Oskarżenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Oskarżenie Abnera przez Iszbaala wywołało jego gniew. „Wojna między
domem Saula a domem Dawida przedłużała się. Dawid jednak stawał się
mocniejszy, natomiast dom Saula był coraz słabszy. Synowie, którzy urodzili
się Dawidowi w Hebronie: pierworodnym był Amnon z Achinoam pochodzącej
z Jizreel, drugim był Kileab z Abigail, dawnej żony Nabala z Karmelu, a
trzecim Absalom z Maaki, córki Talmaja, króla Geszur, czwartym był
Adoniasz, syn Chaggity, piątym zaś Szefatiasz, syn Abitali, szóstym był
Jitream z Egli, żony Dawida. Ci urodzili się Dawidowi w Hebronie. W czasie
trwania wojny między domem Saula a domem Dawida Abner zyskiwał na
znaczeniu w domu Saula. Otóż Saul miał nałożnicę, której na imię było
Rispa, córkę Ajji. Rzekł Iszbaal do Abnera: Czemu to zbliżyłeś się do
nałożnicy mego ojca? Te słowa Iszbaala wywołały wielki gniew Abnera.
Zawołał: Czyż to ja jestem przywódcą judzkich psów? Właśnie teraz, gdy
okazuję przywiązanie domowi Saula, twego ojca, jego krewnym i
przyjaciołom, i nie dopuszczam, byś wpadł w ręce Dawida, ty doszukujesz się
przestępstwa w sprawie tej kobiety. Niechaj to Bóg uczyni z Abnerem i tamto
mu dorzuci, jeżeli nie dokonam tego, co Pan przyrzekł Dawidowi: Odbiorę
królestwo domowi Saula, umocnię natomiast władzę Dawida nad Izraelem i
Judą od Dan do Beer-Szeby. Iszbaal nie mógł na to odpowiedzieć Abnerowi
ani słowa, gdyż się go obawiał” (2 Sm 3, 1-11).
+ Oskarżenie Al-Farabi’ego o neoplatonizm skrajny przez Ibn Tufayl’a. Ibn
Tufayl Kontynuator myśli Ibn Bayya (wiek XII), zajmował się kwestią
zjednoczenia człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn
Bayya chciał wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się
człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny.
Ibn Bayya ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę
znał doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz
myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast
oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów
nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję.
Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową.
Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei.
Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane,
bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli
Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą
opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to
dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie
arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie.
Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/.
Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie
w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej,
a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie
wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a –
matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII).
Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był
Ibn Bayya /Tamże, s. 174.
+ Oskarżenie Alonso Fernández de Madrigal o herezję. Koncyliaryzm wieku
XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był
bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal, nazywany później
Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem teologii na
Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził
dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej, której
tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia grzechów,
celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa, itp., które
przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i heretyckie.
Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi IV/.
„Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady
najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm pozostawił
ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często komentował i
kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego wpływ. Nie pozostał
obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych, które poznał nie tylko
podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki wykształconym
kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach (Markiz de
Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego humanizm nie był
jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w tym aspekcie Tostado
był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium conclusionum jest
jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego wspólnie przez licznych
teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy zaproponowali via concilii
w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich. Tostado rozważa wartość
różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo
podejście demokratyczne miało wpływ na jego eklezjologię” /J. I. Saranaya,
Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.
+ Oskarżenie arcykapłanów wobec Jezusa. „Zaraz wczesnym rankiem
arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada
powzięli uchwałę. Kazali Jezusa związanego odprowadzić i wydali Go
Piłatowi. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś królem żydowskim? Odpowiedział
mu: Tak, Ja nim jestem. Arcykapłani zaś oskarżali Go o wiele rzeczy. Piłat
ponownie Go zapytał: Nic nie odpowiadasz? Zważ, o jakie rzeczy Cię
oskarżają. Lecz Jezus nic już nie odpowiedział, tak że Piłat się dziwił. „ (Mk
15,1-5)
+ Oskarżenie Augustyna przez Zdziechowskiego o totalne poniżenie świata i
żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał
piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego
myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według
Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno
całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie
natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana
Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie
prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski
przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność?
Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz
przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę
konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i
cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze
wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o
Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora
wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s.
236.
+ Oskarżenie Balmesa wobec filozofów historii. Balmes zwraca uwagę na
myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed
rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej,
zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania
duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do
wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął
polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest
bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one
okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i
historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które
rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie
wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI
+ Oskarżenie Barlaama przez Palamasa o gnozę naturalną, czyli o
przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Palamizm według
Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o
uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w
pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M.
Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas
oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki
potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez
kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor,
Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił
uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania
Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna
właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała
go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg
pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi.
Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale
natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje
człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami
stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego
istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc
umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią.
Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są
właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter
boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji
Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności
terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne
uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że
Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest
esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Oskarżenie Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom
udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3).
„Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem,
sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z
wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd
dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu
Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć
Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza,
syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na
żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw
jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka
publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju
przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr
36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów
Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków
za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu
wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt
(symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z
Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1)
przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora
babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy
m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie
Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje
probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z
Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo
Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w
najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia
legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem
Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy
upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do
Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić
dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej
Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna
przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii
(także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne
świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i
wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.
+ Oskarżenie Bazylego o innowację dwuznaczną. „Bazylii wypowiedział
doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o
dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą
posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu
Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje
uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie
Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/.
„Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać
wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest
godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje,
że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak
wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I
nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale
powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca
pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy”
/tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi
zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając
słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja,
Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie
nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił
Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły
chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane
formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.
+ Oskarżenie bezbożnych na sądzie ostatecznym przez ich nieprawości.
Początek Mądrości Bojaźń Boża. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą,
nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest
obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje
uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A
rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych
odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny
niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo
słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte
gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego
niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców,
świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie,
znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą
lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości –
życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc
wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie
odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności
przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie
osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się
Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i
nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad
Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły
potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość
nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan
postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę,
ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym
pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i
wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w
udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win
swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie bezpodstawne zwyczajem diabła. „Demonologia 1. Realność
szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest
bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach
pozabibłijnych. 1° S z a t a n – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być
wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11,
14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz,
fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk
1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają
się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° D i a b e ł - z gr. dia-ballein - skierować w
poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos,
oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek,
przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel
(Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma
różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę,
a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani,
diabły. 3° B e l z e b u b – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beezebul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych,
pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca
(np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22
par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac.
Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej,
Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn
Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14,
12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”,
wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni
symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych
aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia
światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap
9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności”
(por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei).
5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego
daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i
potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie
daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy
mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako
istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub
kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano
demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy p o l s k i e - nie są również
precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji
chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający
czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch,
kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych
nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w
pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe
duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Oskarżenie Biblii judeochrześcijańskiej o antyfeminizm jest kłamstwem.
„Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie
równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatywnie
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i
prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest
obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym
duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Doskonałość” mężczyzny
i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości
matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżonka
(Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest
całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem.
Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem
męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko
narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W
każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o
antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno
kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede
wszystkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i
„przemysłowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety
przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.
+ Oskarżenie biskupa miasta Meksyk w roku 1556 o bezzasadne uznanie
objawienia się Maryi w Guadalupe; Bustamante F. franciszkanin. „w chwili,
gdy miały mieć miejsce wydarzenia na wzgórzu Tepeyac, Zumárraga [biskup
elekt, pierwszy ordynariusz Meksyku, konsekrowany w Valladolid w 1534 r.]
ma za sobą okres nieustannej walki z królewskimi urzędnikami, której
towarzyszy wiele upokorzeń i cierpień. Mało tego, jego funkcja, pod wpływem
fałszywych oskarżeń, jest zagrożona, co tym bardziej stawia pod znakiem
zapytania możliwości zajęcia jakiegokolwiek stanowiska w sprawie tak
niezwykłej i doktrynalnie ryzykownej, jak objawienia guadalupańskie” /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 44/.
Erazmianie wyszydzali zakonników, w tym hiszpańskich franciszkanów,
zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i
obrazów. W tym samym czasie w Ameryce franciszkanie byli zdecydowanymi
wrogami objawień guadalupańskich. Dziwnie więc brzmią te oskarżenia. W
dniu Święta Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, 8 września 1556 r., w
mieście Meksyk celebrowany był uroczysty akt religijny, podczas którego, w
swoim kazaniu, franciszkanin Francisko Bustamante oskarżył biskupa o
bezzasadne uznanie objawienia się Maryi w Guadalupe oraz szerzenie
fałszywego kultu maryjnego /Tamże, s. 46/. Z kolei biskup, jako zwolennik
Erazma z Rotterdamu, też był zdecydowanie przeciwny wszelkiego rodzaju.
Kontekstem było kazanie innego biskupa, Montúfura, który porównywał kult
w Guadalupe m.in. do kultu Maryi w Montserrat i Loreto. Zachwycony był
wzrostem pobożnością szerokich rzesz ludu /Tamże, s. 47/. „jednym z
centralnych punktów sporów wokół fenomenu guadalupańskiego pozostaje
kwestia źródeł dokumentujących ten fenomen. […] całkiem do niedawna
przyjmowano, iż pierwsze wzmianki dotyczące wydarzeń na wzgórzu Tepeyac
pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez
opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María, Madre de Dios de
Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później
inny autor, Luis Lasso de la Vega, opublikował kolejne świadectwo
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
guadalupańskie, napisane w języku náhuatl i zatytułowane Wielkie
wydarzenie, w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święte Maryja
/Tamże, s. 55/. „w przypadku publikacji Lasso de la Vegi powstało
podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem
Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516 albo 1520-1605)”
/Tamże, s. 57/. „Zakłada się, że obaj cytowani wyżej autorzy korzystali z tego
samego źródła, przy czym pierwszy z nich posłużył się zmodyfikowaną wersją
hiszpańską, drugi zaś opublikował tekst w języku náhuatl, podając się za
autora relacji” /Tamże, s. 67.
+ Oskarżenie Boga o nieczułość spowodowane doświadczeniem zła świata.
Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na
czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią
jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym
elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w
pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan
Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego
błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało
proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie
przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea,
wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna.
Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je,
czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku
dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie
nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu
widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej
obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej
różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm
– uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie
oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy
wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego
dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich
całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną
i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą.
Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego,
augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne
próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem
Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to
podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś
nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z
drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według
Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części
Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada
w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada
w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale
żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone
– staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość.
Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone
naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie
jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.
+ Oskarżenie Boga o słabość. Teologia personalistyczna łączy misterium
trynitarne z życiem ludzkości. Ludzie powinni naśladować personalność i
społeczność Boga, więcej, powinni wchodzić w życie Boga. Dlatego tak ważne
jest poznawanie Trójcy immanentnej. Hegel mówi o włączeniu się bytu
bożego w to, co jest negatywne w rozwoju historii. Takie ujęcie prowadzi do
chrześcijaństwa masochistycznego, które zostało odrzucone przez
Nietzschego. Teologia trynitarna połączona jest z działaniem trzech Osób
boskich w historii. Cała Trójca wchodzi w historię. Dobroć Boga,
solidaryzującego się z ludźmi, nie jest manifestacją Jego słabości, o co
posądzał Nietzsche B1 21.
+ Oskarżenie Boga o ułomność poznawczą człowieka w świetle założenia, iż
Bóg jest twórcą ludzkiej natury, Kartezjusz. Metafizyka Kartezjusza według
F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu
(F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF,
Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest
genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności,
zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako
„zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor
na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki
czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego
inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito
zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16.
Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym
„umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od
tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była
zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności
boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na
jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni
interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą
ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury.
Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu
wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest
wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności
człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu
pewność F3a 18.
+ Oskarżenie Boga przez Hioba pozbawione jest fundamentu. Bóg
sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) Księga Hioba przytacza
wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42,
7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim,
Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który
kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić
koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu.
Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który
troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga
jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc
Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F.
Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca
1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się
dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co
Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom
(Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował
przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia
Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia
się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38,
31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze
słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje
zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40,
3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie
nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi
odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym,
niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa
niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben
Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez
pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1,
1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje
bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą,
która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi
/Tamże, s. 172.
+ Oskarżenie Boga przez ludzi tworzących bożków. „Chrześcijanin
niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem
ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę.
Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów
niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek
może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 2023). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze
jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8).
Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy
teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w
pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga
(Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione
pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast,
poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi
nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia
coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz
pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia
bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità
e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s.
19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk
ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas
oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a
nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać
w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu
językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o
dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający
w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla
każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J.
Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków
1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak
oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim
swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku
Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia,
w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców
dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.
+ Oskarżenie Boga w świadomości stworzeń. „Akt świadomego wyboru nie
tylko jest „nieposłuszeństwem”, ale niesie z sobą również pewną podatność w
stosunku do tej motywacji, jaka zawiera się w pierwszej namowie do grzechu
i motywacji nieustannie ponawianej w ciągu całych dziejów człowieka na
ziemi: „(…) wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam
oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Znajdujemy się tutaj w samym
centrum tego, co można nazwać „anty-Słowem”, czyli „przeciw-Prawdą”.
Zostaje bowiem zakłamana prawda o tym, kim jest człowiek, jakie są
nieprzekraczalne, granice jego bytu i jego wolności. Ta „przeciw-Prawda” jest
możliwa dlatego, że równocześnie zostaje dogłębnie „zakłamana” prawda o
tym, kim jest Bóg. Bóg-Stwórca zostaje postawiony w stan podejrzenia,
głębiej jeszcze: w stan oskarżenia w świadomości stworzeń. Po raz pierwszy w
dziejach człowieka dochodzi do głosu przewrotny „geniusz podejrzeń”. Stara
się on „zakłamać” samo Dobro, absolutne Dobro – wówczas, kiedy w dziele
stworzenia objawiło się ono jako niewypowiedzianie obdarowujące, jako
bonum diffusivum sui, jako stwórcza Miłość. Któż może w pełni „przekonać o
grzechu” czy o tej motywacji pierworodnego nieposłuszeństwa człowieka, jak
nie Ten, który sam jest Darem i źródłem wszelkiego obdarowania? Jak nie
Duch, który „przenika głębokości Boże” i który jest Miłością Ojca i Syna?”
(Dominum et Vivificantem 37).
+ Oskarżenie Boga za zło na świecie. Analiza Opatrzności Jonasa H.,
inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem
opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między
Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w
metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w
Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest
odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie
stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada
jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu
pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi”
/O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od
zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym
warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i
zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności),
ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z
pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy
zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia
naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego,
lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy
urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej
wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że
uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a
więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez
skazy” /Tamże, s. 96.
+ Oskarżenie bolszewików przez mieńszewików o zdradę marksizmu.
Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować
go w kontekście Kanta i Fichtego. Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja
mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną,
gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy
społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia
nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet
manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez
symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne
traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc,
którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest
ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel.
Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee
marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji
ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La
transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 5769, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła
tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do
wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w
komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne
posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie
te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań.
Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa,
lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu
byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu.
Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który
nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga
dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną
przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej
kreatywności /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia,
„Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej
najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można
podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który
głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm
populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się
przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o
triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność
etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem
czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim.
Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks
nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie braci Józefa egipskiego o kradzież „Potem Józef wydał zarządcy
swojego domu takie polecenie: – Napełnij żywnością wory tych ludzi na tyle,
ile zdołają unieść; włóż też pieniądze każdego na wierzch jego wora. Mój zaś
puchar, srebrny puchar, włożysz na wierzch wora najmłodszego razem z
pieniędzmi za jego zboże. I zrobił tak, jak mu Józef polecił. O świcie
wyprawiono więc tych mężów razem z ich osłami. Oni opuścili miasto, ale nie
oddalili się jeszcze daleko, gdy Józef rzekł do zarządcy swego domu: – Gotuj
się, ruszaj za tymi ludźmi, dopędź ich i zapytaj: „Dlaczego odpłacacie złym za
dobre? (Dlaczego ukradliście mi srebrny puchar?) Czy to nie jest ten, z
którego pije mój pan i z którego umie wróżyć? Czyż nie podle postąpiliście,
dopuszczając się tego?” On więc dopędził ich, a gdy powtórzył im te słowa,
odpowiedzieli mu: – Panie, dlaczego wypowiadasz takie słowa? Twoi słudzy
nigdy nie uczyniliby czegoś podobnego! Przecież pieniądze, które znaleźliśmy
na wierzchu naszych worów, przynieśliśmy do ciebie z powrotem z ziemi
Kanaan. Jakże więc mielibyśmy kraść srebro lub złoto z domu twojego pana?
Niechaj umrze ten sługa twój, u którego się to znajdzie, a my niech
zostaniemy niewolnikami naszego pana! Na to on odparł: – Niechże będzie
tak, jak powiedzieliście. Ten, u którego się to znajdzie, będzie moim
niewolnikiem, wy zaś będziecie wolni. Prędko każdy zestawił swój wór na
ziemię i począł rozwiązywać. On zaś rozpoczął poszukiwanie zaczynając od
najstarszego, a kończąc na najmłodszym. I puchar znalazł się w worze
Beniamina. Na to oni rozdarli swoje szaty, każdy załadował swojego osła i
wrócili do miasta. Gdy Juda i jego bracia przybyli do domu Józefa, on był
tam jeszcze. Padli więc przed nim na twarz, Józef zaś rzekł do nich: – Jakże
mogliście dopuścić się takiego czynu! Czy nie wiedzieliście, że taki człowiek
jak ja umie odgadywać? Na to odrzekł Juda: – Cóż możemy odpowiedzieć
naszemu panu? Jak mamy mówić i usprawiedliwiać się? Bóg znalazł winę u
twoich sług. Otośmy więc sługami mego pana; i my, i ten, u którego znalazł
się puchar. Ale Józef odparł: – Nigdy do tego nie dopuszczę! Ten tylko, u
którego znalazł się puchar, ten będzie moim niewolnikiem. Wy natomiast
jedźcie spokojnie do swego ojca” (Rdz 44, 1-17).
+ Oskarżenie caratu Anarchista Bakunin swego czasu oskarżał carat:
„System carski w ciągu jakichś dwustu lat zniszczył dużo więcej niż milion
ludzkich istnień, a to wskutek jakiegoś bydlęcego lekceważenia praw i
ludzkiego życia”. Bakunin zapisywał na konto carskiego systemu ofiary
wojen, epidemii i innych klęsk żywiołowych, które wydarzyły się w ciągu
dwustu lat. System komunistyczny zdołał uczynić w ciągu kilku lat wiele
razy więcej niż carat w ciągu dwustu lat. W tym kontekście złowrogo
brzmiały zapewnienia, że II Republika hiszpańska nadrobi zaległości kilkuset
lat trwania monarchii. W Rosji stalinowskiej wszyscy obywatele stali się w
początku lat trzydziestych XX wieku kompletnie uzależnieni od państwa,
zarówno w sensie politycznym jak i ekonomicznym. Jednocześnie
zakończono proces monopolizacji życia duchowego (M. Heller i A. Niekricz,
Utopia u władzy, T.I, wyd. Polonia 1985 s.185).
+ Oskarżenie Carranzy przez inkwizycję stało się przełomem w dyskusji
zwolenników duchowości afektywnej ze zwolennikami tradycyjnej ascezy i
badań intelektualnych. Nurt el recogimiento podejmował tematy nowe i
trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze
rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo
1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie
franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były
dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników
duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la
Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych
Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan
de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten
odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús).
Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem
życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni
preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do
działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570,
ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości
Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której
reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda,
św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590
dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga
charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do
bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja
pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód
(gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española
en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/.
Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości,
wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej
duchowości /Tamże, s. 241.
+ Oskarżenie Celsusa przez Orygenesa o epikureizm. Filozofia, według
Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes
zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm
zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na
wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia
chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz
także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten
temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz
systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub
podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do
kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski,
stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu”
/Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S.
Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie
szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez
wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami,
niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w
niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż
grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec
tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą
chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem,
by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo
nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych
systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Oskarżenie chrześcijan o ateizm spowodowało podjęcie dyskursu
apologetycznego. Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą
Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych
„ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne
pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do
zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W
którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”.
Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów,
wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras,
apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras
dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów
pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą
hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest
najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci
najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać
na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych
autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy
czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.
+ Oskarżenie chrześcijan o politeizm przyczyną adopcjanizmu. Adopcjanizm
dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów
pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość
Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą
Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia,
nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub
zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by
powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że
został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie
równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na
inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się
sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm,
„adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub
„unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek),
w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński,
Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia.
Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut),
tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm
pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do
sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z
całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu”
jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach,
dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa.
Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka
podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus
jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez
Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie
wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty,
potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o
utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u
Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do
bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby
adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie
poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s.
160-161.
+ Oskarżenie chrześcijan przez pogan o adorowanie człowieka Jezusa,
spowodowało, że apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga. Ogólnie
jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten
sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od
Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do
jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek,
Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O.
de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji
od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym.
Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym
działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie
jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec
niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec
dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest
kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się
całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem
zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym.
Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy
założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości,
ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego,
Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie
jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą,
który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do
zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który
odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako
doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną
lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja
miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem
wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest
ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Oskarżenie chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim o nielojalność wobec
władcy. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju
antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie
pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające
przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia
się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na
autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli
ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem
uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np.
składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu
lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom
przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka
postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich
o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie
których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu
kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i
składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II
macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako
boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli
nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona –
theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6,
1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich
podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim
wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio
azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz.
Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.)
czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie.
Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult
cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały
także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Oskarżenie chrześcijan wieku I o podpalenie Rzymu. Prześladowani byli
przez Nerona, ponieważ rozchodziły się wieści, że to uczynił Neron i trzeba
było je stłumić poprzez podsunięcie winnych. „Argumenty za historycznością
Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych
rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z
najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o
postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza
Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków
śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum
(por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie
mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego
historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach
Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić
rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął
winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których
znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami
[Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza
skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata. Stłumiony
wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to
zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co
potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44).
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie
nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecznego w tradycji
rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także
chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna
znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał
się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał dostęp
do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.
+ Oskarżenie chrześcijaństwa o mitologizm Plotyn swój model dialektycznego
dojścia do Jedni tworzy dopiero po wzniesieniu się duszy do Dobra; model
ten wcześniej opisała Sokratesowi Diotyma w Platońskiej Uczcie /J. Owens,
A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey:
Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 397. Zob. także. Platon. Uczta, 210A-21 lB/.
Plotyn dochodzi do porządku Inteligencji i do dziedziny Jedni stopniowo.
Jego filozofia przenosi się od pojmowania zachowań zmysłowych do wyższych
rzeczywistości, poprzez które zachowania te stają się inteligibilne dla
ludzkiego umysłu. Dopiero po wspięciu się aż do Jedni – jako ostatecznego
wytłumaczenia wszystkich poszczególnych zdarzeń zmysłowych, jak również
Duszy Świata i Inteligencji – uważa Plotyn za właściwe objaśnić schodzenie
Inteligencji i Duszy Świata od Jedni /Tamże, s. 398/. Późniejszy ruch od
Jedni do świata staje się zrozumiały, gdy uwzględni się ówczesny rozwój
chrześcijaństwa, któremu Plotyn próbował się przeciwstawić. Neoplatonizm
nie jest żadną przeszkodą dla mojej tezy. W tym miejscu zejście filozofii z
Olimpu dobiega końca. Starożytna filozofia grecka była po części próbą
wyzwolenia naturalnego rozumu z pojęć poetyckich teologów. Wraz z
Plotynem ucieczka filozofii od mitologii greckiej udała się całkowicie /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 74.
+ Oskarżenie chrześcijaństwa o różne zbrodnie ustąpiły dość szybko w
wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie
rzymskim. Masy pogańskie wieku II nienawidziły chrześcijan z powodu
niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku
poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i
własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od
otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się
zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne.
„Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa
w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z
początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II
w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami)
Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe
słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus –
epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 67/. „W świadomości społecznej
oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijaninabezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym”. Żydzi w
państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w
swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero
chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad
innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie
wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią
(religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie
oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie.
„Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej.
Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie
tylko fizyczną likwidację chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych
nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko
niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi,
jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące
odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.
+ Oskarżenie CNT przez FAI o reformizm. Besnard P. głosił, że w sytuacji
zdobycia przez kapitalizm ekspansywności i kompleksowości anarchiści
powinni starać się dopasować strukturę i działania syndykatów do nowej
sytuacji. Winno to być zdaniem dla całej międzynarodówki anarchistycznej
(AIT), przy czym europejskie kraje powinny stać się wzorem dla anarchizmu
południowo-amerykańskiego, który jak dotąd bronił się twardo przed wszelką
organizacją i planowaniem „grzęznąc w ignorancji i mesjanizmie”. Besnard
skrytykował również ortodoksyjne mniejszości w Hiszpanii, przy czym wyraźnie
czynił aluzje do FAI. Okazało się, że nowa sytuacja, powstała po utworzeniu
republiki, gwałtownie zaostrzyla spory (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych
złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 409). Niebawem Angel Pestaña występuje z
niemal otwartą secesją w postaci tzw. „Manifestu Trzydziestu” (Manifiesto por
las Treintas). Symbolizował on opinie zwane reformistycznymi i to on
najbardziej był oskarżany przez faistów (Zwolennicy FAI) i ortodoksów o
dewiacje syndykalistyczne, o „politykierstwo”, a więc ostatecznie – o zdradę
ideałów anarchistycznych (Tamże, s. 410).
+ Oskarżenie Cyryla Turowskiego o herezję niesłuszne Cyryl Turowski
wyznawał wiarę ortodoksyjną o Chrystusie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm,
monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za
wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli
„autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W
jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup
Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i
człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną
wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z
zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z
błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych
badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech
antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany
został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy
pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd
wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas
potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów
staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z
tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.
+ Oskarżenie czarownic o spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu. „przeciw
światu prawa wytworzył się świat antyprawa. W wielkich trwogach
średniowiecznych pojawił się motyw spisku przeciw ludzkości: Antychryst
organizujący swe oddziały przeciw ładowi Bożemu, niewierni występujący
przeciw władaniu Krzyża, Żydzi dążący do wygubienia świata
chrześcijańskiego, trędowaci zdecydowani wytruć lub zarazić wszystkich
zdrowych… U progu epoki nowożytnej w XVI i XVII wieku tę samą groźbę
upatrywano w spisku mętów społecznych: włóczęgów i rzezimieszków,
żebraków i bandytów, wydziedziczonych i wyzutych z praw. O tego typu
spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu oskarżono także czarownice. Zbieżność
ta nie jest przypadkowa. W badaniach nad zjawiskiem polowań na
czarownice w Anglii XVI i XVII wieku wskazano na jego związek ze zmianą
postaw społecznych wobec ubogich z represyjną polityką wobec włóczęgów i
żebraków [Fundamentem tego wszystkiego była zmiana religijna, odrzucenie
katolicyzmu przez króla Henryka VIII]. Stare kobiety, które dotąd korzystały
z litościwego wsparcia w ramach wspólnoty sąsiedzkiej [i wspomagane z dóbr
kościelnych, a właśnie te dobra, z których wspomagano biednych zostały
odebrane Kościołowi przez możnowładców świeckich, którzy z tego czerpali
zyski tylko dla siebie, nie wspomagali już biednych], świadcząc niekiedy
usługi w ramach wiedzy ludowej i paramedycznej, teraz [czyli wtedy, gdy
zaczęli rządzić protestanci] stały się przedmiotem najgorszych podejrzeń o
czary” /B. Geremek, Przestępstwo a świadomość społeczna we
wczesnonowożytnej Europie, w: Europa i świat w początkach epoki
nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek,
Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 39-67, s. 44/. „W wypadku czarownic
nie chodzi bowiem o kontrspołeczeństwo, ale raczej o kontrkulturę” /Tamże,
s. 45/. „Anglia nowożytna jest w chwili obecnej terenem najlepiej zbadanym
pod względem kwantytatywnej historii przestępczości. Istnieje tez jednak
wiele badań systematycznych lub sondażowych dla innych krajów. Spisy
francuskich galerników z końca XVII wieku wskazują na znaczne jeszcze
miejsce skazań za zabójstwa i akty przemocy fizycznej” /Tamże, s. 50/.
„Przejście do sprawy oskarżeń o czary […] relacje o procesach w Tuluzie i
Carcassonne w latach 1335-1350, jak też sławny proces czarownicy z Orta
są falsyfikatami […] Okazało się, że pierwsze, sporadyczne procesy sytuowały
się w latach 1300-1330 we Francji, Anglii oraz w Niemczech i nosiły
charakter wyraźnie polityczny: oskarżenia o czary były kierowane przeciwko
wpływowym osobom i grupom. Na przełomie XIV i XV wieku procesy
rozszerzyły się na tereny Włoch i Szwajcarii, ale dopiero w drugiej połowie XV
wieku dotyczyły różnego typy działań z zakresu magii, bardzo zaś rzadko
pojawiały się oskarżenia o pakt z diabłem. Tradycyjna teza, sytuująca
pierwszą falę masowych procesów w stuleciu XIV na terenie Francji i Włoch,
okazała się zatem wątpliwa” /Tamże, s. 60.
+ Oskarżenie czasopisma kantystów chrześcijańskich „Cruz y Raya” przez
lewicę hiszpańską roku 1933 o faszyzm. „podkreślenie związku między tym
[antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną
doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia
kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río,
zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie
purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia
wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz
iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał
cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej
regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín),
Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam
Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie
republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on
próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach
chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy
chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a
religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II
Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego
chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów
takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910).
Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę,
heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc
od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było
hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do
zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o
wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych
czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r.
przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym
intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam
jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu
hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo
francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu
Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/.
„intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín,
Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […]
Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem.
Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados,
Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do
jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.
+ Oskarżenie człowieka jako winnego swojego losu. Typ Człowieka masowego
na obrazach Boscha jest w dużym stopniu uschematyzowany, bliski
rozumieniu typu idealnego w sensie weberowskim. Łączy w sobie cechy
trzech podtypów Człowieka masowego: Złego, Głupiego i Bezwolnego.
Człowiek Zły świadomie opowiada się swymi myślami i czynami po stronie
Zła. Człowiek Głupi to taki, którego postępowanie jest przejawem naiwności.
Człowiek Bezwolny natomiast nie jest w stanie sam kierować swoim
postępowaniem. Jest on w swym zachowaniu zdeterminowany wewnętrznie
(przez popędy i żądze) i zewnętrznie (przez wpływy kosmosu). W zasadzie
jednak zło również u tego człowieka wypływa z niego samego. Symbolika
lunarna obrazów Boscha Statek głupców i Leczenie głupoty oskarża samego
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka jako winnego swojego losu. Siedem planet odpowiada siedmiu
grzechom głównym. Zewnętrzne i wewnętrzne determinanty tworzą jeden
wspólny system, ale decyduje wolność człowieka H69.1 19.
+ Oskarżenie człowieka na sądzie Bożym będzie wydane przez sumienie
człowieka. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek
jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz
drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co
osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się
dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy
się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz
potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i
wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść
do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do
nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się
sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym,
którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i
nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą
pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i
utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw
na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto
czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma
względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a
ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy
przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy
Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie
mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają,
sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich
sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich
myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu,
w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie
według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).
+ Oskarżenie człowieka przez jego serce. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył
nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy.
Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie
jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy.
Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim,
jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie
jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ
grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy,
w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z
tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się
zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On
jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w
grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła.
Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże,
taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać
dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z
Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża,
którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak,
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił?
Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia,
jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo
miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi
swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia
wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My
także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego
świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe
serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i
językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i
uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg
jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie
oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od
Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu
podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna,
Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto
wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w
nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).
+ Oskarżenie człowieka przez moce duchowe Boże w księgach biblijnych
sprzed niewoli babilońskiej. „Demonologia 2° W Starym Testamencie.
Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od
pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71,
13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną
„przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu,
ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od
anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest
mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i
niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących,
co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 1423; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6;
por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm
24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie
było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że
Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej
była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a
poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej,
na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w
Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7.
„Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już
aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem
człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i
oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest
bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji
niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie
edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście
jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma
wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”
(por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie czynów ludzkich za pomocą metafor mitycznych. Biblia
jednoczy to, co poetyckie, i to, co zaangażowane. „Mit ma dwa analogiczne
aspekty: jako opowieść jest poetycki i jest od-twarzany w literaturze; jako
opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest on programem działań dla
danej społeczności. W obu aspektach odnosi się nie do rzeczywistości, ale do
możliwości. Istota człowieka jest ukazywana na dwa sposoby: przez zapis
jego czynów i przez to, co w danym momencie próbuje on z siebie uczynić.
Przyjmując tymczasowo pewną metaforę przewijającą się przez całą Biblię i
ukazującą człowieka poddanemu śledztwu i osądowi, możemy powiedzieć, że
pierwszy sposób jest kwestią oskarżenia, głosem prokuratora. Rola
prokuratora jest podstawową rolą przypisana w Biblii Szatanowi, dlatego
Byron ma rację, gdy odwołuje się do historii, do zapisów czynów człowieka,
jako „dzieła czarciego”. Ten aspekt historii nie umniejsza jej wagi, wręcz
przeciwnie. Funkcja literatury nie jest jednak ucieczką od rzeczywistości, lecz
dostrzeżenie wymiaru możliwości w rzeczywistości. Program działań zaś,
mimo że nie jest w stanie zignorować historii, może często ustawiać się w
opozycji wobec niej. Najlepiej to widać w mitach o wyzwoleniu, mówiących o
czymś, w co trudno jest uwierzyć za zachętą historii” W047 77.
+ Oskarżenie dyrektorów przedsiębiorstw o „szkodnictwo”. „W 1939 roku
terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych
zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich
obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach
koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw
obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę
kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy
bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem
robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł
ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u
władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A.
Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej
produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie
obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji,
stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania
globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […]
masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez
dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego;
represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna
podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana
przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów,
donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej.
Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać
modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być
oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza
i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż
jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze
znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć
na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.
+ Oskarżenie dziennika katolickiego ABC przez premiera o spowodowanie
walki socjalistów w Sewilli roku 1932 przeciwko Republice hiszpańskiej II.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z
Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to,
by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach
pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele
budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC.
Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się,
że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały
przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem
republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik
katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić
wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier
nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz
Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany
przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał
robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia
partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z
komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w
Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd
zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne
uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do
obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor
Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem
impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię
zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto
ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie
obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do
surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523).
Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej
kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli
monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.
+ Oskarżenie Europy Zachodniej przez Chomiakowa A., że jej duch jest
zdeprawowany. Hegel otwierał swą filozofią przyszły horyzont dla Rosjan,
natomiast Piotr Jakowlewicz Czaadajew w „pierwszym liście filozoficznym” w
grudnia 1829 roku kreśli wizję swej filozofii historii. Był uczniem De Maistre.
Herzen nazywał go „katolikiem rewolucjonistą” /J. Fueyo, La vuelta de los
Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 563/. Aleksiej
Chomiakow ulegał wpływom idealizmu niemieckiego. Jego Manifest
słowianofilski jest krytyką książki markiza Astolphe de Custine La Russie en
1839. Zarzuca Europie Zachodniej, że jej duch jest zdeprawowany. W
Niemczech profesor prawa publicznego i nauk politycznych Karl Friedrich
Vollgraff napisał swe dzieło o anemii kultur /Die Geschichte und Literatur der
Staatswisenschaften; 1858), według reprintu: Graz 1960, t. III/. Czaadajew
w liście do Schellinga z 20 maja 1842 opisuje wpływ Hegla na myśl rosyjską.
Heglizm uczynił radykalną ideę o Rosjanach jako nowym ludzie Bożym.
Wśród nich zaznaczył się Iwan Kirijewskij. Dał on podwaliny do
skonstruowania homo sovieticus. Heglowska fenomenologia ducha i
Schellinga mitologia duszy uniwersalnej dały podstawę do utworzenia
fenomenologii ducha rosyjskiego. Była to metafizyka idealistyczna o
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsystencji gazu, na melodię heglowskiej dialektyki. Na tym gruncie zrodził
się anarchizm Michała Bakunina /Tamże, s. 572/. W wieku XX odbiciem
tego był narodowy bolszewizm Związku Radzieckiego i Ostpolitik Willy
Brandta. Jesus Fueyo wiele razy powtarzał w swej książce zawołanie Ex
Slavia lux. Czynił to z ironią, w kontekście narastających w XIX wieku idei
rewolucyjnych w Rosji i w kontekście rewolucji bolszewickiej oraz stalinizmu.
Nie wiedział, że jest inna interpretacja tego zawołania, że komunizm w Rosji
upadnie dzięki światłu wielkiego Słowianina Karola Wojtyły, papieża Jana
Pawła II.
+ Oskarżenie Euzebiusza z Nikomedii ze strony papieża Juliusza I miało być
odrzucone na Synodzie w Antiochii 341 zwanym In Encaeniis. Szkoła
Antiocheńska nigdy nie była czymś podobnym do Aleksandryjskiego
didaskaleîon. Jedynie w sensie szerszym można mówić o szkole myślenia, o
specyficznym sposobie myślenia, o nurcie katechetycznym i teologicznym. U
początków szkoły antiocheńskiej znajduje się prezbiter Doroteusz oraz
prezbiter Lucjan z Antiochii T31.10 67. Szkołę Antiocheńską wyróżnia
sposób odczytywania Pisma Świętego, poszukiwanie sensu literalnego i
historycznego, posługiwanie się historią, gramatyką i filologią. Sprzeciwiano
się alegoryzmom aleksandryjskim, systematycznym, a czasami fantazyjnym.
Antiocheńczycy przyjmowali jednak umiarkowaną typologię – theoría,
określającą głębszy i pełniejszy sens świętego tekstu (Diodor z Tarsu) T31.10
68. Antyariańskie były synody Antiocheńskie w IV wieku. Synod w Antiochii
341 zwany In Encaeniis, zwołany przez Euzebiusza z Nikomedii dla obrony
siebie przed oskarżeniami papieża Juliusza I (337-352). Synod z końca 344
roku opracował ekspozycję wiary Ekthesis Makróstikhos. Był to tekst
ugodowy, z intencją, by był zrozumiany przez łacinników, ukazujący naukę o
Trójcy Świętej tak, jak ją rozumieli na Wschodzie. Synod przyjął czwartą
formułę Synodu Antiocheńskiego z roku 341 oraz poszerzone anatematyzmy
z synodu w Sardes (343) T31.10 69.
+ Oskarżenie fabrykowane przez Rewolucję Francuską na setki księży i
zakonnic. „[…] książka ta przedstawia po raz pierwszy w Polsce tak
pogłębiony obraz prześladowań Kościoła katolickiego w dobie Rewolucji
Francuskiej, ich źródeł, przebiegu i skutków. Dziś, gdy walczymy z nowymi
jakże wyrafinowanymi formami antykościelnej agresji, tym bardziej warto
przypomnieć szaleństwa XVIII-wiecznej ateizacji. Jakże aktualne także teraz
wydają się ostrzeżenia zawarte w nakreślonym przez profesora Jerzego
Roberta Nowaka obrazie długotrwałego „zabijania słowem” – kilkudziesięciu
lat antyreligijnej kampanii wolterianów, która duchowo przygotowała
późniejszy terror antyreligijny” /O. Tadeusz Rydzyk CSRS, Wstęp, w: J. R.
Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość,
Szczecinek 1999, 5-6, s. 5/. „W Polsce ciągle bardzo mało znany jest obraz
okrutnych prześladowań Kościoła katolickiego w czasie Rewolucji
Francuskiej 1789-1794. A przecież właśnie wtedy po raz pierwszy w dziejach
nowożytnych doszło do zakrojonych na bardzo szeroką skalę prób
unicestwienia religii. Zamordowano kilka tysięcy księży, w bardzo wielu
miejscowościach zamknięto kościoły, a wiele z nich barbarzyńsko
zniszczono” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja…, s. 7/. „Tylko w czasie
jednej rewolucyjnej rzezi, tzw. masakry wrześniowej 1792 roku
wymordowano w paryskich więzieniach ponad 300 bezbronnych
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchownych katolickich na czele z arcybiskupem Arles-Dulau i dwoma
biskupami. Duchowni należeli do licznych ofiar „nowatorskich” metod
egzekucji, wymyślanych przez rewolucyjnych katów dla przedłużenia agonii
skazańców. Można by przypomnieć choćby zorganizowane przez sankiulotów
z Lyonu wielkie „topienia” księży w Loarze na starych, specjalnie
podziurawionych barkach. Setki księży i zakonnic zginęły na gilotynie w
oparciu o pospiesznie sfabrykowane oskarżenia, jak osiemdziesięcioletnia,
ślepa i głucha, przeorysza z Montmartre, którą stracono za rzekomy „spisek
przeciw Republice”. Wśród scen masowych mordów doby Rewolucji
szczególnie utrwalił się obraz grupy niewinnych karmelitanek prowadzonych
na szafot. Idąc na okrutną śmierć, karmelitanki śpiewały młodymi, drżącymi
głosami Salve Regina” /Tamże, s. 8.
+ Oskarżenie fałszywe podejmowane łatwo przez zbiorowość. „Stosunek
pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox
populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w
zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt
odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na
decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc
niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka].
W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku:
jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej
– tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z
pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie
wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność
potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu
noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet
dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z
wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego
definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak
określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t.
2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa
pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do
przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej –
„tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa,
w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T.
Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy
narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/.
„Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury
całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja”
opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim
obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z
podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki
/Tamże, s. 15.
+ Oskarżenie Fichtego J. G. o ateizm (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego?
W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest
aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn,
działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna
„sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest
sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest
strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej
świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako
„stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg
stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś
Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy
niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego
„Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki
chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna,
samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na
„nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie
osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej
Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się
na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte –
raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako
Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.
+ Oskarżenie filozofii niemieckiej wieku XIX o panteizm bądź antropoteizm –
czyli ubóstwienie człowieka. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku
Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu
w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również
próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma
jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów
szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie
racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” –
głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu
rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o
panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty
panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń
wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […]
środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a
w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w
Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/.
„Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z
panteizmem
pisząc
trzytomowe
dzieło
pod
wymownym
tytułem
Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku
panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy
maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A.
Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju
społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar
Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie
do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako
konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy
antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do
minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów
filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska)
ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i
angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de
Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie
pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich
konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego
racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu,
obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację
więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa,
zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.”
/Tamże, s. 19.
+ Oskarżenie filozofii racjonalnych przez Rzewuskiego H. o niszczenie
kultury. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku
filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje
oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne,
polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje
się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu
wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany
przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium
„dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna
cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki
racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż
odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii
uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i
wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski
powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze
słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de
Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności
pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi
[…] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło
hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W.
Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii
zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku,
Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy
filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces
kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji,
wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski,
Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t.
2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal
manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii”
sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w
niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię
błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza,
Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte,
Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/.
„Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio
zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu,
Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach
współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader,
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie
ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.
+ Oskarżenie filozofii szkockiej o dogmatyzm, czyli taka postawę badawczą,
która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty
szczegółowe. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej.
Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te
charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do
wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w
Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej
myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków
1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do
irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd
objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu,
oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych
hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe.
Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli
oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej,
atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze
poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie,
instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki
[Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach
współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne”
/Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się
romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s.
40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny,
racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej
historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie
rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj
gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią
przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się
własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje
reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością.
Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy
również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u
Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami,
Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie.
Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii
Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”,
to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji
narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat
myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa
1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ Oskarżenie filozofów żydowskich przez żydów o sprzyjanie filozofii arabskiej
lub chrześcijańskiej, a pomijania tradycji żydowskiej. Myśl żydowska
narodowa karmiła się religią, filozofią i mistyką. „Myśl mistyczna była (obok
myśli religijnej) najważniejszą dziedziną myśli narodowej. Nastąpił wielki
rozwój kabały. Ponieważ zaś termin „kabała” (qabbālāh) jest wieloznaczny i
obejmuje, poza nurtem samej kabały, również „tradycję” żydowską, mistyka
(kabała) kojarzyła się z tym, co „rdzennie żydowskie”, a filozofia z tym, co
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„ogólnoludzkie”. Trzeba o tym pamiętać, gdy wobec „filozofów” zostaną
wysunięte zarzuty sprzyjania „filozofii” arabskiej lub chrześcijańskiej, a
pomijania „tradycji żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 20, Universitas, Kraków 1995, s.
6/. „Niekorzystną stroną mistyki był fakt wiązania się z paranaukami i
pseudonaukami oraz fakt rozszerzania zakresu na obszary dziś nie
akceptowane. Wielu średniowiecznych filozofów żydowskich stawało przed
trudnym wyborem opowiedzenia się za kabałą i paranaukami – lub filozofią i
nauką. / Myśl filozoficzna kształtowała się bez sięgania do starożytnej
filozofii aleksandryjsko-żydowskiej. Filozofia religijna rozkwitała w obcym
sobie klimacie, kroczyła obok muzułmańskiej, a później chrześcijańskiej
filozofii religijnej. Filozofowie niejednokrotnie stawali na rozdrożu,
zastanawiając się, czy filozofię traktować jako myśl racjonalistyczną, czy też
łączyć ją z mistyką, traktować jako służąca teologii lub też łączyć z nauką czy
paranauką. W sumie filozofia żydowska okresu średniowiecza ma historię i
problematykę inną niż filozofia europejska. / W myśli naukowej panował
integryzm łączący wszystkie dziedziny, a naukę jako całość – z religią i
filozofią. Związek średniowiecznej filozofii żydowskiej z nauką był silnie
podkreślany. Nauka średniowieczna nie posiadała własnych założeń
empirycznych; czerpała je z filozofii i religii. Związek filozofii z nauką wpływał
na odpowiednie rozumienie religii i na pewne rozwiązania w sferze teologii.
Przed filozofami stawał trudny problem: czy wiązać się z medycyną magiczną
czy medycyną empiryczną, z astronomią czy astrologią” /Tamże, s. 7.
+ Oskarżenie formalne o herezję wnoszone przez władze kościelne do władz
świeckich w wieku XII już nie wystarczało. Inkwizycja wieku XII. „W połowie
XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch
katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych
kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te,
dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych
Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności
pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy,
ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium
saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża
Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne
poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na
wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179)
nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a
walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak
krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i
cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji.
W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium
pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich
osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach
fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił
heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III
w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy
majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te
wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Oskarżenie formą literacką stymulującą uczucia w zakończeniu przemowy.
Konkluzja (conclusio, peroratio) kończy przemówienie i ma podwójne zadanie
do spełnienia: 1) podsumować treści zawarte w narratio i argumentatio oraz
2) poruszyć uczucia słuchaczy, wywołać ich emocje. „O ile w greckiej retoryce
nacisk był położony na podsumowanie, to w rzymskiej więcej uwagi
poświęcano obudzeniu uczuć. Starożytni teoretycy wychodzili z założenia, że
w pamięci słuchaczy najlepiej utrwala się to, co usłyszeli na końcu
przemówienia, stąd kładli nacisk na to, aby pod koniec podsumować
(recapitulatio), powtórzyć (repetitio) lub wyliczyć (enumeratio) najważniejsze
punkty wystąpienia. Orator powinien zatem na zakończenie jeszcze raz
wyraźnie zasygnalizować swoje przesłanie. Obok troski o uchwycenie i
zapamiętanie przez słuchaczy istotnej idei przemówienia, orator powinien
zabiegać o właściwe stymulowanie ich uczuć. W zależności od celów mowy
stymulacja uczuć mogła iść w dwóch kierunkach: 1) indignatio: oskarżenie,
strach, nienawiść, gniew, zazdrość itp.; 2) commiseratio: cześć, szacunek,
litość, miłość itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 158.
+ Oskarżenie funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w
Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii
komunistycznej. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się
w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej,
politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia
wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał
wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie
ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak
głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką
diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub
bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone,
Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył
niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego
liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary
znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego
totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to
spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny
katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara,
wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult
człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie
panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci
antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański
dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od
komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z
najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce,
oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta
Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii
komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej
siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii
intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i
kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel.
(Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że
generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość
powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy
Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu
miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie
Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był
niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.
+ Oskarżenie Gatunek retoryczny tekstu ustalany w etapie trzecim analizy
retorycznej tekstów Nowego Testamentu, według G. A. Kennedy’ego.
„Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor
i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury
retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia
przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś
formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona
krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia
biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach
retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada
przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia
egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych
regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana
przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical
Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę
retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1)
odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to
znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja,
pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu
według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio;
5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu,
budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można
stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w
niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do
analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do
niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J.
Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
168.
+ Oskarżenie gatunkiem retorycznym tektu. Metodologia egzegezy Nowego
Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki
klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A.
Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism,
Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną
do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1)
odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to
znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja,
pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu
według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio;
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy
tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do
wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych
przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów
(Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych
przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” 03 168.
+ Oskarżenie generałów tworzących pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby
cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach
czasów dyktatury. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1
października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już
uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie
zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i
korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony
dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał
zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de
Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J.
Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali
wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby
cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach
czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w
przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym
człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko
ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem
przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de
Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z
obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on
czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł
8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub
wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych
informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach
zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z
powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie
był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo
kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią
wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada
1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset
zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował
palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu
składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu
świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania
kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la
República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa
wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą
mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica
ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s.
66.
+ Oskarżenie głosicieli Ewangelii o oszustwo, a przecież prawdomówni.
„Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem
ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas
upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do
zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga
przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i
ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych
czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i
łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez
głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny,
wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za
oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani,
niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby
smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu,
jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do
was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim
sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam
sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z
niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z
niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo
jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co
wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga
żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród
nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród
nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja
was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami –
mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Oskarżenie Grzegorza Palamasa obrońcy hezychazmu przez Barlaama o
iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem
XIV Kalekasem (1334-47). „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w
Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog,
przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów
bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne;
od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w
klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po
publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i
filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in.
Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z
biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu
papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość
swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam
polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem
Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą
konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia
cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania
wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy
zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią
katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/.
„Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i
zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na
dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył
wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na
biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej
Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie
z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu.
Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz
ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko
palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341,
m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre
kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine
thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu
Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie.
Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku
łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych
Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius,
Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw
z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II
Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo
1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele
wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów
(2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie
sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na
płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W
okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do
rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym
kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój
renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né
catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże,
ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIVe
siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J.
Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR
6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)”
/Tamże, k. 35.
+ Oskarżenie Grzegorza z Elwiry o sabelianizm. Grzegorz z Elwiry zabrał głos
w ogólnokościelnej debacie na temat bóstwa Chrystusa. Napisał około roku
360 dziełko „De fide ortodoxa contra arianos”. Krytykował przede wszystkim
tezę semiarian, głoszących jedynie podobieństwo substancji Syna do
substancji Ojca. Odpierał podejrzenia o sabelianizm (modalizm). Zarzut taki
pojawił się w ogólnym klimacie nieufności względem autorów zachodnich,
którzy broniąc współsubstancjalności Osób Boskich nie przywiązywali
należytej wagi do intelektualnego uzasadniania realnych dystynkcji w Trójcy
Świętej. Jego sformułowania na ten temat były zbyt ogólnikowe. Grzegorz
bowiem był niechętny wobec filozofii. Heretyków nazywał uczniami filozofów.
/Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium
Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 25/. Grzegorz z
Elwiry wskazuje na istnienie ludzkiej duszy Chrystusa, przez co bliższy się
wydaje szkole antiocheńskiej niż aleksandryjskiej /Tamże, s. 26/.
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Najobszerniejszym dziełem Grzegorza z Elwiry są „Tractatus...”, czyli
dwadzieścia tzw. „Homilii”, które prawdopodobnie zaczęły powstawać w
okresie poruszenia wywołanego nauką i osobą Pryscyliana. Grzegorz
wspomina istnienie licznych pryscylian w Betyce, którzy uważali, że
Chrystus nie przywdział ludzkiego ciała, że miał je tylko pozornie. Dlatego
wykazywał (np. „Homilii XVII”), że Chrystus, Boży Syn zstępujący z Nieba ma
również ludzkie ciało i ludzką duszę. Wyraźnie antypryscyliańskie są jego
pozytywne poglądy na ludzkie ciało, najobszerniej omówione „Homilii I”, pt.
„Stworzenie człowieka” i XVII, pt. „Zmartwychwstanie ciał”. Ciało, stworzone
przez Boga na Jego obraz, uczestniczyć będzie razem z duszą w
zmartwychwstaniu. Bowiem nie ciało podlega potępieniu, ale jego pożądliwe
uczynki /Tamże, s. 29.
+ Oskarżenie Grzegorza z Nyssy o tryteizm. Grzegorz z Nazjanzu unika
niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie
drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci).
Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca.
Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń
rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli
powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do
Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża
Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14,
6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy.
Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha
Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i
synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z
Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego
podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z
tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie
pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.
+ Oskarżenie hebraistów o pogardzanie teologią scholastyczną. Teologia
pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z
Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej
filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de
Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w
dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją
Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad
metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i
Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach
reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych
wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię.
Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią
scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis
dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie
pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz
odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących
„teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli:
Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni
teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz
rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia
prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje
się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli
przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do
rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla
Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego
oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.
+ Oskarżenie Hegla o historycyzm niesłuszne. „Założenie determinizmu
racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie
Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był
historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego
pojęcie determinacji historycznej było pojęciem determinacji racjonalnej i
pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd
znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o
historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy
zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią
rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość
mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teorii było
prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London
1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów
dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności.
Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca
historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota
rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest przekonaniem o wyczerpaniu
się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które
określały działania ludzkie i nadawały im sens. Upadek tych idei to
zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali
indywidualnego podmiotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się
powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli
koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.),
Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między
przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w:
Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999,
259-280, s. 279/.
„Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestionowanie ich
sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwości racjonalnego
poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do
istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje
się niemożliwe także przez zanegowanie istnienia jakichkolwiek struktur
poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający
racjonalnej determinacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych
wewnętrznych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje poznanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi
być bezzasadne? Tamże, s. 280.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm, Maritain.
Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą
tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość
filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu,
zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W
radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba
ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty
ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując
mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw
historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a)
Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim
wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do
zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu
z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i
germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu,
czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską,
kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w
wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie,
komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d)
Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą
myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego
cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.
+ Oskarżenie heretyków o tworzenie nowych doktryn. Dyskurs teologiczny
antyheretycki pojawił się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus
haereses. W dyskusji z gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i
ukazał rolę, jaka odgrywa w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym
zostaje zdefiniowany status herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie
reguły wiary otrzymanej od apostołów, ale w oparciu o założycieli,
oskarżanych o tworzenie nowych doktryn i o głoszenie siebie samych.
Jednak wielką zasługa Ireneusza jest rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej
wizji misterium chrześcijańskiego, jako reakcji na systemy gnostyckie, które
także usiłowały dać ludziom całościową odpowiedź na ich pytania. Teologię tę
charakteryzuje bardzo ważne miejsce przyznane Trójcy, ale w nieustannym
powiązaniu z historią zbawienia” C1.3 14.
+ Oskarżenie hezychastów o mesalianizm przez mnicha Barlaama z Kalabrii.
Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy
Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo
przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym
geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości,
wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo
pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem
potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy
dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm
przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz
faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej
Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10
71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści
bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce
jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło
go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia,
teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje
tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a
substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik
aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich
Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o
mesalianizm” B10 72.
+ Oskarżenie hezychazmu koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i
zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. Grzegorz Synaita (12551346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest
według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu
psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują
sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i
sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i
promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu
hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej
Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też
do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie
samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św.,
skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71.
Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i
zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy
wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie
naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go
znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia,
teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje
tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a
substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik
aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich
Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o
mesalianizm” B10 72.
+ Oskarżenie Hiszpanii o wyniszczenie Indian „Pierre Chaunu, współczesny
historyk, którego trudno posądzać o stronniczość, gdyż jest kalwinem, pisze:
„legenda antyhiszpańska w swej północnoamerykańskiej wersji (w
europejskiej odnosi się przede wszystkim do inkwizycji) pełniła rolę
wygodnego wentyla bezpieczeństwa. Domniemana masakra Indian,
dokonana przez Hiszpanów w XVI wieku, miała ukryć rzeź dokonaną przez
Amerykanów z Północy na zachodniej granicy w wieku XIX. Protestancka
Ameryka, raz jeszcze oskarżając Amerykę katolicką, zdołała uwolnić się od
odpowiedzialności za swoją zbrodnię” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł.
A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Z realistycznego
punktu widzenia, do którego winno się powrócić, bez wątpienia trzeba
potępić błędy i okrucieństwa (niezależnie od ich pochodzenia), jednak nie
złorzeczyć przy tym, traktując już samo przybycie Europejczyków do Ameryki
i osiedlenie się na tych ziemiach w celu utworzenia nowego społeczeństwa
jako coś z gruntu okropnego. Historia ukazuje niepraktyczność dobrej rady,
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
według której „każdy ma pozostać na swojej ziemi i nie wdzierać się na obcą”.
Nie jest to możliwe nie tylko dlatego, iż w ten sposób zaprzeczono by
wszelkiemu dynamizmowi przemian ludzkich, ale także dlatego, że cała
cywilizacja jest owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. Nawet nie
posiadając aspiracji do przeprowadzania analiz Pisma Świętego, trzeba
zauważyć, że ziemia, którą Bóg obiecał Żydom, nie należała do nich i siłą
odebrano ją poprzednim mieszkańcom. Pięknoduchy, odżegnujący się od
konkwistadorów Ameryki, zapominają między innymi o tym, że Europejczycy,
przybywając na nowy kontynent, także spotkali zdobywców. Imperia Azteków
czy Inków zostały utworzone siłą, a utrzymywano je dzięki krwawemu
uciskowi ludów podbitych, z których uczyniono niewolników. Często ukrywa
się fakt, że niewiarygodne zwycięstwa garstki Hiszpanów nad tysiącami
wojowników nie zależały ani od arkabuzów, ani od niewielu armat (które
zresztą w większości były nieużyteczne, ponieważ tamtejszy wilgotny klimat
neutralizował proch), ani od koni, które w dżungli nie odgrywały większej
roli” /Tamże, s. 17. Hiszpanie wyzwolili ich, a nawet życie Azteków oraz
Inków po przybyciu Hiszpanów było bardziej spokojne.
+ Oskarżenie Hiszpanów o stosowanie przemocy wobec Indian w Ameryce,
Bartolomeo de Las Casas. Chrystus ewangelizator jest wzorem dla swoich
uczniów. Nie stosował on przemocy, był cichy i pokorny, łagodny i
miłosierny. W taki sposób, jak głosił Bartolomeo de Las Casas, powinna być
głoszona Ewangelia w Ameryce. Pacyfizm jest jedynym sposobem głoszenia
Ewangelii. Dotyczy to wszelkich miejsc i czasów. Ewangelia jest jedyna i
pozaczasowa, zmieniają się tylko uwarunkowania historyczne /M. Ángel
Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII
simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s.
127/. W świetle teologii jaskrawo widoczne są nadużycia Hiszpanów
zdobywających nowy kontynent. Las Casas podaje pięć warunków
koniecznych
dla
głoszenia
Ewangelii.
1)
Przeciwstawiając
się
charakterystycznej dla Hiszpanów żądzy władzy Las Casas głosi, że
ewangelizator, wzorem Jezusa Chrystusa, powinien być cichy i pokorny,
posłuszny woli Ojca. 2) Sprzeciwiając się żądzy szybkiego zdobycia bogactwa,
mówi ewangelicznym ubóstwie. 3) Wobec hiszpańskiej pychy i niecierpliwości
zaleca pokorę i łagodność. Pycha pragnie natychmiastowych sukcesów,
również w dziele ewangelizacji, która jest procesem powolnym i długotrwałym
/Tamże, s. 128/. 4) Oskarżając Hiszpanów o stosowanie przemocy,
przypomina o przykazaniu miłości. Miłość jest zwornikiem wszelkich
ewangelicznych cnót, wyraża się w łagodności, cierpliwości i dobroci (1 Kor
13). 5) Przeciwstawiając się wadzie zazdrości, mówi o bezinteresownym
przykładzie życia, nie dla poklasku, lecz dla świadectwa. Te warunki
ewangelizacji są fundamentem budowania Kościoła, nie są one teorią, lecz
mają znaczenie egzystencjalne /Tamże, s. 129.
+ Oskarżenie Hiszpanów o wyzysk Indian. Bartolomé de Las Casas, O
wyniszczeniu Indii. Legenda czarna Ameryki Łacińskiej. „Wiele pochodzących
z XV wieku świadectw opisuje brutalność encomiendy oraz mity, jeszcze
okrutniejszego systemu wyzysku siły roboczej w kopalniach. We wspaniałych
rysunkach przedstawiających życie w Peru przed i po podboju, Guzmán
Poma de Ayala, potomek inkaskiej szlachty, maluje zupełną bezkarność
encomenderos (właścicieli encomiendas). Rysunki autorstwa Teodora de Bry,
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które towarzyszyły wielkiemu sukcesowi książki ojca Las Casas O
wyniszczeniu Indii, leżą u początków tak zwanej Czarnej Legendy. Wizerunek
brutalnej, krwiożerczej i okrutnej Hiszpanii, znęcającej się nad niewolnikami
i mordującej swych podanych w koloniach, bez wątpienia przeciwstawiano
nieskalanej czystości kolonistów francuskich, angielskich i holenderskich. Ci
jednakże, maskując okrucieństwa i nieludzkie postępowanie pobożnością,
nigdy nie dopuścili do tego, na co pozwoliła Hiszpania podejmując trudne,
trwające ponad stulecie rozważania o naturze ludów podbitych i prawach
wynikających z podboju. Była to pierwsza nowoczesna dyskusja na temat
praw człowieka, zagadnienie, które zdaje się nigdy nie interesowało
pozostałych potęg kolonialnych. W dyskusji tej nie zabrakło nuty tragicznej
ironii, zarówno po stronie Indian, jak Hiszpanów. Podczas podboju Chile
araukański wódz Caupolicán został przez konkwistadorów wbity na pal.
Umierając zawołał: „Chciałbym ja być najeźdźcą i podbić Hiszpanię!” Tę samą
myśl wyraził po drugiej stronie morza równie ważny jak Las Casas obrońca
praw człowieka. Chodzi o ojca Francisco de Vitoria, jezuitę, który w roku
1539 ze swej katedry w Salamance zapytał studentów, czy chcieliby widzieć
Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki
Hiszpanie traktują Indian w Ameryce” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 121.
+ Oskarżenie humanistów i mistyków wobec teologii odrzucał Cano M.
Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w
wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm,
powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich
argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed
Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma
teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z
nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii
verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest
w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko
nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método
teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica
(29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii
przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce
to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że
scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się
zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania
wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo
technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę
rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona.
Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma
Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli
Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie
byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie
dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia,
studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować
Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami
Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis
de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie
profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła
wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i
protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie
górą samotną /Tamże, s. 223.
+ Oskarżenie Ibasa o herezję przez własnych duchownych. „Następca Efrema
Qijore (373-437) wprowadził do szkoły przetłumaczone na język syryjski
dzieła Teodora z Mopsuestii i popadł zaraz w konflikt z biskupem Rabbulą, z
pochodzenia Syryjczykiem, który walczył zawzięcie z rodzącą się herezją. W
tym samym czasie Ibas, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, sprzyjający
nestorianizmowi, zwalczał gwałtownie Cyryla Aleksandryjskiego. W
konsekwencji Rabbula wypędził go ze szkoły. Po śmierci Rabbuli Ibas został
biskupem Edessy. Oskarżony przez własnych duchownych o herezję, został
uniewinniony na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. W czasie „Zbójeckiego
synodu w Efezie” (449) potępiono go, z zrehabilitowano na soborze
chalcedońskim, na którym odczytano jego list. W roku 544 Justynian potępił
ten list, w którym Ibas pochwalał nestorianizm, łącznie z dziełami Teodora z
Mopsuestii i Teodoreta z Cyru. Papież Wigiliusz zatwierdził to potępienie” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 255/. Szkoła w Edessie była miejscem rozwoju
nestorianizmu. „Trzecim z kolei kierownikiem „Szkoły Persów” został Narsah,
jeden z uczniów Ibasa. Za jego czasów nestorianizm zaczął się szybko
umacniać. Biskup Nonnos wypędził Narsaha z Edessy. Wówczas udał się on
do Nisibis, gdzie w 457 założył własną szkołę. Usunięcie Narsaha nie
zahamowało jednak rozwoju herezji. „Szkoła Persów” stała się jej centrum.
Biskupi Cyrus oraz Filokser z Mabboug doszli do wniosku, że sytuację mogą
naprawić jedynie radykalne posunięcia. Pod ich wpływem cesarz Zenon w
489 r. zlikwidował szkołę. Aby wykorzenić zło doszczętnie, kazał ją nawet
zrównać z ziemią. Profesorowie i uczniowie rozproszyli się. Wielu z nich udało
się do Nisibis, gdzie właśnie doszło do reformy, przeprowadzonej w myśl
nowych statutów zredagowanych przez Barsaumę. Większość uczniów,
którzy kształcili się w Edessie, wsławiła się polemicznymi pismami,
skierowanymi przeciwko magom perskim. Nie była to oczywiście jedyna
forma ich działalności naukowej. Prawie wszyscy uprawiali systematyczne
piśmiennictwo teologiczne, w tym egzegetyczne, tworzone w duchu zarówno
katolickim, jak i nestoriańskim czy monofizyckim” /Tamże, s. 256.
+ Oskarżenie Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, Ginés de
Sepúlveda. Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w
Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w
Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce.
„Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium
Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To
samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria,
dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy
problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów.
Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw
przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de
Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar
ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym
i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać
ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także
nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy
wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli
tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej
gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało
kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych.
Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup
Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z
Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w
życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których
zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz
wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy
dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.
+ Oskarżenie intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to,
że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim
rzekomym sceptycyzmie”. Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais,
Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i
Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej.
Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po
urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber,
Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego
wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z
duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem
pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi
pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między
łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach
dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając
piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać
protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już
czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od
kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują
go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i
„wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w
Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania
listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy
francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej
połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany
[…] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […]
Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu
Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o
rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750
żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem”
/Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po
opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i
stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim
romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc
w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym
oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o
to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim
rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie
do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża,
zdominowany
przez
jansenistów,
wyraził
silny
sprzeciw
wobec
antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni
Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy”
/Tamże, s. 17.
+ Oskarżenie Jana Chrzciciela o opętanie „Z kim więc mam porównać ludzi
tego pokolenia? Do kogo są podobni? Podobni są do dzieci, które przebywają
na rynku i głośno przymawiają jedne drugim: Przygrywaliśmy wam, a nie
tańczyliście; biadaliśmy, a wyście nie płakali. Przyszedł bowiem Jan
Chrzciciel: nie jadł chleba i nie pił wina; a wy mówicie: Zły duch go opętał.
Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije; a wy mówicie: Oto żarłok i pijak,
przyjaciel celników i grzeszników. A jednak wszystkie dzieci mądrości
przyznały jej słuszność” (Łk 7, 31-35).
+ Oskarżenie Jana Ewangelisty o gnozę jest nieporozumieniem. Jan mówi o
konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na
czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu.
„Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej
między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią
Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie –
personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną
osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest
teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka
/T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/.
Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze
starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św.
Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc:
preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy
stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było
życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św.
Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być
dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał
wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest
posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia.
Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad
etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o
Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z
kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla
nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego
słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii
Janowej /Tamże, s. 102.
+ Oskarżenie Jana z Trzciany jako niebezpiecznego nowatora. „Głównym
powodem odejścia z Uniwersytetu Krakowskiego w początkach drugiej
połowy XVI wieku aktywnie działającego tam grona filozofów-humanistów,
była chęć polepszenia warunków bytu. Stanowiska profesorów na wydziale
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuk były nisko opłacane. Nowopolczyk po odbyciu powierzonej mu przez
króla misji, został członkiem wyższego wydziału, teologicznego. Trzciana, z
różnych przyczyn, tego nie mógł uczynić, skorzystał więc z propozycji kanonii
we Lwowie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
28/. Jan Arudinensis (Jan z Trzciany) reprezentował biskupa lwowskiego na
synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556. Po zakończeniu synodu ostatecznie
zerwał on z uniwersytetem i przeniósł się do Lwowa. Mianowany kaznodzieją
katedralnym, miał być jednocześnie, z urzędu, organizatorem działalności
kontrreformacyjnej w archidiecezji. Rektorem szkoły lwowskiej był od 1555
Benedykt Herbest, a jego pomocnikiem Grzegorz z Sambora. Obywatelem
Lwowa był też Szymon z Brzezin, ojciec Szymona Szymonowica i szwagier
Mikołaja Gelasinusa /Tamże, s. 29/. Jan z Trzciany rozwinął w pełni swą
działalność jako kaznodzieja katedralny we Lwowie dopiero po śmierci
arcybiskupa Feliksa Ligęzy, gdy na stolicy arcybiskupiej zasiadał Paweł Tarło
ze Szczekanowic (luty 1560). Trzciana okazał się być postacią
kontrowersyjną. Przez jednych wychwalany jako najwspanialszy kaznodzieja
i „filar naszej świętej wiary”, przez innych oskarżany jako „niebezpieczny
nowator”. Przydomek ten otrzymał za wprowadzanie do liturgii języka
polskiego oraz za zbytnią uległość wobec kacerzy. Prawdę można odczytać z
De natura ac dignitate hominis oraz z wydanego w roku 1563 w Kolonii i
dedykowanemu arcybiskupowi Tarle De religione. W pierwszym dziele
atakował epikurejczyków, awerroistów i aleksandrystów. Polemizował też z
poglądami reformatorów i nawoływał ich do pokoju. Pokój i pojednanie
religijne to naczelne hasła dialogu De religione /Tamże, s. 30.
+ Oskarżenie jezuitów hiszpańskich wieku XVI niektórych o niezgodność z
myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Mistyka
hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa
nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował
Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario
espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej.
Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki
mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w
latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez,
Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św.
Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie
prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy
charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz
mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu
karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są
zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym
instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea
św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii
mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i
przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u
krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych
czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo
rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem
zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i
dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy
afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników
duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego,
według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie,
którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami
nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña,
zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego
następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej
nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W
efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi
poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano,
którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej
sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym
ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Oskarżenie jezuitów o laksyzmi, włącznie z Suarezem. Palacios Bonifacio
autorem rozdziału XI historii teologii hiszpańskiej mówiącego o teologii
moralnej w latach 1580-1700. W połowie wieku XVII rozwijał się probabilizm,
który doprowadził do laksyzmu. Cysters Juan Caramuel y Lobkowitz (16061682) był przez Alfonsa Marię de Ligorio zwany “princeps laxistarum”.
Urodził się w rodzinie dyplomatów polskich w Madrycie. Chciał wprowadzić
spokój w dusze udręczone lękiem przed piekłem. Z kolei przeciwnikami
laksyzmu byli francuscy janseniści: Antoni Arnaud i Pascal. O laksyzm byli
oskarżani jezuici, włącznie z Suarezem. Kierunek ten pojawił się w Hiszpanii
tylko wtórnie. Głównymi ośrodkami były Italia, Francja i Belgia (Lowanium).
W Hiszpanii początkowo rozwijał się probabilizm (probabilismo) wśród
dominikanów, który w roku 1565 został potępiony przez przełożonego
generalnego tego zakonu, który zalecał w to miejsce probabilioryzm
(probabiliorismo). Probabiliorystą był jezuita Tirso de Gonzáles nauczający w
Salamance. Jego Fundamentum theologiae moralis wysłane zostało w roku
1679 do papieża Innocentego XI, który dzieło to ocenił pozytywnie i
zadekretował, że wolno głosić probabilioryzm, natomiast trzeba zwalczać
probabilizm /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 182/. Traktaty moralne
powiązane były z prawem kanonicznym, z wielkimi traktatami „De legibus”
oraz „De justitia et iure” /Tamże, s. 183.
+ Oskarżenie kapłanów hiszpańskich roku 1932 o ukryte intencje polityczne
i sprzyjanie monarchistom. Rząd Republiki hiszpańskiej II przyspieszył
rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne,
niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie.
Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu
przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich
frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne
dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w
koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych
praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie
wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda
parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do
Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że
to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko
wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego.
Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127
książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku
innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki
uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska
administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie.
Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne
i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było
karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano
księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza
Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y
Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie
przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez
Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La
conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji
Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i
postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny
zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na
emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw
zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a
wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę
prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też
Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były
liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki
Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na
statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za
zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki.
Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia
armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie
chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych
kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co
został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród
zesłanych było wielu książąt królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 554).
+ Oskarżenie karmelitów o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm,
czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności Arintero J. G. W tej
sytuacji zabrali głos liczni karmelici, uznawani za wybitnych specjalistów w
tej dziedzinie: Evaristo de la Virgen del Carmen, Conrado de San José,
Claudio de Jezus Crucificado, Juan Vicente de Jesús María, Eugenio de San
José, Reinaldo Ma de San Justo, a w ostatniej fazie, najbardziej sławny,
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Crisógono de Jesús Sacramentado. Do karmelitów krytykujących Arintero
przyłączyli się jezuici, wśród których wyróżnił się Jerónimo Seisdedos, ze
swoi monumentalnym dziełem Principios fundamentales de la mística, 5
vols., Madrid 1913-1919. Po stronie Arintero stanął zakon dominikanów,
przede wszystkim Ignacio Menéndez Reigada /D. de Pablo Maroto, La
teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523658 (r. XVI), s. 623/. Dyskusja nad mistyką, zamiast wyciszyć się, została
zaogniona na Kongresie terezjańskim w Madrycie, w roku 1923. Karmelici
bronili tezy o możliwości życia kontemplacyjnego pozbawionego wszelkich
praktyk ascetycznych. Podstawą tej tezy był pogląd o dwóch drogach do
świętości: droga ascezy i droga kontemplacji. Asceza również prowadzi do
kontemplacji, która jest w tej sytuacji w jakiś sposób zdobyta przez ascezę,
wypracowana, dana w nagrodę (contemplación „adquirida”). Jest to
kontemplacja „zwyczajna”, dawana powszechnie, ale oprócz niej jest druga
droga, w której łaska życia mistycznego jest dana bezpośrednio, bez
specjalnej ascezy, w sposób całkiem nadprzyrodzony, jest to właściwa
kontemplacja mistyczna. Walka toczyła się na łamach czasopism: ze strony
dominikanów „La ciencia tomista”, a ze strony karmelitów „El Monte
Carmelo” oraz „El mensajero de santa Teresa y san Juan de la Cruz”, które
było owocem kongresu, powstałym w roku 1924. Arintero pod koniec życia
chciał wymazać ze swych dzieł słowa skierowane przeciwko karmelitom,
żałował, że je napisał. Przed śmiercią prosił „Czcigodnych ojców Karmelitów”
o przebaczenie. Dyskusja nie przyniosła rozwiązania, każdy pozostał na
sowim stanowisku. Rozwiązanie dyskusji wymagało głębszego odczytania
dzieł św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Pozytywnym owocem dyskusji było
ożywienie teologii mistycznej, a przede wszystkim ożywienie życia
mistycznego /Tamże, s. 624.
+ Oskarżenie Kartezjusza o porzucenie katolicyzmu. Kartezjusz w
Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia
Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla
nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności:
przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia
interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza
często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego
systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji
Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm,
były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak
wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o
bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś
oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w
walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta
Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę
wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System
Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi,
a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na
sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne
nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”.
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz
wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem
racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają:
„nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia
dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość
filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym
dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii
mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim
światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być
– tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że
epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście
religijnym” F3a 30.
+ Oskarżenie Kartezjusza przez Leibniza o propagowanie koncepcji
porównującej Boga do tyrana. Kartezjusz odrzucił zasadę niesprzeczności
przyjmując, w listach do Mersenne’a z roku 1630, możność zmieniania
prawdy przez Boga. „Leibniz, którego reakcja przeniknęła do naukowych
opracowań kartezjanizmu, oskarżył filozofa francuskiego o propagowanie
koncepcji porównującej Boga do tyrana” /Z. Janowski, Teodycea
kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 118/. „W miarę rozwoju sporu
Kartezjusza z krytykami, staje się coraz bardziej jasne, iż doktryna wiecznych
prawd zawierała coś więcej niż problemy liczb, kół czy trójkątów, a dotyczyła
problemu boskiej i ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka oraz
powodu stworzenia świata. Innymi słowy, doktryna kartezjańska da się
sprowadzić do pytania o relacje między tym co nieskończone, a tym co
skończone” Tamże, s. 120. Scholastycy przyjmowali istnienie prawd
wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim. Prawda w boskim umyśle jest
utożsamiana z Bogiem Samym. „Wieczne prawdy są dla św. Tomasza
konieczne i wieczne, ponieważ są one w Bycie, który istnieje z konieczności i
odwiecznie” /Tamże, s. 121/. „Prawdy konieczne są wieczne, ponieważ mają
one swoje miejsce w Boskim umyśle” /Tamże, s. 122/. Poza Bogiem nic nie
jest konieczne, nawet matematyka, która jest zawodna i może się zmieniać.
Jedynym niezmiennym bytem jest Bóg /Tamże, s. 124/. Kartezjusz zwalczał
ateizm: „za jednym zamachem Kartezjusz zniósł wszelkie granice dla
wolności Boga oraz pozbawił ateistów absolutnej pewności, której wzorcem
była matematyka. […] różnica między wiedzą i przekonaniem polega na tym,
że ta pierwsza presuponuje istnienie podstawy wiecznych prawd niezależnie
od ludzkiego umysłu, podczas gdy to drugie za podstawę bierze tylko mój
umysł, co oznacza, iż kryterium prawdy stanowi wyłącznie poczucie
oczywistości” /Tamże, s. 124.
+ Oskarżenie katolicyzmu hermetycznego o herezję. Hermetyzm popularny w
Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy
katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku
Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił
hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił
główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios
(Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać,
ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz
Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu
dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się
pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać
się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie
wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe
de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu
przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność
hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa.
Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera –
dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann
Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De
rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista
datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia
Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica
Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej
krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała
uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Oskarżenie katolicyzmu o zniekształcenie chrześcijaństwa Fernardo de
Castro napisał Sermón del terremoto, przedstawione na dworze Izabeli II 1
listopada 1861 (był tam św. Antoni Maria Klaret) J. A. Agud Martínez,
Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del
s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s.
267. Ostrzegał w swym dziele przed zbliżającą się rewolucją. Prezentował
chrześcijańską wizję rozwoju społecznego, kompatybilną z postępem i
wolnością. Referat El discurso acerca de los caracteres históricos de la Iglesia
española odczytał 7 stycznia 1866 wstępując do Real Academia de la
Historia. Przedstawił wizję katolicyzmu liberalnego. Wywołał żywą polemikę
w mediach intelektualnych. Menéndez y Pelayo oskarżał go o próbę
sekularyzacji Kościoła w Hiszpanii Tamże, s. 268. W La Memoria
testamentaria zamieścił swoją bibliografie religijną Tamże, s. 269. Bóg, tak
jak w filozoficznym nurcie krausizmu, nie jest transcendentny, jest
immanentnie w naturze i w niej się określa Tamże, s. 270. Jezus Chrystus
jest tylko człowiekiem, który najlepiej zrozumiał Boga przez wiarę i życie
religijne. Kościół niczym nie różni się od innych społeczeństw. Castro nie
uznał dogmatu o nieomylności papieża (Sobór Watykański I; 1870).
Katolicyzm według niego zniekształcił chrześcijaństwo, a od Wielkiej Schizmy
zachodniej (Innocenty III) stał się tylko instytucją polityczną należącą tylko
do tego świata Tamże, 271.
+ Oskarżenie katolików przez protestantó, aby uwolnić się od
odpowiedzialności za swoją zbrodnię. „Pierre Chaunu, współczesny historyk,
którego trudno posądzać o stronniczość, gdyż jest kalwinem, pisze: „legenda
antyhiszpańska w swej północnoamerykańskiej wersji (w europejskiej odnosi
się przede wszystkim do inkwizycji) pełniła rolę wygodnego wentyla
bezpieczeństwa. Domniemana masakra Indian, dokonana przez Hiszpanów w
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVI wieku, miała ukryć rzeź dokonaną przez Amerykanów z Północy na
zachodniej granicy w wieku XIX. Protestancka Ameryka, raz jeszcze
oskarżając Amerykę katolicką, zdołała uwolnić się od odpowiedzialności za
swoją zbrodnię” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Z realistycznego punktu
widzenia, do którego winno się powrócić, bez wątpienia trzeba potępić błędy i
okrucieństwa (niezależnie od ich pochodzenia), jednak nie złorzeczyć przy
tym, traktując już samo przybycie Europejczyków do Ameryki i osiedlenie się
na tych ziemiach w celu utworzenia nowego społeczeństwa jako coś z gruntu
okropnego. Historia ukazuje niepraktyczność dobrej rady, według której
„każdy ma pozostać na swojej ziemi i nie wdzierać się na obcą”. Nie jest to
możliwe nie tylko dlatego, iż w ten sposób zaprzeczono by wszelkiemu
dynamizmowi przemian ludzkich, ale także dlatego, że cała cywilizacja jest
owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. Nawet nie posiadając
aspiracji do przeprowadzania analiz Pisma Świętego, trzeba zauważyć, że
ziemia, którą Bóg obiecał Żydom, nie należała do nich i siłą odebrano ją
poprzednim mieszkańcom. Pięknoduchy, odżegnujący się od konkwistadorów
Ameryki, zapominają między innymi o tym, że Europejczycy, przybywając na
nowy kontynent, także spotkali zdobywców. Imperia Azteków czy Inków
zostały utworzone siłą, a utrzymywano je dzięki krwawemu uciskowi ludów
podbitych, z których uczyniono niewolników. Często ukrywa się fakt, że
niewiarygodne zwycięstwa garstki Hiszpanów nad tysiącami wojowników nie
zależały ani od arkabuzów, ani od niewielu armat (które zresztą w większości
były nieużyteczne, ponieważ tamtejszy wilgotny klimat neutralizował proch),
ani od koni, które w dżungli nie odgrywały większej roli” /Tamże, s. 17.
Hiszpanie wyzwolili ich, a nawet życie Azteków oraz Inków po przybyciu
Hiszpanów było bardziej spokojne.
+ Oskarżenie katolików USA o brak lojalności wobec państwa, korupcje i
wszelkiego rodzaju akcje powodujące nieszczęścia lub niepowodzenia w
kraju. „Wroga katolicyzmowi była organizacja The American Protective
Assocation, powstała w Clinton, Iowa, w 1887 roku. Oparta na założeniach
nacjonalistycznych, miała za zadanie zrzeszenia jak największej liczby
obywateli Ameryki, niechętnych Kościołowi lub katolicyzmowi, dla rzekomej
obrony interesów kraju. […] wyrządzili katolicyzmowi w Ameryce bardzo
wielkie szkody. Wroga katolicyzmowi była wreszcie organizacja Guardians of
Liberty przekształcona w Ku Klux Klan z początkiem XX wieku. Oskarżając
katolików, a z nimi Murzynów i Żydów w Ameryce o brak lojalności wobec
państwa, korupcje i wszelkiego rodzaju akcje powodujące nieszczęścia lub
niepowodzenia w kraju, nie odniosła nigdy pełnego zwycięstwa, ale obok
zdobyczy lokalnych w poszczególnych stanach, mogła się pochwalić również
pewnymi sukcesami w dziedzinie ogólnokrajowej polityki czy administracji.
Utrąciła – między innymi – kandydaturę Alfreda E. Smitha, katolickiego
gubernatora stanu nowojorskiego, na stanowisko prezydenta w 1924 roku, a
następnie – choć nie spowodowała klęski – osłabiła obóz katolicki w czasie
przedwyborczej kampanii J.F. Kennedy’ego w 1960 roku. Oczywiście, na
osłabienie obozu katolickiego w okresie wspomnianej kampanii wpłynęły
również w znacznym stopniu wypowiedzi samego Kenendy’ego, nie zawsze
idące po linii katolickiego sposobu myślenia. Parokrotnie oświadczył on
wyborcom, iż jako prezydent Stanów Zjednoczonych będzie zwolennikiem
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozdziału Kościoła od państwa. Stwierdził też, iż, zgodnie z duchem
Konstytucji, będzie się sprzeciwiał jakiejkolwiek pomocy rządowej dla szkół
katolickich i ustanowieniu ambasady amerykańskiej przy Watykanie” /J.
Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 16/.
„Niemniej, istotniejszym powodem osłabienia przedwyborczej kampanii
Kennedy’ego były głosy niekatolickie, którym […] przewodził Ku Klux Klan i
inne niekatolickie organizacje. Ich wpływy trwają do dnia dzisiejszego i będą
trwać z pewnością w przyszłości, bo „pokojowe” akcje, prowadzone nawet
przez fanatyków religijnych były, są i będą szanowane przez amerykańskie
prawo w imię wolności i demokracji” /Tamże, s. 17.
+ Oskarżenie katolików USA o brak pełnej lojalności i patriotyzmu w
stosunku do kraju. „Trudny do rozwiązania był przede wszystkim problem
organizacji niechętnych, a nawet i wrogich katolicyzmowi. W wielu miejscach
– jeszcze przed rewolucją – nie tylko ograniczały one swobodę katolików, ale
nawet dopuszczały ich otwarte zwalczanie. W wielu miejscach – już po
rewolucji – okazywały wyraźnie wrogie nastawienie do katolicyzmu do końca
XIX wieku, pomimo poprawki wprowadzonej do Konstytucji. W wielu
wreszcie miejscach organizacje te okazują nieprzychylne stanowisko do
katolików do dnia dzisiejszego, oskarżając ich o brak pełnej lojalności i
patriotyzmu w stosunku do kraju. Nic też dziwnego, że w okresie napięć albo
niepokojów, organizacje te doszukiwały się w katolicyzmie przyczyny zła czy
nieporozumienia i stosowały przeciw niemu ostre środki represyjne, nie
wykluczając mordów, podpaleń albo grabieży /J. Piekoszewski, Katolicyzm
Amerykański, Veritas, London 1986, s. 14/. „Wroga katolicyzmowi była The
Native American Association, organizacja powstała w Nowym Jorku w 1835
roku. Kierowana lub inspirowana przez szereg protestanckich czasopism jak
na przykład The Protestant, The Protestant Vindication, The Downfall of
Babylon i inne, organizacja ta, przekonana o rzekomej wyższości tubylców
nad emigrantami – a zwłaszcza katolikami przybyłymi do Ameryki w większej
masie po 1839 roku, dyskryminowała ich w szkole, w pracy i w życiu
administracyjno-politycznym kraju. Wroga była również The Know-Nothing
Party, organizacja powstała także w Nowym Jorku w 1852 roku. Nie chodzi
już o to, iż wyrządziła katolikom bardzo wielkie szkody w szkolnictwie, życiu
zawodowym oraz administracyjno-politycznym na terenie kraju. Istotny jest
fakt, iż w walce przeciw katolicyzmowi posuwała się do małostek, a nawet
absurdów, świadczących o jej bezpodstawnych i mocno zakorzenionych
uprzedzeniach do Kościoła katolickiego, a zwłaszcza do papieża, którego
uznawała za antychrysta, przepowiedzianego przez proroka Daniela” /Tamże,
s. 15.
+ Oskarżenie katolików w Polsce o „fanatyzm” i „nietolerancję”, bardzo
modne, razi widzów teatru międzynarodowego. Kościół w Polsce
prześladowany jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie
sobie „jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie
wierzących, nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i
„nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na
miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet
Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być
ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden
z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”,
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od
tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie
ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna”
odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez
Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana
partia ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna
albo przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy
traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I
flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o
niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 301.
+ Oskarżenie kierownictwa partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932 o
kacykizm; nie rozwijała się zgodnie z życzeniami Moskwy, przyszedł czas na
zmianę taktyki i czystki, według metod sowieckich. Partia była kierowana przez
sekretarza, którym był José Bullejos. Sekretarzem do spraw rolnictwa był
Manuel Adame, sekretarzem do spraw związków zawodowych był Antonio Mitje
a także Casanellas. Dużą rolę odgrywali też Manuel Hurtado oraz José Díaz.
Do wypełniania zadań nałożonych przez Komintern zachęcił ich komitet
wykonawczy komunistycznej międzynarodówki, obradujący w Moskwie w
sierpniu 1932 roku. Delegatami z Hiszpanii byli tam Mitje i Hurtado. Tworzyli
oni w Hiszpanii grupę opozycyjną wobec grupy, którą tworzyli Bullejos, Adame
i Vega. W Moskwie oskarżyli ich o „kacykizm”. Komintern postanowił: „Partia
komunistyczna w Hiszpanii powinna zorientować się w kierunku dyktatury
proletariatu i rolników według wzoru sowieckiego, tworząc punkty oparcia dla
zorganizowania ruchu mas pracujących w formie komitetów w fabrykach,
wśród bezrobotnych, wśród rolników i żołnierzy. Komitety powinny być
wybierane z bazy i powinny skończyć z sekciarskim wyizolowaniem się oraz z
anarchistycznymi zwyczajami w pracy”. Tymczasem Bullejos i inni towarzysze
starali się zreorganizować partię poza dyscypliną sowiecką. Niczego nie
osiągnęli. Sekretariat oskarżył ich o działalność frakcyjną, czyniąc ich
odpowiedzialnymi tego, że „z powodu polityki sekciarskiej nie ma w Hiszpanii
prawdziwej partii bolszewickiej w masach” (J. Arrarás, Historia de la segunda
república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 38). Komitet wykonawczy nakazał odstępcom stawienie się w
Moskwie wraz z delegatami „bazy”, którzy mieli być przekazicielami „prawdy
sowieckiej”. Mieli oni się spotkać z przedstawicielami partii komunistycznych
innych krajów i przewodniczącym komunistycznej międzynarodówki, którym
był Manuilski. Ten ocenił, że bilans działalności w Hiszpanii jest niepokojący:
„Walki ekonomiczne: nie uczestniczyliśmy. Ruch rolników: rozwijał się poza
nami. Rady sowieckie: nie zostały utworzone. Rady fabryczne: utworzono
jedynie w Sewilli, lecz bez rozwoju. Reorganizacja partii: nie dokonana.
Podstawową przeszkodą dla bolszewizacji partii jesteście wy, którzy
reprezentujecie jeszcze starego ducha. Boicie się nowych sił. Przyszliście ze
starej anarchii do rewolucji jako mała grupka, lecz nie dostrzegacie, aby masy
robotnicze do was dążyły” /Tamże, s. 39.
+ Oskarżenie Klareta ze strony masonerii hiszpańskiej. Rewolucyjny nurt
doprowadza w r.1868 do następnego etapu, do proklamowania I Republiki.
Jako oficjalny motyw zbrojnego wystąpienia, na którego czele stał generał Prim
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podawano, że ówcześnie panująca królowa Izabela II nie była w swoich
decyzjach politycznych całkowicie niezależna, gdyż ulegała sugestiom swego
spowiednika, biskupa Antoniego Claret. Wszyscy wiedzieli, że zarzut ten był
całkowicie nieprawdziwy i biskup Klaret w ogóle się polityką nie interesował.
Pracował wyłącznie nad prowadzeniem ludzi do świętości. Tak jednak często
bywa, że potrzebny jest jakiś pretekst, im bardziej absurdalny, tym lepszy, bo
lepiej odwraca uwagę od prawdziwych przyczyn. Faktycznym powodem było
dążenie do pełnego zdobycia władzy przez liberałów, wrogo nastawionych do
chrześcijaństwa (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo
Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil
war, rok wydania 1976).
+ Oskarżenie Klaudiusza biskupa Turynu o herezję. Klaudiusz biskup
Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego
adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom.
Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci.
Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń.
Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia
rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w
pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie
wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też
z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał
Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum
abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup
Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego
pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze
antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w
dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a
Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było
powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak
apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje
katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele
komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na
temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana
Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego,
św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św.
Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna
/Tamże, s. 387.
+ Oskarżenie komunistów hiszpańskich w roku 1932 o zbrodnie społeczne.
Posłowie komunistyczni interpelowali w sejmie 11 lutego 1932 w sprawie
deportacji, która ich zdaniem była „rzeczą niegodziwą, nigdy nie znaną w
czasach monarchii, dyktatury i za rządów Berenguera”. Odpowiedział im
minister spraw wewnętrznych. Mówił o pewnym państwie, którego nazwy nie
podał, a które patronowało powstaniu w Llobregat. Tym państwem była Rosja.
Minister oskarżył o to państwo. Stwierdził, że oczywiście nie wszyscy
uczestnicy wydarzeń byli powiązani z Rosją. Nie wszyscy zdawali sobie sprawę,
że była to rzecz przemyślana i dokładnie zaplanowana: „współpracowali w
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziele kierowanym przez innych, lecz wiedząc dokąd idą i chcąc, jak sami
mówili, ustanowienia w Hiszpanii republiki komunistycznej. To mówili w
proklamacjach rozpowszechnianych wśród ludu, to mówili z bronią w
ręku...pytam was. Jeśli rząd nie podjąłby natychmiast energicznej decyzji,
które przez wszystkich były wiadome, że będą zastosowane, czy ci ludzie,
którzy opanowali pięć skrzyń dynamitu po 25 kilogramów każda, którzy
zdobywali broń w arsenałach, którzy skonstruowali bomby z manego
dynamitu, wykorzystując lampy górnicze do tego celu, czy nie zrealizowaliby do
końca swoich zamiarów?...czy wtedy gdy chcieli i mówili, że chcieli republiki
sowieckiej i mieli możliwości jej realizacji, jeśli siły porządkowe nie
zareagowałyby aby twardo wyrwać korzeń rewolucji, czy projektowane
rozruchy zostałyby po prostu zaniechane, czy ich organizatorzy zostawiliby
wszystko to, o czym mówili, że chcą zrealizować? (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
298). „Czy jednak oni kierowali rozruchami?...Masa ma zawsze swoich
kierowników, i oni, tak jak w Barcelonie znani są na całym świecie, ich imiona
są przekazywane z ust do ust w całej Hiszpanii, jako oskarżeni o prawdziwe
zbrodnie społeczne, a jako oskarżeni powinni być osądzeni przez Trybunał, są
to ci, których imiona wymawiają niektórzy ludzie z prawdziwą grozą, ci którzy
kierowali z Barcelony. A kto dyrygował tymi ludźmi? Tamże, s. 299.
+ Oskarżenie Kościoła katolickiego o wojny religijne spowodowane chęcią
niszczenia wszystkich myślących inaczej. Teologowie europejscy tworząc
teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura
europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie
istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T.
George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność
uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako
racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm
odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża
katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich
myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były
inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć
zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii,
przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy
zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i
wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając
teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia
jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do
żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie
idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz
odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też
zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja
rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają
się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i
świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w
następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z
liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass).
3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak
samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są
najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze
modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny,
transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes);
c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i
kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte
interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu).
Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy
humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane
są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.
+ Oskarżenie Kościoła nie milknie pomimo Jego świadomości grzechów
swych własnych. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym
kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę
upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia
się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał
komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu
biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem
tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem
zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje
pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po
współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok
opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę
rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co
dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w
dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst
mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości:
antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego
własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary
prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu
Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu
Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok
jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał
się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie
Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział
Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to
pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość
swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom,
by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze
strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony,
i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś
wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło
jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o
przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do
rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o
przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali
antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z
adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s.
201.
+ Oskarżenie Kościoła o obniżanie doniosłości rozumu. Niebezpieczeństwa
pojawiające się w związku z nowymi teoriami nauki (holistyczność) nie są
podobne do tego niebezpieczeństwa, które zawsze groziło i grozi teologii. Jest
nim zakwestionowanie wprost lub pośrednio możliwości ludzkiego rozumu i
rozumności naszego działania. Dlatego teologia od dawna uczy się radzić
sobie z tym niebezpieczeństwem. Możliwość dzielenia się owocami tej nauki
jest najważniejszą przysługą, jaką może ona oddać innym dziedzinom
ludzkiego poznania, spłacając w ten sposób także swój dług wobec nich.
Mimo, iż ludzie oskarżają Kościół o obniżanie doniosłości rozumu,
rzeczywistość jest zupełnie inna. Jedynie Kościół czyni rozum istotnie
najwyższą racją. Jedynie Kościół twierdzi, że Bóg sam jest ograniczony
rozumem B 117 75.
+ Oskarżenie Kościoła przez liberałów o hamowanie postępu naukowego.
Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i
konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy
rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la
Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała
szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z
ośrodka
uniwersyteckiego
w
Heidelbergu.
Reprezentantem
nurtu
tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie
oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali
uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu
dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był
dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en
España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI),
s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako
refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze
starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia,
liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło
się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś
sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów
pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św.
Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze
Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z
Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc,
że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św.
Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy
wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej
przez św. Klareta.
+ Oskarżenie Kościoła starożytnego o odchodzenie od wiary apostolskiej
Reformatorzy. Z tego wynika, że niewierność Kościoła pojawiła się już u jego
początków. Czy wobec tego zasada sola scriptura domaga się przyjęcia
błędów, aby trwały w nieskończoność? Byłoby to przyjęcie zasady
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
beznadziejności. Czy raczej trzeba traktować Pismo święte jako przestrogę,
nie tylko jako zbiór pozytywnego Objawienia, lecz także jako opis postaw,
które należy odrzucić? Trzeba jednak wtedy jakiejś innej zasady, z zewnątrz.
Tymczasem to Biblia miała być ostatecznym punktem odniesienia. Jak
oceniać teksty biblijne? Jak odróżnić funkcję normatywną ministerium
eklezjalnego (według reformatorów fałszujące orędzie wiary) od tekstów
zawierających istotę wiary chrześcijańskiej W054 23?
+ Oskarżenie Kościóoła o nadmierne zinstytucjonalizowanie Liberalizacja
teologii, która stała się powodem wolnych i nieograniczonych niczym refleksji
oraz zagubienie doktrynalne przyczyniły się do rozwoju owego kryzysu. Także
brak podstawowej wiedzy teologicznej i znajomości kultury chrześcijańskiej
to zjawisko potęgują. Przepowiadanie Ewangelii, które w dalszym ciągu jest
jeszcze w wielu wypadkach przeintelektualizowane kryzys ten pogłębia.
Wspólnoty kościelne są oskarżane o nadmierne zinstytucjonalizowanie, które
nie pozwala na doznanie osobistego doświadczenia religijnego. Od wielu lat
socjologowie w Europie Zachodniej zauważają spadek religijności kościelnej i
wzrost różnych form religijności poza kościelnych, która nie jest powiązana z
oficjalnie
istniejącymi
Kościołami.
Kryzys
przywództwa,
kryzys
osobowościowy ludzi stojących na czele różnych wspólnot i instytucji
kościelnych potęguje wspomniany problem. Brak liderów wiąże się z brakiem
silnych, zwartych, dających poczucie bezpieczeństwa i braterstwa wspólnot.
Stąd już tylko o krok do zaangażowania się w którejś z sekt okultystycznych.
+ Oskarżenie króla hiszpańskiego Alfonsa XII o zdradę narodu hiszpańskiego.
Republika hiszpańska II Dnia 6 listopada, na tajnej sesji „Comisión de
Responsabilidades” (Komisja Odpowiedzialności), której zadaniem było
czuwanie prawidłową relacją posłów wobec prawa, poinformowano o tym, że
jeden z posłów sprzedaje informacje obrad sejmu znanemu finansiście – Juan
March y Ordinas. Owym szpiegiem był Emiliano Iglesias należący do partii
radykalnej. Został on karnie wydalony z partii. March musiał wytłumaczyć się
przed sejmem, skąd wziął się jego majątek. Składając wyjaśnienia March
zadeklarował, że nie ma zamiaru zwalczać republikę, lecz współpracować z nią.
Jako dowód współpracy wpłacił do banku hiszpańskiego pięć milionów
dolarów, które otrzymał sprzedając swoje fabryki w Belgii. Niechęć
republikanów wobec niego wynikała stąd, że w czasie przygotowań do
zniesienia monarchii zwracano się do niego o pomoc finansową, której
odmawiał. Alejandro Larroux wspomina, że spotykał się z nim, proponując mu
współpracę z ruchem rewolucyjnym A. Lerroux, La pequeńa Historia. España
1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s. 64). March nie zgodził się
być bankierem rewolucji. Negatywna odpowiedź nigdy mu nie została
wybaczona. Dnia 12 listopada sejm obradował nad oskarżeniami wysuwanymi
wobec króla Alfonsa XII. Oskarżano go o zdradę narodu hiszpańskiego, że
chciał stanąć na czele zbrojnej rebelii i zmienić formę rządów na absolutną
władzę osobistą. Chodziło o wprowadzenie dyktatury której premierem był
Primo de Rivera. Przez to król pozbawił lud hiszpański praw obywatelskich (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 247). Obrońcą króla był książę de Romanones.
Zaświadczył on, że król w żaden sposób nie był inspiratorem dyktatury Primo
de Rivery i nie uczestniczył w jej przygotowaniu. Król nigdy nie był wrogiem
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyborów. „Gdyby król był wrogiem wyborów nie byłoby was tutaj” (Tamże, s.
252). Ostatecznie króla skazano na wieczne wydalenie z Hiszpanii.
+ Oskarżenie kultu Maryi w Guadalupe o maskowanie bałwochwalstwa
poprzez stosowanie imienia bogini pogańskiej wobec Maryi. „wydarzeń, które
– zgodnie z tradycją – miały miejsce w grudniu 1531 r. na wzgórzu Tepeyac,
na obrzeżach ówczesnego miasta Meksyk. Chodzi tu o wydarzenia, które
określa się mianem objawień guadelupańskich, w trakcie których miało
dojść do czterech spotkań Indianina Juana Diego z Matką Boża oraz
dokonać się miało cudowne uwieńczenie jej postaci na tilmie /przypis 4:
„Używamy tu terminu tilma, odnoszącego się do rodzaju wierzchniego okrycia
w formie zbliżonej do opończy, sporządzanego z różnych materiałów (obecnie
z bawełny); tilma Juana Diego, a więc i materiał (ayate), na którym znajduje
się obraz matki Boskiej z Guadalupe, została sporządzona z włókna maguey
(rodzaj meksykańskiej agawy), aczkolwiek istnieją różne domniemania
dotyczące tego, o jaki rodzaj maguey chodzi/ Indianina w obecności jego
samego, biskupa de Zumárragi oraz innych osób. / W 1576 roku Fray
Bernardino
Sahagún
umieścił
kolejne
uzupełnienia
do
swego
monumentalnego dzieła i po raz pierwszy wspomina w swych pismach o
niepokojącym kulcie na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk:” /J.
Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 20/.
„Blisko wzgórza są trzy lub cztery miejsca, gdzie robiło się bardzo uroczyste
ofiary, do których to miejsc przychodzili ludzie z bardzo odległych ziem.
Jedno z nich, które znajduje się tutaj w Meksyku, gdzie znajduje się
niewielkie wzgórze, które nazywa się Tepeyac i które Hiszpanie nazywają
Tepeaquilla i teraz nosi nazwę Naszej Panienki z Guadalupe. W tym miejscu
mieli świątynię poświęconą matce bogów, którą nazywali Tonantzin, co
znaczy ‘nasza matka”. Dokonywali oni tam wielu ofiar na cześć tej bogini. […]
I teraz, kiedy jest już wybudowany kościół Najświętszej Panienki z
Guadalupe, również nazywają ją Tonantzin, a to stąd, że nasi kaznodzieje
naszą Panienkę, Matkę Boga, nazywają Tonantzin. […] słowo to oznacza w
swym pierwotnym znaczeniu ową starożytną Tonantzin, i jest to sprawa,
której należałoby zaradzić, ponieważ właściwe imię matki Bożej, Święta
Maryja, nie jest Tonantzin, lecz Dios inantzin. Wydaje się wymysłem
szatańskim w celu zamaskowania bałwochwalstwa pod przykrywka
pomylenia tego imienia Tonantzin. I przychodzą teraz odwiedzać tę Tonantzin
z odległych stron, tak odległych jak dawniej, który to kult jest podejrzany
także dlatego, ponieważ wszędzie jest dużo kościołów pod wezwaniem
Przenajświętszej Panienki i tam nie idą, i przychodzą z odległych ziem do tej
Tonantzin tak jak dawniej” (Sahagún Fray B., Historia general de las cosas
de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López
Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana,
1989; t. II, s. 808) /Przypis 5, Tamże, s. 21.
+ Oskarżenie kultu z Tepeyac o bałwochwalstwo przez Sahagúna. „słowa
Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […] dopisek
franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de las
cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo
López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial
Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem kultu z
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania oraz
przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The
Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona
Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył
starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy
tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy
cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby
zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję
objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako
pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był
wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI
wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen
de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako
sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im
chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż
milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była
otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia
kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie
azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie
pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini
Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz
powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej
Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze
współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w
Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad
objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem
złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony
deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić
można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z
przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł
do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i
zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony
franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po
swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając
na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje
autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale
poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ Oskarżenie Lenina o zatrucie się władzą wystosował Gorki. „Dekret
Ogólnorosyjskiego CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mający charakter
ustawowy uchwała CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również
uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP9b)
sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RESRR, opracowaną przez
dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński
i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze
przedsiębiorstw
zmilitaryzowanych
(tzw.
armia
pracy)
i
obozów
koncentracyjnych,
tworzonych
obowiązkowo
w
każdym
mieście
gubernialnym […] Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację
pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Proletkultu” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 84/. „odrzucenie przez
Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie
socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego […] Leninizm w
1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącego służyć
za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z
ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł
przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już
trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do
wolności słowa, osoby i całej sumy tych spraw, o których zwycięstwo
walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na
szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to
zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin
i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełniać wszelkie zbrodnie […] –
wszelkie łajdactwa, które czynili Plechwe i Stołypin» (M. Gor’kij,
Nieswojewriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując
za porozumieniem z mienszewikami a zwłaszcza z grupą „Nowaja Żyzń”
Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu
„prawicowej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę,
jakbyśmy byli nie robotnikami, lecz żołnierzami, partią woskowa. Trzeba
budować, a my nic nie robimy»” /Tamże, s. 85.
+ Oskarżenie lewicy hiszpańskiej o „hitlerotockizm”, scenariusz likwidacji
przez stalinowców identyczny z tym w ZSRR: oskarżenia o „hitlerotockizm”,
atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań
poprzez tortury, zabójstwa. „Najlepiej określają charakter stalinowskich
wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko
niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż
przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie
zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell,
Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to
podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej,
kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci
rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami
wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te
rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego
(Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej
największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja
społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i
stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych.
Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet,
Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna
Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym
nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze
Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres
walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów
wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie
rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym
1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […]
Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla
Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański
aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się
stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu
sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając
nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […]
Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji,
bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne
procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego.
W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM.
Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści
do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury,
zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje
w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia.
Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku
zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy
„Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM”
/Tamże, s. 322.
+ Oskarżenie ludu Izraelskiego przez proroka Izajasza o łamanie przykazań.
„Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z
zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych?
Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy
przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział:
Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie.
Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w
ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie
potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję
znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok
Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie.
Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)
+ Oskarżenie ludzi jest Mojżesz. „Ja mam świadectwo większe od Janowego.
Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą
o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie
świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego
oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie
uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w
nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A
przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od
ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w
imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we
własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie
wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od
samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem.
Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję.
Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie
bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim
słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie ludzi przed Bogiem naszym dniem i nocą przez szatana aż do
końca świata. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona
w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd
dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny
znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów
i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata
trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą
rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna –
mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało
porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię,
gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc
dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego
aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego
aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I
został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan,
zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim
strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie:
Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego
Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i
nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka
i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do
śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu
– bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma
czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać
Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła
wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez
czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z
gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z
pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą
Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i
odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań
Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza”
(Ap 12, 1-18).
+ Oskarżenie Lullusa R. o racjonalizm niesłuszne Program nawrócenia
proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym
chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz
powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży
zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A.
G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en
Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas
del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s.
29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją
mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do
sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista
epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie
przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim
ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany
przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/.
Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która
reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność
wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa
Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w
języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do
prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał
refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu
czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną
uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV
Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus,
traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes
zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie
nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na
teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez
wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne
wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el
reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla
Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze
królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi,
tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei
muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały
wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.
+ Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest
bezpodstawne. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość,
świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków
hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola,
Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko
jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako
karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym
lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko
duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem,
trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo
wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna,
zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii,
cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich
ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu,
pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju
pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości,
nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym
jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca
do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę,
świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w
nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem.
Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na
Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o
negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja
hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w
soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska
jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako
zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z
drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum,
Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie
jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną,
ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę,
wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa
Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 283.
+ Oskarżenie Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia ludzką świadomość,
przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości, Deutelmoser. Przywrócenie
wierze jej wymiaru publicznego bez opuszczenia istotnych zasad jej
prywatności, a następnie konkretyzowanie tego publicznego wymiaru wiary
w działalności politycznej było paradoksalną pretensją luteranizmu
politycznego. Luteranizm polityczny mieści się w horyzoncie ideologicznej
tradycji niemieckiej i w luteranizmie klasycznym, który wprowadził pojęcie
Staatskirchentum. Zamiarem tego protestanckiego nurtu teologicznego było
włączenie Państwa w misję zbawienia świata. Nie może tego czynić Kościół
gdyż jest rzeczywistością czysto duchową, w której liczy się tylko łaska, a nie
uczynki. Może to czynić Państwo, gdyż jest umieszczone w płaszczyźnie
Prawa i uczynków. Rudolf Sohm interpretował Kościół jako rzeczywistość
czysto duchową. Harald Diem odnosi się do tego ujęcia krytycznie,
zarzucając Sohmowi, że nie zna prawdziwej esencji Kościoła, o której mówił
Marcin Luter /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 130. Według Diema, również Karl Holl nie doszedł do prawidłowego
odczytania eklezjologii Lutra. Holl zauważył, że Reformator ciągle operuje
typowo paulińskim terminem Corpus Christianorum, które rozumie jako
prawdziwe Corpus Christi mysticum. Sohm nie zauważył jednak, że takie
ujęcie nie izoluje Kościoła od świata, gdyż informuje jedynie o rdzeniu, który
rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w realiach tego
świata. Diem krytykuje też tezę, którą sformułował Deutelmoser. Historyk
ten oskarżył Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia ludzką świadomość,
przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości. Soteriologia Lutra nie byłaby
chrześcijańska, lecz pogańska, zanurzona w tradycję ideologii germańskiej.
Diem odrzuca te oskarżenia, zwracając uwagę na biblijność myśli Marcina
Lutra /Tamże, s. 131.
+ Oskarżenie Lutra przez Bartha K. o to, że jego doktryna o dwóch
królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i
pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował
się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX
nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był
pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia.
Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza
człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz
chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli
swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem
wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez
działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie
Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de
los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca,
Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/.
Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście
germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska.
Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej
doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby
ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w
duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona
świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt.
Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest
tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest
łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między
dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Oskarżenie łacinników o dyteizm przez prawosławnych w okresie
Bizancjum z powodu Filioque. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane
jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba
rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się
terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon,
z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i
proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to
źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i
jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque
mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej
(mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających
substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się
właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od
pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest
przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej
pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie
Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez
Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest
niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy
„przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w
temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu
katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/.
„W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w
teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten
termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od
czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum
prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o
wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie
przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej”
/Tamże, s. 319.
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie marksistów wzajemnie o faszyzm. „Nie minęły trzy lata od
czasu, kiedy sekretarz Francuskiej partii Komunistycznej Thores oświadczył,
że francuscy robotnicy w żadnym razie nie dadzą się zwieść i nie przystąpią
do walki przeciw niemieckim towarzyszom [rok 1935], obecnie jest on jednym
z najbardziej krzykliwych patriotów we Francji [rok 1938]” /G. Orwell, W
hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie
pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest,
Gdynia 1990, s. 58/. „komuniści bardziej niż ktokolwiek inny starali się
przeszkodzić rewolucji w Hiszpanii. Kiedy później prawica osiągnęła pełnię
władzy, komuniści wykazali się o wiele większą gorliwością w ściganiu
rewolucyjnych przywódców niż liberałowie” /Tamże, s. 59/. „Teoretycznie
rzecz ujmując liczyły się tylko trzy partie: PSUC, POUM i CNT-FAI – zwana
potocznie anarchistyczną. […] kiedy mowa o „kursie” PSUC, w rzeczywistości
chodzi o „kurs” partii komunistycznej. PSUC (Partido Socialista Unificado de
Catalunya) Katalońska Zjednoczona Partia Socjalistyczna. Utworzona na
początku wojny w wyniku połączenia się różnych ugrupowań
marksistowskich, w tym również Katalońskiej Partii Komunistycznej,
przeszła jednakże pod całkowitą kontrolę komunistów i stała się członkiem
Trzeciej Międzynarodówki. […] PSUC była politycznym ramieniem UGT
(Union General de Trabajadores) […] w chwili wybuchu wojny masowo
napływali do nich przedstawiciele klas średnich” /Tamże, s. 60/. „Linia
POUM różniła się od tych poglądów we wszystkich punktach. […] POUM była
jedną z tych dysydenckich partii komunistycznych, które w ostatnich kilku
latach pojawiły się w wielu krajach w wyniku sprzeciwu wobec stalinizmu,
czyli wobec zasadniczych zmian w polityce komunistów. Jej członkowie
rekrutowali się częściowo spośród byłych komunistów, a częściowo z
szeregów powstałego wcześniej Bloku Robotniczo-Chłopskiego. […] Kwatera
główna POUM w Katalonii znajdowała się w Leridzie” /Tamże, s. 61/. [POUM
uważała komunistów stalinowskich za faszystów]. „Stanowisko anarchistów
jest trudniejsze do zdefiniowania. […] Różnili się od komunistów zasadniczo,
gdyż, podobnie jak POUM, dążyli nie do ustanowienia demokracji
burżuazyjnej, lecz władzy robotników” /Tamże, s. 62/. „była CNT-FAI
zwolenniczką […] zwalczania burżuazji i Kościoła. Ten ostatni punkt,
aczkolwiek najmniej precyzyjny, był jednak najważniejszy. […] Mniej więcej
od lutego 1937 roku istniała możliwość częściowego zjednoczenia się
anarchistów z POUM. […] Na przeszkodzie stanęły dawne uprzedzenia. Z
jednej strony, marksistowska POUM kwestionowała anarchizm, z drugiej zaś,
z czysto anarchistycznego punktu widzenia, „trockizm” POUM nie był wiele
lepszy od „stalinizmu” komunistów. Niemniej taktyka komunistów popychała
te dwie partie ku sobie” /Tamże, s. 63/. „Okrzyknięto POUM ni mniej ni
więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera
/Tamże, s. 65/. [wszystkie frakcje lewackie oskarżały się wzajemnie o
faszyzm, w oczach konkurentów wszyscy walczący przeciwko Franco byli
faszystami].
+ Oskarżenie marksizmu o holokaust narodów. Refleksje nad losem narodu
żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją
nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem
komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych
krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią
marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem.
Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i
zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego,
przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a
zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania
Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3
308.
+ Oskarżenie marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze
spiskowcami. Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył
marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami.
Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować
w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest,
zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika
„Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego
zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu
1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję.
Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest
tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu
1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas
których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do
całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie
dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał
wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże,
s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm
jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć
przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest
głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest
ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy.
Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści,
zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest
wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał
przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do
gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało
pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie
rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem
gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon
rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał
do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych,
generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo
przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim
imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej
władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.
+ Oskarżenie masonerii przez prawicę o rozruchy antychrześcijańskie w
Barcelonie w roku 1909. Dnia 8 sierpnia 1909 prawicowy "Comité de Defensa
Social" (Komitet Obrony Społecznej) opublikował w czasopiśmie "La
Vanguardia" manifest, w którym wskazał na anty chrześcijańskie motywy
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozruchów w Barcelonie (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes
para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional,
Madrid 1944 s. 323). Czasopisma "La Internacional" zaproponowało zwołanie 2
sierpnia Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Robotniczych. Zebranie zostało
zrealizowane już 23 lipca, 26 lipca rozpoczął się strajk a 27 rozruchy w Barcelonie. Strajk już w dniu 26 lipca posiadał rewolucyjne oblicze. W dniu następnym budowano barykady na ulicach miasta. Rozpoczęto palenie kościołów i
domów zakonnych, profanowano cmentarze, napadano na zakonników. W
niektórych miejscowościach Katalonii proklamowano republikę (Tamże, s.
325).
+ Oskarżenie Melitona z Sardes o modalizm. Chrystus, o ile rodzi, stwarza,
jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie
Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes
o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o
funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w
niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny
trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o
stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu.
Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie
postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses I, 15. Wszystkie
działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do
Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło
to aktu stworzenia A103 96.
+ Oskarżenie Mesjasza przez faryzeuszów przewrotnych, że ma „złego ducha”
w sobie. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3o Duch
Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o
Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam:
wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im
odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie
otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem:
»Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie
tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według
której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym,
absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że
tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary
w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego.
Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia,
jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen,
szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie
– i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia
mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i
takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu
wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi
tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary,
religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia
zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia
lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie Miguela Serra i Pamiès o dywersję przeciwko komunistom w
hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939. Komunistka krwawa „La
Passionaria” (Dolores Ibaruri) dążyła do zniszczenia partii P.S.U.C. (Partido
Socialista Unificado de Cataluña, odgałęzienie Partido Komunista Español),
która miała względną autonomię w ramach ruchu komunistycznego w
Hiszpanii i została oskarżona jako partia o nachyleniu burżuazyjnym. /W
tym czasie Stalin likwidował też partię komunistyczną w Polsce/. La
Passionaria była już w Moskwie i wezwała do przyjazdu do Moskwy szefa
komunistów katalońskich, którym był wówczas Comorera. Razem
spreparowali oskarżenie przeciwko Miguel’owi Serra i Pamiès. Był on
sądzony jako sprawca klęski komunistów w hiszpańskiej wojnie domowej
1936-1939, jako wróg Stalina w Moskwie, tak jak Bucharin, Zinowiew i
Radek. Sędzią był Carrasco, alias Korsakow. Siedem miesięcy przebywał w
więzieniu na Łubiance /J. Serra i Pamiès, Un episodio de la guerra española
de liberación que no fue divulgado, „Verbo” n. 423-424 (2004), 285-296, s.
287/. Miguel Serra i Pamiès cudem wyjechał z Rosji, uciekł do Meksyku i
tam się ukrywał, z dala od środowiska emigrantów hiszpańskich. /Autor
artykułu znał prawdę o obozach hitlerowskich i zdawał sobie sprawę z tego,
że terror stalinowski był jeszcze potężniejszy i brutalniejszy. Uciekinierów w
Meksyku Stalin uznał za odgałęzienie trockizmu, który był przez Stalina
niszczony (Trocki został zamordowany Meksyku). Pewne wydawnictwo z USA
zaproponowało Miguel’owi wydanie wspomnień pt. „Siedem miesięcy w
Rosji”. On zgodził się, ale później się z tego wycofał, i słusznie, gdyż niedługo
później Stany Zjednoczone przystąpiły do II wojny światowej jako sojusznik
stalinowskiej Rosji. Życie autora wspomnień byłoby wtedy zagrożone
/Tamże, s. 289; List Miguel’a Serra i Pamiès do jego brata, Józefa (autora
artykułu) z dnia 22 kwietnia 1949/.
+ Oskarżenie mistyków wieku XVII o brak ortodoksji było częste, z powodu
niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii. Los recogidos medytowali mękę
Jezusa Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko
do rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się
jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i
innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa
Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko
ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również
zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento)
rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji
wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli
odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu
zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku
ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło
autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując
dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że
rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi
Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury,
porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest
rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie
człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy
literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji
z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.
+ Oskarżenie modlącej się Anny o upojenie alkoholowe. „Gdy tak żarliwie się
modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. Anna zaś mówiła
tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać.
Heli sądził, że była pijana. Heli odezwał się do niej: Dokąd będziesz pijana?
Wytrzeźwiej od wina! Anna odrzekła: Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą
kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed
Panem. Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru
zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas. Heli odpowiedział: Idź w
pokoju, a Bóg Izraela niech spełni prośbę, jaką do Niego zaniosłaś.
Odpowiedziała: Obyś darzył życzliwością twoją służebnicę! I poszła sobie ta
kobieta: jadła i nie miała już twarzy tak smutnej jak przedtem. Wstali o
zaraniu i oddawszy pokłon Panu, wrócili i udali się do domu swego w Rama.
Elkana zbliżył się do swojej żony, Anny, a Pan wspomniał na nią. Anna
poczęła i po upływie dni urodziła syna i nazwała go imieniem Samuel,
ponieważ powiedziała: Uprosiłam go u Pana. Gdy ów mąż, Elkana, udał się z
całą rodziną, by złożyć Panu doroczną ofiarę i wypełnić ślub, Anna nie
poszła, lecz oświadczyła swemu mężowi: Gdy chłopiec będzie odstawiony od
piersi, zaprowadzę go, żeby ukazał się przed Panem i aby tam pozostał na
zawsze. Odpowiedział jej Elkana, mąż jej: Czyń, co ci się wydaje słuszne.
Pozostań, dopóki go nie odstawisz od piersi. Oby tylko Pan ziścił swe słowo.
Pozostała więc kobieta w domu i karmiła syna swojego aż do odstawienia go
od piersi. Gdy go odstawiła, wzięła go z sobą w drogę, zabierając również
trzyletniego cielca, jedną efę mąki i bukłak wina. Przyprowadziła go do domu
Pana, do Szilo. Chłopiec był jeszcze mały. Zabili cielca i poprowadzili chłopca
przed Helego. Powiedziała ona wówczas: Pozwól, panie mój! Na twoje życie!
To ja jestem ową kobietą, która stała tu przed tobą i modliła się do Pana. O
tego chłopca się modliłam, i spełnił Pan prośbę, którą do Niego zanosiłam.
Oto ja oddaję go Panu. Po wszystkie dni, jak długo będzie żył, zostaje oddany
na własność Panu. I oddali tam pokłon Panu” (1 Sm 1, 12-28).
+ Oskarżenie Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie
Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych
narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg
pomyślany jest jako potęga, ślepa potęga, byłby jedynie szczytem
rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już
istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub
odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna
zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby
tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga –
deus sive natura Spinozy oraz moralno-antropologiczno-polityczna
interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny
zarzut. Interpretacja taka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że
czyni zbytecznym słowo „Bóg” B 13 22.
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie Muhammada ibn Massara o podtrzymywanie doktryny liberum
arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych.
Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na
terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz
ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej.
Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli
patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/.
Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był
Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w
roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/
19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca,
około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony
małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu
grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn
Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o
podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała
fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec
Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy.
Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się
do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na
Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy,
gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ
kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób
sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/.
O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab alTabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na
podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said,
skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy
biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.
+ Oskarżenie myślicieli XX wieku o wprowadzenie zamętu i spowodowanie
wielkiego zła. Balmes chwali Bossueta za to, że w swym dziele „Dyskurs na
temat historii uniwersalnej” starał się nauczyć współczesnych sposobu
rozważania nad życiem człowieka. Trzeba widzieć całość wydarzeń, we
wszystkich epokach, z wszystkimi skutkami, widząc wszystkie przyczyny.
Bossuet i Balmes zarzucali współczesnym myślicielom, że zagubili kierunek i
sens filozofii historii. Podobne zarzuty kierował do współczesnych sobie
myślicieli neotomista Maritain, który oskarża ich o wprowadzenie zamętu i
spowodowanie wielkiego zła, które zostało uczynione i dokonuje się aktualnie
w Europie. Spowodowali oni również dezorientację w odniesieniu do Kościoła
katolickiego a przede wszystkim w odniesieniu do podstaw wiary. H158 XXII
+ Oskarżenie najbardziej miażdżące dla pisarza trzeciej fazy rozwoju języka
to oskarżenie o tworzenie Boga. Termin Bóg w pierwszej fazie języka
(metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego
ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga
przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium
rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury,
gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie
ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń
mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem
się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu
naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje
pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i
przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej
miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś
teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z
chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.
+ Oskarżenie narzędziem walki propagandowej liberalizmu przeciwko
Kościołowi. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym
„przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików
liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”.
[…] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi”
/H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa
1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy
kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały
i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru
kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości
całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii
polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach
podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda”
wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do
autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność
„zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/.
„katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą
podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego
bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do
kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana
dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona
uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na
nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak
nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium,
zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości
poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s.
14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi,
ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i
modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki
apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa,
demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem
demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano
teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego
i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W
części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom –
wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że
Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I
wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją
antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował
nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności,
świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować
prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji
wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do
czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Oskarżenie Nerona przez Jana Apostoła, że spalił Rzym. Królowie
natchnieni przez Boga spalili Nierządnicę-Babilon. „Potem przyszedł jeden z
siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź,
ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą
nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej
nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem
Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej
siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat,
cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar
pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię –
tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I
ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc
ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci
wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i
dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści,
i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest
zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była
i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem
głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest
królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy
przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest
ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które
widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie
objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci
mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z
Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów –
a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody,
które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i
języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą
Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i
spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to
jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się
spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę
królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Oskarżenie niesłuszne przeciwko chrześcijanom. „Przeszli przez Amfipolis i
Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według
swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na
podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i
zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy
z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych
kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi,
dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko,
podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem.
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed
politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też
tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom
Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy
tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W
Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy
tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od
Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy
istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych
Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że
również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i
wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż
ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi,
zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i
Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).
+ Oskarżenie o herezję Mógł podać sędziom listę swoich „śmiertelnych
wrogów”, których zeznania automatycznie traciły wszelką moc prawną.
Inkwizycja wieku XIII osiągnęła pełnię instytucjonalizacji. „Istotne zmiany w
organizacji inkwizycji wprowadził w roku 1233 papież Grzegorz IX. Bullami
Ille humani generis i Licet ad capiendos nadał dominikanom pełnomocnictwo
do walki z herezją i odpowiednią jurysdykcję nad osobami świeckimi i
duchownymi. W praktyce postanowienia te odebrały sądom biskupim władzę
sądzenia herezji. Wybór dominikanów w przekonaniu papieża, miał
gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność
działań inkwizycji. Wyposażeni w tak wielką władzę nie wszyscy stanęli na
wysokości zadania, [...] Powtarzające się skargi biskupów na ewidentne
nadużycia spowodowały zmiany w sposobie powoływania inkwizytorów.
Papież Innocenty IV udzielił prawa mianowania inkwizytorów prowincjałom
dominikańskim na prośbę i za zgodą biskupa. Na synodzie w Narbonne
(1243) złagodzono nieco procedurę sądową i pozwolono oskarżonemu podać
sędziom listę swoich „śmiertelnych wrogów”, których zeznania automatycznie
traciły wszelką moc prawną. Na synodzie w Béziers (1246) wprowadzono
zakaz konfiskaty mienia oskarżonego przed ogłoszeniem wyroku w jego
sprawie. Określono także, że kara „wiecznego więzienia” dla heretyków
skruszonych i pojednanych z Kościołem ma oznaczać w praktyce jedynie
kilka lat pozbawienia wolności, a nie dożywocie. Za końcowy etap
formowania się inkwizycji uważana jest bulla papieża Innocentego IV z roku
1252 Ad extirpanda, zbierająca i kodyfikująca wszystkie wcześniejsze
rozporządzenia. Ustanawiała ona stałe trybunały inkwizycyjne we wszystkich
diecezjach” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 242.
+ Oskarżenie o herezję uzupełnione wyjaśnieniem tego, czym jest herezja.
Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza
uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de
Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste
herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie
i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary
chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae
sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii.
Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista
Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę.
Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji
nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy
wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del
teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial,
siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z
kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés
dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de
España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są
kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu
wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem
się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie
społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako
wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z
dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się
zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest
tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę
przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z
postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest
wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą
intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem
duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są
tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne,
wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Oskarżenie o kontrrewolucję w Hiszpanii pojawiają się już w roku 1932.
Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza
prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i
robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali
bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się
ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de
Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej)
zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w
Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy
hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do
Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W
Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i
trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej
rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni
żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J.
Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española,
Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję.
Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu.
Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród
anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku
1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały
przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu
burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29). Proletariat hiszpański jest już
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że
kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s.
30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem
Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej.
Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką.
Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku.
Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach
bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
305).
+ Oskarżenie o nienawiść prymasa Hiszpanii Rozruchy uliczne w Hiszpanii w
dniu 11 maja 1931 ocenione zostały przez niektórych polskich komentatorów
podobnie jak zostały one ocenione przez rząd Republiki hiszpańskiej II. Tak np.
Franciszek Ryszka jest zdania, że po ogłoszeniu Republiki nastąpiła „wspólna
radość z sukcesu”. Radość ta została zakłócona – „ustąpiła miejsce
paroksyzmowi nienawiści”. Czy mówiąc o nienawiści myśli on o fanatycznych
podpalaczach? Nie! Myśli on o liście pasterskim, który w dwa tygodnie po
proklamowaniu Republiki ogłosił arcybiskup Toledo i prymas Hiszpanii msgr
Segura. Kardynał wtedy „gwałtownie zaatakował rząd za projekty laicyzacji
życia publicznego”. W ten sposób F. Ryszka sam przyznaje, że niesłychanie
szybko rząd zajął się walką z wiarą chrześcijańską. Artykuły w „El Debate” i
„ABC” dolały – według F. Ryszki – oliwy do ognia. Pisze on, że już „w dniu 3
maja w bliżej nie wyjaśnionych okolicznościach, jednak nie bez prowokacji ze
strony monarchistów, doszło do bójki na eleganckiej ulicy Alcalá w Madrycie.
Błyskawicznie zgromadził się tłum podekscytowany wieścią, że monarchiści
szykują zamach. W odpowiedzi podpalono pobliski kościół jezuitów. Wkrótce
później zapłonęły następne świątynie, poza stolicą także w innych miastach”
(F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 398). W
sumie 102 budynki uległy całkowitemu zniszczeniu. Ucierpiało wiele innych.
+ Oskarżenie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania
poszczególnych terminów. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom
teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o
nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych
terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie
tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia
na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii.
Teologia Logosu wypracowana przez apologetów napotykała na trudności u
chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej.
Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny
język apologetów. T48 10
+ Oskarżenie o pakt z diabłem. Średniowiecze kontynuowało dawną magię
ludową, która zrodziła się z obserwacji wykształconych okultystów. Pojawiła
się cała gama tzw. czarownic, które posądzano o pakty z diabłem. Zaczęto
stosować termin sabat czarownic, na którym miało dochodzić do orgii
seksualnych. Okultyzm przybierał coraz bardziej miano wiedzy tajemnej.
Przekonanie to potęgowała choćby sprawa zakonu Templariuszy, który
rozwiązał w roku 1312 papież Klemens V (A. Zwoliński, To już było, Kraków
1997, ss. 14 – 17. Wieki średnie przyczyniły się do rozwoju alchemii, która
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znana była już w starożytnych Chinach i Egipcie. Do Europy dostała się
przez uczonego arabskiego Gebera w VIII w. po Chr. Dziedzina ta nie była
pozbawiona czynnika magii, mającej pomóc ówczesnym uczonym w
uzyskaniu złota.
+ Oskarżenie o pryscylianizm Dystyncjusz konsekrowany na biskupa Astorga
przez jego ojca Synfioniusza (druga połowa IV wieku) towarzysz i uczeń
Pryscyliana, oskarżony o pryscylianizm na synodzie I w Toledo W1.1 191.
Instancjusz był towarzyszem Pryscyliana od początku, podtrzymywał go w
trudnościach. Umarł na wygnaniu na wyspach Brytyjskich po procesie
Pryscyliana w roku 385. Przypisuje się mu anonimowy traktat De Trinitate
fidei catholicae W1.1 192. Znamy liturgię pryscylian poprzez komentarze,
których autorem jest Argiriusz (druga połowa IV wieku). Napisał on m. in.
hymny liturgiczne. Św. Augustyn przekazał nam fragment Himnum Argirii
(PL 33, 1035). Latronianiusz, poeta o stylu klasycznym, ścięty wraz z
Pryscylianem w Trewirze (385) W1.1 193.
+ Oskarżenie o przewrót przeciwko Republice hiszpańskiej II w roku 1932.
Dnia 21 sierpnia Najwyższy Trybunał (Tribunal Supremo) rozpoczął proces nad
kierownictwem wystąpień z 10 sierpnia 1932 roku. Na ławie oskarżonych
zasiadali: generał Sanjurjo, jego syn, generał Garcia de la Herrán i pułkownik
Esteban Infantes. Generał Sanjurjo „nie przypominał sobie osób włączonych w
przygotowanie przewrotu”. Zapewniał jednak, że całe siły zbrojne miasta Sevilla
uczestniczyły w rebelii. Twierdził też, że nie znał planów w Madrycie i nie
wiedział tego, jaka była ich więź z wydarzeniami w Sewilli. Nie rozmawiał z
generałem Calvacanti ani z kim innym z garnizonu w Madrycie, ani z innych
garnizonów o przewrocie wojskowym (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 529).
Oskarżyciel powiedział, że z wielkim bólem ogłasza akt oskarżenia przeciwko
człowiekowi tak wartościowemu, którego tak bardzo ceni. Jednak to co się
wydarzyło 10 sierpnia nie było czynem patriotycznym lecz zdradą i rebelią.
Armia powinna wypełniać wolę narodu a nie działać na własną rękę. Zasługi
generała Sanjurjo 14 kwietnia 1931 roku w niczym nie umniejszają obecnej
winy (Tamże, s. 530). Zgodnie z kodeksem wojskowym oskarżyciel domagał się
dla niego kary śmierci a dla pozostałych oskarżonych kary dożywotniego
więzienia. Obrońca stwierdził, że działania były podjęte pod wpływem frustracji
a nie były czynione z nienawiści. Przywódcy kierowali się uczuciami
humanistycznymi i zrezygnowali z kontynuowania działań aby nie rozlewać
bratniej krwi. Faktycznie mógł on wywołać wojnę domową z
prawdopodobieństwem zwycięstwa. Dziesięć po drugiej trybunał udał się na
naradę. Wieczorem na ulicach Madrytu zaczęły gromadzić się grupy
domagające się śmierci generała Sanjurjo (Tamże, s. 531). Manifestanci wyszli
z lokali partii republikańskich oraz z domu ludowego. Jednocześnie w wielu
garnizonach wojskowych rozpoczęły się „niepokoje”. Były gotowe podjąć
działania dla zrealizowania politycznego przewrotu. Potwierdził się fakt, że przy
sprzyjających okolicznościach generał Sanjurjo mógł zwyciężyć, miał bowiem
wielu zwolenników. Nikt jednak nie podjął konkretnej decyzji. Skończyło się na
słownych protestach przeciwko skazaniu generała Sanjurjo na karę śmierci
(Tamże, s. 532). Ostatecznie wyrok brzmiał: kara śmierci dla generała José
Sanjurjo Sacanell, kara dożywocia dla generała Miguel García de la Herrán,
dwanaście lat więzienia dla pułkownika Emilio Esteban Infantes Martín.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Uniewinniony został syn generała – kapitan piechoty Justo Sanjurjo oraz
uniewinniony został Jiménez Peña (Tamże, s. 533). Wiadomość przedostała się
do opinii publicznej. Chociaż była oczekiwana, to jednak wywarła wrażenie. Do
pałacu prezydenta republiki zaczęły napływać tysiące telegramów z całej
Hiszpanii z prośbą o ułaskawienie. Wstawiły się za nim również matka
kapitana Galán oraz wdowa po kapitanie García Hernández, którzy zostali
rozstrzelani za udział w rebelii w Jaca w grudniu 1930 roku. Ułaskawienia
domagali się: Ateneo de Madrid, Akademia Prawa, kolegium adwokatów, a
personalnie Lerroux i Mayra w imieniu swoich partii. Obrońca przekonywał
generała Sanjurjo aby ten sam zwrócił się do prezydenta z prośbą o
ułaskawienie. Generał odmówił: „Niech się wypełni wyrok”. Obrońca stwierdził,
że w jego długiej pracy adwokackiej nie spotkał się z tak spokojnym i godnym
przyjęciem wiadomości o skazaniu na śmierć. Gdy oficjalnie ogłaszano mu
sentencję sądu powiedział, że takiego wyroku oczekiwał a nawet o taki wyrok
prosi. Poprosił jedynie o to, by przed rozstrzelaniem pozwolono mu
uporządkować sprawy rodzinne. Prosił jedynie o dwie godziny dla godnego
przygotowania się na śmierć. Chciał przed śmiercią zawrzeć związek małżeński
z Marią Prieto Taberner. Ceremonia odbyła się zaraz po wyjściu z sali sądowej
w jego celi (Tamże, s. 534).
+ Oskarżenie o wprowadzenie pogan do świątyni jerozolimskiej przez Pawła
było bezpodstawne. Pojmanie Pawła Apostoła w świątyni. „Kiedy zaś siedem
dni dobiegało końca, Żydzi z Azji zobaczyli go w świątyni, podburzyli cały
tłum i rzucili się na niego z krzykiem: Izraelici! Na pomoc! To jest człowiek,
który wszędzie naucza wszystkich przeciwko narodowi i Prawu, i temu
miejscu, a nadto jeszcze Greków wprowadził do świątyni i zbezcześcił to
święte miejsce. Przedtem bowiem widzieli z nim w mieście Trofima z Efezu i
sądzili, że Paweł wprowadził go do świątyni. Poruszyło się całe miasto, zbiegł
się lud, porwali Pawła i wlekli go poza świątynię. Natychmiast też zamknięto
bramy. Gdy usiłowali go zabić, doszła do trybuna kohorty wiadomość, że cała
Jerozolima jest wzburzona. Natychmiast wziął żołnierzy i setników i zbiegł do
nich na dół. Na widok trybuna i żołnierzy zaprzestano bić Pawła. Gdy trybun
przybliżył się, kazał go ująć, związać dwoma łańcuchami i dopytywał się, kim
jest i co uczynił. A z tłumu każdy krzyczał co innego. Nie mogąc się nic
pewnego dowiedzieć z powodu zgiełku, kazał go prowadzić do twierdzy. Gdy
znalazł się na schodach, doszło do tego, że żołnierze musieli go nieść z
powodu naporu tłumu. Bo tłum ludzi szedł za nim, krzycząc: Precz z nim!
Kiedy miano go wprowadzić do twierdzy, rzekł Paweł do trybuna: Czy wolno
mi coś powiedzieć? A on odpowiedział: Mówisz po grecku? Nie jesteś więc
Egipcjaninem, który niedawno podburzył i wyprowadził na pustynię cztery
tysiące sykaryjczyków? Ja jestem Żydem z Tarsu – odpowiedział Paweł –
obywatelem znacznego miasta w Cylicji; proszę cię, pozwól mi przemówić do
ludu. Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy
nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami” (Dz 21, 2740).
+ Oskarżenie o zdradę Queipo de Llano y Serra Gonzalo (1875-1951) za zasługi
dla republiki został mianowany szefem gabinetu wojsk prezydenta, później
(1934-1936) był dowódcą karabinierów (straży granicznej). Przystąpił do junty
antyrządowej w 1936 i dowodził walkami w Sewilli. Miguel Cabanellas y Ferre
(1862-1938), mianowany generałem, został w roku 1936 szefem sprzysiężenia.
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
O sympatie dla Republiki (ze względu na ich powiązania masońskie)
podejrzewani byli również generałowie Joaquin Fanjul y Goni (1880-1936) i
Manuel Godet Llopis (1882-1936). Obaj zostali rozstrzelani po wybuchu wojny,
oskarżeni o bunt i zdradę Republiki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z
dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 502).
+ Oskarżenie Ojców Kapadockich, a zwłaszcza Grzegorza z Nyssy i Grzegorza
z Nazjanzu o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności
boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali
jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na
zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla
jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej
substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację
serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób
Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez
homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni
spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu,
który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De
Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji
rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem
boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.
+ Oskarżenie Opatrzność przez człowieka po to, aby czuć się zwolnionymi od
oskarżania nas samych (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa
Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami
uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi
kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy
uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są
powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się
historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej
chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest
autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje,
dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest
poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość,
prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn:
wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i
cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja
nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według
niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez
protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”.
Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do
komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha
ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej
sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy
krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie
niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej
zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha
obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów
europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania
wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Oskarżenie Opus Dei o integryzm, Balthasar H. Urs von. Trudna sytuacja
Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939
wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych
działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była
wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane
podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku
1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La
teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50
(1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca
socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych
rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę
wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec
falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero
27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze
Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał
Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744).
Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro
Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz
izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii.
Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to
powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie
francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie
pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto
Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo
Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos”
(BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu,
ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae
Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950
Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był
atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do
Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz
kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei
utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę
państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się
czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”.
Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w
Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się
mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios
Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie
hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był
profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ Oskarżenie państwa monarchicznego przez Tocqueville’a A. o to, że
doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i
społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. „monarchia
nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę
naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego
doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń
zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z
zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de
lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum.
M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. SzumańskaGrossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło
do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w
nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea
demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie
amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w
harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do
wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także
podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania
przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez
nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny
charakter
demokracji
francuskiej
odpowiedzialny
lub
choćby
współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […]
Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy
wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię
publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię,
a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do
rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny
przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała
to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter
wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we
francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea
powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od
idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż
Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do
despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie
na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w
administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.
+ Oskarżenie papieża przez Kalwina. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej
rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał
swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki.
Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana
neoplatonizmem,
zajmująca
się
nieśmiertelnością
ludzkiej
duszy,
zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy”
i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o
zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i
W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332,
przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do
miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym
centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był
studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin
pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem
Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według
Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną
metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał
dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy
wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego
Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej
przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie
Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne
„głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie
Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on
ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego
Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.
+ Oskarżenie papieży o dążenie do stworzenia światowego imperium, w
historiografii. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność
świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski.
„Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem
tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza
świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas
Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz
universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła,
w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o
typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary,
sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią
kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską”
(communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do
Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z
Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium
rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do
ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o
dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było.
Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana,
imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na
doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół
ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego
ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego
imperium” /Tamże, s. 89.
+ Oskarżenie partii katalońskiej lewicowej Esquerra o chęć dysponowania
funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad
Katalonią, Pradera V. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala
granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i
tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim
rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie
części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w
języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku
lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1.
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił
trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił
przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera
oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami
państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z
2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego
nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam
mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język
kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to
utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do
początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła
przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na
zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim
Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby
Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i
jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza
południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych
domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd
wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z
innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud
Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią
socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie
Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Oskarżenie partii lewicowych hiszpańskich roku 1936 wzajemne o faszyzm.
„Jeśli chodzi o Franco, trudno wyobrazić sobie przywódcę mniej
charyzmatycznego, mniej podobnego do Duce lub Führera niż ten nie bardzo
znany generał, […] w dodatku tak słabo oddziałujący na tłumy! Hitler i
Mussolini […] skorzystali z okazji, by rozszerzyć swe wpływy na południu
Europy i by poprzez Hiszpanię przekonać się o zamiarach francuskoangielskich. Sam Franco zresztą w kilka lat później wcale nie poczuwa się
wobec nich do obowiązku solidarności. Nie bierze udziału w wojnie
światowej; chce w ten sposób zarazem pomniejszyć swe związki z faszyzmem,
jak i osłabić międzynarodowy zasięg faszystowskiego zwycięstwa. Spójrzmy
na obóz przeciwny: ileż tu sprzecznych doktryn i partii, zjednoczonych pod
hasłem antyfaszyzmu! Przede wszystkim rozległy hiszpański ruch
anarchistyczny
reprezentowany
przez
FAI
(Iberyjska
Federacja
Anarchistyczna), o dużych wpływach w CNT (Narodowa Konferencja Pracy),
odrzucił program Frontu Ludowego jako zbyt konserwatywny, pozwalając
jednak swym zwolennikom popierać ów program w głosowaniu. Tymczasem
drobni robotnicy i chłopi hiszpańscy domagają się rewanżu jeszcze bardziej
niż francuscy! Pamiętają przecież okrutne represje po robotniczym powstaniu
w Asturii” /Tamże, s. 315/. [rok 1934. Wtedy rządziła II republika, ci sami
ludzie, których anarchiści poparli w wyborach w lutym 1936, a przeciwko
którym walczyli frankiści. Było więc wiele sił, każda przeciwko każdej]. Jest
to libertyńska i ogólnie millenarystyczna rewolucja społeczna, zgodna z
duchem hiszpańskiego anarchizmu: w jej kierunku zmierza potężny związek
zawodowy kierowany przez lewicowych socjalistów UGT (Powszechne
Stowarzyszenie Robotników), wrogi połączeniu ruchu robotniczego z
liberalnymi republikanami. Niewielka partia komunistyczna, zaledwie
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyszedłszy z okresu „klasy przeciwko klasie”, waha się między ideą rewolucji
a rządem Frontu Ludowego. […] Tymczasem lipcowy pucz wojskowy, wierny
duchowi europejskiej prawicy miał ocalić Hiszpanię od Komunizmu: w
przypadku Hiszpanii rzekoma [?] groźba komunizmu jest pretekstem do
klasycznej kontrrewolucji. Bunt armii prowokuje jednak zarazem nowy zryw
energii rewolucyjnej ludu, […] jest to starcie rewolucji i kontrrewolucji. […]
Wobec pustki, która wytworzyła się wokół rządu, dochodzi do głosu
przypadkowy element, wyróżniony raczej za względu na nienawiść do
generała Franco i jego zwolenników niż na kompetencje i dyscyplinę. […]
Stary reformista Largo Caballero ma się za hiszpańskiego Lenina” /Tamże,
s. 316/. „Spoza pozornie prostego podziału społeczeństwa na dwa obozy […]
wyłaniają się skłócone ze sobą, zaimprowizowane ośrodki władzy, operujące
gwałtem i zbrodnią” /Tamże, s. 317.
+ Oskarżenie Pawła i Sylasa przed władzami rzymskimi przez właścicieli
niewolnicy opętanej przez ducha wróżbiarstwa. Nie mogli już czerpać zysku,
gdy Paweł wypędził z niej złego ducha mocą Jezusa Chrystusa. Przeprawa
Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy
wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi,
głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym
mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie
– jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z
kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się
Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę.
Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została
ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za
wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w
nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła /
Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica,
opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym
panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami
Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele
dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję
ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy
panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i
Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli:
Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje,
których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich.
Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec
ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia,
przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz,
wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w
dyby” (Dz 16, 11-24).
+ Oskarżenie Pawła przez Żydów o sporne kwestie z ich Prawa.
„Przywoławszy dwóch setników, rozkazał: Przygotujcie do wymarszu do
Cezarei dwustu żołnierzy i siedemdziesięciu jezdnych, i dwustu oszczepników
na trzecią godzinę w nocy. Kazał też przygotować zwierzęta juczne, aby
wsadzili na nie Pawła i bezpiecznie doprowadzili do namiestnika Feliksa.
Napisał też list tej treści: Klaudiusz Lizjasz dostojnemu namiestnikowi
Feliksowi – pozdrowienie. Żydzi pochwycili tego człowieka i mieli go już zabić.
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wtedy nadbiegłem z wojskiem i uratowałem go, dowiedziawszy się, że jest
Rzymianinem. Aby się dowiedzieć, co mu zarzucają, sprowadziłem go przed
ich Sanhedryn. Stwierdziłem, że oskarżają go o sporne kwestie z ich Prawa, a
nie o przestępstwo podlegające karze śmierci lub więzienia. Kiedy mi
doniesiono o zasadzce na tego człowieka, wysłałem go natychmiast do ciebie,
zawiadamiając oskarżycieli, aby przed tobą wytoczyli sprawę przeciwko
niemu. Bądź zdrów! Żołnierze więc stosownie do rozkazu zabrali Pawła i
poprowadzili nocą do Antipatris. A nazajutrz zostawiwszy jeźdźców, aby z
nim odjechali, wrócili do twierdzy. Tamci przybyli do Cezarei, oddali list
namiestnikowi i stawili przed nim Pawła. A on przeczytawszy list, zapytał, z
jakiej prowincji pochodzi. Gdy się dowiedział, że z Cylicji, rzekł: Przesłucham
cię, gdy przybędą też twoi oskarżyciele. I rozkazał strzec go w pretorium
Heroda” (Dz 23, 23-35).
+ Oskarżenie Pawła przez Żydów w Koryncie przed władzami rzymskimi.
Paweł przed sądem Galliona „Kiedy Gallio został prokonsulem Achai, Żydzi
jednomyślnie wystąpili przeciw Pawłowi i przyprowadzili go przed sąd.
Powiedzieli: Ten namawia ludzi, aby czcili Boga niezgodnie z Prawem. Gdy
Paweł miał już usta otworzyć, Gallio przemówił do Żydów: Gdyby tu chodziło
o jakieś przestępstwo albo zły czyn, zająłbym się wami, Żydzi, jak należy, ale
gdy spór toczy się o słowa i nazwy, i o wasze Prawo, rozpatrzcie to sami. Ja
nie chcę być sędzią w tych sprawach. I wypędził ich z sądu. A wszyscy
[Grecy], schwyciwszy przewodniczącego synagogi, Sostenesa, bili go przed
sądem, lecz Galliona nic to nie obchodziło” (Dz 18, 11-17). Droga misyjna
Pawła Apostoła przez Efez, Jerozolimę do Antiochii: „Paweł pozostał jeszcze
przez dłuższy czas, potem pożegnał się z braćmi i popłynął do Syrii, a z nim
Pryscylla i Akwila. W Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub.
Następnie przybyli do Efezu i tam ich zostawił. Sam zaś wszedł do synagogi i
rozprawiał z Żydami, a gdy go prosili, aby pozostał dłużej, nie zgodził się, ale
żegnając się z nimi, powiedział: Wrócę do was, jeżeli Bóg zechce. I odpłynął z
Efezu. Po przybyciu do Cezarei udał się do Jerozolimy. I pozdrowiwszy
[tamtejszy] Kościół, zeszedł do Antiochii” (Dz 18, 18-22). „Zabawił tam
pewien czas i wyruszył, aby obejść kolejno krainę galacką i Frygię,
umacniając wszystkich uczniów” (Dz 1, 23). Działalność Apollona „Pewien
Żyd, imieniem Apollos, rodem z Aleksandrii, człowiek uczony i znający
świetnie Pisma, przybył do Efezu. Znał on już drogę Pańską, przemawiał z
wielkim zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko
chrzest Janowy. Zaczął on odważnie przemawiać w synagodze. Gdy go
Pryscylla i Akwila usłyszeli, zabrali go z sobą i wyłożyli mu dokładnie drogę
Bożą. A kiedy chciał wyruszyć do Achai, bracia napisali list do uczniów z
poleceniem, aby go przyjęli. Gdy przybył, pomagał bardzo za łaską [Bożą]
tym, co uwierzyli. Dzielnie uchylał twierdzenia Żydów, wykazując publicznie
z Pism, że Jezus jest Mesjaszem” (Dz 18, 24-28).
+ Oskarżenie Pawła przez Żydów za nadzieję zmartwychwstania umarłych.
Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej
obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę
rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się
przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu
Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego
proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od
dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad]
najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed
sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym,
której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń,
służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu,
oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg
wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem
gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to
też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do
więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na
śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich
synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych
miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia
najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło
z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy
podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił
do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno
ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan
odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i
stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i
świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem
i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił
od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we
Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 118).
+ Oskarżenie Piotra Chryzologa o krypto-apolinaryzm. Apolinarym odrzucony
przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w
homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie
skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins,
Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly
Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi
Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się
schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo
wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102,
zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z
Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien
abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie
staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach
naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu
wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie
człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji,
iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle
przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia
Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr
Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy
dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się
przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na
uroczystość
Zmartwychwstania
pańskiego
Złotousty
kaznodzieja
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez
zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim,
lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak
to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81,
4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również
kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa
sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez
Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest
ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz
również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R.
Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/.
/B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa,
„Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.
+ Oskarżenie posłów o łapownictwo: Juan March i Calvo Sotelo. Republika
hiszpańska II roku 1932. Marszałek sejmu hiszpańskiego Dnia 9 czerwca dał
komisji rewizyjnej (Comisón de Suplicatorios) aprobatę sejmu na wytoczenie
procesu posłom Juan March i Calvo Sotelo. Prowadzić sprawę przeciwko
Marchowi miał poseł Ángel Galarza. Na zapytanie Comisión de
Responsabilidades o co March został oskarżony, Galarza odpowiedział, że o
łapownictwo. Gil Robles chciał bronić posła Calvo Sotelo przed oskarżeniem
o łapownictwo i sprzeniewierzenie. Chodziło o dekret pozwalający, aby March
miał monopol na handel tytoniem w hiszpańskim Maroku (J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 409). March sam wygłosił przemowę w swej obronie.
Powiedział on, że od roku jest ofiarą nagonki ze strony skrajnej lewicy.
„Komitet rewolucyjny” wystąpił do niego z prośba w roku 1930 o finansowanie
czasopisma „La libertad”. Komitet ten przekształcił się w rząd republikański a
czasopismo to stało się czasopismem republikańskim. March odpowiedział
wtedy, że nie ma zamiaru finansować rewolucji, ruchu przeciwko praworządnej
władzy. Jednym z wysłanników był wtedy dokładnie Ángel Galarza. Groził, że w
razie odmowy czekają rewolwerowcy gotowi do akcji bezpośredniej przeciwko
nieposłusznemu finansiście. Gdy nastała republika March został aresztowany
podczas wyjazdu wraz z rodziną do Francji (Tamże, s. 410). March utrzymywał
przyjazne relacje z socjalistami. W roku 1917 podarował im Dom Ludowy na
wyspie Mallorca (Tamże, s. 412). Dnia 16 czerwca Juan March został osadzony
w areszcie.
+ Oskarżenie pośrednie króla Dawida w opowieści proroka Natana.
Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien.
„Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak
aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do
odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z
najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której
prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne
morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym
bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej
owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż
reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za
to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera
żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i
przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe
zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym
człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje
się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się
przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami –
potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki
dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R.
Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 49-59, s. 51.
+ Oskarżenie POUM przez komunistów o działanie rozmyślne w celu
doprowadzenia do klęski wojsk rządowych. „O władzę robotników walczyły
CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o
uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno
zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała
mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich
szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki
zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że
wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska
broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości
przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski
samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz
komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W
hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie
pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest,
Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem
rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła
się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren,
później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie
sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym
działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą
zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje
pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim
planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i
„piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści,
faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s.
66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem
niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów
i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka,
warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką
zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów
prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna
realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/.
„Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz
uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu
postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się
coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas
zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s.
69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w
Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Oskarżenie powinno być poprzedzone znalezieniem dowodu winy. „Mądrość
biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj
męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu
jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma
pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a
w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła
Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na
tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących
bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim
dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj
nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj!
Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów
grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je
mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając
nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje
w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz
gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i
podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i
niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość,
wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od
Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników, a dla tych, którzy są
dumni z niegodziwości, nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana
spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im
szczęście” (Syr 11, 1-17).
+ Oskarżenie premiera Leroux o udział w aferze ruletkowej. „Republika
hiszpańska II roku 1935. Leroux pod koniec 1935 roku został oskarżony o
udział w aferze ruletkowej. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego
Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss
zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego
przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa,
dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był
fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez
Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia
politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd.
2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało
kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w
Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II
Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając
się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany
jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a
współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14
grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela
/Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią
rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II
Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles
postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki
politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony
do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach
parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i
socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku
1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko
stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu
mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił
obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to
pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał
działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier
była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Oskarżenie premiera o popieranie rewolucji. „Republika hiszpańska II roku
1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r.
ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch
falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią
radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez
radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież
Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny
broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20
sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra
poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w
historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii,
reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta
Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA,
posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe
doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o
popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy
rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny
Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w
wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20
października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200
tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami
ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią
ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu
stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można
tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego
podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do
czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się.
Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s.
215-218.
+ Oskarżenie premiera Republika hiszpańska II roku 1932 o dążenie do
utworzenia rządów dyktatorskich. Przystąpiono do wyboru piętnastu radnych,
w poszczególnych regionach kraju. Takie postępowanie wywołało zdziwienie
opozycji i zdenerwowanie politycznych ugrupowań prorządowych. Wybory
przyniosły klęskę ugrupowań prorządowych. Z piętnastu wybranych radnych
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko pięciu popierało linię rządu. Jednym z wybranych radnych, przeciwników
rządu, był znany przemysłowiec March, który przez rząd republiki był
prześladowany i więziony. Przebywał on w więzieniu, a pomimo to został
wybrany jako reprezentant regionu, który tworzyła wyspa Majorka. To już nie
były wybory do rad gminnych. Poprzednie wybory do rad gminnych przyniosły
w wielu miejscach zwycięstwo prawicy, co zostało przez rząd zlekceważone. Nie
było istotne według opinii rządzących, kogo wybrano w zapadłych zakątkach
kraju. Teraz nie chodziło o zapadłe zakątki, lecz o całe wielkie regiony. Całe
regiony wyrażały sprzeciw wobec aktualnego rządu (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 199). Dnia 6 września Lerroux powiedział w sejmie
wprost, że rezultat wyborów jest sygnałem braku zaufania narodu do rządu.
Oskarżył premiera o dążenie do utworzenia rządów dyktatorskich, nie licząc się
z opinią narodu. Azaña odpowiedział: „Ja dyktatorem? Czy sprawiam wobec
ludzi wrażenie głupca? Tylko głupi może śnić o tym, aby być dyktatorem w
Hiszpanii”. To, co się wydarzyło, Azaña ocenił negatywnie. Znaczyło to, że kraj
jeszcze nie przyzwyczaił się do życia wolnego, które mu dała Republika (Tamże,
s. 200).
+ Oskarżenie prezbitera wymaga dwóch świadków. „Prezbiterzy, którzy
dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci,
najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi
bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest
robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia,
chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu
upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się
lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów,
abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym
stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w
grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie
pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe
słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając
wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są
czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w
ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).
+ Oskarżenie Proces Komitetu Rewolucyjnego dnia 20 marca 1931 oraz proces
60 uczestników rebelii w Jaca (13 marca) wzburzyły nastroje społeczne. Na
ławie oskarżonych zasiedli Alkalá Zamora, Miguel Maura, Fernando de los Ríos
Urrutía (1979-1949), bratanek Francisco de los Ríos, profesor Uniwersytetu w
Granadzie, pisarz i publicysta, członek partii socjalistycznej, z jej ramienia
minister w rządach republikańskich, Alvaro de Albornoz y Liminiana (18791954), członek partii radykalnej, przedstawiciel jej lewego "jakobińskiego"
skrzydła, Santiago de Quiroga i Francisco Largo Caballero - ten ostatni po raz
któryś z kolei aresztowany został pod zarzutem zdrady stanu.
+ Oskarżenie Proletkultu o ideał raju koszarowego, polemika Bogdanowa z
Gastiewem. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie
umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie
powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny
kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako
ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte)
jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom
twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i
Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym
uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny
postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w
całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i
fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał
koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery
uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej
„twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również
pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia
tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę
rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej
świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej
organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w
połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni teoria
stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to
w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega
zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla
lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza
rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu).
Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) –
entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu
rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już
przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej
młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko
z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja
rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.
+ Oskarżenie protestantyzmu liberalnego o kryptokatolicyzm. Opracowanie
systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej
ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać
Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego
dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w
katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między
dwumianem
łaska-natura
i
transcendencja-immanencja.
Dostrzega
jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich
zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich
nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu
o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm.
Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego
Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do
teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w
teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino).
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem
nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín
Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem
postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał
istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z
woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków
stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe
uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest
u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles
Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como
teología civil,
Universidad
Pontificia
de
Salamanca,
Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.
+ Oskarżenie pryscylian o błędy dogmatyczne. Wiarygodność pism
Pryscyliana. Tradycja przedstawiała Pryscyliana i jego naśladowców jako
ludzi chwiejnych, przewrotnych, kłamliwych, którzy uciekali się do
kłamstwa, aby ukryć swe błędy doktrynalne. Tak głosił też św. Augustyn.
Oskarżenia takie znajdują się już w „Libellum” Itacjusza z Ossonuba i u
Hydacjusza z Meridy. W „manifeście fundamentalnym” Pryscylian protestuje
i broni się przed tymi oskarżeniami. W1.1 139
+ oskarżenie Pryscyliana o manicheizm. Itacjusz z Ossonuba w procesie w
Treveris 385 oskarżał Pryscyliana o magię i o manicheizm, nikolaityzm,
negowanie wcielenia, praktykowanie rozwiązłych rytów pogańskich,
propagowanie herezji ksiąg apokryficznych, monarchianizm. Filasro, biskup
Brescii w roku 383, w swej książce wspomina herezje hiszpańskie, wśród
nich sektę Gnostyków i Manichejczyków. Hieronim pisząc do roku 393 „De
viris illustribus” wspomina Pryscyliana, biskupa Avila, który przez knowania
Hydacjiusza i Itacjusza był pozbawiony życia w Treveris przez tyrana
Maksymjusza. W1.1 142
+ Oskarżenie Pryscyliana o manicheizm. Problem człowieka w pismach
Pryscyliana. Problem hermeneutyki pism Pryscyliana. Tradycja od początków
wieku V oskarża Pryscyliana o manicheizm. W dziewiętnastym wieku Georg
Schepss odkrył i wydał pisma, które przypisał Pryscylianowi. Z Pryscyliana
uczyniono prekursora reformy luterańskiej, tak jak wcześniej uczynił to
Harnack z Marcjonem. W1.1 111.112
+ Oskarżenie Pryscyliana przez Orozjusza. Konfrontacja komentarza
Orozjusza z tekstem Pryscyliana. Odnośnie do źródła duszy Orozjusz oskarża
Pryscyliana o pogląd, że dusza jest częścią substancji boskiej. Pryscylian
mówi tylko, że są pochodzenia Bożego, naznaczone mocą Bożą i utworzone
zostały we współpracy z aniołami. Orozjusz oskarżał o głoszenie
preegzystencji i upadku dusz. Prudencjusz nie mówi o upadku, lecz o
posłaniu w egzystencje cielesną. W1.1 149
+ Oskarżenie Pryscyliana. Izydor z Sewilli mówi o „Apologii” napisanej przez
Pryscyliana. Stwierdza, że nauczycielem jego był Marek z Memfis, uczeń
Manesa, wielki czarnoksiężnik. Synod w Toledo z roku 400 występuje
przeciwko Pryscylianowi. W1.1 143 i n.
+ Oskarżenie Pryscyliana. Tradycja antypryscylianistyczna. Od roku 375, do
końca wieku V, wielu autorów i synodów starało się zmarginalizować ruch
pryscyliański. Ruch ten wywarł wielki wpływ w nurcie hiszpańskiej myśli
religijnej. Reakcja antypryscyliańska utworzyła całą tradycję. Oskarżenia
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hydacjusza z Meridy wobec Pryscyliana: niemoralność, negacja zbawienia
chrześcijan żyjących w małżeństwie. monarchianizm, patrypasjanizm,
doketyzm, czytanie apokryfów, manicheizm i magia. W1.1 141
+ Oskarżenie Pryscyliana. Traktat I jest obroną, natomiast Traktat II jest
ofensywny, atakuje przeciwników i stara się zdyskredytować ich wobec
papieża Damazego. Traktaty I-III są przeznaczone dla tych, którzy są „na
zewnątrz”. Traktaty IV-XI skierowane są do członków wspólnoty. Jest to
katecheza, interpretacja miejsc biblijnych. Nie ma w nich absolutnie intencji
zaciemniania. Starają się jasno wyrazić myśl, aby pouczyć tych , którzy „chcą
się nauczyć (Tract. I 7,15). W1.1 140
+ Oskarżenie Pryscyliusza o sabelianizm i monarchianizm. Przeciwnicy
Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie
odróżniał Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin
cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji
między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym
(sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum,
słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus).
Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79
+ Oskarżenie Ramona Llul’a o racjonalizm łatwe wskutek tego, że w jego
dziełach płaszczyzn mądrości uniwersalnej przenikają się wzajemnie. Rozum
prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem
inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych
wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul
stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część
jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą
godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie
w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W
uniwersalnej
mądrości,
stanowiącej
fundament
uniwersalnego
chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu
między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del
siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach
Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają,
dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła
Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia
fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te
płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii
dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz
umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento).
Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logicznosymboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne.
Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne
poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja
zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o
zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów
(demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia)
/Tamże, s. 461.
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie Republiki hiszpańskiej II o faszyzm przez anarchistów. Wśród
sił wpływających na wydarzenia niepoślednia role odgrywała masoneria.
Wielu masonów zasiadało w rządzie i bardzo wielu w sejmie. Dlatego mieli
wielki wpływ i mogli w swoim duchu kształtować wszelkie fundamentalne
prawa kraju. Najbardziej istotne artykuły konstytucji zostały skopiowane z
deklaracji zasad sformułowanych na zebraniu ogólnym Wielkiej Loży
Hiszpańskiej w Madrycie w dniach 23, 24 i 25 maja i w projekcie
zredagowanym przez lożę Manuel Ruiz Zorilla. W „Boletín Oficial del Gran
Oriente Español” opublikowano orędzia lóż zagranicznych z gratulacjami i
wyrazami radości z powodu dzieła dokonanego przez „braci” w hiszpańskim
parlamencie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 244; Por. Fernández Almagro,
Historia de la República española, Biblioteca Nueva, Madrid 1940, s. 31).
Zajadłymi wrogami republiki byli natomiast anarchiści. Cieszyli się oni, że rząd
zamierzał odebrać nauczanie zakonom i wprowadzić ujednolicone nauczanie
laickie. Niemniej zamiana szkoły klasztornej na „autorytatywną”, czyli
państwową nie stanowiła dla nich dobrej alternatywy. Anarchiści byli
przeciwni wszelkim instytucjom. Dlatego polityka rządu republikańskiego im
nie odpowiadała. Dla anarchistów był to rząd faszystowski (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 442).
+ Oskarżenie Republiki hiszpańskiej II o zdradę rewolucji społecznej, José
Antonio De Rivera. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była
związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną.
Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi
głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w
walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na
wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani
lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie
jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139).
José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej.
Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla
zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych.
Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio
prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica
wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich
/Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego
ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji
paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia
27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de
Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego
Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w
październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii
/Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą
konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w
więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych
rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu
morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych
wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym
świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Oskarżenie Republiki hiszpańskiej II o zniszczenie Hiszpanii. Poseł
radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca roku 1932
sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione
środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane.
Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną
rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę
nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie
przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych,
którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard,
napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia
przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T.
1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu
jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów
dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów
republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w
tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w
ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w
ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety
robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami
na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny
domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni
zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw
władzy (Tamże, s. 469.
+ Oskarżenie Republiki hiszpańskiej II roku 1935 o zdradę rewolucji
społecznej, Rivera J. A. „Falanga była związkiem narodowym, dla
harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar
przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia
kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z
marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił
falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym
mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako
wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De
Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna
odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i
przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym
bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie
parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby
dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935
świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się
poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny
domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji
Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis
Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było
odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y
Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie
szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6
czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat
więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały
na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych
przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany
(Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako
bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Oskarżenie rozpowszechniane sposobem niszczenia przeciwników przez
komunistów. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach.
Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się
za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”;
mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej
organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego
rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR,
lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według
pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje
trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej
ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie
łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską
organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii,
przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku
polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/.
„Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie
15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie
partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim
zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych
biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po
ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat
temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej
wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli
chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM
nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto
używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą
oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie
jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów –
może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że
wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim
żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych
przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym
nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się
„socjal-faszysta”.
[…]
Zbałamuceni
szeregowi
członkowie
partii
komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice,
bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są
spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/.
„Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można
odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie
postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s.
180.
+ Oskarżenie Ruperta z Deutz o heterodoksję przez szkołę w Laon. Rupertus
Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej,
aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w
Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez
szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem
średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem
teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z
Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym
przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę
dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego,
kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę
komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną,
świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób
nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatycznoduchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad
y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter
dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie
prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem
historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter
moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia.
Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast
cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale
Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych
wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma
Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół
dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma
Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/.
Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i
duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie,
a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz
Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez
tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz
św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty
biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz
wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając
swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów
ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów
klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował
symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność
chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów
greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do
tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną
i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii
świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię
świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym.
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie
intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej
wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem
wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i
dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Oskarżenie Ruperta z Deutz o nieortodoksyjność myśli dotyczących
Eucharystii, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do
argumentów za słusznością ich tezy. Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum
zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje
zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i
jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad
y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de
Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał
sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy
regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił
dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z
Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione
Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu
dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana
wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze
myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej
wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi
kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z
Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego
najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o
nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do
argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną
księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym
była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á
l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J.
Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego
egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w
środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E.
Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck).
Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych
obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych
rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie
było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem
wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów.
Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego.
Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał
być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć
Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o
stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat
benedyktyński /Tamże, s. 27.
+ Oskarżenie rycerskości zachodniej o niechrześcijańskość i pychę.
Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego
romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom
Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili
państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska
teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza
wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również
znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość,
społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca
żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego,
wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi
rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”.
Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie
słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty
demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu,
którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało
zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba,
na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna.
Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu
ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie
prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu
przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu
z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2,
Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy
russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.
+ Oskarżenie rządcy o trwonienie majątku „Powiedział też do uczniów:
Pewien bogaty człowiek miał rządcę, którego oskarżono przed nim, że trwoni
jego majątek. Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o tobie? Zdaj
sprawę z twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą. Na to rządca
rzekł sam do siebie: Co ja pocznę, skoro mój pan pozbawia mię zarządu?
Kopać nie mogę, żebrać się wstydzę. Wiem, co uczynię, żeby mię ludzie
przyjęli do swoich domów, gdy będę usunięty z zarządu. Przywołał więc do
siebie każdego z dłużników swego pana i zapytał pierwszego: Ile jesteś winien
mojemu panu? Ten odpowiedział: Sto beczek oliwy. On mu rzekł: Weź swoje
zobowiązanie, siadaj prędko i napisz: pięćdziesiąt. Następnie pytał drugiego:
A ty ile jesteś winien? Ten odrzekł: Sto korcy pszenicy. Mówi mu: Weź swoje
zobowiązanie i napisz: osiemdziesiąt. Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że
roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z
ludźmi podobnymi sobie niż synowie światłości” (Łk 16, 1-8).
+ Oskarżenie rządu hiszpańskiego przez Juana March’a. Republika hiszpańska
II roku 1933. Ucieczka więźnia. Z więzienia Alcala de Henares uciekł Juan
March. Ryzykował on, że rząd skonfiskuje jego majątek (J. Arrarás, Historia de
la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 234). Kilka dni później znalazł się we Francji. W
wywiadzie dla francuskiej prasy sformułował poważne oskarżenia pod adresem
hiszpańskiego rządu. „Oskarżam tych, którzy w roku 1930 przyszli do mnie
domagając się dwóch milionów peset dla zorganizowania rewolucji, z obietnica,
że republika zwróci mi milion za każdą pesetę. Oskarżam tych, którzy mnie
prześladowali...ministrów rządu, którego premierem jest Azaña a w sposób
konkretny i indywidualny panów Carner, Prieto i Domingo...Carner sprawił, że
moje przedsiębiorstwa przejdą w ręce jego przyjaciół w Katalonii. W ciągu
siedemnastu miesięcy od postawienia oskarżenia wobec mnie Komisja
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Odpowiedzialności nie rozpoczęła procesu sądowego, z tej prostej przyczyny, że
nie mogli znaleźć jakiegokolwiek dowodu winy”. Ministrowie byli zgorszeni tymi
oskarżeniami. Starali się o ekstradycję uciekiniera. Ten jednak znalazł we
Francji bezpieczne schronienie (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 235). Azaña i Marcelino Domingo obawiali się, że nie zostaną wybrani w
swoich okręgach. Dlatego Indalecio Prieto wziął ich pod opiekę i włączył ich na
listę partii socjalistycznej w mieście Bilbao, kosztem swoich partyjnych
towarzyszy (Tamże, s. 236). Podczas akcji przedwyborczej wielu przedstawicieli
prawicy poniosło śmierć z ręki zamachowców. Wszyscy Hiszpanie byli
przekonani, że od ich oddanego głosu zależeć będzie los ojczyzny. Po raz
pierwszy prawo wyboru posiadały kobiety. Na trzynaście milionów
uprawnionych do głosowania stanowiły większość (Tamże, s. 237). Dnia 5
listopada na arenie corridy w Barcelonie przemawiał na wiecu Durutti.
Zapowiadał, że wobec krachu republiki i groźby faszystowskiej kontrrewolucji
jedynym rozwiązaniem jest rewolucja anarchistyczna. Anarchiści postanowili,
zgodnie ze swoimi zasadami, nie brać udziału w wyborach. (F. Ryszka. W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Socjaliści opowiedzieli
się przeciwko republice. Już wtedy zaczęła kiełkować wojna domowa. Prieto
groził, że w razie wygrania prawicy w wyborach 19 listopada, następnego dnia
rozpocznie się rewolucja, czyli powstanie socjalistów przeciwko republice („El
golpe”, s. 61). Podobnie groził Caballero na wiecu 15 listopada w mieście
Salamanka, o czym donosił „El socjalista” następnego dnia. Głosił, że socjaliści
nie spoczną, aż nie zatriumfuje czerwony sztandar na wszystkich wieżach
Hiszpanii („El golpe”, s. 62).
+ Oskarżenie rządu Republiki hiszpańska II roku 1934 o krwawe stłumienie
rewolucji w Asturias w październiku 1934 roku; międzynarodówka
komunistyczna roku 1934 na całym świecie, i nazywała rząd i armię
faszystami. Przed sądem wojskowym stanęli dowódcy wojskowi walczący po
stronie rewolucjonistów. Zarzut: zdrada stanu, zbrojne wystąpienie przeciwko
własnemu państwu. Zapada wiele wyroków skazujących na karę śmierci.
Przeciwko wyrokom protestowali między innymi anarchiści z CNT, którzy
grozili strajkiem generalnym. Mnożyły się zamachy bombowe. Katalończyk
Miguel Badía stwierdził 19 X 1934 w La Citat, że po wygranej rewolucji rząd
byłby socjalistyczny lub nawet komunistyczny. Wszystko dla zdobycia
niepodległości Katalonii, nawet komunizm, zgodnie z tym, co zapowiedział
Macía w Perpignan w roku 1923 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República
Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 14). Prezydent Alcalá
Zamora postanowił, aby wyroki były lżejsze. Z 23 skazanych na śmierć karę
miało ponieść tylko dwóch, którzy byli winni zamordowania wielu osób (Tamże,
s. 16). Propaganda komunistyczna na całym świecie oskarżała rząd
hiszpański o krwawe stłumienie rewolucji w Asturias w październiku 1934
roku i nazywała rząd i armię faszystami. Komuniści nawoływali do
intensyfikacji rewolucyjnego powstania. Rewolucję tę uważali oni za
międzynarodową walkę z faszyzmem. Z kontekstu jasno wynikało, że
chodziło im o zniszczenie wiary chrześcijańskiej. Oszczerstwa nasilały się
zwłaszcza we Francji i w Anglii /Tamże, s. 19). Wśród osób udających się do
Asturias, aby na własne oczy zobaczyć, co się faktycznie wydarzyło, byli między
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innymi posłowie socjalistyczni Negrin i Fernando de los Ríos, przewodniczący
Ateneum, który po powrocie stwierdził, że w Asturias masy ludowe powstały
przeciwko faszyzmowi. Powstanie przyrównał do komuny paryskiej z roku
1870. Willi Munzeberg, agent Kominternu w Berlinie i Paryżu, dla operacji
politycznych w Hiszpanii zorganizował „Komitet pomocy dla ofiar faszyzmu”, do
którego należeli angielski lord Listowell oraz Ellen Eilkinson (Tamże, s. 20). II
Republika, powstała w Hiszpanii w roku 1931, pod koniec roku 1934 była
przez socjalistów i komunistów oskarżana o faszyzm. José Antionio Primo de
Rivera oskarżył natomiast rząd o to, że pobłażliwie został potraktowany zabójca
oficera armii hiszpańskiej Pérez Farrás, gdyż był on masonem. Poseł z Oviedo
José María Fernández Ladreda oskarżył władze lokalne i rząd państwa
hiszpańskiego o obojętność wobec przygotowań do rewolucji, która miała
miejsce w Asturias na początku października 1934 roku. Minister wojny
Hidalgo był wcześniej akcjonariuszem wydawnictwa Zenit, którego celem było
rozpowszechnianie literatury komunistycznej, która nawoływała do rewolucji
/Tamże, s. 29 i n).
+ Oskarżenie rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1933 o okrucieństwo;
radykał Guerra del Río. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania
domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże
Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas,
La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał
w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F.
Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas,
minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o
bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał
przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros”
(Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w
Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero.
Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest
potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje.
Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych
wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la
segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję.
Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej
poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych
warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera
(F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad
wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej
Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która
stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie
jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego
informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych
anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o
okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już
jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował
rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach
sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są
nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie
przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został
szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało
się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można
było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów
zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała
Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko
siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego
stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia
spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził
oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu.
Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna
sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto,
są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z
czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem
dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).
+ Oskarżenie sekretarzy partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932
Bullejos, Adame, Vega i Trilla wydaleni z biura politycznego i komitetu
centralnego. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z
starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”.
Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał
się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni
do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach
wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El
comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks
sekretarzem
komitetu
centralnego
Juventud
Comunista
(Młodzież
Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię
przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich
zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i
„spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać:
„Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki;
że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza.
Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy
rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o
nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych
słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest
możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej
wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo
Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło
działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe.
Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała
dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga
Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od
międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik
zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino.
Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya.
W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura
politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku
katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex
sekretarzem
komitetu
centralnego
Juventud
Comunista;
Młodzież
Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.
+ Oskarżenie siebie o tchórzostwo i pożądliwość. Poemat Pan Gawain i
Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów
rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie
wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na
honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków
moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z
upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...]
Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego
do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą
odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był
przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej
pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł.
T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i
S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do
szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do
przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana,
którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat
kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach
zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi”
Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki
wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła
przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można
rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją
podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy
zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na
myśli autor” Tamże, s. 138.
+ Oskarżenie siebie podczas sakramentu pojednania. Spowiedź z grzechów
przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. „Sakramenty
uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek
otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w
naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z
Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku
doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i
śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można
je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz
naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu
zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego
dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to
celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia
chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty,
otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i
równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i
modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ
urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia,
drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa
się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę
nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina”
(KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie –
spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego
sakramentu. Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i
uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego
człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez
sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela
penitentowi „przebaczenia i pokoju”. Nazywa się go sakramentem pojednania,
ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga przynoszącej pojednanie:
„Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością
Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj
się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).
+ Oskarżenie siebie samego przez bezbożnika w dniu ostatecznym, gdy
będzie jęczał w utrapieniu ducha. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką
śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy
ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego
zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu
ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i
przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za
hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma
udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło
sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach
bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej
nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe
bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak
okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni
bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu
ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie
powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem - znaku
przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu,
rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia - tak i
my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym
znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja
bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę.
Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A
sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u
Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk
Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak
zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu
wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się
sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz
wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw
nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z
dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy.
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią.
Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak
nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony
możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Oskarżenie Soboru Bazylejskiego o nieprawidłowości. „Bazylejska schizma,
rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza
IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy
koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437
opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany
miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV
(25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a
zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449)
papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k.
129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego
(bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei
przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia
wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy
przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a
papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej;
spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV,
schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako
schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431
pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV
(Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych
posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o
zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu
stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej
fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała
okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431;
bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali
obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret
Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432
wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod
koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy
inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do
spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali
przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co
tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia
Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem
opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu
Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z
Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka
Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H.
Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Oskarżenie Sokratesa o ateizm. Sofiści odrzucali starych bogów, musieli
odrzucić także całą wizję ludzkiej istoty i ludzkich instytucji, czyli to
wszystko, co zasadzało się na zgodzie co do boskiego natchnienia w
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieku. Tym, co pociągnęła za sobą grecka sofistyka, był atak na sam
rdzeń tradycji kulturowej – sofiści zburzyli ostatecznie „obraz stworzony
przez tradycję, zwłaszcza przez poetów i prawodawców” /G. Reale, Historia
filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński,
Lublin: RW KUL 1993. s. 295/. Poeci bowiem, pierwsi prawodawcy, i w ogóle
wszyscy Grecy ostateczne źródło wszelkich ludzkich umiejętności upatrywali
w bogach. W miarę jak dziedzinę ludzkich umiejętności coraz bardziej
wiązano z naturalnymi uzdolnieniami samego człowieka, tym samym
dziedzina boskiego wpływu oraz – odpowiednio – wpływu poetów i dawnych
prawodawców na ludzkie życie z konieczności malała. Jak zauważył
Ksenofont, według Sokratesa najgłębsze tajniki ludzkich umiejętności
zarezerwowane były tylko dla bogów, a ludzi, którym zdawało się, że sami
mogą je zgłębić, uważano powszechnie za nierozumnych. Dla wielu
pozostawało sprawą niejasną to, gdzie przebiega granica pomiędzy boskim
wpływem a naturalnymi zdolnościami samego człowieka /Ksenofont,
Wspomnienia o Sokratesie, w: Ksenofont, Pisma Sokratyczne (Obrona
Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie. Uczta), tłum. L. Joachimowcz,
Warszawa: PWN 1967, I, 1, 7-9/. Po trzecie wreszcie, pierwszymi
przedmiotami, jakie ludzie sobie uświadamiają, są rzeczy fizyczne, które
pojmują oni poprzez zmysły zewnętrzne. Przedmioty te to nie jakieś
niefizyczne, metafizyczne rzeczywistości (takie jak duch, dusza, bogowie czy
ludzka wolność) wyprowadzone na wzór sądu negatywnego z indywidualnej,
materialnej konstytucji bytów fizycznych. Nie, to byty konkretne,
jednostkowe, fizyczne P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 45-46.
+ Oskarżenie Sokratesa o bezbożność i demoralizację młodzieży. Sokrates
urodził się w Atenach i tam też spędził całe swoje życie (469-399 p. n. e.).
„Całkowicie poświęcił się działalności nauczycielskiej. Przysparzała mu ona
zarówno zwolenników i uczniów, jak i krytyków. Oskarżony w roku 399 p. n.
e. o bezbożność i demoralizację młodzieży, został uznany winnym i skazany.
Jego postawa, to, że nie uznał swej winy, a przeciwnie: kładł nacisk na
doniosłość swojej działalności, spowodowała skazanie go na karę śmierci.
Choć mógł uniknąć jej wykonania (uczniowie chcieli mu ułatwić ucieczkę), nie
skorzystał z tego, stojąc na stanowisku posłuszeństwa prawu. Nie zostawił
żadnych pism. Poglądy Sokratesa, z różnym stopniem wierności, przedstawił
najsłynniejszy z jego uczniów, Platon, w swoich dialogach” /Murawski R.
Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 218.
+ Oskarżenie sposobem niszczenia Kościoła. „Partie laicko-lewicowe
prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi. O tym świadczą
chociażby Ustawa Podatkowa w Sejmie, która – oprócz działalności
gospodarczej Kościoła – chce opodatkować w wysokości 40% także
„działalność niegospodarczą” (intencje mszalne, tace, zbiórki, opłaty za
posługi, składki na misje, na cele charytatywne itd.). Ateiści polityczni
podobno obiecują zwolnienie z tego niesłychanego podatku, gdy parafie i
diecezje oddadzą się w opiekę, kontrolę i zarząd gospodarczy władz
państwowych. W latach 60. komuniści nałożyli właśnie 65% podatek z tacy
na KUL, na seminaria duchowne, zakony, parafie i domagali się prawa
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dysponowania
majątkiem
kościelnym,
a
nawet
liturgicznym
i
katechetycznym. Czyżby to ci sami ludzie? Bo ostatecznie cel ten sam:
poddanie się Kościoła władzy państwowej, a w rezultacie likwidacja Kościoła.
I dzisiejsze partie postkomunistyczne oraz lewicowo-laickie wiedzą, że na
utrzymanie Kościoła najwięcej łożą emeryci i renciści” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177. „Oczywiście, nie wszyscy ateiści publiczni
są jednakowo agresywni. Ale zbyt wiele z nich dąży do zniweczenia publicznej
działalności Kościoła różnymi sposobami: odpowiednim prawodawstwem,
rozporządzeniami, fałszywymi oskarżeniami, opluwaniem Kościoła polskiego
w kraju i za granicą (głównie w Ameryce), dawaniem nadmiernych
przywilejów mniejszościom wyznaniowym, atakami na kodeks etyki
chrześcijańskiej, a przede wszystkim ustawieniem telewizji, radia i innych
mass mediów przeciwko wierze i Kościołowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 177-178.
+ Oskarżenie sprawców ekscesów antyżydowskich w Toledo 5 czerwca 1449
o herezję przez Jana de Torquemada. Ekscesy antyżydowskie w Toledo,
którzy 5 czerwca 1449 roku, a zwłaszcza proklamowanie niższości żydów
ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan w Sentencia-Estatuto,
spowodowały reakcję teologów. Kardynał Juan de Torquemada, przebywający
wtedy w Rzymie, poinformowany przez pielgrzymów kastylijskich,
przybywających do Rzymu w Roku Jubileuszowym 1450, napisał Tractatus
contra madianitas w obronie żydów. Zaatakował autorów Statutu i oskarżył
ich o herezję. Również Diego de Valera, kronikarz Henryka IV, napisał w
obronie żydów przyjmujących chrzest dzieło pt. Espejo de la verdadera
nobleza W1.5 534. Torquemada, którego Dostojewski przedstawił jako
„Wielkiego Inkwizytora”, nazwał chrześcijan wrogo nastawionych do żydów
„madianitami”. Podobnie uczynił św. Cyprian z Kartaginy, potępiający tych,
którzy nie chcieli przyjąć do Kościoła lapsi. Poza Kościołem nie są grzesznicy
pragnący nawrócenia, lecz ci, którzy im w tym przeszkadzają. Poza Kościołem
są „dobrzy chrześcijanie”, którzy nie chcą przyjąć do wspólnoty Kościoła
nawróconych żydów. Niestety ekscesy powtarzały się w różnych częściach
Hiszpanii do końca XV wieku. Napięcia dały o sobie znać nawet w Zakonach.
W tym kontekście wielką wartość mają kolejne dzieła teologiczne. Alonso de
Oropesa napisał Lumen ad revealtionem gentium, Alonso de Espina napisał
Fortalitium fidei. Oropesa badał sytuację „nowych chrześcijan”. Dostrzegł on
winy „nowych chrześcijan” i „starych chrześcijan”, a także żydów, którzy
oparli się akcji nawracania i byli wrogo nastawienia zarówno do chrześcijan
nie żydów, jak i do chrześcijan żydów. Wszyscy powinni nawracać się i
stawać „światłem na nawrócenie pogan”. Odkupienie jednoczy żydów i
pogan. Wzorem jest Najświętsza Maria Panna, która troszczyła się o
integrację społeczną nowo ochrzczonych. Analiza społeczno-psychologiczna,
którą przeprowadził Oropesa, pozwoliła mu podać argumenty na kolejne
zarzuty wobec nowo ochrzczonych żydów W1.5 535.
+ Oskarżenie syna swego Jonatana przez Saula, że namawiał Dawida do
wystepowania przeciwko Saulowi. „Dawid uciekł stamtąd i schronił się w
jaskini Adullam. Kiedy dowiedzieli się o tym jego bracia i cała rodzina jego
ojca, udali się do niego. Zgromadzili się też wokół niego wszelkiego rodzaju
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uciśnieni i ci, którzy ścigani byli przez wierzycieli, i ci, którym było ciężko na
duszy, a on stał się dla nich przywódcą. Tak przyłączyło się do niego około
czterystu ludzi. Stąd udał się Dawid do Mispe Moabskiego i zapytał króla
Moabu: Czy ojciec i matka moja nie mogliby przebywać u was do czasu, aż
się wyjaśni, co zechce Bóg ze mną uczynić? Sprowadził ich przed króla
moabskiego i zamieszkali przy nim przez cały czas pobytu Dawida w miejscu
niedostępnym. A prorok Gad doradzał Dawidowi: Nie pozostawaj w tym
miejscu niedostępnym, lecz udaj się do ziemi judzkiej! Dawid więc poszedł i
przybył do lasu Cheret. Tymczasem Saul posłyszał, że wykryto Dawida razem
z towarzyszącymi mu ludźmi. Saul siedział wtedy w Gibea pod tamaryszkiem
na wzgórzu z dzidą w ręku, a otaczali go jego słudzy. Rzekł Saul do sług
swoich, którzy go otaczali: Słuchajcie, Beniaminici! Czy syn Jessego da wam
wszystkim pola i winnice, czy ustanowi was tysiącznikami i setnikami,
dlatego że sprzysięgliście się przeciwko mnie? Nikt mnie nie ostrzegł, gdy syn
mój zawierał przymierze z synem Jessego, nikt nie okazywał mi współczucia
ani nie przestrzegał, gdy mój syn wystawił przeciw mnie mojego poddanego,
aby na mnie zastawiał zasadzki, jak się to obecnie dzieje. Na to odrzekł Doeg
Edomita, przełożony sług Saula: Widziałem syna Jessego, gdy przybył do
Achimeleka, syna Achituba: ten zaś radził się Pana o niego, obdarzył go
żywnością, dał mu też miecz Filistyna Goliata” (1 Sm 22, 1-10).
+ Oskarżenie sytuacji społecznej opresji bywa wyrażane przez unik. Postawa
nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to
specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w
stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi,
by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie
uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co
dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania
społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się
w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia
we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się
natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest
źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności.
Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie
interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że
nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego.
Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje
się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym
elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie
jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w
postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania
celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną.
Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji,
która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za
postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może
nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na
przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania,
nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione,
Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła,
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249250.
+ Oskarżenie średniowieczu odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej
tradycji antyku, przez renesans. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku
uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu,
oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności.
Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę
opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona
barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej
tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby
obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o
kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio
Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie
posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie
“średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania
i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z
historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź
medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku.
Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy
okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia
aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania
historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku
Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując
jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach
czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji
średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren
dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi –
Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera
sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w
kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich”
wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN,
(Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.
+ Oskarżenie teologii historiozbawczej trynitarnej wieku II o politeizm, przez
monarchian. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku.
„Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z
przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w
samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu
jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i
gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez
nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”.
Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst
przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem
i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz
patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On,
Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do
Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną
się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński,
Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia
Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie
Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch
równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował
proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca”
[Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza
herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii
wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą,
kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich,
wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i
oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę
Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi
razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna,
narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się
całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w
gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy
tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę
odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi”
/Tamże, s. 162.
+ Oskarżenie teologii pozytywnej przez scholastyków o odrzucenie Tradycji
jako normy teologicznej. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka
i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne
podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w.,
mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników
przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P.
da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P.
Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w
XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich.
Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G
Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus
complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae
C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i
metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku
różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe
prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja.
Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w
spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do
tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia
tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i
historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał
się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do
spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać
nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć
filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać
odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii
kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało
przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za
przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad
miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod
względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze
charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i
gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą
się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie
kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance;
pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w
różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku
ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i
naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której
założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na
matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził
stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa –
abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu;
spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk
pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i
filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez
przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z
odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii
protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej
scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał
nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z
powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w
teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją
chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter
wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Oskarżenie teologii zachodniej o racjonalizm. Zasada jedności ekonomii i
immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich
widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem
czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest
oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii.
Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest
możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej.
(J. Zizioulas) T42.1 222
+ Oskarżenie teologów przez alumbrados o niezdolność do osądzenia spraw
duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i
wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano
krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi
wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a
teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI
i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków
modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim
sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym
ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem
duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z
odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem
chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de
Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki,
reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w
ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz
przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św.
Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga
na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie
intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per
affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne
dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s.
259.
+ Oskarżenie teologów rzymskich wieku II przez patrypasjan o tryteizm było
bardzo łatwe. Termin monarchia służył wspólnocie Rzymskiej do walki z
dyteizmem i tryteizmem. W taki sposób postępowali teologowie ortodoksyjni i
tak czynili również patrypasjanie. Z łatwością oskarżali oni swych
przeciwników o tryteizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 287/. Na
taki zarzut wystawieni byli teologowie Logosu, którzy łączyli monarchię z
ekonomią zbawczą. Odróżnienie Osób Bożych dokonuje się według nich nie
tylko w ekonomii zbawczej, lecz również wewnątrz Boga. Logos jest kimś
innym niż Ojciec, będąc Bogiem. Przyjmowanie boskości Logosu
patrypasjanom kojarzyło się z zanikiem pierwszeństwa Ojca. Skoro Syn jest
równy Ojcu w boskości, to zaciera się rozumienie Ojca jako jedynego źródła.
Patrypasjanie podkreślali inność osoby Jezusa. Przemilczenie jego boskości
zmuszało do szukania więzi Jezusa z boskością bezpośrednio w odniesieniu
do Ojca. Stąd łatwo wyprowadzić wniosek o współcierpieniu Ojca na krzyżu
/Tamże, s. 290/. Dionizy Rzymski podkreślał konieczność zachowania
monarchii w Trójcy, bez zmieszania tego poglądu z „monarchianizmem”
/Tamże, s. 293/. Nieobecność terminu monarchia w Contra Noetum Hipolita
i jego pojawienie się w Refutatio świadczy nie tylko o dojrzewaniu
teologicznym Autora, lecz również o konieczności prowadzenia dyskusji z
patrypasjanami, którzy również odpowiadali na zarzuty i ubogacali swoje
argumenty w oparciu o dzieła swych przeciwników /Tamże, s. 298/. W
teologii zachodniej sam termin monarchia był od początku dojrzały, i
niezmienny w rozwoju teologii trynitarnej /Tamże, s. 299/. Tak było w
przypadku Hipolita i Tertuliana, tak było też w przypadku Orygenesa. Temat
ten u Orygenesa nie wysuwał się jednak na plan pierwszy. Pierwszoplanowa
była refleksja na temat trzech hipostaz w Bogu. W refleksji tej ujawniał swoja
niechęć wobec stosowania wobec rodzenie się Syna od Ojca terminu probole,
który jest według niego zbyt gnostycki, sugeruje emanację Syna z Ojca
/Tamże, s. 315.
+ Oskarżenie Tertuliana przez Prakseasza, że wprowadzając ekonomię do
monarchii i wyliczając Syna oraz Ducha obok Ojca, podzielił monarchię, a w
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konsekwencji ja zniszczył (Prax. 3, 5 - 4, 1). Tertulian odpowiedział, że: a)
Syn i Duch posiadają tę samą substancję, co Ojciec (consortibus substantiae
Patris; tam a substantia Patris); b) o większym możemy mówić na podstawie
wiedzy o mniejszym (maiora ex minoribus); c) Syn i Duch są tylko
narzędziami monarchii Ojca (membra, pignora, instrumenta, uim, censum); d)
W Ojcu, Synu i Duchu monarchia trwa bez uszczerbku, w swoim stanie
właściwym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 167/. Wewnątrz Boga
Ojciec jest źródłem Syna i Ducha Świętego, natomiast termin monarchia
może być stosowany w sensie ogólnym, odnośnie do Boga. W ten sposób
Tertulian podkreśla, że wszystkie Osoby Boże mają tę samą naturę, że są
jednym Bogiem. Termin monarchia dotyczy boskości, substancji, a nie
pierwszeństwa wewnątrz Trójcy /Tamże, s. 169/. Dla Teruliana substancja
jest czymś konkretnym, „cielesnym”, fizycznym, swoiście materialnym, jak u
stoików, i przeciwstawia się pojęciu natury. Substancja Boża jest, według
Tertuliana, definiowana w podwójnej perspektywie: a) w świetle J 4, 24
substancją Bożą jest duch (pneuma). Syn uczestniczy w tej Bożej substancji;
b) w ujęciu teologicznym substancja może wyrażać zarówno realne istnienie
bytu jak i realność indywidualną, jako materia wspólna konstytutywna dla
wielu indywiduów, świadcząc o wspólnym źródle (np. natura ludzka
Chrystusa) oraz o identyczności substancjalnej indywiduów /Tamże, s. 170/.
Odpowiednio monarchia posiada podwójne znaczenie teologiczne: wyraża
jedność źródła Osób Bożych i świadczy o jedności Osób /Tamże, s. 171.
+ Oskarżenie Tertuliana przez zwolenników Prakseasza o politeizm. Tertulian
zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają
swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”.
Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako
władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać
adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako
władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza
Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ
(red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia.
Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów
trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak,
Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn
pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości
tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że
trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To
wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i
najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna.
[…] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i
pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich
jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.
+ Oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w
sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla
jej wiarygodność. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew
Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w
rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta –
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali
emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż
kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w
Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści.
Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek,
Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni
stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule
zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi
Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa,
skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza,
stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji”
/Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o
spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał
„rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca
dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić
„zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana.
[…] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze
sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie
radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem,
gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych,
transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na
przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno
egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego.
Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma
charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s.
16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim
wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach,
do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do
„stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez
narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z
dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z
samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch
ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Oskarżenie uczniów Jezusa o naruszenie Prawa, i sanhedryn skazał go na
ukamienowanie. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie
/ 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma
innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o
Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy
Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy
Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 1920 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana,
zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym
mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu
przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i
gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by
tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy;
wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na
wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w
państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano
Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy
potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć
owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również
świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana
Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62),
kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż
Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się
dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze,
zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba,
brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S.
B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie
(Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 547.
+ Oskarżenie uczniów Jezusa przez Żydów o wykradzenie ciała Jezusa z grobu
(Mt 28, 11-15). „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym
zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie
uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność
śmierci Jezusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa
fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie
faktu zmartwychwstania nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule:
„umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu,
że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko
gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze
grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa.
Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali
konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i
empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same osoby,
które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucynacja, ani
pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doznaniem
chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to
wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia
zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za
faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło
to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto
duchowej, wierzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu
zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym
grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od
tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal,
nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie byłoby odkupienia,
chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i
wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów
Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.
+ Oskarżenie Urquijo José María o prowokowanie do rebelii, aby oderwać
kraj Basków od republiki. Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w
styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José
María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską.
Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w
Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie
18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby
oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca,
pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o
śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów
kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci
swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne
plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz
ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i
zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar
wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w
Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się
wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla
autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie
zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji
parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono
sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom
państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej.
Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu
administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów
dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery
nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności
przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe
zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał,
że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami
konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje
do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie
cywilnym.
+ Oskarżenie Vitorii F. o sprzeciwianie się papieżowi i cesarzowi. Vitoria F.
walkę o sprawiedliwość wobec Indian wyraził w liście z 8 listopada 1534
roku, skierowanym do o. Michała de Arcos, prowincjała dominikanów w
prowincji Betyka. Pisał w nim o konkwiście Peru, o czym opowiadali mu
Indianie z Peru, którzy niedawno przybyli do Hiszpanii. Ponadto Vitoria znał
relację Vicente de Valverde, kapelana oddziału, którym dowodził Francisco
Pizarro. Do Hiszpanii wracali też żołnierze, wzbogaceni łupem króla Inków
/R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w:
Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, s. 83-91, s. 83/. /Ramón Hernández, dominikanin pracujący w
Instytucie Historii na Uniwersytecie w Salamance/. /Por. V. Beltrán de
Heredia, Ideas del maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las
relaciones „De Indis) acerca de la colonización de América según documentos
inéditados, “Ciencia Tomista” 41 (1930) 151-153; Francisco de Vitoria,
Relectio De Indis, wydał L. Pereña, Madrid 1967, 137-139/. W tym czasie
Vitoria wchodził na szczyty sławy jako teolog. Wielu Hiszpanów
wzbogaconych na krzywdzie Indian odczuwało poważne wyrzuty sumienia.
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Vitoria był ich powiernikiem. Był teologiem moralistą, znał bardzo dobrze
prawo, proponował rozwiązania, które nie były łatwe, ale sprawiedliwe. Jego
rady były tak radykalne, że oskarżono go o sprzeciwianie się papieżowi i
cesarzowi. Przeciwko cesarzowi, bo potępiał konkwistę, przeciwko papieżowi,
bo wykraczał poza przepisy dotychczasowego prawa kanonicznego. W liście
do prowincjała pisał, że wojna Hiszpanii w Ameryce, a konkretnie zdobycie
peruwiańskiego miasta Atahualpa,
jest niesprawiedliwe. Tamtejsi
mieszkańcy nie byli wrogo nastawieni wobec Hiszpanów, nie zagrażali im, nie
przeszkadzali też chrześcijanom w dziele ewangelizacji. Natomiast prawo
kanoniczne nie jest dostosowane do nowej sytuacji odkrycia Ameryki
/Tamże, s. 84; Por. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae
de Santo Tomás, wyd. V. Beltrán de Heredia, 6 vol., Salamanca 1932-1935.
+ Oskarżenie Vitorii F. z dwóch stron radykalnych Vitoria F. rozpoczął swoje
refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą podczas wykładów
komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z Akwinu. Słane są jego
wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia łagodności /Francisco de
Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960, 1039-1059/. Najważniejsze
jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa międzynarodowego, czego
dokonał na początku roku 1539, wykładając w Salamance. Krytykował
konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych warunkach może być ona zgodna
z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego śmierci rozpoczęła się ostra
krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był Bartolomé de las Casas i Juan
Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny przeciwnik konkwisty nie mógł mu
tego darować tego, że dopuszczał jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające
wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie, oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R.
Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas
del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s.
83-91, s. 85/. Vitoria podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające
Boga muszą być pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu
człowiekowi nie wolno brać w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z
Salamanki wyłożył osiem możliwych przyczyn prowadzenia wojny
sprawiedliwej. Nie podał ich jednak jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty
do dyskusji. Pierwszą przyczyną usprawiedliwiającą wojnę jest według niego
dążenie do zapewnienia swobodnej komunikacji między krajami, narodami,
miastami, zapewnienie wolnego handlu między różnymi społecznościami,
wymiany produktów, współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni
mieć prawo do swobodnego przemieszczania się, do przekazywania
informacji, głoszenia swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.
+ Oskarżenie wniesione przez gminę żydowską do magistratu Amsterdamu.
„Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów,
emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak
radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności
dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza
tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym
prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego
naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […]
krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od
świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z
gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy
i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i
zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka
obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku
idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło
także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm
zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej
filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna
materialistyczna
interpretacja
poglądów
Kartezjusza;
zaprezentował
holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest
Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden
tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne
jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej”
oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we
wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny.
Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w
osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm
kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny
i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów
okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję
substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na
ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki
woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex –
wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch
substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w
materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna
rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem
człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie
za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Oskarżenie wobec Jezusa. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i
zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie?
Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go
ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział:
Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy
Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas
najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba
świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy
wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego;
zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go
pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)
+ Oskarżenie wobec Jezusa. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i
zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie?
Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go
ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział:
Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy
Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas
najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy
wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego;
zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go
pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)
+ Oskarżenie wybranych przez Boga jest puste i bezskuteczne. „Cóż więc na
to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet
własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby
wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z
oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który
usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus,
który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy
Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości
Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość,
niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają
nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we
wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował.
I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności,
ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co
głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości
Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).
+ Oskarżenie wzajemne lewicy. „Słowa trockista używa się w trzech różnych
znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i
opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w
jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2)
członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego
faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje
sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły
lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za
organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do
angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd.
POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską
organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii,
przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku
polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/.
„Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie
15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie
partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim
zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych
biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po
ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat
temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej
wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli
chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM
nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto
używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą
oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie
jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów –
może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że
wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych
przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym
nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się
„socjal-faszysta”.
[…]
Zbałamuceni
szeregowi
członkowie
partii
komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice,
bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są
spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/.
„Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można
odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy
kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie
postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s.
180.
+ Oskarżenie wzajemne papieża i koncyliarystów. „Bazylejska schizma,
rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza
IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy
koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437
opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany
miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV
(25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a
zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449)
papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k.
129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego
(bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei
przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia
wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy
przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a
papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej;
spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV,
schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako
schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431
pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV
(Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych
posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o
zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu
stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej
fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała
okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431;
bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali
obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret
Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432
wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod
koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy
inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do
spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali
przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co
tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia
Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem
opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z
Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka
Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H.
Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Oskarżenie wzajemne pogan i chrześcijan. Masy pogańskie nienawidziły
chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki
chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki
dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to
odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało
podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie
nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku
rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do
czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że
straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro
christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której
traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się
tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W
świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także
wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom
państwowym” /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi
być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i
byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać
Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją
odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na
jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na
istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając
brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami
obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia
interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały charakter
represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz
także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców. Podstawą prawną
prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym stowarzyszeniom,
przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy odnoszące się do
obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania czci posągom
cesarskim” /Tamże, s. 68.
+ Oskarżenie wzajemne teologów i egzegetów wobec Inkwizycji. Egzegeza
biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez
Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi.
Podkreślano
sens
literalny
Pisma
Świętego,
przeciwko
sensowi
alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny
przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli
Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota
Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso
de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn
Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule
intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter
uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować
Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters
Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam.
Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z
Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri
decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z
Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad
koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było
zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się
nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w
harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza
literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy
wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny
pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy
była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie,
przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec
Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal,
Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać,
nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie
regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu
Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie
możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie
jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Oskarżenie wzajemne teologów i hebraistów, zamiast tworzyć pozytywną
metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole.
TEgzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich,
zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin
Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi
alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny
przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli
Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota
Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso
de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn
Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule
intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter
uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować
Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters
Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam.
Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z
Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri
decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z
Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad
koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się
nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w
harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza
literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy
wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny
pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy
była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie,
przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec
Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal,
Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać,
nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie
regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu
Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie
możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie
jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Oskarżenie wzajemne typowe dla romantyków młodych warszawskich
nieobecne w trzech nurtach: klasycyzm, rokoko i sentymentalizm. „nowa
estetyka, nazwana później rokokową, rozwinęła się na bazie koncepcji
klasycystycznych” (E. Rabowicz, Polskie rokoko literackie, Gdańskie Zeszyty
Humanistyczne, Prace Literackie 1969, nr 2). „nawiązując do mimetycznej
teorii dzieła literackiego, respektując klasycystyczną krytykę hiperbolizmu i
inwersyjności stylu barokowego, sięgając do tradycji antyku oraz
kontynuując niektóre z tradycyjnych gatunków literackich. Podobne relacje
między
klasycyzmem
a
sentymentalizmem
dostrzega
Pietraszko,
konkludując” /P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys
problematyki, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 13/:
„sentymentalizm, jak wszystkie kierunki „oficjalnej” literatury do końca XVIII
wieku, czerpał z tego samego skarbca tradycji kultury europejskiej; kierunki
te, wyrażając w teorii swoją odrębność, zachowywały – w poczuciu jedności z
tą tradycją – u podstaw swych estetyk założenia nowożytnego klasycyzmu,
jak tezy o naturze, podobieństwie do prawdy, etycznym aspekcie piękna etc.”
(S. Pietraszko, Doktryna literacka polskiego klasycyzmu, Wrocław 1966). „ta
sytuacja nie zmieniła się również w początkach XIX wieku. Priorytet
klasycyzmu jako prądu najwcześniej uformowanego, o najbogatszej tradycji
oraz dokładnie skodyfikowanym programie estetyczno literackim został
utrzymany, a na terenie stolicy nawet się umocnił. […] wszystkie trzy
kierunki [klasycyzm, rokoko i sentymentalizm] łączy w płaszczyźnie ideologii
jeszcze jedno, a mianowicie zasadnicza zgoda na zastaną rzeczywistość, brak
akcentów buntu, gwałtownego protestu i oskarżeń, tak znamiennych dla
postawy młodych romantyków warszawskich. Inaczej więc mówiąc –
oświeceniowy rodowód. Wszystko to jednak zaciera właśnie granice między
poszczególnymi prądami, utrudnia czy wręcz uniemożliwia niekiedy
przeprowadzenie wyraziście zarysowanych linii demarkacyjnych, stanowi
poważną przeszkodę dla badacza, jeśli chce on na przykład ustalić, które
wątki z myśli estetyczno literackiej polskiego Oświecenia stanowią formułę
obiegową, wspólną dla całej epoki, które są reprezentatywne tyko dla
doktryny klasycyzmu, które zaś znamionują przede wszystkim lub wyłącznie
świadomość pozostałych kierunków” /Tamże, s. 13.
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Oskarżenie z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego
sakramentu. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują
od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i
równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali
ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i
modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ
urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia,
drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa
się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę
nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina”
(KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie –
spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego
sakramentu. Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i
uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego
człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez
sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela
penitentowi „przebaczenia i pokoju”. Nazywa się go sakramentem pojednania,
ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga przynoszącej pojednanie:
„Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością
Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj
się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.
+ Oskarżenie za niepowodzenia czasów republiki hiszpańskiej II monarchistów,
reakcjonistów i radykałów ze stronnictwa Lerroux. „Republika hiszpańska II
roku 1933. Socjaliści i republikanie za wszystkie niepowodzenia czasów
republiki oskarżali monarchistów, reakcjonistów i radykałów ze stronnictwa
Lerroux. Socjaliści Prieto, Largo Caballero i Araquistan grozili rozpętaniem
„gniewu ludu”, jeśli rezultat wyborów będzie dla nich niekorzystny. Uważali
więc, że lud to nie jest większość mieszkańców Hiszpanii, lecz tylko socjaliści.
Tylko ich partia tworzy „lud”. Reszta to nie lud. Gil Robles odpowiedział mu na
wiecu w Valladolid 2 listopada: „Jeśli socjaliści przegrają batalię, pogrążą się w
upadku i niech nie mówią o wyjściu na ulice, gdyż ulica należy do wszystkich i
tam się spotkamy”. Na wiecu w Madrycie 15 listopada: „Akceptujemy walkę na
terenie demokracji, tam gdzie powinna być prowadzona. Lecz niech oni nie
zamierzają iść drogą dyktatury, gdyż wyjdziemy przeciwko nim jak tylko to
będzie trzeba i gdzie będzie trzeba. Już zbyt wiele lat cierpliwości aby już nie
cofnąć się ani o krok do tyłu. Jeśli chcą prawa, prawo, jeśli chcą przemocy,
przemoc” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3
(wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 232). Largo Caballero
straszył, że w razie zwycięstwa, socjaliści nie będą mieli litości dla wrogów.
Republikanie natomiast byli zdezorientowani, wystraszeni i pozbawieni
optymizmu. Bez koalicji z socjalistami byli przez społeczeństwo przyjmowani
zimno, z niechęcią. W wielu miejscach anarchiści rozpędzali wiece
organizowane przez republikanów. Obywatele Republiki byli najmniej chciani
w hiszpańskiej republice. W miejscowości Daimiel sekretarz Domu Ludowego,
w napadzie marksistowskiej furii, zamordował młodego człowieka José Ruiz de
la Hermosa, należącego do Acción Popular i do JONS. W mieście Malaga
socjaliści zamordowali na wiecu komunistę, który wznosił okrzyki przeciwko
mówcom (Tamże, s. 233). Anarchiści nie włączyli się do akcji wyborczej. Ich nie
interesowała zmiana władzy, lecz zniszczenie wszelakich struktur, byli
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wrogami rządu i wrogami państwa. Zarówno prawicowcy jak i lewicowcy byli
według nich reakcjonistami. „Zniszczcie listy wyborcze.! Zniszczcie urny!
Utnijcie głowę oglądającym listy wyborcze, oraz kandydatom. Dnia 4 listopada
wydarzyło się coś, co spowodowało wielkie zainteresowani /Tamże, s. 234.
+ Oskarżenie zakonników o strzelanie do robotników Lewica zorganizowała w
dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Czasopisma rządowe nie potrafiły
dojść do jednolitej wersji wydarzeń i wskazania na winowajców. Rząd obarczał
odpowiedzialnością monarchistów jako reakcjonistów oraz samego króla i
kardynała Segura: „autorami planu są wyłącznie monarchiści, ekstremiści
prawicowi” („El Liberal”, 15 maj). Według innych czasopism rządowych winni
byli sami zakonnicy, ponieważ „strzelali do robotników” („Heraldo de Madrid”,
11 maj) a w klasztorach znajdują się „arsenały i prochownie, karabiny, granaty
i karabiny maszynowe, jak to wczoraj mogliśmy sprawdzić” („El Socjalista”, 12
maj) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 126). Ataki ze strony ludu bardzo zresztą
ograniczone, były zawsze odpowiedzią na ogień, który kierowany był z wnętrza
fortec zakonnych (Luis Bello, „Crisol”, 12 maj).
+ Oskarżenie zdobywców Guerniki przez republikanów, że 26 kwietnia 1937
roku miasto zostało umyślnie i wielokrotnie zbombardowane i niemalże
zrównane z ziemią przez niemiecki Legion Condor. „historia Guerniki […]
zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy
podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała
przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i
wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki
Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J.
Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939,
Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy
publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący
dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg.
Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w
Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera.
Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii,
szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o
roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram
i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […]
Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się
dziejami wojny w Hiszpanii. […] A przecież już od dawna dostępne były
materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […]
«miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono
doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy
niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia
technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby
czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy
znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz
kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co
najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu,
aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się
baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937,
s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier,
Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.
+ Oskarżenie Zdziechowskiego M. o moskalofilstwo. „Zastanawiając się nad
sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa,
Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami
modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do
przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale
bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M.
Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s.
9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie
rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo,
pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną
Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie
przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […]
Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał
strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe
rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat
przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej
bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia
od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie
paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne
wersje
panslawistycznych,
mesjanistycznych
(i
misjonistycznych),
rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł
się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył
bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine
i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w
wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa”
/Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność
społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność
Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane,
niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment
budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej
Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w
dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się
z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o
chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm,
wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla
człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od
wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w
Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego.
Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział
w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Oskarżenie żydowskie przeszkadzały normowaniu relacji chrześcijan z
cesarstwem. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć
apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie
kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić
powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia
zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie
uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do
chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […]
tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie
wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii,
która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że
chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz
religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę
porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów
społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna
swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie
dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż
władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga.
Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować
porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów.
Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko
podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale
wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski
bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z
kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te
sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami
i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom
Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w
Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców
Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej
nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale
wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […]
Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch
etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła.
Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej
redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich
końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze
świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Oskarżenie Żydów hiszpańskich za czasów Wizygotów, że są przyczyną
załamań gospodarczych. Alfons X Kastylijski chciał w wieku XIII zebrać całą
wiedzę dostępną w owym czasie. „Była to więc kontynuacja pracy podjętej
uprzednio w Sewilli przez świętego Izydora. W ten sposób powstał rodzaj
leksykonu starszego niż encyklopedie, które weszły w modę w wieku XVIII.
Najbardziej rzuca się w oczy fakt, że król Kastylii do wykonania tego zadania
wezwać musiał uczonych żydowskich i arabskich. Jeszcze bardziej wymowne
jest, że to właśnie pisarze żydowscy nalegali, by dzieła spisano po
hiszpańsku, a nie po łacinie, jak nakazywał wówczas akademicki zwyczaj,
ponieważ łacina była językiem chrześcijaństwa. Żydzi pragnęli, by wiedza
rozpowszechniana była w języku wspólnym dla wszystkich mieszkańców
Hiszpanii: Żydów, chrześcijan i konwertytów. Hiszpańska proza także na
dworze Alfonsa ma swój początek i jest, w istocie, językiem trzech kultur.
Dwa wieki po mądrym królu Żydzi nadal w języku pospolitym czytali, pisali
komentarze, dzieła filozoficzne oraz studiowali astronomię. Można
powiedzieć, że to Żydzi utrwalili użycie języka hiszpańskiego i pobudzali jego
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obieg w Hiszpanii. A jednak w tym współzawodnictwie trzech kultur, z całą
jego tolerancją i nietolerancją, nikt nie ucierpiał więcej od hiszpańskich
Żydów sefardyjskich. Pierwsi Żydzi przybyli do Hiszpanii w II wieku za
panowania cesarza Hadriana i zostali nie tylko uczonymi, ale także
rzemieślnikami, rolnikami, kupcami i lekarzami. W czasach wizygockich
Żydów okrutnie prześladowano za panowania Sisebuta. Oskarżano ich, że są
przyczyną załamań gospodarczych, stwarzając w ten sposób pretekst, by
odebrać im własność. Hiszpański święty, Izydor z Sewilli, nie mógł sobie
poradzić z anachronicznym i nielogicznym uzasadnieniem społecznego
odrzucenia Żydów, którzy za winy ojców mają być skazani na rozproszenie i
prześladowania” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 71.
+ Oskarżenie żydów przez chrześcijan o zniekształcanie tekstów hebrajskich,
aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Większość chrześcijan pod
koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją
Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi
księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan.
Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini
żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg
powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a
chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie
mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z
tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne,
niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako
interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański
tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o
zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o
Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX
była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były
przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po
Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet
wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa
greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich
znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system
swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń.
W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia
przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest
na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej
natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc
się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście
tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu
hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć
pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.
+ Oskarżenie żydów przez junkrów niemieckich za to, że nie potrafili
poprowadzić Państwo Niemieckie do panowania nad światem. Hitleryzm był
eksplozją resentymentu, produktem goryczy, spowodowanej tym, że państwa
Wschodu i Zachodu zaczęły walczyć o hegemonię nad światem,
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wykorzystując w tym celu idee, które narodziły się w Niemczech. Wtedy
junkrzy oskarżyli żydów za to, że nie potrafili poprowadzić Państwo
Niemieckie do panowania nad światem i rozpoczęli bez nich budować
socjalizm niemiecki, antykapitalistyczny i antykomunistyczny. H9 139
+ Oskarżenie żydów wobec Jana Chrzciciela. „Lecz z kim mam porównać to
pokolenie? Podobne jest do przebywających na rynku dzieci, które
przymawiają swym rówieśnikom: Przygrywaliśmy wam, a nie tańczyliście;
biadaliśmy, a wyście nie zawodzili. Przyszedł bowiem Jan: nie jadł ani nie pił,
a oni mówią: "Zły duch go opętał". Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije. a oni
mówią: "Oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników". A jednak
mądrość usprawiedliwiona jest przez swe czyny».” (Mt 11, 16-19)
132