Optyka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Optyczne centrum bazyliki stanowił Ołtarz bazyliki, zazwyczaj w kształcie
stołu. „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o
długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał
się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T,
symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła
na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla
ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie
planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach;
czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed
apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz,
zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne
centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium),
opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem
znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół
ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą,
przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą
wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym
wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym
umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki
ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo
biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami
nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę
(ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o
tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii.
Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A.
Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.
+ Optyczne skrzywienie mimesis „Bankructwo realności czy nieskończona
mnogość światów? / Ontologiczne defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec
mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis” / Analizy technik formalnych
przeprowadzone w poprzednich rozdziałach wydobywają z tekstu Schulza
dwie fundamentalne strategie wobec rzeczywistości, dwa komplementarne
projekty mimesis. Z jednej strony jest to opcja „degradacji rzeczywistości”,
polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach
deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i
tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z czasem, ikonizacja
przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię odniesienia”,
podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat rozproszenia
referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i
zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne skrzydło
Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej jednak strony
próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne” przebiegające przez
tekst: skłonności do materializowania się metafory, modalność „czasu
wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej wyobraźni,
stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko to
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku
ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta
ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości,
których
wyłanianie
próbowaliśmy
pokazać,
są
więc
budulcem
Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii
przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia
rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224.
+ Optyczne znakowanie rewiru przez zwierzę poprzez wystawianie się na
widok na jego granicach. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być
łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry
mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez
poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może
znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje
eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrzegany. Tak np. znakuje
swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska,
Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S.
Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,
Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy
ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki
o zajętym terenie. Granice rewiru wyznaczają odległości, z jakich jest
widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne
z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w
charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy
w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan
oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby
koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem
dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest
zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie
obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubarwienie ryb
koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki
arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic”
/Tamże, s. 69.
+ Optyczność efektów renesansu przeciwieństwem tektoniczności baroku.
„Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję
składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne
typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w
przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do
statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej,
malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w
przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki
przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w.
ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk
porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w.,
jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk
artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce
barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po
etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i
średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki,
Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/.
„Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap
następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji
dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w
1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do
baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być
ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje,
tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem.
Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm
intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej
sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi
operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i
barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec
renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia,
retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i
kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu
barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych
dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.
+ Optyczny punkt centralny obrazu koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą
stanowi trójkąt, w który wkomponowane są głowy Ojca i Syna oraz błysk
światła z gołąbkiem Ducha Świętego. „Cztery trynitarne typy przedstawień /
Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d./ Także na tym typie
podkreślane są dwa istotne elementy. (1) Dla interpretacji tego rodzaju
obrazu najistotniejsze znaczeniu ma to, że powraca w nim prastary symbol
trójkąta dla Trójcy Świętej: głowy Ojca i Syna, jak i błysk światła z gołąbkiem
Ducha Świętego tworzą na przedstawieniu tego typu wyraźny, oczywiście
przez artystę tak wkomponowany trójkąt, że wypełnia optyczny centralny
punkt całego obrazu. Zatem rzeczywiście chodzi o przedstawienie Trójcy
Świętej. Jednakże pojawia się tutaj, jako czwarty element, Maryja, której
głowa z głową Ojca i Syna tworzą również trójkąt – tak w każdym razie jest w
większości przedstawień tego rodzaju. Na rozważanym tutaj obrazie Hansa
Baldunga Griena oczywiście także, a nawet pierwszoplanowo, trójkąt
tworzony jest przez głowy Ojca i Syna i spiczasto w dół skierowanymi, tylko
palcami dotykającymi się dłońmi Maryi. W każdym razie z obydwu trójkątów:
Ojciec – Syn – Duch i Ojciec – Syn – Maryja powstaje czworokąt. Gdy weźmie
się ręce Maryi jako jeden szpic, jest to doskonały romb” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 489/. „Czy oznacza to, że w tym
przypadku miałby słuszność C. G. Jung, który patrząc na takie
przedstawienia skonstatował „zniesienie formuły Trójcy Świętej i zastąpienie
jej przez Czwórcę”: „Ikonografia średniowiecza… sporządziła sobie przez
przedstawienia koronowania Maryi kwadratowy symbol i, by tak rzec,
łagodnie wsunęła go w miejsce Trójcy Świętej” (C. G Jung, Symbolik des
Geistes = Psychologische Abhandlungen VI, Zürich 1948, 403 in.
Najdobitniej występuje „Quaterna” na późnogotyckiej rzeźbie kamiennej
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Koronowania Maryi przez Trójcę Świętą” w katedrze Paray-Le-Manial, gdzie
Duch Święty przedstawiony jest jako ludzka postać i połączenie czterech
głów czyni czworobok, mianowicie doskonały romb). Dla Junga Czwórca
wydaje się „archetypem swoistego rodzaju uniwersalności” (Tamże 399) i
„dopełnia” boską Trójcę przez ziemski faktor materii, która poprzez to
„powraca do metafizycznego obszaru” i która jednocześnie, owszem nawet w
pierwszym rzędzie przedstawia „korumpującą zasadę świata, zło” (Tamże).
„Symbol Czwórcy uznaje tę obecność za niezaprzeczone dane, nakładając na
trynitarne myślenie kajdany rzeczywistości tego świata” (Tamże 414).
Ponieważ tutaj chodzi nie tylko o spór z Jungiem, warto zauważyć w tym
miejscu: podczas gdy dokonana przez Junga identyfikacja tego, co
materialno-ziemskie ze złem jest wątpliwa, aby mogła odpowiadać
chrześcijańskiej wierze, mógłby prawdopodobnie w tym mieć rację, że symbol
kwadratu przyporządkowany jest temu, co „ziemskie”, tak że w
rzeczywistości poprzez assumptio Mariae – jak to ukazują artystyczne
przedstawienia – życie Trójcy Świętej zostało „dopełnione” w sensie, który
może być brany bardzo analogicznie. Jednakże nie oznacza to rozstania się
bądź relatywizacji Trójcy Świętej” /Tamże, s. 490.
+ Optyka deterministyczna punktu widzenia czysto obiektywistycznego. Jan
Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie
wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie
funkcjonują dobrze – jako dychotomie – w świetle określenia, które jako
kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Ujęcie
liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie
„określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości”. Subiektywność
człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja
wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i
obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto
obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania
świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z
optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy
obiektywne (wartość prawdy, „obowiązywalność”, która budzi powinność jej
zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność
jako odpowiedź na nią) W063 15.
+ Optyka dystansu podwójnego „Utwór [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]
otwierają dwie znaczące sekwencje narracyjne, które formują zarówno obraz
świata, jak i zasady jego podmiotowego ujęcia. [opis geograficzny,
przestrzenny] Równocześnie nadaje samemu tokowi opowiadania właściwą
dlań perspektywę czasoprzestrzenną. Zgodnie z ówczesną konwencją
realistyczną przedstawia pisarz zarówno przedmiotowy jak i podmiotowy
porządek świata. Kształtuje także dwie podmiotowe perspektywy jego oglądu
i wyznacza zarysy przestrzeni topograficznej i przestrzeni społecznej.
Pierwsza sekwencja narracyjna, o jedynie dyskretnie zaznaczonej
podmiotowości (przede wszystkim przez zaimki dzierżawcze: mój, nasz)
tworzy całkowity obszar, na którym rozegrają się później zdarzenia. Ścisła ich
lokalizacja przestrzenna została wyznaczona zasięgiem wzroku i rozciąga się
zarówno horyzontalnie „od – do”, jak i w głąb od punktu obserwacji […] oraz
wyposażona w konkretne nazwy przedmiotowe […]. W tym układzie
przestrzennym punkt centralny stanowi stale rodzinny dom („dom mojej
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matki”), będący nie tylko składnikiem topografii, lecz również „miejscem
własnym”, dodatnio zwartościowaną bezpieczną enklawą. […] Druga
sekwencja narracyjna skupia się wokół opisu postaci matki narratora.
Zarazem wprowadza istotne wyznaczniki sposobów narracji i określa
charakter medium narracyjnego. Kształtuje się właściwa Omyłce optyka
podwójnego dystansu. […] Owa „gra” perspektyw ogarnia cały utwór,
jednakowóż przy regulującej funkcji pamięci człowieka dorosłego. Tym
niemniej ów „człowieczek dorosły” w trakcie opowiadania „wciela się” raz po
raz w wyobrażenia dziecka […], który po swojemu ocenia i hierarchizuje
zdarzenia oraz postaci. Stąd też nieprzypadkowo uwaga narratora w tej
części utworu skupia się na matce. […] Wobec matki określa się społeczny
(nie tylko rodzinny, domowy) porządek świata. Jej charakterystyka to nie
tylko zbiór cech fizycznych i psychicznych […], to równiej jej osobowość,
ujawniana w kontaktach ze środowiskiem” /T. Bujnicki, Bolesław Prus
Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja
naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 16.
+ Optyka eklezjologii historiozbawczej połączona z optyką sakramentalną i
charyzmatyczną
(wbrew
ujęciom
kanoniczno-instytucjonalnym).
Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji
inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych
wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L.
De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze
zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest
pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie
się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz
uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej
zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii,
odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła
Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego –
jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w
przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako
Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis
cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis
Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką
Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje
inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna,
ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się
Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie
inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu
optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom
kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło
wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i
działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i
światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc
swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności
(O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optyka Grosseteste’a R. Przemiana mistyki w teorię fizyczną. „Występująca
we wczesnym średniowieczu metafizyczna, a nawet mistyczna koncepcja
świetlnej natury wszystkich jestestw przeistacza się u Grosseteste’a, głównie
pod wpływem myśli arabskiej, w teorię fizyczną. Cały świat materialny to już
nie tylko zbiorniki wypływającego z Boga światła, lecz czynniki działające i
zachowujące się zgodnie z prawami rządzącymi rozchodzeniem się światła,
które ustanawia ich naturę. Dlatego to swoistą działalnością ciał jest
promieniowanie, które dokonuje się wedle schematu dwóch brył: kuli i
stożka. Każde rozpromieniowanie sił odbywa się w postaci promieni
rozchodzących się z jednego punktu i zarysowujących kule, a wszelkie
działanie jednego ciała na drugie dokonuje się najpełniej wówczas, gdy z
całej powierzchni działającego przedmiotu jego siłą działa na jeden punkt
podmiotu odbierającego działanie tych sił. Gdy samo światło, nie pociągające
za sobą rozciągłej cielesności, rozchodzi się ze źródła światła, dzieje się to
pozaczasowo (wbrew Arystotelesowi, który uważał, że światło potrzebuje
pewnego czasu, aby przebiec daną przestrzeń), a ściślej w przekroju
czasowym” T50.7 148.
+ Optyka hermeneutyki Ricoeurowskiej nadaje problemowi fikcyjnego
charakteru literatury zupełnie nowego wymiaru. Poznanie literackie osiąga
większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego
charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki,
nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko
aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale
jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie
literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i
nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H.
U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą
kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących
się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja –
poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka
wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy
rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem:
kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w
wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie
w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój
szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia”
(niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła
literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie
refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja
literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu
poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka
i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Optyka inkarnacyjna teologii chrześcijańskiej. „Teologia chrześcijańska jest
uczestniczeniem w „bezpośrednim” przemawianiu Boga oraz jego
konsekwencją, jest w pewnym sensie „słowem samego Boga”. Kresem i
początkiem Bożej mowy jest Syn Wcielony. Logos, Bóg-człowiek jest „nowym i
ostatecznym początkiem” teologii. Teologia natomiast uczestniczy w boskim
wypowiadaniu się „po ludzku”, w misji Słowa Wcielonego realizowanej w
Kościele. Korzenie teologicznego słowa tkwią w misterium słowa rozumianego
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na sposób specyficznie chrześcijański, tzn. w świetle tego, co określamy dziś
jako „optykę inkarnacyjną”. Ludzki język stanowi potencjalną i rzeczywistą
„ludzką szatę słowa Bożego”. Refleksja nad tym ma swoje początki już w
patrystycznej idei logos spermaticos i ciągle jest podejmowana przez teologię
współczesną. Świat od pierwszej iskry rozumu, poznania i prawdy miał w
sobie jakąś cząstkę Pełnego Logosu (ho pas Lógos), czyli Jezusa Chrystusa
(św. Justyn). Cząstki te były faktyczną antycypacją Słowa i partycypacją w
Chrystusie. Justyn nazywał je „nasionami (zarodkami) Logosu (spermata ton
logon, logoi spermatikoi) /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z
chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 152-153). Były i są one
możliwe do odkrycia i wyrażenia w ludzkim słowie mędrca, filozofa i poety
(Apologia I, 2; II, 10.13 /cyt. za Bartnik, Historia ludzka..., s. 154-155/).
Słowo jest więc – dzięki misterium Stworzenia i Odkupienia – potencjalnie
otwarte na zawieranie w sobie autentycznych elementów Logosu,
„Logosowych zalążków”; na pewien rodzaj sakralności w sensie wybitnie
chrześcijańskim. Słowo ludzkie jest jednak narażone na błąd. Pełnia
poznania prawdy i doświadczenia Boga tkwi tylko w osobowym Logosie –
Jezusie Chrystusie. Słowo ludzkie jest tylko szatą i jego wartość jest taka,
jaka jest wartość człowieka, w odniesieniu do Boga” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 29.
+ Optyka katastrofy rewolucji w historiozofii Bierdiaiewa M. A. Przewrót
teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował
boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z
niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej
polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej.
Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice
świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą
prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii.
/Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50
nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein
System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem
współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions
prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das
Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris
1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i
filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923.
Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele
bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta
w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z
historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do
odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego
kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek
zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp
sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu
marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm
przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich
czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich
jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów
politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du
communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.
+ Optyka myślenia zmieniana poprzez przyjmowanie różnych pseudonimów.
„Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić
problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli
znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest
rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji
do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje
dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia
argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy
stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz
ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl
dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych
pseudonimowych
autorów.
Roszczenie
zaś,
iż
powinniśmy
być
skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu
odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość
/Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to
History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by
Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York
1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch
autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już
napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter –
Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność
pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848).
Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze
w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa
P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym
autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się
chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie
było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski,
Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza
Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Optyka nowa patrzenia i myślenia chrześcijańskiego. Po zmartwychwstaniu
Jezus Chrystus stopniowo i sukcesywnie przemieniał swoje więzi z historią
ludzi i światem. „Toteż po zmartwychwstaniu jeszcze nadal „budował” Kościół
po tej stronie: „...ukazywał się przez czterdzieści dni i mówił o królestwie
Bożym” (Dz 1, 3). W tym dziele i czasie Chrystus musiał mieć nadal jakąś
szczególną obecność w historii. Z tej obecności bowiem rodził się Kościół
rzeczywisty, nie tylko jakaś idea. Dopiero potem, po zakończeniu wszelkiej
historycznej obecności w świecie przez wniebowstąpienie, nastąpiło
powierzenie nowonarodzonemu Kościołowi Ducha Świętego (Dz 2, 1 nn.).
Odtąd Zmartwychwstały jest obecny w Kościele i działa w nim przez Ducha
Świętego jako Obietnicę Ojca (Dz 1, 4) aż do ostatecznego Swego Przyjścia.
Stąd zmartwychwstanie łączy się nierozerwalnie z Zesłaniem Ducha
Świętego. Przy tym ta Obecność Zmartwychwstałego poprzez Ducha jest
nieskończenie bardziej realna, owocna, dogłębna i uniwersalna. W Duchu
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętym kontynuuje się również, choć na inny sposób, objawienie
Chrystusowe, zarówno przez jego słowa, jak i czyny zbawcze. W
zmartwychwstaniu pojawia się nowa optyka wszelkiego patrzenia i myślenia
chrześcijańskiego. Ale poprawna optyka chrześcijańska opiera się zawsze na
centralnej tezie, że w zmartwychwstaniu spotykają się w niewysłowiony
sposób czas i wieczność, śmierć i nieśmiertelność, świat obecny i świat
przyszły, człowiek z Bogiem. A więc zmartwychwstanie jest niejako w prostej
linii spełnieniem się wcielenia Syna Bożego w Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 44-45.
+ Optyka personalna utworu literackiego. „Stosunek pisarza do tematu
odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy
jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje
na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się
z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej
„głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy
[Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu
uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na
określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności
ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze
uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu
nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i
dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej
zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w
potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i
nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd
niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna,
niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519).
Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia.
Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii
Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M.
Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka,
Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław
Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja
naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki
stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w
utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego),
kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka.
„Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników
światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.
+ Optyka polityczna nie pozwala uchwycić niepolitycznej esencji społecznego
utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie
politycznych). „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej
recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu
zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917
poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu
eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość
absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend –
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej
w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju –
potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik
1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We
wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze
przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […]
o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących –
51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego,
sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje
potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii
kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]),
prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać
klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również
cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku
przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na
Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego,
gminowładczego
utopizmu
millenarystyczno-prawosławnych
fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą
czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie,
ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów
nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji
społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii
religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia
(interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który
zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego
kręgu
kulturowego,
tutaj
jeszcze
ukazuje
wyraźnie
swoje
późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.
+ Optyka połączona z imaginacją w aparacie zwanym fantasmagoria, nazwa
ta przeszła później na nazwę gatunku literackiego, Milner M. autor książki
La fantasmagorie. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej
kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty”
określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i
literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu
wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy,
czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje
niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch
koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem
romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje
„romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion,
Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów,
Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią”
a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie, pokazał, w
jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą
gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w
niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa;
występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U
podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako
pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację
artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […]
fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do
wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu.
Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie
rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s.
11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest
tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości
[…] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym
kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody
romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z
marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty
wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe
zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś
jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych
rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Optyka połączona z mistyką i metafizyką światła filozofów greckich i
arabskich. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje
wszystkie znane wówczas nauki: filozoficzne, matematyczne i przyrodnicze.
„Metafizykę światła Roberta Grosseteste’a umiejscowić można pomiędzy
mistyką i metafizyką światła filozofów greckich i arabskich a optyką jako
dziedziną fizyki. Albowiem jego teoria światła, z zasady metafizyczna,
prowadzi w końcu do rozważań ściśle fizykalnych. W jego koncepcji dochodzi
do swoistej syntezy dziedzin pozornie sobie obcych: teologia, mistyka,
metafizyka „podają ręce” nie tylko sobie, ale i naukowym ścisłym, jak
matematyka, a nawet empirycznym – fizyce czy astronomii. Być może
źródłem tej postawy była idea jedności nauk, przeświadczenie, że ostateczny
i istotny cel wszystkich nauk jest zasadniczo ten sam, jedynie drogi dojścia
do niego są odmienne. Metoda pogodzenia wszystkich ze wszystkimi
stanowić mogła też dla myśliciela hipotezę, próbę możliwości połączenia
rozmaitych dziedzin wiedzy, sprawdzian realności idei jedności najpierw na
gruncie własnej filozofii, a następnie być może w wymiarze ogólniejszym. […]
Musiał on […] godzić dane objawienia i religii z danymi naukowymi, wiarę
lub doświadczenie mistyczne z rozumem, intelektem” T50.7 141.
+ Optyka połączona z mistyką w teorii światła Roberta Grosseteste’a. Światło
według Roberta Grosseteste’a łączy całą rzeczywistość, znaną z objawienia,
mistyki teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. „Metafizyka światła
Groseteste’a styka się z jednej strony z mistyką, z drugiej zaś z naukami
przyrodniczymi i matematycznymi. Zgodne jest to z ogólna tendencją filozofia
do „jednoczenia”. Stefan Swieżawski w rozprawie Robert Grosseteste – filozof
przyrody i uczony zastanawia się nad funkcją, jaką pełni światło w nauce
średniowiecznego myśliciela: „czy tylko w filozofii przyrody, czy nie szerzej w
metafizyce, czyli w filozofii bytu w ogóle, a może właśnie w fizyce pojmowanej
jako szczegółowa nauka matematyczno-przyrodnicza?” (S. Swieżawski,
Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy
filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960,
s. 268). Właściwie każda odpowiedź na to pytanie jest prawidłowa. Światło
występuje na tych wszystkich poziomach, różne mogą być natomiast jego
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postacie – począwszy od bezpostaciowej i najwyższej światłości Boga, na
świetle cielesnym kończąc. U Roberta znamienne są przejścia z dziedziny
metafizyczno-teologicznej w fizyczną. Przykładem przejścia od Boga ujętego
jako źródło prawdziwej światłości do zjawisk świetlno-cieplnych w świecie
zmysłowym jest – zdaniem Swieżawskiego – początek traktatu De
impressionibus elementorum, w którym mówiąc najpierw za św. Jakubem
Apostołem o Bogu jako o Ojcu światłości, przechodzi Robert bezpośrednio do
problemów związanych z promieniowaniem ciał niebieskich na zaludniające
ziemię rzeczy cielesne” T50.7 142.
+ Optyka porządkuje to, co ma zostać wyobrażone w obrazie malarskim.
Sztuka świecka stosuje się do praw optyki, aby uzyskać jednorodną wizję
świata rzeczy. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć
jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki,
zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej
zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co
zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji,
czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między
okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten
przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”,
jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”.
Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość
obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających
od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są
wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz
własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat
materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje
własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną
doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia
rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat
duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie
znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest
odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy
zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów
wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób
uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub
architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego
znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się
upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu
duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby
znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.
+ Optyka sztuczna wprowadzona przez malarstwo Giotta, Duccia. Teologia
zachodnia od swego zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec
duchowego znaczenia sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na
Wschodzie była obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem
myśli teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna
Tradycji wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej
pełni w malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było
kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia
zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę,
głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od
uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z
kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne.
Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują
obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby
malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje
zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka
sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka
prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV
wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak
zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony.
Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i
w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.
+ Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów.
Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne.
Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6):
Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane
nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w
Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by
mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o
specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować
zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny
teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana
przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi
(działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne,
podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223.
Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów.
Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika
istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych
tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez
zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga
są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4,
4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma
aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej,
ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o
Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26
224.
+ Optyka świetlna Witelona zależna od Grosseteste’a R. Porównanie
koncepcji kosmologicznej Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i
hipotezami naukowymi. „Można pokusić się o próbę zestawienia pomysłów i
koncepcji Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami
naukowymi. „Jeżeli wypracowana przez niego koncepcja budowy materii
naprowadziła nam na myśl współczesną teorię promieniotwórczości, to
trudno nie spostrzec, że jego kosmogonia wykazuje szereg punktów
stycznych z korpuskularną teorią światła, a w zasadniczych swych rysach
przypomina nam uderzająco najnowocześniejszą i może najbardziej dziś
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dyskutowaną, a postawioną przez E. P. Hubble’a hipotezę kosmogoniczną,
zwaną teorią wybuchu wszechświata” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste –
filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w
darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 289-290). Robert
nie mówi o wybuchu polegającym na rozpadaniu się atomów, nie może też
mieć wyobrażenia o przestrzeniach liczonych na setki milionów lat
świetlnych. Jednak czymś w rodzaju wybuchu wypełniającego cały kosmos
jest rozprzestrzenianie się wraz ze światłem materii. Myśl Grosseteste’a
twórczo wpłynęła na Rogera Bacona oraz na współczesnego mu polskiego
filozofa Witelona i jego „świetlną” optykę” /K. Kosowska, Metafizyka światła
Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155-156.
+ Optyka teologiczna odwrócona po Soborze Watykańskim II. Świat wartością
autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod
silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu
bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie
tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym
negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę,
wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał
tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu”
lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to
tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie
religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę
tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie
bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za
przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum
ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła
się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania
świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii,
nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz
przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar
świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i
dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim
pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do
jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.
+ Optyka teologii Pawła mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów.
Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne.
Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6):
Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane
nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w
Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by
mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o
specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować
zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny
teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną
przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne,
podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M.
Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św.
Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się
Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga
„w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów
liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio
rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są
źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7).
Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma
aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej,
ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o
Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17.
Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces
edukacyjno-wspólnotowy,
bezpośrednie
przygotowanie
do
celebracji
sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do
życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i
wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest
na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i
przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza
dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu
apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo
skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc
połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.
+ Optyka wartościowania teologicznego wyznacza wątki poznania literackiego
w literaturze pięknej. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej
umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu
teologicznemu. „Jakie wątki poznania literackiego w literaturze pięknej
należałoby wyeksponować w optyce teologicznego wartościowania? Przede
wszystkim elementy jawiące się jako wyraźnie dodatnie. Zakres poznawczy
języka „poetycznego” (stanowiącego zresztą wielkość pierwotną w odniesieniu
do chrześcijaństwa i jego teologii) wydaje się szerszy i bogatszy w stosunku
do analogicznego zakresu języka spekulatywnego dyskursu. Bardziej
globalnie ujmuje przedmiot teologiczny, a refleksja teologiczna uprawiana na
jego kanwie pełniej służy „ludzkiemu samopoznaniu” (Cz. S. Bartnik). Po
stronie minusów trzeba odnotować: brak precyzyjnej wyrazistości poznawczej
co do charakteru i zakresu, brak jasnego kryterium prawdziwości w sensie
czysto naukowym, trudności w interdyscyplinarnym dialogu z naukami i w
przejściu na płaszczyznę prakseologiczną. To wszystko sprawia, że poznanie
literackie nie może być wiodące w teologicznym obszarze, nie może zastąpić
ścisłych, sprawdzonych i tradycyjnych w teologii metod dyskursywnych. Ale
może być dla poznania teologicznego pomocnicze i ubogacające (A.
Dunajski)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 259.
+ Optyka według Roberta Grosseteste’a. Światło według Roberta
Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa,
iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…)
powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form,
przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i
istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i
samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się
stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako
czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką
dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia
oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją
aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w
„metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego
światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o
nieskończonym
samopomnażaniu
się
światła
dokonującym
się
błyskawicznie” T50.7 144-145.
+ Optyka wieku IX Al-Kindi, filozof islamski wieku IX, pierwszy wybitny
przedstawiciel filozofów (falasifa). „utrzymywał ścisłe kontakty z
mutazylitami, ale nie należał do ich grupy. Jego program był też w gruncie
rzeczy opozycją wobec programu mutazylitów, chociaż mieścił się w ogólnym
prądzie racjonalizacji refleksji teologicznej. Al-Kindi (Abu Jusuf Ibn Ishak Ibn
as-Sabbah al-Kindi), urodzony przed 800. może 803 r., prawdopodobnie
jednak około 780 r., zmarły miedzy 860 a 873 rokiem, […]. Jego działalność
naukowa miała miejsce w Bagdadzie. Tam właśnie dzięki własnej
zamożności, zatrudnia jako współpracowników chrześcijan tłumaczących dla
niego dzieła greckie. M. in. przetłumaczono dla niego Geografię Ptolomeusza,
części Metafizyki Arystotelesa oraz Teologię Arystotelesa. […] Al-Kindi miał
dobre wykształcenie w zakresie nauk filozofii, znał dobrze Arystotelesa, ale w
niewielkim stopniu Platona, jako ze niewiele było przetłumaczonych dzieł
tego filozofa. Znał dość dobrze Plotyna na podstawie parafrazy jego ostatnich
Ennead (IV-VI) w Teologii Arystotelesa, ale nie znał go z nazwiska” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 440/. „W zakresie fizyki badał prawa grawitacji i przyspieszenia, z
dziedziny optyki – studiował zjawiska świetlne. Jego studia naukowe
pogłębiły zaufanie do matematyki neopitagoreskiej, którą uważa za podstawę
wszelkiej prawdziwej nauki, a konsekwencją tego poglądu było pragnienie
zredukowania muzyki i medycyny do relacji matematycznych. Al-Kindi był
pierwszym myślicielem arabsko-muzułmańskim, obejmującym w swoim
dziele całość klasycznej problematyki średniowiecznej. Zajmował się
zagadnieniami Boga w aspekcie jego jedności, relacją świata do Boga,
strukturą świata, relacją człowieka do Boga, podejmował problematykę
człowieka i jego duszy” /Tamże, s. 441.
+ Optyka wieku XIII Budowa kosmosu według Roberta Grosseteste’a jest
inna niż w ujęciu Arystotelesa. Grosseteste „W traktacie De generatione
stellarum podejmuje dyskusję z problematyką De celo et mundo Arystotelesa”
/K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką
jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 133-158, s. 152/. „W średniowieczu, głównie pod wpływem
Stagiryty, utrzymywało się przekonanie o podziale wszechświata na dwie
krańcowo odmienne sfery, zbudowane z zupełnie innych tworzyw. Świat
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podksiężycowy miał być utworzony wyłącznie z czterech żywiołów, natomiast
wieczny i niezmienny obszar niebieski został uformowany z piątej esencji,
substancji prostej, którą był eter. Cztery elementy uważano za zmienne i
zniszczalne, piątej esencji przyznawano własności krańcowo różne.
Konsekwencją przyjęcia ostrej granicy między światłami ziemskim z
niebieskim, zbudowanymi z odmiennych tworzyw, było odrzucenie
możliwości jakiejkolwiek wymiany między tymi materiami. Piąta esencja
wypełnia tylko sfery niebieskie, a cztery żywioły zawierają się jedynie w
ciałach niższej sfery wszechświata. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że
kosmogonia – powstanie i rozwój ciał niebieskich oraz ich układów –
przedstawiona przez Grosseteste’a w traktacie O świetle pozostaje wierna
kosmologii Arystotelesowskiego O niebie (Arystoteles, O niebie, przeł. P.
Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t. 2), przynajmniej
jeśli chodzi o zagadnienie dualizmu materii we wszechświecie” /Tamże, s.
153/. „W dalszych swych rozważaniach odstępuje już Grosseteste od fizyki
Arystotelesa, zwracając się ku metafizyce neoplatońskiej. Zgodnie z nią
uważa, że w pierwszej sferze, czyli w firmamencie, zawierają się wszystkie
niższe sfery, poczynając od Saturna, a kończąc na Ziemi, z racji
pomnażającej się mocy światła, które nieustannie promieniuje z ciała
pierwszego. […] Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła
połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species” /Tamże, s.
154.
+ Optyka wieku XIII Grosseteste Robert, Kosmos zbudowany z jednej
substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny
sposób, idąc za Platonem. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery
żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja).
„Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z
materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez
Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje
jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera
niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako
podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło.
Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles –
stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe,
udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe,
potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa
zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym
natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym
wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja.
Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w
jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się
sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą
ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba
rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty
żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a
cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad
księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym
tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała
niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K.
Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158,
s. 154.
+ Optyka wieku XIII Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Zamiar
jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z
światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea
jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak
arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i
duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu
niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w
stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego
i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami
z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z
Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R.
Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia
filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter
uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka
jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem
przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i
ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty:
cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na
pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik
wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i
jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem
nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta
Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.
+ Optyka wieku XIII Materia kosmosu powiązana jest ściśle ze światłem.
„Cały wszechświat powstał wskutek działania światła i dlatego zarówno w
mikro- jak i w makrokosmosie panują niepodzielnie prawa rządzące
światłem. W napisanym w pierwszych latach XIII wieku dziele pod tytułem
De luce (O świetle) próbuje Grosseteste dokonać syntezy teologicznego
tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia.
„Źródłem inspiracji dla Grosseteste’a są przede wszystkim: biblijny opis
sześciu dni stwarzania wszechświata, fizyka arystotelesowska, neoplatońska
idea »wspólnej cielesności«, pojmowanej jako pierwsza forma, która nadaje
wymiar wszystkim bytom materialnym, oraz arabska metafizyka światła” (M.
Boczar, Sens i znaczenie kosmogonii światła w oksfordzkim środowisku
umysłowym w początkach XIII wieku, „Studia filozoficzne” 1980, nr 6, s.
138). Na początku, przed wszystkimi bytami cielesnymi, stworzony został
punkt światła, nierozerwalnie połączony z materią. To światło jest pierwszą
formą cielesna oraz samą cielesnością, a także tym, „co z konieczności
pociąga za sobą rozciągłość materii stosownie do trzech wymiarów, chociaż
jedna i druga, mianowicie cielesność i materia sama w sobie są substancjami
prostymi, pozbawionymi wszelkich wymiarów (…); forma więc nie może
materii pomijać, gdyż jest od niej nieoddzielna, a także i materia nie może
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być pozbawiona formy” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form,
przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Pierwsza forma
cielesna, jaką jest światło, koniecznie powiązana jest z materią. Zarówno
materia pierwsza, jak i pierwsza forma są substancjami prostymi,
pozbawionymi wymiarów, przeto trójwymiarowe rozprzestrzenianie się
materii dokonuje się tylko w połączeniu z pierwszą formą, czyli z
cielesnością” T50.7 149.
+ Optyka wieku XIII Promieniowanie ciał materialnych. „Ideą
promieniotwórczości ciał natchnął Grosseteste’a zapewne między innymi
arabski myśliciel Alkindi, który w swoim traktacie o promieniowaniu ciał
niebieskich mówił nie tylko o promieniowaniu każdego ciała niebieskiego, ale
i każdego ciała w ogóle. Grosseteste poszedł o krok dalej, twierdząc, iż istotę
cielesności stanowi przebiegające stosownie do praw rządzących światem
promieniowanie. Swoją koncepcją wyprzedza Robert nie tylko swego ucznia
Rogera Bacona, „lecz również zarysowuje w nauce europejskiej pierwsze,
naiwne jeszcze, ale i prorocze zręby tak ważnej we współczesnej fizyce teorii
promieniotowórczości” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i
uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi
Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 276). „Metafizyka światła” Grosseteste’a
stanowi
próbę
przekształcenia
po
części
mistycznych
rozważań
neoplatońskich w zaczątki nauk przyrodniczych. Robert, któremu nieobce są
spekulacje mistyczne, stara się, nie porzucając ich, wyjść także w kierunku
dyscyplin bliższych późniejszej nauce nowożytnej i swoją uwagę skupić na
naukach szczegółowych, na badaniu zjawisk przyrodniczych i fizykalnych. Za
pomocą optyki próbuje on wyjaśnić „świetlną” strukturę wszechświata i
rządzące w nim prawa. Przyjęcie światła jako podłoża i tworzywa egzystencji
oznacza uznanie praw rozchodzenia się światła za rządzące światem prawa
natury. Tym samym optyka nabiera tutaj znaczenia podstawowej nauki
przyrodniczej, podporządkowanej jednak geometrii, co prowadzi do
posługiwania się matematyką w zakresie dociekań przyrodniczych” T50.7
148-149.
+ Optyka wieku XIII Światło łączy kosmos z Bogiem jako piąta esencja, czyli
element materialny najbardziej pierwotny. „Kategoria światła jako „piątej
esencji” pozbawiona jest także w dużym stopniu, w stosunku do kategorii
światła Platona czy Plotyna, wymiaru aksjologicznego. Światło pozostaje dla
myśliciela angielskiego konstytutywną zasadą istnienia, życiem, w którym
zawiera się również piękno, prawda, dobro, jak i pierwiastki przeciwne.
Grosseteste’a teorię światła jako życia, zasady istnienia można odnieść do
koncepcji współczesnego polskiego uczonego, twórcy bioelektroniki
Włodzimierza Sedlaka. W swoich pracach wyraża on pogląd, że właśnie
światło stanowi istotę życia. „Światło rodzi życie i towarzyszy mu, światło
zapładnia życie, światło mobilizowało niewprawną myśl człowieka do
zadumy, […] I nagle zdumiał się [człowiek], odkrywając, że jego tajemnicze i
jedyne życie to właśnie światło wymieszane z relacjami metabolizmu, a
świadomość jest promieniem świetlnym wystrzelonym z jego jestestwa” (W.
Sedlak, Na początku było jednak światło, Warszawa 1986, s. 294). Być może
właśnie najgenialniejszą koncepcją Grosseteste’a była jego teoria światła jako
zasady jedności, w której spotykają się wszystkie byty. Współcześnie
bioelektronika dostarcza naukowych i właśnie fizykalnych podstaw do
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formułowania takich sądów” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta
Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 157.
+ Optyka wieku XVIII zależna od Grosseteste’a R. Species światła według
Roberta Grosseteste’a. „Grosseteste do określania immanentnej mocy
światła, w której na równi aktywne jest to, co substancjalne, i to, co
przypadłościowe, stosuje termin species. Species jest siłą przechodzącą od
świetlnego czynnika działającego do jakiegoś biernego odbiorcy. Każda
species, nie wyrażająca z osobna formy czy materii, lecz ujmująca całość
złożenia, upodabnia do siebie odbiorcę. W momencie upodobnienia się
odbiorcy rodzi on nową species, na przykład słońce przez swoje species
powoduje oświetlenie własnego środowiska, a każdy oświetlony przez nie
punkt sam staje się źródłem światła w nowo powstałym środowisku. Siła ta
przejawia się więc na dwa sposoby: w promieniach światła wychodzących od
źródła i rozświetleniu pochodzącym od promieni, a nie od źródła. Zdaniem
Boczara, dynamiczna koncepcja światła, jaka głosił Grosseteste, zwiastuje
podstawowe
założenia
siedemnastowiecznej
falowej
teorii
światła.
Samopomnażanie się species przebiegać ma, według angielskiego uczonego,
wzdłuż linii prostych, zmieniających kierunek działania stosownie do praw
odbicia i załamania się światła. „Ujęcie »linii działania« światła, wzdłuż
których pomnażają się species, wydaje się być zbieżne ze sformułowaną kilka
stuleci później koncepcją »linii siły«, zawierającą opis pola w magnetyzmie”
(M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta
Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 15-16) –
konkluduje Moczar” T50.7 147-148.
+ Optyka Witelona przyczyną fascynacji przestrzenią w okolicach XIII wieku.
Przestrzeń w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych
okresach historycznych, staje się kategorią ważniejszą od czasu.
Uprzestrzennianie świata miało miejsce u myślicieli greckich pomiędzy
szóstym a trzecim wiekiem przed Chrystusem. Później nastąpił okres 1, 5
tysiąca lat fascynacji chronosem. Dziś nawet w teologii dokonuje się ucieczka
od kategorii „miejsca”. Nauki przyrodnicze XX wieku podkreślają znaczenie
jednego i drugiego, informując o ich integralnym sprzężeniu. W dziejach
Europy do czasów nowożytnych notujemy tylko przelotny rozkwit fascynacji
przestrzenią, w okolicach XIII wieku, wraz z rozwojem „metafizyki światła”, za
którą poszły badania optyczne, m.in. w Polsce u Witelona. „Jednak kolejna
„wyspa spacjocentryzmu” pojawia się dopiero w XVII w. i jest to krótki ciąg
generacji od Keplera, przez Galileusza, Kartezjusza, Pascala, Spinozę,
Leibniza do Newtona. Inicjuje go bardziej Kepler niż Kopernik, gdyż ten
ostatni przestrzeń kosmiczną znacząco zreformował, jednak jej nie
absolutyzował i nie czynił przedmiotem. Kepler zaś jest już „spacjocentrystą”
jawnie i manifestacyjnie i przeciwstawia się władztwu w świecie Chonosa. Nie
czas rządzi światem, ale wedle dewizy Keplera: Credo spatioso nomen in orbe
(Wierzę, że włada porządek przestrzenny lub – wedle polskiego tłumacza –
Wierzę w moc boską porządku przestrzennego) /H. Weyl, Symetria, tł. S.
Kulczyki, Warszawa 1960, s. 98/. Credo to będzie kontynuował Galileusz ze
swoją dewizą, iż przyroda napisana jest językiem matematyki, alfabetem zaś
tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp. Gdy Kartezjusz przyjmie, iż
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauką jest wyłącznie to, co mieści się w obrębie rozciągłości, a Bóg, dusza,
myślenie są treściami z innego zupełnie świata: czasowości, dokona
gwałtownego „odczarowania świata”, by posłużyć się terminem Maxa Webera,
a Leszek Kołakowski powie, iż Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę”.
Czas bowiem, niewidoczny a wszechobecny, uchodził zawsze za tajemniczy,
przestrzeń zaś była synonimem banału, oczywistości, naocznej pewności” /S.
Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10.
+ Optyka zbawcza katechezy trynitarnej. Katecheza koniecznie powinna
wskazywać na ważność praktyczną Trójcy Świętej w naszym życiu
codziennym. Trynitarne świadectwa Nowego Testamentu mają charakter
pastoralny, są usadowione w kontekście życiowym, katechetycznym i
liturgicznym. Katecheza współczesna powinna współbrzmieć z biblijną
katechezą trynitarną, czynioną w optyce ekonomiczno-zbawczej i
egzystencjalnej. Katecheza powinna doprowadzić do całkowitego zaufania
Trójcy Świętej, w ścisłej relacji wobec poszczególnych Osób Bożych, w
świadomości ich wzajemnych powiązań i w zgodzie na włączenie się w
dynamizm tych powiązań na działający płaszczyźnie historii. Serdeczna
relacja, życiowa zażyłość z poszczególnymi Osobami Bożymi łączy się z
postawą ufności, posłuszeństwa i uwielbienia: dziecięca ufność wobec Ojca,
naśladowanie Jezusa Chrystusa, otwartość i zgoda na prowadzenie przez
Ducha Świętego. Relacje z poszczególnymi Osobami Trójcy są inne, ale ze
sobą sprzężone. Nie powodują w osobie ludzkiej rozdarcia, wręcz przeciwnie,
ubogacają osobowość i jednocześnie wzmacniają spójność osoby ludzkiej.
Poznanie trynitologii powinno prowadzić do twórczego wzrostu w jedności z
Misterium Boga Żywego T31.26 241.
+ Optyka Złudzenie optyczne wprowadzone przez malarzy renesansowych,
także jest u nich perspektywa głębi i światłocień. „XIII wiek uznaje
arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni
symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje
świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od
transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej
wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich
pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem
naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i
żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i
sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony
oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka,
estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do
naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania
realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio,
Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod
przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej,
pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne,
perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem
transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do
niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z
misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny,
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem
„bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie
postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we
współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego
wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i
sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby
emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca
uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki
religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Optyka Źródło aktywności optycznej w przyrodzie, świetle kołowo
spolaryzowane. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu
cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych generują
pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy
znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej
historii Ziemi, a która, działając w sposób stereoselektywny na racemiczne
lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów
chociażby w nieznacznym nadmiarze? „Światło kołowo spolaryzowane
stanowi siłę fizyczną, charakteryzującą się prawdziwą chiralnością i ma
potencjalną zdolność uczestniczenia w oddziaływaniach stereoselektywnych,
diastereomerycznych ze strukturami enencjomerycznymi czy prochiralnymi.
Już pod koniec XIX w. Le Bel i Van’t Hoff uważali, że światło kołowo
spolaryzowane może być odpowiedzialne za genezę aktywności optycznej w
przyrodzie. Procesy generowania aktywności optycznej, w których kołowo
spolaryzowane światło działa jako zewnętrzny czynnik chiralny, to jedyne
deterministyczne procesy generowania aktywności optycznej, prowadzące do
łatwo obserwowalnego i powtarzalnego nadmiaru enacjomeru w próbce.
Procesy wywołane przez światło kołowo spolaryzowane można zaliczyć do
trzech kategorii: fototeracemizacji, fotochemicznej syntezy asymetrycznej
oraz fotochemicznej fotolizy. Pozostaje jednak otwarta kwestia dostępności
na prymitywnej Ziemi światła o dominującej i trwającej stale polaryzacji
kołowej czy eliptycznej /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds.
E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/” M. Gdaniec, Geneza aktywności
optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.
22