznym rite de passage kończącym nasze życie.
Można ten czyn interpretować jako wyraz melancholii za czymś, co zostało nieodwracalnie utracone. Można też jednak spojrzeć na tę ceremonię jak na paradoksalne
wydarzenie, które mówi nam coś o świeckim rozumie, a mianowicie wskazuje na
nieprzejrzystość jego z pozoru klarownego
stosunku do religii. Należy jednocześnie
zauważyć, że Kościół, nawet Kościół reformowany Zwingliego, musiał pokonać swoje
zahamowania, skoro zezwolił, aby ta uroczystość, świecka i „bez «amen»”, odbyła
się w jego świętych murach. Mamy więc do
czynienia z osobliwą dialektyką filozoficznie
oświeconego samorozumienia moderności
i teologicznego samorozumienia wielkich
światowych religii, które wpraszają się do
moderności jako najbardziej nieporęczny
relikt przeszłości.
Wspólne źródła wiary i rozumu
Nie chodzi tutaj o nietrwały kompromis
między tym, czego nie da się ze sobą połączyć. Nie można się wyzwolić z alternatywy
między orientacją antropologiczną a per-
Max Frisch w sposób oczywisty
odczuwał żałosność niereligijnych obrzędów pogrzebowych
musi uznać autorytet „naturalnego” rozumu
w postaci falsyfikowalnych wyników zinstytucjonalizowanych nauk oraz podstawych
zasad powszechnego egalitaryzmu w dziedzinach prawa i moralności. Z kolei świecki rozum nie może ustanowić siebie sędzią
prawd wiary, nawet jeżeli ostatecznie uzna
on za rozumne jedynie to, co może przetłumaczyć na swój, z zasady powszechnie
dostępny, dyskurs. Ten pierwszy warunek
jest tak samo trywialny z punktu widzenia
teologii, jak drugi z punktu widzenia filozofii.
Nauka nowożytna zmusiła rozum filozoficzny, który stał się samokrytyczny, do zerwania z metafizyczną konstrukcją całości
przyrody i historii. Na tym etapie refleksji
przyroda i historia stały się domeną nauk
empirycznych, a filozofii pozostało niewiele
więcej niż ogólne kompetencje dotyczące
poznania, mowy i działania. Tak załamała
się synteza wiary i wiedzy, wypracowywana w tradycji od Augustyna do Tomasza.
Wprawdzie filozofia nowożytna zasymilowała krytycznie dziedzictwo greckie w formie − jeżeli można tak to ująć − „myślenia
postmetafizycznego”, to jednocześnie odcięła się od judeochrześcijańskiej wiedzy religijnej. Nowożytna filozofia zalicza metafizykę do swojej prehistorii, objawienie i religię
traktuje zaś jako coś obcego i zbędnego.
W rezultacie tego wygnania religia pozostaje obecna w inny sposób niż metafizyka,
która została pożegnana. Pęknięcia między
wiedzą doczesną a objawioną nie da się już
skleić. Mimo to perspektywa, z której myślenie postmetafizyczne ogarnia religię, może
się zmienić, gdy tylko świecki rozum weźmie
na serio pod uwagę wspólne źródło filozofii
i religii w rewolucji światopoglądowej „epoki osiowej” [Achsenzeit] około połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e. (Jaspers 2006).
W historii Zachodu myślenie metafizyczne doprowadziło do oddzielenia pracy od
chrześcijaństwa, dzięki czemu mogło się
ono wycofać z zawiadywania dobrami potrzebnymi do zbawienia osiąganymi na drodze kontemplacji. Jednakże w swoich platońskich początkach filozofia dawała swym
adeptom obietnicę odkupienia, podobnie
jak kosmocentryczne „intelektualne religie”
Wschodu (Max Weber). Z punktu widzenia
poznawczego od mitu do logosu, metafizykę
można umieścić między wszystkimi innymi
ukształtowanymi wówczas obrazami świata, włącznie z judaistycznym monoteizmem.
Wszyskie one umożliwiały ujęcie świata
z perspektywy transcendentnej jako całości
i odróżnienie strumienia zjawisk od ich istoty. Co więcej, wraz z refleksją nad miejscem
jednostki w świecie wykształca się nowa
świadomość przygodności historycznej
i odpowiedzialności działającego podmiotu.
Jeżeli jednak światopoglądy religijne i metafizyczne wywołały podobne procesy intelektualne, to oba tryby, wiara i wiedza, wraz
z tradycjami odwołującymi się odpowiednio
do Jerozolimy i Aten, tworzą historię świeckiego rozumu, za pomocą którego dziś synowie i córki moderności rozumieją siebie
i swoje miejsce w świecie.
Ten nowożytny rozum może osiągnąć
samozrozumienie dopiero wtedy, gdy wyjaśni swój stosunek do współczesnej świadomości religijnej, która stała się refleksyjna,
a mianowicie jeśli zrozumie, że obie komplementarne formacje intelektualne mają
wspólne źródło w postępie poznawczym
epoki osiowej. Mówiąc o komplementarnych
Świadomość tego, co zostało utracone
229
formacjach duchowych, odrzucam dwa stanowiska: z jednej strony, zaślepione oświecenie, nieoświecone co do samego siebie,
które odmawia religii jakiejkolwiek treści
racjonalnej, z drugiej zaś − stanowisko Hegla, dla którego religia przedstawia ważną
formację intelektualną, ale tylko w formie
„myślenia wyobrażeniowego” [vorstellendes
Denken]. Dla wiedzy wiara pozostanie czymś
nieprzejrzystym − czymś, czemu nie można
zaprzeczyć, ale też czymś, czego nie można
w sposób prosty przyjąć. Widoczne to jest
w niekończącej się debacie między samokrytycznym, gotowym do nauki rozumem
a współczesnymi przekonaniami religinymi.
Ta debata może wyostrzyć świadomość społeczeństwa postsekularnego na niewyczerpane siły tradycji religijnych. Sekularyzacja
nie działa jak filtr, eliminujący tradycję, lecz
raczej jak transformator, przekształcający
strumień tradycji.
Defetyzm nowożytnego rozumu
Powodem, dla którego zająłem się tematem wiary i wiedzy, jest pragnienie zmobilizowania nowożytnego rozumu przeciwko
wyłaniającemu się z niego defetyzmowi.
Myślenie postmetafizyczne nie może sobie bowiem samo poradzić z rozumowym
defetyzmem, który napotykamy dzisiaj zarówno w postmodernistycznej radykalizacji
„dialektyki oświecenia”, jak i w opartym na
naiwnej wierze w naukę naturalizmie. Inaczej rzecz ma się z rozumem praktycznym,
który bez wsparcia historii filozofii traci siłę
motywującą swoich uzasadnień. Jest tak,
ponieważ wymykająca się spod kontroli
modernizacja raczej podważa niż wspiera
nakazy sprawiedliwości moralnej [Gerechtigkeitmoral].
Rozum praktyczny uzasadnia egalitarne i powszechne pojęcia moralne i prawne,
które normatywnie określają wolność jed-
230
Jürgen Habermas
nostki oraz relacje interpersonalne. Wszelako decyzja o podjęciu solidarnego działania
w obliczu zagrożenia, które można zażegnać
tylko dzięki wspólnemu wysiłkowi, wymaga
czegoś więcej niż tylko dobrego uzasadnienia. Kant chciał naprawić tę słabość racjonalnej moralności [Vernunftmoral], wspierając ją swoją filozofią religii. Jednakże ta
sama sucha racjonalna moralność wyjaśnia,
dlaczego rozum oświeceniowy nieuchronnie
traci pewność siebie w obliczu zachowane-
Odrzucam zaślepione oświecenie, nieoświecone co do samego siebie
go w religii obrazu całości moralnej, ideału
łączącego zbiorowość − Królestwa Bożego
na ziemi. Tym samym rozum praktyczny
nie osiąga swojego celu, gdyż nie ma dość
siły, aby w świeckich umysłach obudzić
i utrzymywać w przytomości świadomość
okaleczonej na całym świecie solidarności –
świadomość tego, co zostało utracone, a co
woła o pomoc do nieba.
Czy zmieniony obraz genealogii rozumu
mógłby myśleniu postmetafizycznemu pomóc rozwiązać ten problem? Niewąpliwie
rzuca on nowe światło na proces wzajemnego uczenia się, w który zaangażowane są
wspólnie religia i rozum polityczny liberalnego państwa. Prowadzi nas to do dzisiejszych konfliktów, wynikających z nieoczekiwanej odnowy duchowej i niepokojącej roli
politycznej wspólnot religijnych. Głównym
źródłem niepokojów − obok hinduskiego nacjonalizmu − są islam i chrześcijaństwo.
Kłopoty z fundamentalizmem
Z punktu widzenia ekspansji geograficznej, zwycięzcami okazują się nie narodowe
wspólnoty religijne, takie jak protestanckie
Kościoły w Niemczech i Wielkiej Brytanii,
lecz światowy Kościół katolicki, a przede
wszystkim zdecentralizowane i działające
na skalę globalną ruchy ewangelickie i islamskie. Te pierwsze rozwijają się w Ameryce Południowej, Chinach, Korei Południowej
i na Filipinach, te drugie rozprzestrzeniają
się natomiast od Bliskiego Wschodu do Północnej Afryki i Południowej Azji, czego przykładem jest Indonezja, kraj o największej
populacji muzułmanów. Odnowie religijnej
towarzyszy wzrost liczby konfliktów między
różnymi wyznaniami i grupami religijnymi.
Nawet jeśli wiele z tych konfliktów ma inne
źródła, toczą się one pod etykietą religii. Po
11 września 2011 roku głównym problemem stała się polityczna instrumentalizacja islamu na całym świecie. Jednakże bez
wojny kulturowej toczonej przez religijną
prawicę nawet George W. Bush nie zdobyłby poparcia dla swej polityki, którą Thomas
Assheuer nazwał „agresywnym sojuszem
eksportu demokracji i neoliberalizmu”.
Mentalność tych, którzy stanowią twardy rdzeń „powtórnie narodzonych chrześcijan”, określa fundamentalizm, opierający się
na dosłownej interpretacji Pisma Świętego.
Ta postawa, bez względu, czy napotkamy
ją w islamie, chrześcijaństwie, judaizmie
czy hinduizmie, kłóci się z fundamentalnymi przekonaniami moderności. Na płaszczyźnie politycznej zarzewiem konfliktów
jest zasada neutralności światopoglądowej
państwa, czyli zasada takiej samej wolności
religijnej dla wszystkich, oraz emancypacja
nauki spod władzy religijnej. Podobne konflikty toczyły się przez dużą część nowożytnej historii Europy. Dziś powtarzają się
nie tylko jako starcie między światem zachodnim a islamem, ale także jako konflikt
wojowniczych grup religijnych i świeckich
obywateli w obrębie społeczeństw liberalnych. Możemy interpretować te konflikty
albo jako walkę o panowanie między władzą
państwową a ruchami religijnymi, albo też
jako spór między przekonaniami świeckimi
i religijnymi.
Z punktu widzenia polityki siły neutralne światopoglądowo państwo może się
zadowolić samym przestrzeganiem przez
społeczności religijne wolności religii i nauki zagwarantowanych przez prawo. Takie
podporządkowanie się prawu charakteryzowało na przykład stanowisko Kościoła
katolickiego do czasu II Soboru Watykańskiego. Państwo liberalne nie może jednak
zaakceptować takiego modus vivendi, i to
nie tylko z uwagi na niestabilność takiego
wymuszonego układu. Jako demokratyczne
państwo prawa zależy bowiem od legitymacji opartej na przekonaniach.
Aby uzyskać taką legitymację, musi się
ono opierać na zasadach, które mogą być
uznane w społczeństwie pluralistycznym
zarówno przez obywateli wierzących, wierzących inaczej i niewierzących. Państwo
konstytucyjne musi bowiem nie tylko działać neutralnie światopoglądowo, ale także
opierać się na podstawach normatywnych,
które można uzasadnić światopoglądowo
neutralnie, a to znaczy, postmetafizycznie.
Wspólnoty religijne nie mogą z kolei pozostać głuche na to normatywne roszczenie.
To właśnie dlatego ma tutaj miejsce komplementarny proces uczenia się, w który
zaangażowane są wspólnie zarówno strona
świecka, jak i religijna.
Zamiast niechętnie przystosowywać się
do narzuconych zewnętrznie ograniczeń,
religia musi się otworzyć na normatywnie
uzasadnione oczekiwanie, że z własnych
powodów zaakceptuje neutralność światopoglądową państwa, równą wolność dla
wszystkich wspólnot religijnych i niezależność zinstytucjonowanych nauk. To ważny
krok. Nie chodzi przecież tylko o zrezygnowanie z przemocy politycznej i religijnej indoktrynacji jako środków do narzucania prawd religijnych, ale także o to, by
Świadomość tego, co zostało utracone
231
świadomość religijna stała się refleksyjna
w obliczu konieczności odniesienia własnych
prawd wiary zarówno do konkurencyjnych
systemów religijnych, jak i do monopolu nauki na wiedzę doczesną.
Odrzucenie sekularyzmu
Z drugiej jednak strony, świeckie państwo, które ze swoją racjonalną i legalną
legitymacją funkcjonuje jako formacja umysłowa, a nie tylko siła empiryczna, musi sobie zadać pytanie, czy nie nakłada na swoich obywateli religijnych asymetrycznych
obowiązków. Państwo liberalne gwarantuje
bowiem jednakową wolność praktyk religijnych, nie tylko w celu utrzymania spokoju
i porządku, ale również ze względów normatywnych, aby chronić wolność wyznania
i sumienia wszystkich. Państwo nie może
się więc domagać od swoich religijnych
obywateli niczego, czego nie można pogodzić z życiem autentycznie kierowanym
przez wiarę.
Czy państwo może więc wymagać od
swoich obywateli, by dzielili oni swoje życie
na część publiczną i prywatną, na przykład
nakładając na nich obowiązek uzasadniania swoich stanowisk wyrażanych w sferze
politycznej wyłącznie za pomocą racji niereligijnych? Albo czy obowiązek używania
światopoglądowo neutralnego języka dotyczy tylko tych polityków, którzy działają
w instytucjach państwowych i podejmują
prawnie wiążące decyzje?
Jeśli jednak poglądy uzasadnione religijnie
mają uprawnione miejsce w sferze publicznej,
oznacza to, że wspólnota polityczna oficjalnie uznaje, iż twierdzenia religijne mogą się
przyczynić do wyjaśnienia kontrowersyjnych
kwestii podstawowych. Rodzi to nie tylko problem przełożenia racjonalnej zawartości tych
twierdzeń na powszechnie zrozumiały język.
Istotne jest też to, że liberalne państwo musi
232
Jürgen Habermas
oczekiwać od swoich obywateli, aby działając
jako obywatele, nie traktowali twierdzeń religijnych jako po prostu irracjonalnych. Biorąc
pod uwagę rozpowszechnianie się naturalizmu, opierającego się na naiwnej wierze
w naukę, oczekiwanie to nie jest samo w so-
Odrzucenie sekularyzmu nie jest
bynajmniej drobnostką
bie oczywiste. Odrzucenie sekularyzmu nie
jest bynajmniej drobnostką. Prowadzi to nas
znowu do pytania postawionego na początku,
a mianowicie, w jaki sposób rozum nowożytny, który pożegnał się z metafizyką, powinien
rozumieć swój stosunek do religii. Oczywiście
nie jest też drobnostką oczekiwanie, że religia
zaangażuje się na serio w myślenie postmetafizyczne.
Nieodwracalność dehellenizacji
W swym głośnym wykładzie w Ratyzbonie papież Benedykt XVI (2006) przedstawił
stary spór między hellenizacją i dehellenizacją chrześcijaństwa w sposób nieoczekiwanie krytyczny wobec moderności. Odpowiedział również negatywnie na pytanie, czy
chrześcijańska teologia musi się zmagać
z wyzwaniami nowożytnego, postmetafizycznego rozumu. Papież powołał się na syntezę
greckiej metafizyki i wiary biblijnej, wypracowanej w tradycji od Augustyna do Tomasza,
i tym samym implicite zaprzeczył, że są jakieś uzasadnione powody dla rozłamu wiary i wiedzy, który dokonał się w nowożytnej
Europie. Choć skrytykował pogląd, że należy
„wrócić do czasów sprzed oświecenia i wyrzekać się przekonań naszych czasów” (tamże: 196), jednocześnie przeciwstawiał się sile
argumentów, podważających tę światopoglądową syntezę.
Przejście do Jana Dunsa Szkota do
nominalizmu nie tylko jednak doprowa-
dziło do protestanckiej woluntarystycznej
koncepcji woli Boga, ale również przygotowało drogę dla nowożytnych nauk przyrodniczych. Zwrot transcendentalny Kanta
doprowadził nie tylko do krytyki dowodów
na istnienie Boga, lecz także do pojęcia
autonomii, dzięki któremu po raz pierwszy
na tym kontynecie osiągnęliśmy nasze nowożytne zrozumienie prawa i demokracji.
Wreszcie, historycyzm nie prowadził nieuchronnie jedynie do relatywistycznego
samozaprzeczenia rozumu. Będąc dzieckiem oświecenia, historycyzm uwrażliwia
nas na różnice kulturowe i broni przed nie-
uprawnionym uogólnianiem zależnych od
kontekstu sądów.
Fides quaerens intellectum − bez względu na wartość, jaką może stanowić poszukiwanie rozumności wiary, nie wydaje mi się
zbyt użyteczne, aby w dyskusji o genealogii
„wspólnego rozumu” wierzących, niewierzących i wyznawców innych religii pomijać
te trzy etapy procesu dehellenizacji, które
doprowadziły do nowożytnego samorozumienia świeckiego rozumu.
Przełożył z języka niemieckiego
W. Julian Korab-Karpowicz
Przypisy:
1. Jürgen Habermas, Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, w: Michael Reder, Josef Schmidt
(red.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2008, s. 26-36. © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2008.
All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin. Przypisy i śródtytuły
pochodzą od redakcji.
Co dalej?
Tuż obok publikujemy polemikę W. Juliana
Korab-Karpowicza i głosy dwóch innych
autorów.
233