1 Wersja robocza artykułu, który ukaże się w czasopiśmie „Filozofia

Wersja robocza artykułu, który ukaże się w czasopiśmie „Filozofia Nauki” 4 (2014).
Trzeci rodzaj normatywności: wymóg odpowiadania na racje 1
Tomasz Żuradzki
Instytut Filozofii UJ, ul. Grodzka 52, 31-044 Kraków, [email protected]
Celem tego artykułu jest krytyka podzielanego przez niektórych filozofów przekonania, że
istnieją wyłącznie dwa typy normatywności: pierwszy związany z racjami, drugi – z
racjonalnością. W artykule pokazuję, że wymóg odpowiadania na racje z jednej strony
istotnie różni się od wymogów racjonalności rozumianych jako spójność pomiędzy
nastawieniami, a z drugiej – że nie przypomina wymogów normatywnych pierwszego rodzaju.
Dochodzę do wniosku, że wymóg ten należy uznać za trzeci rodzaj wymogów normatywnych.
słowa kluczowe: racjonalność, normatywność, racje
Termin „racjonalność” używany jest w różnych naukach, m.in. w filozofii,
psychologii, ekonomii. Z jednej strony różne koncepcje z zakresu ekonomii czy teorii decyzji
przyjmują rozmaite założenia na temat tego, w jaki sposób powinien rozumować i
zachowywać się racjonalny podmiot lub jakie nastawienia powinien mieć. Z drugiej, badania
psychologiczne często pokazują, że ludzie nie są racjonalni, np. nie są w stanie poprawnie
rozumować w obliczu nawet niezbyt skomplikowanych prawdopodobieństw. Jednocześnie
niektóre psychologiczne teorie wskazują, że choć rozumowania i zachowania ludzi często
niezgodne są z normatywnymi teoriami racjonalności przyjmowanymi w ekonomii, to z innej
perspektywy da się skonstruować takie teorie racjonalności, które bliższe będą faktycznemu
zachowaniu.
Również w obrębie filozofii pojęcie racjonalności występuje w różnych znaczeniach w
epistemologii, filozofii nauki czy teorii działania. Gdy epistemolodzy używają tego pojęcia, to
najczęściej chodzi im o ocenę tego, w jaki sposób ludzie reagują na dostępne im świadectwa
oraz o to, kiedy powinni dążyć do uzyskania nowych; filozofia nauki zajmuje się przede
wszystkim oceną racjonalności teorii naukowych; z kolei w filozofii działania często chodzi o
racjonalne zamiary czy działanie.
Artykuł został napisany dzięki stypendium podoktorskiemu z Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych
w Krakowie w ramach grantu The Limits of Scientific Explanation finansowanego przez Fundację Johna
Templetona. Dziękuję Jerzemu Stelmachowi, Bartoszowi Brożkowi, uczestnikom seminarium, na którym
prezentowałem niektóre tezy tego artykułu, a także Recenzentce/-owi „Filozofii Nauki”.
1
1
Oczywiste pytanie, które może się w związku z tym nasuwać, jest następujące: czy we
wszystkich tych dziedzinach nauki chodzi o jedno i to samo czy o różne pojęcia
racjonalności? Niektórzy filozofowie uznali, że potoczne użycie tego pojęcia jest tak
niejednoznaczne, a różne dziedziny nauk społecznych i humanistycznych używają go na tak
różne sposoby, że właściwie nie ma żadnej korzyści z jego używania (Goldman, 1986: 27).
Jednak całkowita rezygnacja z pojęcia racjonalności w naukach społecznych i
humanistycznych byłaby problematyczna, ponieważ uniemożliwiałaby ocenę wielu nastawień
czy działań. Z kolei założenie, że pisząc o racjonalności, naukowcy z różnych dziedzin nauk
odnoszą się do całkowicie różnych pojęć, prowadzi do problematycznego wniosku:
uniemożliwiałoby
to
komunikację
pomiędzy
różnymi
naukami
społecznymi
i
humanistycznymi. Gdyby faktycznie dopuścić rozmaitość desygnatów pojęcia racjonalność,
to np. psycholog nie mógłby twierdzić, że jakaś teoria racjonalności zakładana przez teorię
ekonomiczną jest niewłaściwa.
Stąd próby uznania, że u podłoża wykorzystywania stosowania przez nauki społeczne
i humanistyczne pojęcia racjonalności leży jakieś pierwotne pojęcie wypracowane w teorii
decyzji, które jest aplikowane na różnych poziomach ogólności w innych kontekstach
(Bermúdez 2009). W tym wąskim rozumieniu pojęcie racjonalności odnosiłoby się więc w
pierwszym rzędzie do szacowania i porównywania oczekiwanej użyteczności, poprzez
wykorzystanie pojęć prawdopodobieństwa i wartości (użyteczności) różnych możliwych
działań i nastawień. Racjonalne działanie lub nastawienie ma umożliwiać maksymalizację
tego, co uznaje się za warte realizacji wartości, w świetle dostępnej podmiotowi wiedzy.
Ocenie nie podlegałaby w tym podejściu sama treść nastawień, a jedynie to, czy nastawienia
spełniają pewne aksjomaty (np. przechodniość, ciągłość, niezależność itd. preferencji).
Krytycy tak wąsko rozumianej racjonalności (Korsgaard 2008: 42) zarzucają jej
zwolennikom, że nie jest ona jeszcze normatywna we właściwym sensie, a na dodatek takie
rozumienie racjonalności nie wyczerpuje zakresu znaczeniowego terminu „racjonalność”,
zarówno w użyciu potocznym, jak i naukowym. Bardzo często jest on bowiem używany do
oceny nie tylko tego, w jaki sposób należy wykorzystać posiadane informacje i skutecznie
realizować wyznawane przez siebie cele, ale także tego, w jaki sposób należy nabywać nowe
informacje oraz oceniać same te cele. Jeśli mielibyśmy zastosować tu pojęcie racji (działania
lub przekonania), to chodziłoby o to, że racjonalność odnosi się także do tego, w jaki sposób
nastawienia podmiotu (czyli m.in. przekonania, preferencje, zamiary) odpowiadają na racje
normatywne, czyli względy przemawiające za byciem przekonanym o czymś lub za zamiarem
zrobienia czegoś. Racjonalność służyłaby więc w tym rozumieniu ocenie „mechanizmu”
2
pozwalającego podmiotowi reagować na dostępne racje. Celem tej pracy jest analiza tego
wymogu normatywnego.
Artykuł zacznę od omówienia powszechnie przyjmowanego obecnie podziału na dwa
typy normatywności (rozdział I) oraz omówienia argumentacji uzasadniającej ich
rozróżnienie (rozdział II). Następnie zastanowię się, czy podział na dwa typy normatywności
jest wyczerpujący. W tym celu na kilku przykładach zademonstruję wymóg właściwego
odpowiadania na racje oraz wskażę na kilka interesujących różnic pomiędzy odpowiadaniem
na racje związane z przekonaniami i zamiarami (rozdziały III-VI). Na koniec pokażę,
dlaczego wymóg ten różni się od dwóch standardowo akceptowanych typów normatywności
(rozdział VII).
I. Dwa rodzaje powinności
Zacznijmy od przykładu, który stanowi zmodyfikowaną wersję bardzo często
omawianego, choć zazwyczaj w nieco odmiennym kontekście, przykładu zaproponowanego
przez Bernarda Williamsa (1981).
Gin & Tonic 1 (GT1)
Chcesz się napić ginu z tonikiem i jesteś przekonana, że płyn, który znajduje się przed
tobą to gin. W rzeczywistości jest to jednak śmiertelnie groźna trucizna o smaku i
zapachu ginu. Nie wiesz, że pod twoją nieobecność służby specjalne wrogiego kraju –
myląc cię z jakimś swoim groźnym przeciwnikiem – podmieniły gin, który sama
kupiłaś poprzedniego dnia, na truciznę 2.
Czy powinnaś zmieszać ten płyn z tonikiem i go wypić? Z jednej strony, pierwsza
odpowiedź, jaka przychodzi do głowy jest taka, że oczywiście nie powinnaś wypijać tego
płynu, bo to jest trucizna, a twoje przekonanie, iż jest to gin, jest fałszywe. Oczywiście
zakładam też, że nie chcesz umrzeć, masz tylko ochotę na drinka. Ten wymiar normatywności
będę określał jako „powinność I”. Zdaniem wielu filozofów jest on związany z
normatywnością racji działania lub przekonania (Scanlon 1998: 30; Parfit 2011: 32-33).
Przyjmuje się, że jeśli istnieje dla ciebie jakaś racja typu pro tanto, by wykonać jakieś
działanie X (być przekonana, że p lub mieć zamiar, by X), to znaczy, że powinnaś to działanie
wykonać (być przekonana, że p lub mieć zamiar, by X), jeśli nie ma żadnych innych racji
Po raz pierwszy zmodyfikowany w ten sposób przykład Williamsa wykorzystałem w: (Żuradzki, 2010), a
potem w (Żuradzki, 2012b), do interpretacji tezy internalizmu racji działania.
2
3
przemawiających przeciwko wykonaniu tego działania. Jeśli zaś są, powinnaś wykonać to
działanie tylko wtedy, jeśli silniejsza racja (racje) przemawia za jego wykonaniem niż
przeciw. W takim wypadku mamy do czynienia z racją przeważającą (racjami
przeważającymi). W przykładzie z ginem masz więc przeważającą rację, by nie pić tego
płynu, który znajduje się przed tobą, choć o tej racji nie wiesz. Oczywiście jest to bardzo
uproszczony obraz: może tak być, że niektóre racje (przede wszystkim dotyczy to racji
działania, ale być może także przekonania) nie dają się ze sobą porównywać czy ważyć i
dlatego nie zawsze można osiągnąć sytuację, w której przypisywanie powinności jest
jednoznaczne. Co więcej, niekiedy istnienie racji działania/przekonania (i brak racji
przeciwnych) nie jest konieczne do powzięcia zamiaru działania lub bycia przekonanym:
niekiedy racjonalność zezwala, by mieć jakieś nastawienie, nawet jeśli nie ma się żadnych
racji, by je mieć. Jest to jednak bardziej kontrowersyjne założenie. Parfit (1984: 125 i nast.),
omawiając preferencje czasowe, sugeruje, że preferencje są racjonalne tylko wtedy, gdy są
„oparte” na jakichś racjach.
Wróćmy jednak do pytania, czy powinnaś wypić ten płyn z przykładu GT1? Wydaje
się, że ktoś, kto nie wiedziałby o tym, że tajne służby podmieniły ci gin na truciznę, mógłby w
sposób całkowicie uprawniony odpowiedzieć w takiej sytuacji, że faktycznie powinnaś:
chcesz się napić ginu z tonikiem i masz uzasadnione przekonanie, że płyn przed tobą to
właśnie gin i to przekonanie – gdyby było prawdziwe – dawałoby ci przeważającą rację
działania. Ten wymiar powinności będę określał jako „powinność II”.
W tym sensie, który zdaniem wielu autorów jest charakterystyczny dla wymogów
racjonalności, stwierdzając powinność odnosimy się wyłącznie do nastawień (przekonań,
preferencji, zamiarów), które podmiot ma lub powinien (II) mieć ze względu na swoje inne
przekonania i zamiary. Nie jest więc możliwa sytuacja, taka jak w przypadku powinności typu
I, kiedy wolno było stwierdzić, że coś powinniśmy, choć nie jesteśmy w stanie nabyć jakiegoś
nastawienia z przyczyn od nas niezależnych. Powinność II wymaga więc przede wszystkim:
A. spójności pomiędzy nastawieniami danego typu (nie powinnaś być jednocześnie
przekonana, że p i że nie-p; powinnaś być przekonana, że q, jeśli tylko jesteś
przekonana, że p oraz że jeśli p to q, o ile to q jest dla ciebie istotne; nie powinnaś
zamierzać zrobić X, jeśli równocześnie zamierzasz nie zrobić X; nie powinnaś
preferować X od Y i Y od X);
4
B. spójności pomiędzy przekonaniami a zamiarami (np. wymóg dobierania środków
do celów: powinnaś zamierzać Y, jeśli zamierzasz X i jesteś przekonana, że X wymaga
Y);
C. unikania akrazji (np. jeśli jesteś przekonana, że powinnaś zrobić X, to powinnaś
zamierzać zrobić X) 3.
Na pierwszy rzut oka wygląda więc na to, że ocena racjonalności nastawień jest
zrelatywizowana względem stanu wiedzy podmiotu działającego oraz akceptowanych przez
niego wartości czy celów. W pojęciu racjonalności chodziłoby o to, w jaki sposób najlepiej
wykorzystać te informacje, które mamy lub powinniśmy mieć, skoro posiadamy inne.
Zwróćmy uwagę również na to, że choć wymogi racjonalności mają inną naturę od
wymogów normatywnych w podstawowym sensie, to nie zawsze muszą być od nich
„słabsze”. Jeśli jestem równocześnie przekonany, że p i że nie-p, a także mocno broniłbym
takiego stanowiska, to znaczy, że stan moich władz umysłowych pozostawia wiele do
życzenia. Naruszenie norm racjonalności nie przypomina więc naruszenia norm czysto
konwencjonalnych, jak chociażby wymogów etykiety.
Naukowcy zajmujący się teorią decyzji niekiedy utożsamiają rozróżnione tu dwa typy
normatywności. Dla przykładu, we wstępie do niedawno wydanego podręcznika do teorii
decyzji czytamy: „Normatywne teorie [decyzji] chcą dawać zalecenia na temat tego, co jest
racjonalnie wymagane od podejmujących decyzję lub co powinni oni zrobić” (Peterson 2009:
3, podkreślenie oryginalne). Autor tego podręcznika sugeruje więc, że wymogi racjonalności
są tożsame z przypisywaniem powinności, nie zwraca jednak uwagi, że termin „powinni”
odnosi się wyłącznie do tego, co określiłem mianem powinności II. Bezpodstawnie sugeruje
więc, że normatywna teoria decyzji jest w stanie udzielić nam odpowiedzi na pytanie o to, co
„powinniśmy” robić w podstawowym sensie tego terminu (I).
II. Racje, by być racjonalnym
Ktoś mógłby jednak zadać pytanie, czy wymogów racjonalności nie da się sprowadzić
do normatywności typu I? Przytoczę tu dwa argumenty przemawiające przeciwko pozytywnej
odpowiedzi na to pytanie.
3
Część tych wymogów została wymieniona w artykule Johna Broome’a (2007: 355).
5
Wedle pierwszego argumentu odpowiedź jest negatywna przede wszystkim dlatego, że
nie zawsze istnieją racje (w takim sensie, w jakim wyjaśniłem to pojęcie powyżej), by
spełniać wymogi racjonalności (Kolodny 2005, Broome 2007a). Argument ten nazywany jest
w anglojęzycznej literaturze jako bootstrapping. Dla dowodu nie wprost załóżmy, że zawsze
istnieją racje, by spełniać wymogi racjonalności. Dla uproszczenia załóżmy też, że mamy do
czynienia z prostym przypadkiem, w którym omawiany tu wymóg racjonalności nie kłóci się
z żadnym innym wymogiem jakiegokolwiek rodzaju. Znaczyłoby to, że (z konieczności):
RR
jeśli racjonalność wymaga od ciebie X (np. posiadania jakiegoś nastawienia:
przekonania, preferencji, zamiaru), to istnieje racja, by X, czyli (w tym prostym
przypadku) powinnaś (I) X.
Zastosujmy tę zasadę do przytoczonego powyżej wymogu racjonalności typu C, czyli
unikania akrazji: racjonalność wymaga (powinnaś II), by zamierzać zrobić X, jeśli jesteś
przekonana, że powinnaś (I) X. Zastosowanie tezy RR do tego przypadku implikowałoby, że
powinność w sensie II da się zredukować do powinności w sensie I, ponieważ dla dowodu nie
wprost założyłem, że zawsze istniałyby racje, by spełniać wymogi racjonalności. Wymóg C
należałoby więc przeformułować następująco:
RR/C
jeśli jesteś przekonana, że powinnaś (I) X, to powinnaś (I) X.
A to wydaje się w oczywisty sposób niedorzeczne: niekiedy jest tak, że jesteś
przekonana, że powinnaś (I) X, ale w rzeczywistości wcale tak nie jest, bo np. masz jakieś
fałszywe przekonanie (np. tak jak w przykładzie GT1). Nie może być więc tak, że samo twoje
przekonanie, iż powinnaś (I) X implikuje, iż faktycznie powinnaś (I) X. Dlatego wielu
autorów (m.in. Kolodny 2005) uważa, że jeśli normatywność w podstawowym sensie jest
ściśle związana z racjami, to wymogi racjonalności w ogóle nie są normatywne. Jeśli w ogóle
są normatywne (Kolodny temu zaprzecza), to jest to inny rodzaj normatywności.
Oto drugi argument, odwołujący się do wymogu racjonalności A, który pokazuje, że
nie zawsze istnieją racje, by spełniać wymogi racjonalności lub, jeśli istnieją, to muszą być
innego rodzaju racjami niż te standardowo rozumiane (Broome 2013: 82). Załóżmy, że jesteś
przekonana, że p, jednak nie masz żadnych racji, by być przekonana, że p (będę uznawał, że
6
racjami, by być o czymś przekonanym, są np. świadectwa przemawiające na rzecz jakiegoś
przekonania). Po prostu tak uważasz (wcześniej przyjąłem, że niekiedy wolno, tj.
racjonalność na to zezwala, mieć jakieś nastawienie, np. przekonanie, nawet jeśli nie ma się
żadnych racji, by je mieć). Jesteś też przekonana, że jeśli p to q. Gdyby racjonalność miała
być normatywna w podstawowym sensie, znaczyłoby to, że istnieje dla ciebie racja, by być
przekonana, że q. Ale tak nie może przecież być: samo twoje przekonanie, że p (które nie jest
oparte na żadnych świadectwach) oraz przekonanie, że jeśli p to q, nie mogą stanowić racji (w
podstawowym sensie tego pojęcia), że q – jeśli nie istnieją jakiekolwiek inne racje we
właściwym sensie tego słowa, że p lub że q.
III. Drugi gin z tonikiem
Wydaje się jednak, że istnieje taki wymiar normatywności, który nie da się sprowadzić
do żadnego z dwóch powyższych rodzajów. Zobaczmy to na kolejnym przykładzie.
Gin & Tonic 2 (GT2)
Chcesz się napić ginu z tonikiem i jesteś przekonana, że płyn, który znajduje się przed
tobą to gin. W rzeczywistości jest to jednak trucizna o zapachu i smaku ginu.
Sprawdzasz to przy pomocy specjalistycznych odczynników, które faktycznie
pokazują, że to trucizna. Nie dajesz jednak im wiary i wciąż jesteś przekonana, że
płyn, który znajduje się przed tobą to gin i chcesz się go napić.
Czy powinnaś wypić ten płyn? Na pierwszy rzut oka, mogłoby się wydawać, że
odpowiedź jest analogiczna do tej z poprzedniego przypadku. Z jednej strony oczywiście nie
powinnaś (I) pić tego płynu, ponieważ jest to trucizna, a ty chcesz się napić ginu. Z drugiej
odpowiedź mogłaby być twierdząca: powinnaś (II) go wypić, ponieważ przecież jesteś
przekonana, że płyn przed tobą to gin, a ty masz ochotę na drinka. Stąd zamiar wypicia
trucizny w tym wypadku dałoby się określać jako racjonalny w pewnym sensie: powinnaś (II)
go wypić.
Takie rozumienie powinności II, czyli powinności generowanej przez wymogi
racjonalności nie jest jednak satysfakcjonujące. Często przyjmuje się, że wymogi tego typu
nakazują ci nie tylko uzgadniać między sobą nastawienia, ale także we właściwy sposób
reagować na dostępne ci racje (Scanlon 1998: 23, 25; Korsgaard 2008: 42; Parfit 2011: 111).
Jeśli w taki sposób rozumielibyśmy wymogi racjonalności, to wolno by powiedzieć, że nie
tylko powinność w sensie I, ale także w sensie II nakazywałyby nie pić tej trucizny, ponieważ
7
twoje przekonanie, iż znajdujący się przed tobą płyn jest ginem, nie jest racjonalne.
Przekonanie byłoby w tym wypadku irracjonalne, niezależnie od spójności pomiędzy twoimi
nastawieniami, ze względu na to, że przekonanie, iż to co masz przed sobą jest ginem a nie
trucizną, nie odpowiada we właściwy sposób na dostępne ci świadectwa (w tym wypadku:
pomiar przy pomocy specjalistycznych odczynników) 4. Nie odwołujemy się tu do
jakichkolwiek racji niedostępnych podmiotowi: w tym wypadku podmiot ma dostęp do
wszelkich potrzebnych świadectw, by przekonać się, że znajdujący się przed nim płyn to
trucizna.
Zwróćmy jednak uwagę na to, że wśród trzech typów wymienionych przeze mnie
wcześniej wymogów racjonalności nie ma wymogu „właściwego odpowiadania na dostępne
świadectwa”. Dlatego odtąd w przypadku powinności w sensie II będę wyróżniał dwie
podgrupy: do pierwszej (powinność II 1 ) będą należeć wyłącznie trzy wymienione na początku
typy wymogów (A-C), do drugiej (powinność II 2 ) – wymóg właściwego odpowiadania na
racje, który będzie miał następującą formę:
D. racjonalność wymaga, żebyś we właściwy sposób odpowiadała na racje (np.,
powinnaś być przekonana, że p, jeśli masz wystarczające świadectwa, że p).
Interesujące jest to, że wymóg ten, choć wymieniany bywa jako oczywisty, rzadko jest
przedmiotem analizy filozoficznej, znacznie rzadziej niż dwa najbardziej kontrowersyjne
spośród trzech wymienionych wcześniej wymogów, czyli B – wymóg dobierania środków do
celów oraz C – wymóg enkrazji (przeciwieństwo akrazji). Czy jeśli w zaproponowany tu
sposób uzupełnimy listę typów wymogów racjonalności, to wciąż wolno będzie stwierdzić w
przypadku GT2, że powinnaś (II 1 ) zamierzać wypić ten płyn? Tak, ale tylko wtedy,
gdybyśmy dodatkowo założyli, że zamiary nie „dziedziczą” irracjonalności przekonań
wynikającej z niewłaściwego odpowiadania na świadectwa, czyli można mieć całkowicie
racjonalny zamiar, mimo że jest on oparty na irracjonalnym (w sensie II 2 ) przekonaniu. Takie
założenie w stosunku do części przekonań przyjmuje Parfit (2011: 117). Ewentualnie, zamiast
tego można by rozróżnić racjonalność w sensie lokalnym i globalnym (Kolodny 2005: 516):
Pomijam tu skrajne stanowisko Hume’a, który kwestionował uzasadnienie rozumowań indukcyjnych. Uznałby
on zapewne, że trwanie w przekonaniu, iż to co masz przed sobą jest ginem a nie trucizną, mimo
jednoznacznych wyników pomiaru, wcale nie musi być irracjonalne: z faktu, że odczynniki zawsze pokazywały
dotąd truciznę nie wolno wnioskować, że tak będzie i następnym razem, omówienie poglądów Hume’a w tej
kwestii i skontrastowanie ich z tym, co współcześnie określa się mianem teorii Hume’owskich przeprowadza np.
Smith (2004).
4
8
w tym pierwszym sensie zamiar byłby racjonalny, w tym drugim – nie (do tego tematu wrócę
w części IV).
Przeciwko rozróżnieniu dwóch grup w ramach powinności w sensie II można wysunąć
następujący kontrargument: jeśli chcesz się napić ginu z tonikiem, ale nie dajesz wiary
pomiarowi, który wskazuje, że masz przed sobą truciznę, to nie spełniasz wymogu
racjonalności B. W moim pierwotnym sformułowaniu głosił on, że powinnaś zamierzać Y,
jeśli zamierzasz X i jesteś przekonana, że X wymaga Y. Zastosowany do przykładu GT2
miałby następującą formę: nie powinnaś (II) być przekonana, że zaspokojenie zamiaru napicia
się ginu z tonikiem wymaga sięgnięcia po ten płyn, który jest przed tobą, ponieważ powinnaś
(II) wiedzieć, że sięgając po ten płyn nie zrealizujesz zamiaru napicia się ginu z tonikiem. Na
pierwszy rzut oka może się więc wydawać, że można sobie poradzić bez dodawania wymogu
racjonalności typu D, który byłby tylko wersją wymogu typu B, czyli wymogu dostosowania
środków do zakładanych celów.
Kwestia ta związana jest z szerszym problemem dotyczącym relacji pomiędzy
racjonalnością instrumentalną a epistemiczną. Niektórzy filozofowie, w szczególności
inspirowani filozofią Quine’a zwolennicy znaturalizowanej epistemologii, często twierdzili,
że racjonalność w sensie epistemologicznym (czyli wymogi rządzące dostosowaniem
przekonań do świadectw) da się zredukować do racjonalności instrumentalnej (czyli wedle
mojej klasyfikacji wymogów typu B). Dzięki temu pozbywali się, a przynajmniej tak im się
wydawało, kłopotliwej dla naturalistów kwestii normatywności lub co najmniej ograniczali
liczbę problematycznych z ich punktu widzenia wymogów normatywnych.
Wbrew temu poglądowi będę zakładał, że racje skłaniające do przekonań nie zawsze
muszą zależeć od tego, jakie cele ma dany podmiot (tak jak to miało miejsce w przykładzie
GT2). Bardzo prosty przykład wystarczy, by to wykazać: racje skłaniające mnie do
przekonania, że Wielki Wybuch miał miejsce 13,75 mld lat temu (+/- 0,1) są całkowicie
niezależne od tego, jaki jest aktualny zestaw moich celów (więcej argumentów przeciwko
redukcji wszystkich wymogów racjonalności epistemologicznej do wymogów racjonalności
instrumentalnej omawia Kelly (2003)).
IV. Względy pragmatyczne
Warto zwrócić też uwagę, że w przypadku przekonań wymóg odpowiadania na racje
nie zawsze dotyczy tak oczywistych świadectw, jak w tym ostatnim przykładzie. Niekiedy
powinniśmy (II 2 ) mieć jakieś przekonanie, mimo braku tak jednoznacznych świadectw. Będę
9
twierdził, że względy pragmatyczne mają ważne znaczenie przy ustaleniu, czy nastawienia
podmiotu wolno określić jako racjonalne. Zobaczmy to na zmodyfikowanym przykładzie.
Gin & Tonic 2a (GT2a)
Chcesz się napić ginu z tonikiem. Tym razem nikt nie manipulował przy tym płynie,
ale kupiłaś ten alkohol w podejrzanym miejscu i słyszałaś – choć z niezbyt
wiarygodnego źródła – że ostatnio ktoś śmiertelnie zatruł się kupowanym tam
alkoholem. Nie masz dostępu do odczynników pozwalających sprawdzić, czy to
faktycznie gin.
Czy powinnaś być przekonana, że płyn, który znajduje się przed tobą to gin? W tym
wypadku nie masz wiarygodnego świadectwa, że to trucizna. Musisz podjąć decyzję w
sytuacji niepewności. Wydaje się, że wymogi racjonalności także w tym wypadku zakazują ci
akceptacji przekonania, iż jest to gin: choć nie masz wystarczających epistemicznych
świadectw, że to trucizna, to nie powinnaś (II 2 ) być w pełni przekonana, że płyn przed tobą to
gin (oczywiście nie jest to równoważne temu, że powinnaś (II 2 ) być w pełni przekona, że płyn
to nie gin). A skoro nie jesteś w pełni przekonana, że ten płyn to gin, a na dodatek akceptujesz
świadectwo wskazujące, iż może to być trucizna, to nie powinnaś (II 2 ) zamierzać go wypić.
Oczywiście, podobnie jak w poprzednim przykładzie (GT2), jeśli założylibyśmy, po
pierwsze, że nie dajesz wiary takim świadectwom i wciąż jesteś przekonana, że to, co masz
przed sobą ton gin, a po drugie, że zamiary nie „dziedziczą” irracjonalności przekonań, to
wolno by było powiedzieć, że powinnaś (II 1 ) wypić ten płyn.
To, co określiłem tu jako świadectwa jest jednak inaczej rozumiane niż w przykładzie
GT2: teraz nie masz bowiem żadnych naukowych przyrządów czy odczynników, by
sprawdzić czy płyn jest trucizną, a jedynie gdzieś usłyszałaś, że może nią być. Dlatego w tym
wypadku wymogi racjonalności nakazywałyby reagować nie tylko na świadectwa rozumiane
jako naukowe potwierdzenie: to, co jest świadectwem, zmienia się w zależności od „stawki”.
Przez stawkę będę rozumiał to, jak bardzo dane możliwe wydarzenie zakłócałoby realizację
twoich celów. Śmierć w wyniku wypicia zatrutego ginu z tonikiem naruszyłaby tę realizację
fundamentalnie – stąd twierdzę, że stawka jest wysoka. W takich wypadkach granica tego, co
powinniśmy (II 2 ) uznać za świadectwo przesuwa się: racjonalny (w sensie II 2 ) podmiot nie
zaryzykuje życia dla jednego drinka, nawet jeśli jest mało prawdopodobne, że ma do
czynienia z trucizną. Zakładamy bowiem, że nieporównanie bardziej ceni sobie dalsze życie
niż chwilową przyjemność. W tym wypadku już samo to, że z niezbyt wiarygodnego źródła
10
usłyszałaś, że ten drink może cię zabić, jest wystarczającą racją przemawiającą za tym, żebyś
nie była przekonana, iż to gin.
Jak widać uzależnienie tego, co wolno nam traktować jako świadectwo, od stawki
związane jest z problemem relacji pomiędzy przypisywaniem komuś wiedzy lub przekonania
a możliwością pomyłki. Niektórzy zakładają, że o tym, czy wolno nam przypisać podmiotowi
wiedzę lub przekonanie nie decydują wyłącznie czynniki epistemiczne, ale także
pragmatyczne, czyli stawka, która związana jest z danym przekonaniem. Załóżmy, że dziecko
sąsiadów pyta mnie, kiedy powstał wszechświat. Bez sprawdzania mogę mu powiedzieć, że
wiem, iż Wielki Wybuch miał miejsce mniej więcej 13,75 mld lat temu. Jestem o tym
przekonany, bo pamiętam, że napisano tak w artykule popularnonaukowym, który niedawno
czytałem. Inaczej jest w sytuacji, w której stawka byłaby bardzo duża. Załóżmy, że jakiś
terrorysta grozi mi śmiercią, jeśli nie podam poprawnej odpowiedzi na to samo pytanie (w
granicach +/-0,15). Albo załóżmy, że właśnie odpowiadam na finałowe pytanie w
teleturnieju, w którym stawką jest milion złotych. W takich wypadkach moja pewność znika:
jeśli miałbym taką możliwość, to bardzo chciałbym to sprawdzić np. zaglądając do jakiejś
wiarygodnej książki albo dzwoniąc do znajomego fizyka. Teraz już nie powiedziałbym, że to
wiem (rozważania na temat tzw. problemu pragmatic encroachment można znaleźć np. w
książce Fantla i McGratha (2010)). Wydaje się więc, że wymogi racjonalności w sensie II 2
wymagają nie tylko odpowiadania na racje rozumiane jako naukowe świadectwa, ale także
oceniania tego, co jest racją w zależności od sytuacji.
Przykład GT2a można jednak rozumieć inaczej: ktoś mógłby twierdzić, że w tego typu
sytuacji osobie z mojego przykładu wolno (tj. wymogi racjonalności tego nie zakazują) mieć
przekonanie, że płyn to gin (bo np. uważa świadectwo przeciwne za skrajnie mało
wiarygodne), ale mimo to powinna się zachowywać tak, jak gdyby nie była o tym
przekonana. Można by bowiem argumentować tak: fakt, że usłyszałaś, iż ktoś zatruł się
płynem kupionym w tym samym miejscu, może faktycznie nie stanowić wystarczającej racji,
by nie być przekonanym, że to gin. Mimo to, w tym przypadku nie powinnaś (II 2 ) formować
zamiaru na podstawie tego przekonania lub postępować na jego podstawie. Gdybyś tak
zrobiła, byłabyś irracjonalna, ponieważ twoje zamiary w niewłaściwy sposób odpowiadałyby
na dostępne ci racje. Innymi słowy, niekiedy racjonalność wymagałaby, żebyś postępowała
tak, jak gdyby twoje przekonania (np. w tej butelce jest gin, a nie trucizna) nie były
prawdziwe.
Można też twierdzić, że w przypadku GT2a nie musimy mieć do czynienia z
przekonaniami w standardowym sensie tego słowa, ale z przekonaniami częściowymi. W tym
11
wypadku częściowo byłabyś przekonana, że to gin, a częściowo – że trucizna. Tak czy owak
nie zmieniałoby to konkluzji: skoro masz tylko częściowe przekonanie, że ten płyn to gin, a
częściowe, że trucizna, to nie powinnaś zamierzać go wypić z tych samych powodów, co
wcześniej: mając tylko częściowe przekonanie ryzykujesz, że nie zrealizujesz swojego celu
napicia się ginu, a zamiast tego wypijesz truciznę. Oczywiście z drugiej strony niekiedy (np.
wtedy, kiedy prawdopodobieństwo tego, że to jednak jest trucizna, byłoby skrajnie małe, a
twoje pragnienie wypicia ginu olbrzymie) być może nie byłoby nieracjonalne, gdybyś jednak
zamierzała go wypić.
Przykład GT2a pokazuje, że wymóg „właściwego odpowiadania na racje” dotyczy nie
tylko świadectw w ścisłym epistemicznym sensie, ale także względów pragmatycznych, które
mogą przemawiać za posiadaniem (lub nie) danego przekonania lub zamiaru. Racjonalny
podmiot powinien (II 2 ) nie tylko właściwie reagować na racje, ale także dostrzegać, co w
danej sytuacji – w zależności od innych swoich przekonań i zamiarów – stanowi właściwy
sposób reakcji na rację (świadectwo), a co nie. Te ustalenia wiążą się z kolejnym przykładem,
który również sugeruje, że racjonalności nie da się ograniczyć wyłącznie do oceny spójności
między nastawieniami.
V. Wymóg odpowiadania na racje a odpowiedzialność całkowita
Dwa poprzednie przykłady (GT2 i GT2a) miały obrazować przede wszystkim wymóg
odpowiadania na racje związany z posiadaniem przekonań na temat świata. W kolejnym
przykładzie będzie chodziło o coś trochę innego.
Gin & Tonic 3 (GT3)
Chcesz się napić ginu z tonikiem. Zastanawiasz się, czy płyn, który znajduje się przed
tobą to gin. W rzeczywistości jest to trucizna o zapachu i smaku ginu, o czym
przekonujesz się, sprawdzając płyn przy pomocy specjalistycznych odczynników.
Tym razem nabierasz przekonania, że to trucizna, która wywoła śmierć po dwóch
godzinach od wypicia. Mimo to masz zamiar ją wypić. Wolisz wypić tego drinka i
umrzeć za dwie godziny, niż nie pić i – załóżmy – żyć w zdrowiu przez kolejnych 40
lat.
W tym przykładzie powiedzielibyśmy, że ktoś, kto ma tego typu zamiar, w
niewłaściwy sposób odpowiada na dostępne racje działania: racjonalny podmiot nie powinien
(II 2 ) zamierzać poświęcić swojego życia dla jednego drinka. Nie jest to jednak niedozwolone
12
ze względu na brak spójności pomiędzy różnego rodzaju nastawieniami, czyli ze względu na
powinność typu II 1 : można przecież wyobrazić sobie osobę, która nie naruszałaby żadnych
wymogów racjonalności typu II 1 , czyli spójności między nastawieniami, a wciąż po prostu
wolałaby napić się drinka i umrzeć za dwie godziny, niż żyć dalej. Problem nie polega także
na niewłaściwym odpowiadaniu na świadectwa dotyczące faktów: w tym wypadku
przekonania nie tylko we właściwy sposób odpowiadają dostępnym podmiotowi
świadectwom, ale i są prawdziwe. Zdaniem wielu filozofów problem tkwi w tym, że zamiary
osoby z mojego przykładu w niewłaściwy sposób odpowiadają na istniejące niezależnie od
niej racje: nie powinnaś (II 2 ) preferować drinka niż kolejnych 40 lat życia.
W tekstach filozoficznych wiele jest podobnych przykładów: ktoś chce zjeść błoto
(Anscombe 1957: 72-73); ktoś próbuje włączyć każdy radioodbiornik, jaki znajdzie w swoim
zasięgu (Quinn 1993: 236); komuś jedyną przyjemność sprawia liczenie źdźbeł trawy (Rawls
1994: 590); ktoś preferuje wielkie cierpienie we wtorek niż małą niedogodność w jakikolwiek
inny dzień tygodnia (Parfit 2011) (różne przykłady „idealnie spójnych ekscentryków” omawia
Street (2009)). Trzy z tych przykładów (podane przez Anscombe, Quinna, Parfita) mają
obrazować to, że wymogi racjonalności dotyczą nie tylko spójności pomiędzy nastawieniami,
ale także tego, w jaki sposób struktura preferencji odpowiada na racje: wedle tych autorów
irracjonalne jest samo posiadanie takich preferencji, nawet jeśli nie wchodzą one w konflikt z
jakimikolwiek innymi nastawieniami danego podmiotu. Wyjątkiem w tym gronie jest Rawls,
który wykorzystał swój przykład, by pokazać coś dokładnie odwrotnego, a mianowicie, że
nawet najbardziej absurdalna preferencja nie stanowi podstawy do krytyki czyichś planów
życiowych pod względem racjonalności, o ile tylko preferencje danego podmiotu są spójne.
Dlaczego zamiar wypicia trucizny wydaje się irracjonalny? Przecież wiesz, jaki jest
stan faktyczny (w butelce jest trucizna), a twoje przekonania na ten temat są racjonalne i
prawdziwe (jesteś przekonana, że w butelce jest trucizna). Niektórzy odpowiedzieliby, że
wydaje się nieracjonalny, ponieważ u jego podstaw leży błędne przekonanie normatywne na
temat tego, jaka jest właściwa skala wartości. Jeśli wolisz wypić drinka i umrzeć za dwie
godziny, niż nie pić i żyć w zdrowiu przez kolejnych 40 lat, to znaczy, że masz następujące,
niekoniecznie uświadomione przekonanie: „lepiej jest wypić drinka i umrzeć za dwie
godziny, niż nie pić i żyć w zdrowiu przez kolejne 40 lat”. I to właśnie normatywne
przekonanie, na którym oparty jest zamiar wypicia trucizny, jest nieracjonalne, ponieważ w
niewłaściwy sposób odpowiada na istniejące niezależnie od ciebie racje. Innymi słowy,
nietrafnie rozpoznajesz, co jest faktycznie wartościowe i przez to formułujesz irracjonalne
przekonania normatywne oraz zamiar.
13
Zwróćmy jednak uwagę, jak mocne założenia za tym stoją. Przede wszystkim, aby
stwierdzić irracjonalność preferencji podmiotu w niniejszym przykładzie trzeba uznać, że
istnieje jakaś niezależna od tych preferencji skala wartości, która stanowi punkt odniesienia
przy wydawaniu tego typu ocen, zaś indywidulane preferencje powinny (II 2 ) ją
odzwierciedlać. Skala ta musiałaby być w podobnym sensie obiektywna, jak to, czy dany płyn
jest ginem czy trucizną. Ponadto należałoby założyć eksternalizm racji działania, czyli
stanowisko głoszące, że racje działania nie muszą mieć związku z układem motywacyjnym
danego podmiotu (krytykiem tego stanowiska był Williams (1981), dyskusję tę omawiam w
Żuradzki (2010)). Konieczne byłoby też przyjęcie kognitywizmu: przekonania normatywne
na temat tego, co jest racjonalne są (lub przynajmniej mogą być) albo prawdziwe, albo
fałszywe (byłby to kognitywizm analogiczny do metaetycznego, który głosi, że sądy moralne
mają wartość prawdziwościową).
Analogia między przykładami GT2 i GT3 – zakładana przez tych filozofów, którzy
uznaliby, że w zachowanie podmiotu w przypadku GT3 jest irracjonalne – jest jednak
wątpliwa z następującego powodu. Brakuje nam narzędzi (odpowiedników specjalistycznego
odczynnika z przykładu GT2), które w prosty sposób pozwoliłby nam odkryć tę właściwą
skalę wartości. W przypadku GT3 nie mamy żadnego takiego narzędzia, które
gwarantowałoby
osiągnięcie
intersubiektywnie
sprawdzalnego
wyniku.
Niektórzy
filozofowie, którzy byliby skłonni uznać zamiary podmiotu z przykładu GT3 za irracjonalne,
próbowali obejść ten problem. Uznaliby bowiem, że w tym wypadku mamy do czynienia z
„odpowiedzialnością całkowitą”. Jeśli jesteś racjonalna, to zawsze musisz mieć właściwe
przekonania normatywne i we właściwy sposób reagować na racje praktyczne (Parfit 2011:
120-5). Jedynym ograniczeniem odpowiedzialności całkowitej jest to, że chodzi o „jasne i
wyraźnie przeważające” racje (clear and strongly decisive). Problem z takim rozwiązaniem
polega na tym, że racjonalność zostaje tu utożsamiona z prawdziwością. Zobaczmy dlaczego.
W przypadku przekonań o faktach rozróżniłem dwie cechy: racjonalność i
prawdziwość. W przypadku GT1 przekonanie osoby z mojego przykładu na temat zawartości
butelki było jak najbardziej racjonalne, ale fałszywe. Także zamiar wypicia tego płynu był
racjonalny. W przypadku GT2 przekonanie na temat zawartości butelki było nieracjonalne i
fałszywe. Ocena racjonalności zamiaru była zaś niejednoznaczna: z jednej strony uznałem, że
powinnaś (II 1 ) go wypić (bo zamiar jest zgodny z przekonaniem, więc twoje nastawienia są
lokalnie spójne, co jest wymogiem racjonalności), z drugiej strony nie powinnaś (II 2 ) (bo
przekonanie, na którym oparty jest zamiar, w niewłaściwy sposób odpowiada na dostępne ci
racje). Pierwsze rozwiązanie akceptował np. Parfit (2011), ponieważ uznawał, że w tym
14
wypadku zamiary nie „dziedziczą” irracjonalności przekonań na temat faktów, wynikającej z
niewłaściwego odpowiadania na świadectwa. W przypadku GT3 Parfit przyjmuje jednak
dokładnie odwrotne rozwiązanie i uznaje, że zamiary „dziedziczą” irracjonalność przekonań
normatywnych, na których są oparte (2011: 113).
Ponieważ w tym tekście chcę przede wszystkim pokazać, że istnieje wymiar
normatywności, który jest systematycznie pomijany w wielu pracach filozoficznych, nie będę
jednoznacznie oceniał tego rozwiązania. Na pierwszy rzut oka wydaje się jednak, że
rozwiązanie Parfita - czyli przyjęcie obiektywizmu w kwestii istnienia racji działania,
eksternalizmu racji oraz kognitywizmu, a także postulat wprowadzenia odpowiedzialności
całkowitej prowadzący do utożsamienia racjonalności z prawdziwością w przypadku
przekonań normatywnych, a wreszcie dwojakie rozumienie wymogu racjonalności (II 2 ) w
zależności od tego, czy mamy do czynienia z przekonaniami normatywnymi, czy
dotyczącymi faktów- jest dość kontrowersyjne.
VI. Względy pragmatyczne w rozumowaniu praktycznym
Warto zwrócić uwagę, że podobnie jak w przypadku GT2a, odpowiadanie na racje
praktyczne nie musi być związane z posiadaniem pełnego przekonania na temat ich
prawdziwości lub kategoryczności. Co więcej, niekiedy racjonalność (II 2 ) nakazywałaby
akceptować takie przekonania normatywne, które wcale nie wydają nam się najbardziej
wiarygodne. Zobaczmy to na kolejnym przykładzie.
GT3a
Chcesz się napić ginu z tonikiem i jesteś przekonana, że płyn, który znajduje się przed
tobą to gin. Tym razem twoje przekonanie jest racjonalne i prawdziwe. Jesteś też
niemal pewna, że twój zamiar napicia się drinka jest dopuszczalny. Jednak istnieje
niewielkie prawdopodobieństwo, że jest inaczej: jeśli trafna jest pewna rygorystyczna
doktryna moralna, to nie wolno nigdy pić alkoholu, a jeśli go wypijesz, to – wedle tej
doktryny – będziesz smażyła się w piekle przez całą wieczność.
Czy powinnaś wypić tego drinka? Oczywiście ten przykład wydaje się wyjątkowo
sztuczny: zapewne nikt nie wierzy w tego typu doktrynę. Ale zwróćmy uwagę, że z łatwością
można go zmienić tak, by stał się bardziej wiarygodny. Wystarczy zamiast przekonania
normatywnego na temat dopuszczalności wypicia jednego drinka podstawić: przekonanie na
temat dopuszczalności wykonywania aborcji (Lockhart 2000), prowadzenia badań
15
naukowych, w czasie których niszczy się wczesne embriony ludzkie (Żuradzki 2012b), a
nawet zabijania zwierząt na mięso (Singer 1982) (choć w tym ostatnim wypadku autor raczej
nie sugerował, że karą będzie piekło). W każdym z przypadków tego typu argumentacji
(niewątpliwie inspirowanej zakładem Pascala) pojawiły się poważne argumenty za tym, że to
właśnie racjonalność wymaga, by nie akceptować tych przekonań normatywnych, które
wydają się nam najbardziej wiarygodne (czyli np. że wolno dokonywać aborcji w imię
ważnych interesów osobistych lub społecznych; że wolno niszczyć wczesne embriony ludzkie
w imię ważnych interesów naukowych, że wolno zabijać zwierzęta, by je zjadać).
Racjonalność ma tego wymagać, ponieważ zwolennicy tej argumentacji uznają, że w
sytuacji niepewności dotyczącej właściwej skali wartości należy stosować narzędzia teorii
decyzji, czyli maksymalizować oczekiwaną wartość. W przypadku GT2a wymogi
racjonalności nakazywałyby dostosować swoje przekonania na temat świata i związane z nimi
zamiary do stawki, o którą chodzi. Stawką była tam realizacja bądź naruszenie
fundamentalnych celów (wypicie trucizny naruszy je znacząco, dlatego lepiej nie ryzykować).
W przypadku GT3a stawka rozumiana jest inaczej: jest nią możliwość naruszenia istniejącej
obiektywnie, choć nieznanej w pełni przez podmiot, skali wartości. Wymóg racjonalności
rozumiany jako odpowiadanie na racje nakazywałby w tym przypadku ostrożność, ponieważ
podmiot nie jest racjonalny, jeśli nie maksymalizuje szansy na realizacje swoich celów, a w
tym wypadku zakładamy, że celem jest spełnianie wymogów danej skali wartości. Tak więc
zwolennicy tego typu argumentacji uznaliby, że niekiedy z ostrożności należałoby mieć takie
przekonania normatywne, które wcale nie wydają nam się najbardziej wiarygodne. W GT3a
racjonalność rozumiana jako odpowiadanie na racje wymagałaby, żeby mieć przekonanie, iż
za wypicie drinka idzie się do piekła, ponieważ nie jest racjonalne ryzykowanie nieskończenie
wielkiego cierpienia przez nieskończenie długi czas dla jednego drinka. Podobnie jak w
zakładzie Pascala po jednej stronie mamy tu do czynienia z wartością nieskończoną, a więc
prawdopodobieństwo tej dziwacznej doktryny nie ma znaczenia, o ile tylko jest większe od 0.
Oczywiście wymóg odpowiadania na racje w tym przykładzie można by rozumieć
nieco inaczej. Ponieważ chodzi tu o postępowanie i zamiary, ktoś mógłby uznać, że same
przekonania normatywne nie mają znaczenia (w przeciwieństwie do zakładu Pascala, gdzie
chodziło właśnie o przekonanie – o wiarę w Boga). Wolno by było więc (w sensie wymogu
odpowiadania na racje) być przekonanym, że nie ma nic złego w zabijaniu zwierząt czy
niszczeniu embrionów i płodów ludzkich, ale nawet gdyby miało się takie przekonania
normatywne, to racjonalność nakazywałaby, żeby postępować tak, jak gdyby te przekonania
były fałszywe. Czyli należałoby postępować tak, jak gdyby zwierzęta, embriony czy płody
16
miały bardzo wysoki lub pełny status moralny. A w przypadku GT3a – tak, jak gdyby wypicie
jednego drinka faktycznie prowadziło do spędzenia całej wieczności w piekle. Racjonalność
(w sensie odpowiadania na racje) wymagałaby tego na podobnej zasadzie, jak wymaga, żebyś
nie piła płynu, o którym tylko słyszałaś, że może być trucizną. Nawet niewielkie ryzyko
poświęcenia życia dla jednego drinka w przykładzie GT2a byłoby więc analogicznie
sprzeczne z twoimi celami, jak ryzyko wiecznego cierpienia w przykładzie GT3a. Nie ma tu
miejsca na wszechstronną ocenę tego typu argumentacji (ostatnio krytykę tego typu analogii
przeprowadził Weatherson 2014). W innym swoim tekście pokazałem, że faktycznie może
ona działać w niektórych, bardzo rzadkich przypadkach. Pokazałem też, że z pewnością nie
można jej zastosować do argumentowania za niedopuszczalnością badań naukowych na
wczesnych embrionach ludzkich (Żuradzki 2012b).
VII. Odpowiadanie na racje a inne wymogi racjonalności
Główna teza mojego artykułu głosi, że wbrew powszechnej obecnie opinii należy
wyróżnić nie dwa, a trzy rodzaje normatywności. Wymóg właściwego odpowiadania na racje
(II 2 ) różni się od zwyczajnych przypadków powinności typu I przede wszystkim tym, że w
przeciwieństwie do nich zależy od epistemicznej sytuacji podmiotu: „powinien” w sensie II 2
wolno stosować wyłącznie wtedy, gdy podmiot jest w stanie odpowiadać na racje (czyli np.
nie w przypadku GT1). Znacznie większe różnice zachodzą jednak pomiędzy wymogiem
właściwego odpowiadania na racje (II 2 ) a wymogami wąsko rozumianej racjonalności
traktowanej jako spójność nastawień (II 1 ).
Po pierwsze, wymóg odpowiadania na racje wydaje się mieć priorytet w stosunku do
pozostałych wymogów racjonalności. Najłatwiej to zobaczyć w przykładzie GT2:
przeprowadziłaś wiarygodny test, który pokazał, że masz do czynienia z trucizną, ale wciąż
jesteś przekonana, że to gin. W tym wypadku bardzo trudno jest uznać (choć, jak pisałem,
Parfit tak uznaje w przypadku przekonań nienormatywnych), że mimo wszystko zamiar
wypicia tego płynu jest racjonalny. Wydaje się bowiem, że wymóg odpowiadania na racje ma
tu pierwszeństwo: jeśli twój zamiar oparty jest na nieracjonalnym przekonaniu na temat
faktów, to także ten zamiar należałoby nazwać nieracjonalnym. Mówiąc metaforycznie:
nieracjonalne przekonanie (w sensie II 2 ) „zaraża” także zamiary, które się do niego odwołują.
Sama spójność (czyli spełnianie wymogu II 1 ) pomiędzy nieracjonalnym przekonaniem a
zamiarem nie ma znaczenia dla oceny racjonalności akurat tego zamiaru. Przedstawione tu
rozwiązanie likwiduje więc dualizm zaproponowany przez Parfita, który uznawał, że
17
irracjonalność przekonań na temat faktów nie „zaraża” zamiarów, ale irracjonalność
przekonań normatywnych już tak.
Po drugie, wymóg odpowiadania na racje nie dotyczy posiadania takiego czy innego
nastawienia, ale tego, w jaki sposób nastawienie się pojawiło. Na przykład, gdyby w
przypadku GT2 twoje skądinąd trafne przekonanie, że w butelce jest trucizna a nie gin,
pojawiło się nie w wyniku przeprowadzeniu testu, tylko na skutek ślepego trafu, to nie byłoby
racjonalne. Zobaczmy to na zmodyfikowanym przykładzie GT2: przeprowadzasz test, który
pokazuje, że masz przed sobą truciznę, ale nie dajesz wiary jego rezultatom. Rzucasz więc
monetą, zakładając, że jeśli wypadnie reszka to będziesz przekonana, iż w butelce jest
trucizna. Faktycznie wypada reszka i zaczynasz być przekonana, że w butelce jest trucizna. W
takim wypadku to twoje przekonanie nie byłoby racjonalne (w sensie II 2 ), choć – dzięki
czystemu przypadkowi – byłoby prawdziwe. W przeciwieństwie do tego w przypadku
powinności typu II 1 sposób dojścia do przekonania nie ma znaczenia. Załóżmy, że jesteś
przekonana, iż powinnaś zrobić X. Rzucasz monetą, zakładając, że jeśli wypadnie reszka to
będziesz zamierzała zrobić X. Przez przypadek wypada reszka i faktycznie zamierzasz też
zrobić X, ale nie po prostu dlatego, że masz takie a nie inne przekonanie, lecz z powodu
wyniku rzutu monetą. Mimo że nabyłaś swój zamiar w niewłaściwy sposób, w takim
wypadku jesteś racjonalna w świetle racjonalności w sensie spójności nastawień (II 1 ): twoje
przekonania i zamiary spełniają wymóg enkrazji.
Po trzecie, powyższy problem ściśle związany jest z tym, w jaki sposób należy
formułować same wymogi racjonalności. Czy spełnienie np. wymogu racjonalności typu C:
(„jeśli jesteś przekonana, że powinnaś X, to powinnaś zamierzać X”) następuje wyłącznie
poprzez sformułowanie intencji, by X (pod warunkiem, że jesteś przekonana, że powinnaś X),
czy może także poprzez rezygnację z akceptacji przekonania, że powinnaś X? W tym
pierwszym przypadku (w anglojęzycznej literaturze takie sformułowanie określa się jako
narrow scope, czyli wąski zakres) wymóg racjonalności odnosiłby się wyłącznie do drugiej
części zdania (jeśli jesteś przekonana, że powinnaś zrobić X, to ze względu na wymogi
racjonalności powinnaś zamierzać zrobić X); w drugim (wide scope, czyli szeroki zakres) –
do obu części (ze względu na wymogi racjonalności: jeśli jesteś przekonana, że powinnaś
zrobić X, to powinnaś zamierzać zrobić X). Dlatego w drugim przypadku wymóg ten da się
sprowadzić do następującej formuły: racjonalność wymaga, albo żebyś nie była przekonana,
że powinnaś zrobić X, albo – jeśli jesteś o tym przekonana – żebyś zamierzała zrobić X.
Nie będę przesądzał tu, czy wszystkie wymogi racjonalności w sensie II 1 zawsze mają
wyłącznie „szeroki zakres” (jest to obecnie przedmiotem żywej dyskusji, np. Kolodny 2005,
18
Broome 2007b i inni). Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w przypadku trzech
wymienionych na początku wymogów racjonalności wąsko rozumianej zastosowanie ma to
drugie rozumienie: nie istnieje żadne konkretne nastawienie podmiotu, które musi on mieć na
mocy wymogów racjonalności. Dla przykładu, załóżmy, że jesteś przekonana, iż powinnaś X.
W takiej sytuacji wymogi wąsko rozumianej racjonalności możesz spełnić na dwa sposoby:
po pierwsze, możesz zamierzać X; po drugie jednak, możesz przestać być przekonana, że
powinnaś X. Inaczej jest w przypadku wymogu typu D, czyli w przypadku wymogu
właściwego odpowiadania na racje. Zakłada on, że są takie nastawienia, które racjonalny
podmiot musi mieć ze względu na stan świata. Jeśli masz wiarygodne świadectwo, że płyn
przed tobą to trucizna, to nie ma innego sposobu na spełnienie wymogu racjonalności D niż
bycie przekonaną, że płyn przed tobą to trucizna. W przeciwieństwie do trzech pierwszych
wymogów nie jesteś w stanie spełnić tego warunku racjonalności, ignorując poprzednik tej
implikacji (czyli uznając, że jednak nie masz wiarygodnego świadectwa).
Po czwarte wymóg odpowiadania na racje, w przeciwieństwie do trzech pierwszych
wymogów, jest niekiedy kwestią skali: możesz być bardziej lub mniej racjonalna. W
podanym przeze mnie przykładzie GT2 świadectwo, na które podmiot powinien
odpowiedzieć było oczywiste, jednak w wielu sytuacjach tak nie jest. Mogłoby się na
przykład okazać, że zbadanie, czy płyn jest trucizną wymagałoby wcześniejszego nabycia
jakiejś specjalistycznej wiedzy i umiejętności. A wtedy należałoby powiedzieć, że podmiot,
który zdobył tę wiedzę oraz umiejętności, by przetestować płyn miałby bardziej racjonalne
przekonania w tej sprawie niż podmiot, który zawierzył jakiejś uproszczonej heurystyce. W
przypadku trzech pierwszych wymogów to, czy nastawienia są racjonalne jest zawsze
jednoznacznie przesądzone na podstawie spójności z innymi nastawieniami podmiotu, a to nie
jest kwestią skali. Zakładamy, że do posiadania spójnych nastawień nie trzeba nabywać
żadnych specjalnych zdolności.
Podsumowanie
Przyjęty obecnie przez wielu filozofów podział na dwa typy normatywności pomija
ważny wymóg normatywny, czyli właściwe odpowiadanie na racje. W tekście omówiłem jego
dwa warianty: jeden związany z racjonalnością teoretyczną (odpowiadanie na epistemicznie
rozumiane świadectwa), drugi z praktyczną (np. odpowiadanie na racje praktyczne). Istnienie
tego typu wymogów normatywnych stanowi problem zarówno dla zwolenników wąsko, jak i
szeroko rozumianej racjonalności. Dla tych pierwszych, którzy argumentują, że odpowiadanie
na racje nie jest wymogiem racjonalności (np. Broome 2013, rozdz. 5), jest to problem,
19
ponieważ uznając, że istnieją tylko dwa typy wymogów normatywnych, pomijają
normatywność wymogu odpowiadania na racje. Dla tych drugich, którzy twierdzą, że
odpowiadanie na racje jest po prostu jednym z wymogów racjonalności, jest to problem,
ponieważ terminem „racjonalność” określają dwa bardzo różne od siebie rodzaje wymogów.
Uważam więc, że wymóg właściwego odpowiadania na racje jest trzecim typem wymogów
normatywnych, choć ze względów terminologicznych zapewne nie powinniśmy go określać
jako wymogu „racjonalności”.
Bibliografia
Anscombe G. E. M. (1957), Intention, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bermúdez J. L. (2009), Decision Theory and Rationality, Oxford: Oxford University Press.
Broome J. (2007a), Does Rationality Consist in Responding Correctly to Reasons?, “Journal
of Moral Philosophy” 4(3), 349-374.
Broome J. (2007b), Wide or Narrow Scope?, “Mind” 116(462), 359-370.
Broome J. (2013), Rationality Through Reasoning, Oxford: Wiley.
Fantl J., McGrath M. (2010), Knowledge in an Uncertain World, Oxford: Oxford University
Press.
Goldman A. I. (1986), Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Kelly T. (2003), Epistemic Rationality as Instrumental Rationality: A Critique, “Philosophy
and Phenomenological Research”, 66(3), 612-640.
Kolodny N. (2005), Why be Rational?, “Mind”, 114(455), 509-563.
Korsgaard C. (2008), The Normativity of Instrumental Reason [w:] The Constitution of
Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Oxford
University Press, 27-68.
Lockhart T. (2000), Moral Uncertainty and Its Consequences, Oxford: Oxford University
Press.
Parfit D. (1984), Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
Parfit D. (2011), On What Matters, t. I, Oxford: Oxford University Press.
Peterson M. (2009), Introduction to Decision Theory, Cambridge: Cambridge University
Press.
Quinn W. (1993), Morality and Action, Cambridge: Cambridge University Press.
Rawls J. (1994), Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Scanlon T. M. (1998), What we Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University
Press.
Singer P. (1982), Animals and the Value of Life [w:] Matters of Life and Death, T. Regan
(red.), New York: Random House.
Smith M. (2004), Humean Rationality [w:] The Oxford Handbook of Rationality A. R. Mele
& P. Rawling (red.), Oxford: Oxford University Press, 75-92.
Street S. (2009), In Defense of Future Tuesday Indifference: Ideally Coherent Eccentrics and
the Contingency of What Matters, “Philosophical Issues” 19(1), 273-298.
Weatherson B. (2014), Running Risk Morally, “Philosophical Studies” 167, 141-163.
20
Williams B. (1981), Internal and External Reasons [in:] Moral Luck, Cambridge: Cambridge
University Press, 101-113.
Żuradzki T. (2010), Internalizm racji do działania a granice relatywizmu, „Etyka” 43, 19-39.
Żuradzki T. (2012a), Argument z niepewności normatywnej a etyczna ocena badań
naukowych wykorzystujących ludzkie embriony, „Diametros” 32, 131-159.
Żuradzki T. (2012b), Internalizm i eksternalizm w metaetyce, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
21