Optymizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Optymiści Kosmos traktowali jako obraz wspaniale uporządkowanej
całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niektórzy uczeni
wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch),
od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a
nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z
pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który
dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński
nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym
systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V
i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele
terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę
myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna
znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa
odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego
nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego
myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku
istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w
Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do
składania
uwielbienia
Stwórcy.
Niedoskonałości
bytów
niższych
kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści
widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między
wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został
stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego.
Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się
od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II,
Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14
+ Optymizm Abecedarios Osuny wobec możliwości poznawczych mistyki.
Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki
hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę
zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek
Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi
dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków
hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób
literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el
siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o
umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o
umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od
Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w
egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego
Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi
Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów.
Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od
Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak
w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii.
Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu,
którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt
hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański,
w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą
protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne
(Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii
hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie
tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego
rozwoju teologii w Hiszpanii.
+ Optymizm alchemików Jajo kosmiczne symbolem optymistycznym.
„stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych
nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności
kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna
czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake
Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem,
znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W
tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake
wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system
pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W
Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym
elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi,
który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji.
Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale
powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej
powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny,
oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione
zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J.
Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat
Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.
+ Optymizm Amerykanów wykształconych, dostrzegającychi rozwój
gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa
Bożego. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć
zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat
bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana
przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i
handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje
latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników,
niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem
idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii
społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne.
Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę
Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z
tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las
sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci
kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy
kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta
interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość
protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną.
Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym.
Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych
dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1)
Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste
doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób
mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana
subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3)
Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być
przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.
+ Optymizm Ameryki wieku XVIII temperowany przez nurt apokaliptyczny,
przestrzegający przed upadkiem moralnym. „Rewolucje częstokroć posługują
się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej
oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się
wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu
występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem
moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego,
przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu –
zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem.
Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety
korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o
unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych
rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski
„krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej
książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości
nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii.
[…] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod
wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod
słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu
uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie
cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego
zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w
przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość
Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej
zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej
gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel
Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków
politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia
wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji
toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze
składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej
– Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się
frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de
Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny
upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” –
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym”
/Tamże, s. 29.
+
Optymizm
Ameryki
zamieniony
na
pesymizm
Filozofia
północnoamerykańska
zewnętrzna,
egzoteryczna,
zmierza
od
transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu”
Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii.
Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości
kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji
ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny
optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności.
Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako
dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może
być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt
amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie.
Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób
realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i
ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to antyFranklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł
ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały
kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się
jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New
Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi
Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego
fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko
ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury
mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę
w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest
pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze.
Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w
innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał
sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia,
lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.
+ Optymizm Balmes J. przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym
optymistą niż św. Augustyn. Chrystus centrum dziejów ludzkości, a
zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W
materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali
słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą
świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców,
soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes).
Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i
teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był
świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu
filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia
historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię.
Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym
optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i
pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi
przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu,
lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny,
na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez
rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i
determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z
fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego,
Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z
fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/.
Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności.
Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej,
fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował
przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot,
przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni
udało się to Balmesowi.
+ Optymizm Balmesa J. większy od optymizmu Donoso Cortésa, gdyż
bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Rząd rosyjski, jak zauważył to
Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając
prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm
natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes
zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i
niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i
papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie.
To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W
pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa
zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją
rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz Mella, gdyż
bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej
klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła
społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja
apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata.
Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes
jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie
myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z
jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z
drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże,
s. 186.
+ Optymizm Bonawentury „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie
mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem
zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza
jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich
ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi.
Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […]
Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M.
Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan
Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego
punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie
można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą”
naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega
jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do
urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego
wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a
makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą
zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą
zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się
porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.
+ optymizm Bossueta i Vico nie był obecny w myśli Monteskiusza.
Monteskiusz bardziej niż inni myśliciele XVIII wieku zwracał uwagę na
metodę historyczną. Jednak wspólnie z innym teoretykami postępu
przyjmował deterministyczne rozumienie praw. Poszukiwanie ducha praw
dziejowych zbliża go do myśli stoików. Był on raczej pesymistą. Brakowało
mu optymizmu, którym charakteryzował się Bossuet i Vico, którzy
przyjmowali działanie Opatrzności. Ciekawe, że lęk przed ograniczeniem
wolności człowieka przez Boga i ucieczka przed Opatrznością nie przynosiły
optymizmu, lecz prowadziły do bardzo pesymistycznych wizji ludzkich
dziejów. H158 3
+ Optymizm Campanelli T. Rozum ludzki potrafi pomagać wierze wtedy, gdy
jest oświecony łaską. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od
nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z
rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą
pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie,
które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella
był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na
podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J.
Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones
en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la
cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984),
Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984,
11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie,
tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje
poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym,
lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej
precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania
mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s.
28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok
wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był
wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma
dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella
chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi.
Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się
wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił
rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie
oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i
wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit
libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą
nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy
Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s.
31.
+ Optymizm cechą USA. „Czyniąc użytek z pewnych idei trockizmu,
eliminując z nich zaangażowanie polityczne, Newman nakreślił obraz
rewolucjonisty – sprzymierzeńca formalizmu. Co więcej, opowiadając się za
internacjonalizmem, podzielał poglądy i przeważającej części opinii
publicznej, i rządu, stamtąd bowiem, […], szło zasadnicze poparcie dla jego
mglistej koncepcji. Tym sposobem, być może wbrew sobie, rewoltujący
artyści stali się rzecznikami nowej, liberalnej Ameryki. […] batalia rozgrywała
się na razie na poziomie ideologii; produkcja artystyczna miała podążyć a
ślad za nią dopiero nieco później” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę
sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł.
E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 108/. „Kootz
dostrzegł w obrazach Browne’a wspaniałą paralelę sztuki i polityki. Jego
tekst trafia dokładnie w sedno, kiedy przychodzi do opisania dopiero co
rodzących się zrębów nowej ideologii. Wszystkie elementy są na swoim
miejscu: indywidualizm („osobisty wkład”), nowo odkryta siła Stanów
Zjednoczonych („rzutki”, „sportowy”, „agresywny”), ciągła wynalazczość
(„Nieustające poszukiwania”, „pomysły”). […] Wysunięte na pierwszą linię
frontu walki o modernizm, prace Browne’a miały uosabiać rzutki i
optymistyczny ekspansjonizm Stanów Zjednoczonych („postęp”, „stały
rozwój”). Agresywne, przesycone energią, gwałtowne w swoich „wspaniałych
dysonansach kolorystycznych” – takie malarstwo pasowało do obrazu
męskiej
młodości
Ameryki.
Dla
Kootza
Browne
był
idealnym
przedstawicielem internacjonalizmu (Picasso), zabarwionego amerykanizmem
(gwałtownością). W 1948 roku, kiedy rynek domagał się amerykanizmu
zabarwionego internacjonalizmem […] Kootz raz jeszcze podjął sprawę
internacjonalizmu w New Frontiers in American Painting, książce napisanej w
1943 roku i poświęconej „rewolucji” artystycznej w sztuce amerykańskiej”
/Ibidem, s. 109.
+ Optymizm chrystologii Teilharda de Chardin. „Zazwyczaj zarzuca się
Teilhardowi de Chardin pewną naiwność, nadmiar optymizmu i przesadny
konkordyzm pomiędzy chrześcijańską wizją dziejów a perspektywa
ewolucjonistyczna; zdaje się on bowiem ignorować moc i wagę zła w świecie i
w historii; natomiast ewolucja nie zawsze oznacza zanikanie tego, co
negatywne w historii. Ponadto dyskusyjne jest to, że „ewolucja stanowi nie
tylko dzieło natury, która buduje, ale jest także czymś okrutnym” /J.
Moltmann, Jésus, le Messise de Dieu, París, s. 402/ w tym znaczeniu, że
niesie wraz ze sobą selekcję, uśmiercanie tego, co chore, ułomne. I dlatego
powinno się zauważyć, że Christus evolutor bez Christus redemptor byłby
jedynie Christus selektor, okrutnym i nieczułym Sędzią świata i dziejów, bez
litości dla słabych. Zarzuty te nie mogą jednak doprowadzić do tego, abyśmy
zapomnieli o istnieniu rzeczywistych wymiarów stworzenia aż po formy
bardziej kompletne i wzniosłe; nie da się też całkowicie wykluczyć
„względnego” ewolucjonizmu będącego owocem stwórczego działania Boga;
nie można również nie uznać istniejącego wciąż w kosmosie procesu, który
doprowadza rzeczywistość do doskonalszych form organizacyjnych /Por. J.7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
M. Maldamé, Cristo e il cosmo. Cosmologia e teologia, Cinisello Balsamo
1995, s. 161-209/. Bóg przychodzi do nas przemieniając dzieje ludzkości.
„Stworzenie jest w pewien sposób procesem będącym wciąż w akcji; w
każdym bądź razie nie jest czymś dokonanym. Bóg staje się wciąż obecny w
świecie za pośrednictwem swego Ducha i Słowa, kierując wciąż kosmos i
dzieje do ich wypełnienia. Na tej drodze do ich kresu znajdują swój sens (z
pewnością tajemniczy i zakryty) również „negatywne” momenty dziejów i
natury” T49.19 236.
+ Optymizm chrześcijan wieku V spowodowany częściowo helleńskim
usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się
manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem
jest ze swej istoty zła. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga
ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez
oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W
hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i
biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego
Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są
również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin
mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału.
Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy
nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od
Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów
wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być
podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia
duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity
powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w
rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany
częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z
przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że
materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria
kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie
powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do
natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże,
s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii
pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu
ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już
swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na
najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem,
nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s.
182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić
człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą
poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym,
podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do
możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd
wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające,
korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być
dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm
podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na
wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne
od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby
rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać
na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.
+ Optymizm chrześcijanin czerpie z Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna
restauracja stworzenia. 2° Autor p o my ś l n o ś c i . „Teologia stworzenia nie
głosi za Leibnizem, że dzieje doczesne i zbawcze są co do joty
deterministycznie ułożone z góry i wiedzione do końca żelazną logiką
następstw. Nie uczymy też za Heglem, że każde zdarzenie i cała historia są w
całej rozciągłości spójne, rozumne i dobre. Nauka o Duchu Stwórczym i
Dokonawczym soteryjnie (A. Jankowski) ukazuje, że wszelkie rozdarcie,
wszelka dialektyka bytu i wszelkie tajemnice życia mogą otrzymać
rozwiązanie pozytywne dla człowieka pod odpowiednimi warunkami.
Mądrości Ducha „żadne zło nie przemoże, bo sięga ona potężnie od krańca do
krańca i urządza wszystko łagodnie” (Mdr 7, 30 - 8, 1). Stąd chrześcijanin
czerpie najwyższy optymizm, ufność w dar istnienia, sens życia i wewnętrzny
pokój stworzenia. Trójca Święta wiąże twórczo stworzenie i zbawienie,
transcendując je w pewnym sensie w kierunku pełnej komunii osobowej
między człowiekiem a Bogiem. Medium stanowi Jezus: Dla nas zajaśniał
nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy
pierwsze stworzenie- Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294/.
„W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w
jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój
sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask
przekracza pierwsze stworzenie (KKK 349)” /Tamże, s. 295.
+ Optymizm chrześcijański najwyższy z możliwych Ciało zmartwychwstałe
będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i
przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej,
mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa
Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli,
działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej,
znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i
zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój
odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie
będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną
człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I
wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę.
Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała
Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią
Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków,
razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem
posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak
społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe
niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem
optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm chrześcijański Orygenes definiuje człowieka jako „duszę
posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w
człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie
sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc
w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy
dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został
zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego
wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek
powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako
oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i
niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara,
Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologicznofilozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do
poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego
istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których
się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach
działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość
katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy
właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie
jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki
wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na
to udzielone im światło /Tamże, s. 99.
+ Optymizm chrześcijański Utopia terminem charakterystycznym dla
współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące
faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach.
Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św.
Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa,
państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard
de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże
literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta
ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się
„topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia
chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego
miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego,
zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas
jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy
ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św.
Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie.
On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego
optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy
przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i
zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć,
nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem
– sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z
Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne:
powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm chrześcijański według Cyryla Turowskiego. Egzegeza biblijna
alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych,
przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka
oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla,
biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną
akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce
na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w
nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia
(metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw
do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy
wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone
w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu
przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń
kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa
oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście
w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i
chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej
przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei
chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl
odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest
ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się
miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną.
Wydaje
się
wszechstronniejszy.
Cyryl
natomiast
przewyższa
go
pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u
niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej
konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka
znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej
oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli
i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.
+ Optymizm chrześcijański wynika z celu ostatecznego. „W Trzecim
Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei,
miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze
bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do
Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako
do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W
chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku
absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające
przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów
żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie
zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej,
rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie.
Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu
zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze
poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o
Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między
człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię
gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i
najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być
może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a
z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy
pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego,
konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem
dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na
wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla
państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz.
S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.
+ Optymizm Cyryla Turowskiego spowodowany możnością przemienienia
człowieka. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl
podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat
i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno).
Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni
edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed
niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i
podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […].
Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek
ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna
w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128.
Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i
słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim
obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do
prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260).
„Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było
celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana
jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego
Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle
wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia
człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i
trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna
Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o
zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego
przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od
eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów
człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się
nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.
+ Optymizm Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z
optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek
Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze),
następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja
Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés
zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce
starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy
zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną
przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż
Bóg jest Panem dziejów H158 54.
+ Optymizm Donoso Cortés’a. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje
istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci
do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć
dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie
znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną
wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec
najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które
są jednak skuteczne. H158 55
+ Optymizm dziejów ludzkich podkreśla demonologia, przede wszystkim
dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragicznooptymistycznego. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana,
zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41;
12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub
diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią
nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo
nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało
ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski
w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi
i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26,
53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany,
niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że
ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym,
to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i
człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności
także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu
chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego.
Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy
uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie
ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn,
św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to
przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów,
ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć
zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że
demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z
Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych
demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są
stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej
próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii
zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie
jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna
wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i
demonologii” /Tamże, 480.
+ Optymizm elementem odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim
II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI.
1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje
następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
optymizmem,
respektowanie
autorytetu
poszczególnych
Instytutów,
tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie
wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót
teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty,
zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga,
odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i
pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji
(Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer"
16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Optymizm Eliasa dotyczący rozwoju cywilizacji. Mach Z. w artykule Rozwój
cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego
myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy
zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny
polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega
europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu,
że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego
poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia
kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8
+ Optymizm epistemologiczny Augustyna Człowiek istnieje na miarę
zależności od Boga. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego
świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż
duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson,
jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz
mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz
poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej
wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie
hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne
przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż
są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A
ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co
prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to
musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne
(uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet
w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile
skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż
kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak
Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania
bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności.
Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza.
Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje
kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i
szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s.
182-183.
+ Optymizm epistemologiczny Oświecenia podważony. Wpływ masonerii na
Oświecenie. „W historiograficznej tradycji, prowadzącej od Spencera i
Toynbee’go do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz
osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie
„awangardy” Oświecenia. Na gruncie tej tradycji ruch wolnomularski
traktowany jest jako manifestacja intelektualnych i społecznych aspiracji
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„nowej klasy” – burżuazji, a także warstwy intelektualnej (inteligencji).
Równocześnie Oświecenie pojmowane jest jako program wymienionych i
innych grup społecznych, zainteresowanych rozluźnieniem bądź też
całkowitą likwidacja systemu feudalnego. Podejmowane w ostatnich
dziesięcioleciach badania rzuciły nowe światło na genezę i ideowe oblicze tak
Oświecenia jak i „sztuki królewskiej”, jednak daleko jeszcze do nowoczesnej
syntezy wzajemnych związków pomiędzy intelektualnymi strukturami XVII
(Okres narodzin ruchu) i XVIII stulecia oraz wolnomularstwem. Wydaje się,
że zasadniczą przeszkodę stanowiły tu (i w zaczym stopniu stanowią)
dominujące poglądy odnośnie do ideowego charakteru Oświecenia z jednej i
ruchu wolnomularskiego z drugiej strony. Dopóki obowiązywał pogląd o
względnej, przynajmniej, filozoficznej jedności i integralności Oświecenia –
którego wyznacznikami miały być racjonalizm, empiryzm, epistemologiczny
optymizm itp. – dopóty historiografia starała się przejść do porządku
dziennego nad zjawiskami jawnie ten pogląd podważającymi. Zepchnięte na
margines badań uchodziły długo za „przeżytki” poprzednich epok względnie
„przeciwieństwo” czy „antytezę” myśli oświeceniowe” T. Cegielski, „Ordo ex
chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 9.
+ Optymizm epistemologiczny wieku XIII Program nawrócenia proponował
Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym
chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz
powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży
zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A.
G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en
Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas
del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s.
29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją
mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do
sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista
epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie
przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim
ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany
przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/.
Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do
naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która
reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność
wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa
Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w
języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do
prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał
refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu
czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną
uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV
Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus,
traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes
zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na
teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez
wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne
wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el
reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla
Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze
królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi,
tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei
muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały
wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.
+ Optymizm eschatologiczny komunizmu złudny. Świat bez Boga jest
antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka
z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki
znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby
powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od
jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych.
Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec
chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie
wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na
niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu
przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość
dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została
zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy
tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza
reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy
spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”.
Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka
zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej
mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w
sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama,
dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza
wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i
piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym
niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach
niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki
niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s.
231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się
w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie
wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi
optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym
względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i
drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci,
nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna
kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.
+ Optymizm Europy chrześcijańskiej wyrażona w Portyku Chwały w
Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba
Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W
Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła.
Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności
siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej
nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej
prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i
wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza.
Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest
doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana.
Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością
o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w
którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża
pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że
można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki,
przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować
i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli
przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie
zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To
majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej
osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza
swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich
bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają,
bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.
+ Optymizm ewangeliczny przekazywany w szacie apokaliptycznej.
Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w
kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli
mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach
ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez
oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym
nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce
chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej:
dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny,
panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych
żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie,
że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny
w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest
interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą,
jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to
hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie
wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem
przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki:
pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą
zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już
nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w
tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim
jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z
integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei
chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.
+ Optymizm Ewangelii. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję
życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej.
Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa
jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia
świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami
katastroficznymi B1 24.
+ Optymizm ewangelizatorów Ameryki wieku XVI krytykowany przez
Sahagúna. „słowa Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […]
dopisek franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de
las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas
Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza
Editorial Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem
kultu z Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania
oraz przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The
Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona
Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył
starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy
tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy
cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby
zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję
objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako
pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był
wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI
wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen
de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako
sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im
chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż
milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była
otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia
kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie
azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie
pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini
Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz
powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej
Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze
współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w
Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad
objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem
złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony
deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić
można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z
przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł
do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i
zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony
franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po
swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje
autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale
poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ Optymizm Fergusona. Hume sygnalizował swoimi poglądami zmierzch
deizmu epoki racjonalistycznej. Był jednak jeszcze jako historyk
zakorzeniony w nurcie deterministycznej interpretacji historii. Drugim
historykiem angielskim XVIII był Ferguson (1723-1816). Szukał on sensu
historycznego, który nadaje kierunek ludzkim dziejom. Pisząc historię
społeczeństwa obywatelskiego wykładał swoje doktryny dotyczące historii.
Był entuzjastą rozwoju historycznego. Twierdził, że człowiek jest zdolny
rozwijać się w sposób nieograniczony. Jego myśl znajduje się na linii, którą
reprezentował Schatesbury (1671-1713), filozof postępu. Ferguson jednak
bardziej podobny jest do Rousseau, natomiast Schatesbury do Woltera.
Ferguson był personalistą i postęp rozumiał jako doskonalenie się osób
tworzących społeczeństwo. H158 14
+ Optymizm filozofii dziejów Ireneusza z Lyonu. Wcielenie według Ireneusza z
Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres.
„Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza
nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie
całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia
nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna.
Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między
Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem
Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został
zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy
wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za
charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których
komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano
Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie
przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana
powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze
trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi
ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”.
Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój.
Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu
nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w
całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus
haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga
żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako
wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20
(2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ Optymizm filozofii historii Balmesa J. Społeczeństwo pozbawione religii, to
jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja,
zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei
chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J.
Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich
stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori.
Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną
/Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala
dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną.
Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo
zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy
pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna,
prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie,
pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione
dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa
/Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają
ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról.
Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s.
160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną
była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie
renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska
wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe
prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg
myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull),
Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i
mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli
hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy
scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był
nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka
prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.
+ Optymizm filozofii historii Balmesa J. wynika z linearnej koncepcji historii,
która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia. Vico J. pod
wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako
ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął
optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do
swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/.
Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach
greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i
Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie
chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali:
Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich
ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to
teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest
(„zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność
nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu
filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże.
Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest
wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko
jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament
niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej
wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą
tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla
wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia
chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i
syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako
Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie,
który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso
Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po
rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest
komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez
św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia
misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował
się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi
przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej
filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.
+ Optymizm filozofii historii katolickiej Wizja przyszłości profetyczna i
apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes,
Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko
optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku
triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów
odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego
wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i
1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe
czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas
en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną,
natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w
XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i
potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z
potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes
był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak
średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do
mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i
dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny
zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający
ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości,
prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość.
Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą
utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje
Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z
terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że
stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi
najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich
działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi
społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.
+ Optymizm filozofii historii Konecznego F. „poszczególne cywilizacje, to
znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można
być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej
cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i
być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem
wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski
jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich
narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest
od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […]
Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą
„zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do
angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie
sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co
Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka
porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył
metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów
apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i
potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest
organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził
się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele
cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie
zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on
od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę:
naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa,
nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda
badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska,
Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana
Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Optymizm filozofii historii Konecznego. „Czasy nowożytne wydały trzech
czołowych filozofów historii zastanawiających się nad zagadnieniem wielości i
różnoliczności cywilizacyj. Bardzo głośnym między nimi stał się Niemiec,
Oswald Spengler (1880-1936), którego podstawowe dzieło, „Untergang des
Abendlandes” (upadek świata zachodniego, 2 tomy 1918-1923), zapewniło
mu w okresie międzywojennym sławę światową. Dzisiaj głośną postacią na
tym polu jest 84-letni teraz, urodzony w 1889 roku Anglik, Arnold Toynbee.
Trzecim z tej trójki, najmniej sławnym, zapoznanym nawet we własnej
ojczyźnie, ale w moim głębokim przekonaniu z nich największym, jest Polak,
Feliks Koneczny (1862-1949). Teorią Spenglera było, że cywilizacje są jak
organizmy, rodzą się, rozwijają, dochodzą do rozkwitu, a potem gasną i
wreszcie umierają. Jego filozofia byłą głęboko pesymistyczna. Był on zdania,
że każda cywilizacja, a także każdy naród, muszą kiedyś umrzeć. W
szczególności, był on zdania, że do swojego kresu doszła cywilizacja
„zachodnia”, czyli europejska i że stoimy w obliczu upadku (właściwie:
zachodu słońca, „Untergang”) i bliskiej śmierci świata zachodniego. Teoria
Konecznego jest istnym przeciwieństwem teorii Spenglera. Starszy od
Spenglera o osiemnaście lat, sformułował on podstawowy zrąb myślowy swej
teorii w drobnych rozprawach, ogłoszonych na długo przed Spenglerem;
sformułował w istocie już w wieku XIX. Ale główne swe dzieło „O wielości
cywilizacyj”, ogłosił na rok przed śmiercią Spenglera. […] Koneczny odrzucił
pogląd, że cywilizacja jest organizmem; zarówno jak pogląd, że w historii
panuje nieunikniony „rytm” narodzin, rozwoju, upadku i śmierci, a więc, że
życie ludzkości układa się w „cykle”. Uważa on, że cywilizacja jest w swej
istocie czymś nieśmiertelnym” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny,
Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 7/.
„Trwanie cywilizacji, to jest przede wszystkim akt woli społeczeństw, które tę
cywilizacje pielęgnują. Nawet gdy cywilizacja jest w stanie upadku i ruiny,
może się zawsze z tego upadku wysiłkiem woli podźwignąć” /Tamże, s. 8.
+ Optymizm filozofii historii Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem,
który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była
fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną,
podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj
przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją
katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym
stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim
kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił
się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna
w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim
wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda
absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana
/Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy
prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne.
Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i
uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum
filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka
Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum
(filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą,
wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy
obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy
siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Optymizm filozofii historii w ujęciu katolickim. Nowa nauka Jana Vico
ukazała się najpierw w roku 1725, w formie kompletnej w r 1730 a
następnie, w formie poprawionej, ostatecznej, w roku 1744, cztery lata przed
„Duchem Praw” Montesquieu, prekursora dzieł Woltera. Vico wpłynął na
czterech wielkich filozofów, którzy jednak jego myśl przemienili w ujęcie
pogańskie. Ich ujęcie ewolucji nie jest już chrześcijańskie, lecz pogańskie. Są
to protestant Herder, naturalista Hegel, pesymista Dilthey, apostata
duchowy Spengler. H158 57
+ Optymizm filozofów wobec rozumu ludzkiego niczym nie wspomaganego
krytykowana w stoicyzmie i w renesansie. Humaniści renesansowi pociągani
byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do
eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do
przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie
wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający
pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską
logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/.
Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z
(licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem
na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły
osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z
umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla
Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów
renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego
starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę
doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim
rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu
dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez
nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak
uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm
w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach
późniejszych /Tamże, s. 150.
+ Optymizm gnozeologiczny Kartezjusza, dzięki zastosowanej przezeń
metodzie. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według
Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co
zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja
poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W
ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie
odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą
ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości
rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy
jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od
podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi
istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się
reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt
duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realnopoznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie
spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane
w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie
refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed
sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W
refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie
myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze
intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideamipojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją
bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie
w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako
duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęćidei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna,
jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem
odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot.
Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże,
s. 40.
+ Optymizm gwarantowany wiarą Finał dramatu Nieboska komedia K. Górski
uznał za wyraz katastrofizmu w obliczu piekła dnia dzisiejszego, bez cienia
nadziei. Uważał, że interpretacja zakończenia jako irracjonalizm wiary nie
liczy się dostatecznie z tekstem dzieła. Początek nowej interpretacji dał
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kleiner. Stał zdecydowanie na stanowisku „nieorganiczności" zakończenia.
Wizję finałową, znak nowej ery, uważał za bezpodstawną w całości treści dramatu. Tezę swą dokumentował schematem rozwoju psychologicznego i
duchowego Krasińskiego, który w okresie pisania poematu znajdował się pod
wpływem tendencji pesymistycznych. Raz zwyciężał pierwiastek racjonalny i
prowadził do pesymizmu, to znów irracjonalny, prowadzący do optymizmu
W105 227.
+ Optymizm Hegla wynika z lekceważenia faktów historycznych. Balmes J.
nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po
drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i
pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami
historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes
zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając
pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć
do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i
pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne,
radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal,
Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu,
wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm
czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak:
Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako
zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego
naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak
Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest
umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje
Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich
optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę
zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na
zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec
przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik
przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów.
Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może
zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo
dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga,
Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.
+ Optymizm heglizmu historycznego reprezentował Lukács G. Filozofia
połączona z poezją. „W polskiej tradycji dzieło sztuki pojęte jest jako forma
kształtowania etosu narodu; dzieło sztuki nadaje konkretność i emocjonalną
oczywistość wartości uniwersalnej. Właśnie dzieło sztuki, po upadku
wielkich systemów, które sądziły, iż raz na zawsze objawiają wartości
uniwersalne, odkrywa wartości w doświadczeniu życia. Z punktu widzenia
filozofii realistycznej tę szczególną rolę literatury można wyrazić przez fakt, iż
filozofia winna wychodzić od doświadczenia, by potem interpretować je wedle
kategorii uniwersalnych. Poezja natomiast jest pierwszą ogólną,
ponadindywidualną formą wyrażania doświadczenia narodu lub pokolenia.
Odgrywa ona niezbędną rolę w procesie budowania etosu narodu, który
zbliża człowieka do fundamentalnych wartości etycznych” /Rocco
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 328/. Upadek kultury europejskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Okres
pomiędzy dwiema wojnami literatura polska przeżywa – wraz z całą
Mitteleuropą – jako czas rozkładu wszelkich wartości, jako radykalny kryzys
samego człowieka, kryzys w rozumieniu sensu i wartości życia. Na
płaszczyźnie politycznej odczucie to związane jest z rozkładem imperium
austro-węgierskiego oraz imperium carskiego. Na płaszczyźnie filozoficznej
identyczny stan ducha związany jest z kryzysem metafizyki i rozszerzaniem
się ateizmu. W Mitteleuropie, w wyjątkiem G. Lukácsa, historyczny optymizm
heglizmu i heglo-marksizmu nigdy nie odnosił wielkich sukcesów. Nie udało
się tu zastąpić dawnego Boga osobowego pozytywną totalnością historyczną,
która w immanentnym procesie dziejowym miałaby realizować prawdę i
dobro. Nazbyt żywe i głębokie było tu doświadczenie cierpienia i ucisku, a
także heroizmu i sprawiedliwości, którym historia odmówiła jakiegokolwiek
uznania” /Tamże, s. 331.
+ Optymizm heglizmu włoskiego wieku XIX, Mazzini. Życie Boże zawarte
immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd
formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest
wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia
moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne
konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się
socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą
być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko
Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem
innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania
społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone
przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy
wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich
przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w
efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich
cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił
wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność
jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic.
Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw
narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą
braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi,
którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum
zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest
heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis.
Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów
było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat
/Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był
optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był
przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka
buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną,
która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał
Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi,
narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do
czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu
historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak
również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.
+ Optymizm hermetyzmu Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy:
pesymistyczną i optymistyczną. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli
przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę
zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do
czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez
hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na
ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to
wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus
hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z
myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze
szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa
stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się
w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej
opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma
hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną.
Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga,
a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych
władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w
słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej
tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę
(cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia
wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem
wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca
wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii
greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie
wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako
transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania
świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali
nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i
kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza
generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym
fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu
w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
125.
+ Optymizm hermetyzmu w wersji religii kosmicznej „Traktat piąty Corpus
hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii
kosmicznej,
propagowanej
przez
optymistyczna
tendencje
pism
hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi
Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli,
Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy
rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez
człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta
(comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą
naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga.
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż
wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać
liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o
Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie
wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody
i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla
Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam
rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z
Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc
obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem
jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko
przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie
przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje
się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający
wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający
wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami
w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca
istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we
wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„
/Tamże, s. 135.
+ Optymizm hermetyzmu widoczny w dziele Illicina P. „Humanista włoski
Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze
Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita
contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego.
Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis
dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ
jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność
człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu
Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych
tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia
Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny
stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę
przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali
europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu
rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie
w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/.
„Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma
wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności
praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa –
samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław
Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj
samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki
na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.
+ Optymizm hermetyzmu wywodzi się z filozofii greckiej. „Jak wykazali J.
Troll, Nilsson, Festugière, Scott, Lagrange i inni wybitni badacze, wiele,
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bardzo wiele tych wyobrażeń wywodzi się z filozofii greckiej, którą posługiwali
się heretycy. Dotyczy to nie tylko optymistycznych i monistycznych traktatów
Corpus Hermeticum – tych zresztą przede wszystkim – lecz także pism
gnostyckich, w których znajdujemy wyobrażenia i terminy pochodzące z
filozofii platońskiej i stoickiej. Świat myśli i środki wyrazu właściwe tym
filozofiom były wówczas po prostu dobrem powszechnym. Filozofia
neoplatońska (Aleksandria w latach 200-250 n.e.) miała wielką siłę
promieniowania; Filon wywierał poważny wpływ, wzajemne oddziaływanie
filozofii, hermetyzmu i gnozy były faktem. Z tych przyczyn również heretycy
gnostyccy niekiedy wykorzystywali elementy filozofii w celu przedstawienia
swej nowej postawy egzystencjalnej i swego religijnego światopoglądu, nie
stając się przy tym filozofami” K. W. Tröger, Gnoza hermetyczna, „Studia
Religioznawcze” nr 16, 1980, s. 169-170/. […] Po II wojnie światowej, w
latach 1845-1946 odnaleziono w Nag-Hammadi (Chenoboskion) w górnym
Egipcie część utworów hermetycznych w głośnej dziś „bibliotece” gnostyckiej.
Koptyjskie teksty z Nag-Hammadi pochodzą z połowy IV w. i zdaniem
znawców są tłumaczeniem z języka greckiego” /R. Bugaj, Hermetyzm,
Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 10/. „W Egipcie również zetknęli się z
tym ruchem gnostycy i być może przyczynili się do powstania literatury
pośredniej miedzy hermetyzmem a gnostycyzmem. / Hermes był
mitologicznym synem Zeusa i tytanki Mai, jednym z dwunastu bóstw
olimpijskich. Zgodnie ze starożytną legendą urodził się w okolicach góry
Kyllene w greckiej Arkadii i tam też powstał główny ośrodek jego kultu. Stał
się on przede wszystkim symbolem twórczych sił przyrody, a ponieważ
starożytni Arkadianie zajmowali się pasterstwem – bogiem-opiekunem
pasterzy – Hermês Kriophoros” /Tamże, s. 12.
+ Optymizm historii zmierzającej do pełni bytu. „Najbardziej tajemniczym
elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości.
Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a)
Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że
historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości.
Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem,
oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 2032). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki,
ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio)
i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako
„istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś
jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym
problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa
jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca.
Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu
pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość
żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata
obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest
stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest
pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie
martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest
bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem
stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo
wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem
związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się
tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym
zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować
całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.
+ Optymizm historiografii renesansowych brzmi w relacjach o powstawaniu
niezależnych państw po upadku idei uniwersalistycznych. „Historiografia
renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała
najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce
Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł
włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w
różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także
wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem
świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty
optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw
po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o
gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych
przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają
pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które
wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów
ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej
chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na
przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i
cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi
proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą
wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji
historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym
spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się
publikacja
dwóch
monumentalnych
summae
historii
kościelnej:
protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego
Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII
wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w:
Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A.
Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach
historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne
oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak
w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła
M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego
kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji
średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami
humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą
żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu
protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału
pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko
wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację
historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s.
17.
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm historiozbawczy Vico. Niedoskonałość ludzkiego poznania i
ludzka ciekawość są podłożem tworzenia rzeczy ograniczonych, niepewnych,
niedokładnych. Dlatego w historii jest wiele różnych poczynań, ruchów. Są
one wartościowe o tyle, o ile są nastawione na wieczność, realizując wolę
Bożą. Tylko poprzez religie realizują ludzie dzieła dobre i sensowne. W takim
ujęciu Vico wyraził swój historiozbawczy optymizm. W swej wizji historii
przeciwstawił się pesymistycznym tendencjom epoki oświecenia. H158 34.5
+ Optymizm historiozofii chrześcijańskiej. Myśliciel niemiecki Schubart W.
nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym
schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i
Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki
sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka
Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o
zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli
historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na
zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez
porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha
przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K.
Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę
początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe
/Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako
Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami
ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów
refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz,
Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella,
Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von
Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz,
Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż
kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości,
a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć
deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość
ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej
opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja
cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J.
Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę
totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy,
tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.
+ Optymizm historiozofii Joachima de Fiore. Sława Japończyka Franciszka
Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M.
Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza
de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995,
vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do
propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna,
silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu
utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony
myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś,
mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w
nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej,
lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu
wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy
Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych,
rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł
cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod
koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła
Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów
ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia
wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był
św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym
idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels,
Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja,
utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu
poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża
Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał
Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że
prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja,
lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.
+ Optymizm historiozofii Krasińskiego Z. „W długiej drodze przejścia od
gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu
tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak
praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego
korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie
przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę
cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego
charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował
świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek
inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na
tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego
samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego
autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i
egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy
premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki
idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i
drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to
zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny
i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny
pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym
charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz
lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety,
Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.
+ Optymizm historyczny awangardy krakowskiej krytykowany przez
awangardę wileńską. Kultura europejska pomiędzy dwiema wojnami.
„Kultura środkowoeuropejska (przynajmniej w swej polskiej wersji) pozostaje
nieprzejednanie antyharmonistyczna, przywiązana do losu jednostki, której
wielkie siły społeczne rzadko oddają sprawiedliwość. Można w niej zauważyć
linię, która biegnie bezpośrednio od Leibniza i Kanta aż do neopozytywizmu
Koła Wiedeńskiego. Rozwój naukowego sposobu myślenia niszczy starą
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofię, ale jej miejsca nie zajmuje żadna iluzja historystyczna. Człowiek
musi przyzwyczaić się do chłodu egzystencji pozbawionej sensu. Sam
człowiek, jego tożsamość, wydaje się tu zagrożony. Jednostka bowiem tworzy
siebie kształtując na swój sposób wielkie energie naturalne i społeczne, które
ją współkonstytuują. Tymczasem energie te poddane są wielkim
mechanizmom władzy, które starają się zapanować nad jednostką. Prowadzi
to ostatecznie do rozkładu jednostki, która pozbawiona została możliwości
kształtowania siebie wedle swego własnego projektu. Świadomość tej sytuacji
odciska się w szczególny sposób na dziele Witolda Gombrowicza, który jest z
pewnością jednym z wielkich mistrzów literatury kryzysu. Podobne odczucia
ożywiają również tzw. awangardę wileńską, która reaguje w ten sposób na
historyczny optymizm i językowe eksperymenty awangardy krakowskiej.
Klasycznym przedstawicielem awangardy wileńskiej jest Czesław Miłosz. W
pierwszym etapie swojej twórczości Miłosz ukazuje rozkład dawnej pewności i
utratę poczucia stabilności bycia w świecie, który zdąża ku straszliwemu i
definitywnemu kryzysowi wojny; następnie, pośród dramatu wojny, właśnie z
wojny i cierpienia rodzi się nowa pewność. W cyklu Świat (poema naiwne)
/Cz. Miłosz, Wiersze, Karków-Wrocław, Wydawnictwo Literackie 1985, s.
117-127/ powraca proste odczucie szeregu istotnych wartości, które czynią
człowieka człowiekiem i świat światem, a które pojawiają się z
niepowątpiewalną pewnością w doświadczeniu tego, kto nie rezygnuje ze
swego człowieczeństwa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J.
Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 331-332.
+ Optymizm Iłariona wieku XI znika w pesymistycznych poglądach
Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. Eschatologia Rusi
Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe
chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem
zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w
pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem
świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia
zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji
nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie.
Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń
historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca
ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi
przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei.
Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego.
Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna
karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego,
naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu
Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach
Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego
znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym
z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata
„pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych
myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który
nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo),
bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla
Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Optymizm intelektualny Augustyna Oświecenie intelektu światłem Bożym
modeluje świadomość religijną. Bóg może być poznany w taki sposób i na
tyle, w jaki daje siebie poznać poprzez oświecenie. Bóg w ten sposób objawia
Siebie człowiekowi. Daje światło, i w tym świetle człowiek podąża ku Bogu.
Człowiek otrzymał najpierw obraz Boga, a później światło, do poznania tego
obrazu. Poprzez to światło i poznanie obraz Boga w człowieku umacnia się,
realizuje ku pełni H40 62. Kłopot w poznaniu Boga u św. Augustyna, i w
całej Tradycji Zachodniej, polega na tym, że nie potrafi przezwyciężyć
dualistycznej koncepcji człowieka. Niepewność wynika z kwestii początków
duszy, zjednoczenia duszy z ciałem, ewentualnej wielości dusz, wśród
których najważniejsza jest dusza duchowa (anima ożywiająca ciało wraz z
anima spirituale), która jako odzwierciedlenie Boga, nie mogłaby być
bezpośrednim podmiotem funkcji zmysłowych a jej zadaniem byłoby
poznawanie Boga w Jego misterium trynitarnym. Augustyn reprezentuje
optymizm intelektualny i pesymizm moralny H40 63.
+ Optymizm intelektualny zakończył się; jest czas kryzysu intelektu i czas
kryzysu prawdy. „wyznaję religię Miłości i idę gdziekolwiek ona mnie
zaprowadzi, ponieważ Miłość jest moim credo i moją wiarą” (E. Galindo
Aguilar, La experciencia del Fuego, EVD, Estella 1994, s. 227). [Zdanie
prawdzie, gdy jest odpowiednia interpretacja słów. W samych słowach jednak
nie ma kryterium pozwalającego rozeznać, jak je rozumie autor tekstu]. [Czy
sytuację aktualną na świecie trzeba rozumieć jako zjawisko czy jako dążenie
konkretnych żywych ludzi?]. Czego chcą ludzie? 1) Przyjaźni wszystkich ludzi
na świecie? Dobrze. Jednak taka idealna postawa wszystkich nie istnieje. Są
ludzie źli, zmierzający do niszczenia dobra, wśród wielu form zła jest dążenie
do ateizmu. To nie jest postawa przyjazna, lecz wrogo nastawiona wobec
ludzi wierzących. 2) Czy chcemy tolerancji w sensie poszanowania wartości
czy też tolerancji w sensie obojętności wobec istniejącego zła? 3) Skończył się
czas optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu
prawdy. Jedna krańcowość (zimny racjonalizm) została zastąpiona drugą
(odrzucenie intelektu, bezrozumny fideizm, dowolność negująca istnienie
prawdy) /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un
acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 95/.
Duch ekumeniczny wewnątrz chrześcijaństwa kontynuowany jest na
zewnątrz wobec innych religii jako dialog międzyreligijny. Pluralizm
rozumiany jest jako postawa odrzucająca skrajności, zarówno odrzucenie,
jak i wymieszanie się religii. Widzimy wartość innych religii nie tracąc
wartości naszej religii. Postawa ekskluzywistyczna nie dostrzega w innych
religiach nic dobrego, samo zło, uznaje je za całkowicie błędne. [Czy taka
była postawa tradycji katolickiej? Przecież uznawano wartość Starego
Przymierza jako przygotowania do chrześcijaństwa. Uznanie wyższości
chrześcijaństwa nie oznacza potępienia tego, co było jego przygotowaniem.
Cytowana przez autorkę maksyma: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” o
niczym jeszcze nie świadczy. Zdanie to jest rozumiane wielorako, w
zależności od rozumienia poszczególnych słów. W jednym rozumieniu jest
ono prawdziwe, w innym nie jest. Bez znajomości podstaw eklezjologii nie
wolno wypowiadać opinii o Kościele. Wypowiedzi ignorantów czynią więcej zła
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niż jasno precyzowane wypowiedzi wrogów wiary]. Przyjmujemy, że wszystkie
religie świata, cokolwiek dzieje się dobrego, gdziekolwiek jest działanie Boga,
tam też jest działanie Chrystusa [wynika to z trynitologii], co więcej, jest tam
także działanie Kościoła – Ciała Chrystusa. Pluralizm stara się badać, co ma
inna religia, a czego nie ma /Tamże, s. 96/. Koegzystencja pokojowa i
przyjazna nie oznacza równości religii co do ich wartości. Nie oznacza to
zrównania ich ważności zbawczej. Nie można traktować równości religii z
zewnątrz, z punktu widzenia człowieka niewierzącego, widzącego w nich
tylko wielorakie prezentowanie różnych złudzeń. Dlatego najlepiej służy
dialogowi człowiek głęboko przekonany religijnie, nie ateistyczny humanista,
lecz człowiek wierzący w Boga. Wiara w Boga powinna być otwarta na całość
wszystkiego co nam mówi i co nam przynosi. Każda forma religijna kieruje
ku Bogu, ale czy wszystkie tak samo silnie? Co znaczy, że wszystkie religie są
prawdziwe? Jeżeli w jakiś sposób, częściowo, to tak. Pełnia zbawcza jest
jedyne w Kościele katolickim /Tamże, s. 98.
+ Optymizm jezuitów podkreślał, że człowiek nie może utracić wyposażenia
naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Jezuici bronili wolności
człowieka, czym o wiele bardziej przeciwstawili się nurtowi Reformacji niż
dominikanie, akcentujący suwerenność działania Bożego. Antropologia
optymistyczna jezuitów podkreślała, że człowiek nie może utracić
wyposażenia naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Podmiot
ludzki jest twórczy i dynamiczny, może w sposób wolny ustosunkować się do
Bożej łaski, która w niczym nie narusza ludzkiej wolności, wręcz ją umacnia
/B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española,
t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38
(r. VIII), s. 12/. Ostatecznie nurt ten może mówić o „łasce skutecznej”, ale nie
w sensie zniewolenia woli człowieka, lecz w sensie takiego jej umocnienia
(również przez oświecenie umysłu), że człowiek dopiero w tej sytuacji staje się
w pełni wolny i wybiera Boga. Tomiści byli realistami; mówili o sytuacji
realnej, a nie o tym, co może się stać. Dostrzegali oni zamykanie się ludzi na
Bożą łaskę. Potrzebują jeszcze czegoś dodatkowego ze strony Boga, co
otwiera człowieka na Bożą moc i propozycję do współpracy. Jezuici ucieszyli
się z dzieła podbudowującego ich opcje: Molina, Concordia liberi arbitra cum
gratiae donis, divinae praesentia, providentia, praedestinatione et
reprobatione, Lizbona 1588. Molinizm stał się cechą charakterystyczną
szkoły jezuickiej, jest to bowiem wyrażenie i jasne ukazanie systematyczne
ich opcji. Molina mówił o strukturze łaski, która składa się z elementu
bardziej zewnętrznego, popychającego do działania i wskazującego kierunek
oraz elementu bardziej wewnętrznego, wzmacniającego umysł i wolę, z
zachowaniem ludzkiej wolności. W sumie Molina też, tak jak szkoła
dominikańska, mówił o konieczności specjalnej łaski, specjalnego działania
Bożego wzmacniającego wolę człowieka. Bez tej pomocy, człowiek jest zbyt
słaby, nie potrafi współpracować z łaską. W wyniku tego następuje
współdziałanie człowieka z Bogiem, współdziałanie przyczyny pierwszej z
przyczyna wtórną Tamże, s. 13.
+ Optymizm kantyzmu miał Zdziechowski M.: człowiek ma tak dobrą wolę, że
kieruje się „imperatywem kategorycznym”. Nietzsche F. dostrzegł słabość
ludzkiego sumienia. Dlatego kierowanie się imperatywem sumienia (rozum
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
praktyczny) prowadzi nieuchronnie do zła „Wielkość Nietzschego nie polegała
na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz
przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał,
iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób
uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego
konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał je
za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy
wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do
arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a
dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej
wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy
bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu
moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza
sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że
odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego
tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do
tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że
tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie
śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść
wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów,
naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a
więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem
kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła.
Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków,
jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich
przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie
nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej.
Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w
dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy
wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie
walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się
więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w
kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały
się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror
państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego
zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły
pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14
(1998) 228-254, s. 233.
+ Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu.
Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się
luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne
reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm.
Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z
Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza
w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy
luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide).
Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną
nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne
humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć
teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki,
katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne
zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z
poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem
Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest
integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka
hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego
wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej
płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom
dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i
św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez
Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej
miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na
życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym
samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej
części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy
wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa
proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma
całego chrześcijaństwa.
+ Optymizm KDK Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany
kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł
duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze
będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę
ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie
indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz
ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i
świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie
człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki
podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej
(humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces)
stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można
dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami
encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za
„nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego
nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D.
Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak
niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej
w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego
na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako
jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie
KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
+ Optymizm Komitetu republikańsko-socjalistycznego w dniu 13 kwietnia
1931 roku. Ze strony rządu emanowało zagubienie i brak nadziei. Natomiast
Komitet republikańsko-socjalistyczny odczuwał pewność siebie i optymizm.
Jedynie niepewne było to, czy władza wpadnie w ich ręce w sposób
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezkrwawy, czy też poprzez czas walki i anarchii. „Mogę zapewnić, pisał
Miguel Maura, że podczas całego dnia 13 jedynym z Komitetu, który wierzył i
działał z całą pewnością byłem ja” (M. Maura, Así cayó Alfonso XII, Ed. Ariel,
Barcelona 1962 s. 170-171). Komitet obradował w Casa del Pueblo (Dom
Ludowy). Przybył do nich markiz Cañada Honda, emisariusz grupy
monarchistów zebranych rankiem w mieszkaniu księcia de Maura, aby
wysondować opinie na temat możliwość pokoju lub wojny (Tamże, s. 208).
+ Optymizm końca historii w wizji chrześcijańskiej. Idea fundamentalna
badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność
zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce
systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak
możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia,
koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako
punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de
la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de
Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje
uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo
powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia
społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o
społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie
ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka
posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu,
czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego,
przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna
ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach
rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia
w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w
postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego
dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas
dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest
całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność,
spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie
prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie
zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych,
synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu
był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym
światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza
myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku.
Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga
Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko
chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament
wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym
odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to
nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie
historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji
chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny
teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne
pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest
izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami
Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza
wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną
całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu niemonistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też
nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się
ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym
/Tamże, s. 96.
+ Optymizm Kościoła baroku świadomego zwycięskiego wkroczenia w nową i
pomyślną epokę dziejów. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny
humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach
starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z
Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim,
stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii
potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa
Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia
wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym
względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli
tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał
w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy
akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego
naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu
religijnym
(w
przeciwieństwie
do
protestanckich
tendencji
spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie
odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego
stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego
odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą
cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary
oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była
przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego
łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie
Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na
nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako
miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym
Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano
przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i
śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego
średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego
siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy
równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać
go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i
harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych
kontynentów).
Przezwyciężenie
na
Soborze
Trydenckim
kryzysu
wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej
doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie
oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę
dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło
triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w
teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii
duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak
skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie
warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w
południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt
Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Optymizm Krasińskiego. Biorąc pod uwagę genealogie i charakter
eschatologicznych
poglądów
Krasińskiego
można
zastosować
do
katastroficznej wizji dziejów pojęcie tzw. „toposu Apokalipsy", co sprawia, że
autor jest nie tylko filozofem historii ale także teologiem, pozostając poetą.
Bóg z wizji końcowej Henryka, to ten sam Bóg, którego widzi Pankracy, to
Rex tremende maiestatis, to Bóg z Dies irae. Krasiński jako historiozof
uznaje konieczność katastrof nawet w postaci rewolucji, choć potępia w nich
zbrodniczość. Końcowa wizja „Nieboskiej" jest wyrazem tego nurtu rozważań.
Epilog „Irydiona" to już wiara w rozwój bez katastrof. W105 219
+ Optymizm Krasińskiego. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego
źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje
wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na
ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów,
rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i
niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 2425). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego,
karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu
Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz
wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona
cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!”
(Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Optymizm Krasińskiego. Początek zainteresowań historiozoficznych
Krasińskiego sięga okresu genewskiego. Wpływ lektury tradycjonalistów
francuskich i nowoczesne wykłady historii P. Rossiego stworzyły dziwny splot
optymizmu i katastrofizmu, postępu i zagłady, które to tematy dominują w
tym okresie. W105 213
+ Optymizm Krasińskiego. Sceny z Nieboskiej komedii to dantejskie obrazy,
to piekło w ruchu, ziemskie, nie teologiczne lecz historyczne. Ukazuje je
Krasiński według zasad rozwoju dziejowego przedstawianych przez myślicieli
francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali się oni uzasadnić niszczący szał
rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg po to zsyła katastrofy, by kiedyś z
nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa zasady dialektycznej zależności
zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw, jak uczył Hegel. Krasiński nie
ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał argumentów dla swej własnej
perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to perspektywa zagrożenia i katastrofy. W105 218
+ Optymizm kreacjonistyczny powiązany z pesymizmem graniczącym z
nihilizmem, Machado A. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz
Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu
jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku,
Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast
rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A.
Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica
(29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie
w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice
największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju,
nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem.
Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem
graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego
rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka
liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości.
Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność
realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z
wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja
zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a
pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej.
Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i
ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i
nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja
powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów
Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w
paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego
świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii
zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem
symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado
jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji.
W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością
teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna
dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz
zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką
konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar
wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum
historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba
integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest
teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka
/Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół.
Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest
teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą
powiązane /Tamże, s. 395.
+ Optymizm kreatologii „Aktualność problematyki stworzenia. Zgodnie z
naszym rozumieniem „stworzenie” to „rzeczywistość”, a rzeczywistość to
stworzenie. Rzeczywistość, byt, istnienie to „aktualność” absolutna.
Pojmowanie, rozumienie i „hermeneutyka” stworzenia oraz nauka o nim, a
więc „teologia stworzenia” może się albo nasilać, albo przygasać. Obecnie
teologia stworzenia (ktiseotheologia, theologia creationis) przeżywa swoje
apogeum. 1° „Cud” i s t n i e n i a . Stworzenie to cud bytu, istnienia, „nagi fakt”
realności: coś „jest”, „istnieje”, „bytuje”. Jest absolutna niezwykłość w tym,
że oto odkrywamy „byt” oraz „nicość”: misterium, że świat „jest” (L.
Wittgenstein). Tym bardziej widać to na obszarze osoby ludzkiej, że „ona
jest”, „istnieje”, znajduje się poza nicością. I to istnienie osobowe jest
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ujmowane niejako bezpośrednio. Tę różnicę między bytem a nicością
tłumaczymy w filozofii przez transcendentale „stworzenia”. Idea stworzenia to
najwyższy optymizm. Byt nie jest przypadkowy, ślepy, anonimowy,
nicościowy. Jest „stworzony”. Stworzenie to jest jakby namacalne, dotykalne,
empiryczne. Pozostaje w otwartej relacji do osoby, tłumaczy się w naszej
osobie, objawia się w niej. Inaczej mówiąc – Stwórca objawia się,
przynajmniej alfalnie, przez stworzenie. Między mną a światem, między
przygodnością a koniecznością, między pojęciem bytu a pojęciem nicości –
rozpościera się problem, który rozwiązuję „stworzeniem”. Taką odpowiedź
przez „stworzenie” dawały niemal wszystkie religie. Świat, istoty, rzeczy mają
boski początek: wywodzą się od Bóstwa przez medium tak czy inaczej
rozumianego „stworzenia”. 2° S t w o r z e n i e b i e r n e i c z y n n e . Kiedy
mówimy: „stworzenie”, to musimy pamiętać, że możemy mieć na myśli albo
czynność stwórczą (ktisis, creatio, actus creationis) albo skutek tej czynności
(ktisma, creatura, creatum). Oczywiście w dynamicznej koncepcji stworzenia
oba te znaczenia wiążemy razem: stworzenie jest kategorią bytu (biernością)
oraz kategorią czynu (czynnością) jednocześnie. O którym z tych aspektów
mowa, decyduje kontekst” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 247.
+ Optymizm Kriszna roztańczony grający na flecie w sielankowej rajskiej
scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym. „Bhagavad – gita, […] Bóg,
jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji
[…] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii
jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości,
określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących”
/R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd.
Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa
[…] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma
[…] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą
świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek
musi się uwolnić od ograniczeń materialnych […] istoty żyjące popełniają
błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy
[…] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […]
Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg
wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym
obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła
swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […]
Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona
wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu
elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą
świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego,
niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w
materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach
Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem
człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać
klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość
półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch
Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm kulturalny Hiszpanii pierwszej połowy XVI wieku i generalnie w
całej Europie i w całym świecie wynikał z odnowy wartości starożytnych i z
nowego humanizmu, który rozpoczął się już w późnym średniowieczu.
Zwracano uwagę przede wszystkim na poznanie tajemnicy człowieka, na
ludzką wolność i usprawiedliwienie. Wszyscy pragnęli wyznawać „czystą
naukę” chrześcijańską. Panował lęk przed wpadnięciem w herezję. Opanował
on również hierarchię. Lęk ten został wyrażony na synodzie w Toledo w roku
1536. Lęk przed herezją wyrażają katechizmy hiszpańskie z XVI wieku.
Widoczne to jest w prologu Summa de doctrina christiana Konstantego Ponce
de la Fuente. Przyczyną lęku jest brak solidnego nauczania wiary i
wynikająca z tego ignorancja religijna. Zaradzić temu chciał mi in. Carranza
de Miranda W053.5 186. Filip de Meneses boleje nad podziałem religijnym
Europy i obawia się, że takie rozdarcie będzie miało miejsce również w
Hiszpanii. Chce poznać tego przyczynę i umocnić religijną jedność.
Lekarstwem jest nauczanie poprzez katechezę i kazania W053.5 187.
Katechizmy dla misjonarzy z konieczności podkreślały jedność Boga a także
zawierały precyzyjną naukę o Trójcy Świętej. Wymagania te spełniał np.
Konstanty Ponce de la Fuente. Jednakże nie tylko nowe tereny misyjne, ale
też tereny dawno chrześcijańskie wykazywały stan ignorancji religijnej.
Hiszpania dokonuje odpowiedniej reformy, na długo przed Soborem
Trydenckim. Katechizmy hiszpańskie tworzone były w klimacie filozofii
arystotelesowskiej, która rozpowszechniła się tam poprzez tłumaczenia
arabskie, dokonywane w średniowieczu. W tym klimacie kładziony jest
nacisk na zrozumienie treści wiary. Ignorancja prowadzi do utraty wiary,
gdyż człowiek nie dostrzega wartości objawienia. Dlatego lekarstwem na
ignorancję jest nauczanie, oświecanie intelektu poprzez dostarczanie
prawidłowych informacji. Objawienie zostało usystematyzowane przez
teologię i rozpowszechnione przez katechizmy W053.5 189.
+ Optymizm kultury etycznej chrześcijańskiej wskazującej na możliwość
przebóstwienia natury ludzkiej. „istota wielkich kultur świata zawierała się
we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie
podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej
właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest
elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski.
Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii
i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w
tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo,
system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego.
Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw
najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg,
jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po
powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych
aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura
etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w
sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania,
wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna,
budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka,
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez
wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo
natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło
oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka
perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to
znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej
odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią –
pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne
przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną
całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII,
poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą
zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza.
Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu
przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem,
miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie
Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności
mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą
tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu
sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle
istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił
…] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim
Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury
Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Optymizm Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji
hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z
rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak
otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający
nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną,
nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich
realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w
przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako
optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po
tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie
apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego
zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki
sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji.
Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że
„gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił
poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1
września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi
brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę
noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do
burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do
oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was
nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy
Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s.
307.
+ Optymizm liberalizmu panującego w administracji Roosevelta. „Celem
podejmowanych przez rząd starań miało być stymulowanie swego rodzaju
masowej konsumpcji artystycznej. […] Pomyślany w duchu Nowego Ładu
eksperyment przyjęty został przez prasę konserwatywną (na przykład przez
„Time”) z sarkazmem” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki
nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E.
Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 92/. „Jeśli chodzi o
Museum of Modern Art, to, pomimo zaangażowania w sprawy wojny,
próbowano bronić międzynarodowego modernizmu, którego symbolem była
zagrożona sztuka paryska. W rezultacie muzeum weszło w konflikt nie tylko
z amerykańskimi regionalistami i socrealistami, ale także z artystami z AAA”
/Tamże, s. 95/. „Przemówienie Henry’ego Wallace’a, w którym wiceprezydent
liberał wyraźnie poparł ideę międzynarodowej organizacji pokojowej, było
równoznaczne z oficjalną akceptacją przez rząd ideologii internacjonalizmu.
[…] Wallace snuł wizję nowego porządku w świecie wolnym od imperializmu,
w którym narody bogatsze pomagałyby biedniejszym w dochodzeniu do
demokracji. Trudno nie zauważyć, że system proponowany przez
wiceprezydenta był bliźniaczo podobny do New Dealu – był w istocie Nowy
Ładem dla całego świata” /Tamże, s. 97/. Wallace reprezentował
optymistyczny liberalizm panujący w administracji Roosevelta, w sztuce
propagowany w tezach Brooksa-MacLeisha. „W marcu 1943 z inicjatywy
Josepha H. Balla z Minnesoty uchwalono ustawę o powołaniu
międzynarodowej siły politycznej strzegącej pokoju. Był to sygnał do dalszych
inicjatyw, które doprowadziły do zwołanego przez Clarca M. Fichelbergera na
30
lipca
tego
samego
roku
spotkania
wszystkich
grup
internacjonalistycznych, odbytego pod auspicjami nowej organizacji –
Narodów Zjednoczonych” /Tamże, s. 98.
+ Optymizm liberalny przezwyciężony nadzieją paschalną Znak rozpoznawczy
chrześcijanina to zmartwychwstanie, a krzyż również jest znakiem
zwycięstwa a nie znakiem porażki. Dlatego życie ucznia Chrystusowego nie
może być ograniczone, lecz otwarte, wolne, radosne i pełne nadziei,
przeciwko egoizmowi, smutkowi i optymizmowi liberalnemu. Życie w świetle
zmartwychwstania to życie w wolności, to bycie wolnym, głoszenie
panowania Chrystusa nad śmiercią, nad grzechem, nad prawem, nad
wszelkim egoizmem. Duchowość zmartwychwstania realizowana jest jako
rozwijanie tajemnicy wcielenia, z ufnością wobec przyszłości, jako wyjście z
nijakości, chaosu, beznadziejności do twórczego konkretu, solidarności,
komunii, do panowania służebnego. Chaosowi nie jest przeciwstawiony
porządek mechanizmu, lecz jedność w miłości. Wyzwolenie nie oznacza
anarchii, lecz wzajemną służbę T42.3 317.
+ Optymizm masonerii francuskiej wynika z dokonującej się rekonstrukcji
zakonu. „12 maja 1973 r. we Francji uroczyście obchodzono dwusetną
rocznicę powstania Wielkiego Wschodu. Francuska poczta wydała nawet z tej
okazji znaczek pocztowy wartości 90 centymów, na którym przedstawiona
jest kula ziemska z padającym na nią cieniem masońskiego trójkąta” /L.
Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.
34/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji, artysta malarz Fred Zeller,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
były sekretarz Lwa Trockiego, ogłosił na łamach paryskiego „Le Monde’u”
obszerną deklarację, w której sformułował polityczną rolę wolnomularstwa w
przeszłości i teraźniejszości. Fred Zeller stwierdza, ze w przeszłości
wolnomularstwo spełniało rolę fermentu rewolucyjnego, w którego klimacie
wykluwały się, rosły i bogaciły republikańskie i postępowe myśli polityczne.
Jego zdaniem większość zdobyczy społecznych republiki została
przygotowana przez loże. I obecnie wolnomularstwo ma ambicje pracowania
dla postępu ludzkości. Podobnie jak w ubiegłym wieku, tak też w XX stuleciu
corocznie pracują nad tematem., który jest w centrum zainteresowania
społecznego i który wchodzi z kolei na warsztaty prawodawców. […] drugie
stulecie istnienia Wielkiego Wschodu skłania do optymizmu: następuje
rekonstrukcja zakonu” /Tamże, s. 35/. „Wolnomularzy na całym świecie
łączy jedna wspólna idea albo, ściślej mówiąc, symbolika, która te ideę
wyraża i która do pewnego stopnia przypomina formy obrzędowe
starożytnych misteriów. W symbolice tej znajduje również wyraz filozofia
wolnomularska” /Tamże, s. 36/. „z nadnaturalną inspiracją, z pomocą
przekazaną przez istotę mądrzejszą niż zwykły śmiertelnik? […] „wartość
symbolu dla wolnomularstwa polega na tym, że ono musi być przez braci nie
tylko rozumowo poznane, lecz doznane, przeżyte. […] Gdyby symbole straciły
swą wartość życiową, winny być usunięte: na razie jednak wolnomularstwo
całego świata wypowiada przez nie swą istotę i cel” /K. Serini, Symbol w
wolnomularstwie, Warszawa 1933, s. 14/” /Tamże, s. 37.
+ Optymizm mnichów średniowiecznych przystępujących do lektury pisarzy
starożytnych. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór
zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość
pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór
potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo
polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się
te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w
bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich
niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi
wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie
zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej
formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak
mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo
optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy
do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do
klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w
ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw
budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo
polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów,
którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego,
nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
151-152.
+ Optymizm Moliny Człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę.
Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (155346
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych
dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże
postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę
Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie
klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to,
co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez
którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według
Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która
znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W
świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w
dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie,
wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od
przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone
łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym
ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie
odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy
zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo
otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie
stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej
strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka
w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta
możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina
hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s.
51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra,
przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita.
Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny
człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże,
s. 52.
+ Optymizm myśli Sołowiowa w okresie 1874-1891, stojący pod znakiem
niedoceniania realnej siły zła w świecie. „Zagadnienie zła nie ma takiego
znaczenia jak wymienione wyżej kategorie ideowe /Wszechjedność,
Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia/, niemniej dla zrozumienia ewolucji
poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego
„zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow
wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa.
Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s.
305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D.
Strémooukhoffa
(Striemouchowa,
Stremouchowa)
mianem
„apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre
messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma
znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę
zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik
determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi
względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej
tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei
Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział
poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli
tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można
podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący
pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres
„pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek
rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych
i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej,
świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii
i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj
wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego
kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do
niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu),
Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium
filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze
względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii
Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane
przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden
okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże,
s. 8.
+ Optymizm naiwny filozoficzny Hilberta D. „Twórcą formalizmu był
matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na
filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w
latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl
Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962),
Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell
B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że
dotychczasowe próby ugruntowania matematyki, zwłaszcza te proponowane
przez intuicjonistów, są niezadowalające, gdyż prowadzą do zubożenia
matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o
nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak
pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez
wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na
proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części
naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer
Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede
wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o
kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić
jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać
każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s
Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słynnym
wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900
roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in.
nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i
niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że
kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki,
gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie
tylko z racji szczególnych potrzeb i zainteresowań jakiejś jednej nauki, ale dla
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche
„Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.
+ Optymizm naiwny humanistów renesansowych przeciwstawiony
pesymizmowi Lutra. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz
przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te
przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod
panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów
nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał
postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który
miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i
korygowania
historii,
skażonej
grzechem
pierworodnym
i
jego
konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy
pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i
ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas
terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję
zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei.
Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego
burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i
ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób
społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała
postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach
takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej
człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał
„odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną
tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności”
/S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ ,
Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną
kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między
pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np.
P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i
człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys
tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu
człowieka” /Tamże, s. 42.
+ Optymizm naiwny katolików demaskowany przez komunistów. Współpraca
Kościoła z państwem (katolików z komunistami). „Kierunki” wyrażają
zdumienie z powodu „naiwnego Optymizmu” – jak nazywają jeden z
artykułów Stommy, w którym ten propaguje koncepcję „rozsądnego
kompromisu” – i piszą: „Ludzie wierzący mogą wysuwać skuteczne postulaty
zgodne z interesem katolickim i patriotycznym jedynie z pozycji wewnętrznosocjalistycznych, z pozycji ideowego zaangażowania w budownictwo
socjalistyczne”. Jaką natomiast rolę partia komunistyczna przeznacza
Kościołowi katolickiemu w Polsce w jego działalności na Zachodzie, […] Tylko
rolę, która powinna być pomostem usuwającym przeszkody na drodze do
ekspansji „socjalizmu”, jak to trafnie zauważył „Dziennik Polski” w Londynie
z dnia 2.6.1959 /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra,
wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 21/. Współpraca autentycznie
wierzących w budowaniu państwa socjalistycznego nie jest możliwa.
„Konkretnych wskazówek w tym kierunku udzielają moskiewskie „Woprosy
Fiłosofii” w artykule pt.: „O prieodolenii religioznych piereżytkow” (Moskwa,
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nr 8, 1959): […] Czasem organizacje religijne udają, że współpracują z
budową komunizmu, i dopasowują do tego wykładnie swych dogmatów
etc….Propagowanie religijnych poglądów w istocie swej przeszkadza
wierzącym stać się bojownikami konsekwentnego, świadomego celu,
komunizmu” /Tamże, s. 23/. „Tymczasem wbrew deklaracjom sowieckich
organów, że wszelki przymus winien być wyłączony z akcji bezbożniczej –
(Zresztą sprzeczny z literą Konstytucji, kiedyś przezywanej „stalinowską”, po
tzw. destalinizacji po prostu: „sowiecką”) – właśnie na terenie Związku
Sowieckiego wzmogło się nasilenie akcji, która wielu skłonnych było określać
jako: „prześladowanie religijne” Początki tego wzmożenia obserwować już
było można w roku poprzednim, a nawet 1957. Ale akurat w roku 1959
przybrało znacznie na sile. Na Zachodzie, pochłoniętym ideą „pokojowej
koegzystencji”. Przyjmowano te wieści z Sowietów raczej z odcieniem
sceptycyzmu” /Tamże, s. 24.
+ Optymizm naiwny sprzyja szatanowi. Odrzucenie istnienia szatana, zła
moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm
pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia
religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz
częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a
zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych
przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji
społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle
nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm
naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band
antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak
chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione
produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci
względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę
satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi
„eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już
przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny
porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została
wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w
Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu
ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się
ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi.
Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.
+ Optymizm nauki wieku XIX. „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą
wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej
szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm
wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie
znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne
było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek
ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w
przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej
pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […]
artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego.
Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w
czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy,
strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej
Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie
ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z
jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony.
Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech
wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński,
Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W
drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak
opracowań
teoretycznych,
które
zespalałyby
wartości
naukowe,
humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny
rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa
ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami
nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą
humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk
przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje
zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych
symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca
ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na
pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa
L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z
pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała
wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.
+ Optymizm New Age odrzucony przez ezoteryzm rosyjski wieku XX
pesymistyczny. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej
rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie
bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na
odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na
sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”,
i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi,
egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i
emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych
czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi
kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów
postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy
partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się
wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego,
trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa
organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i
mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej,
poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w
każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F.
Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie
Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/.
Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny.
„Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych,
Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję
ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna,
recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy
średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać
„świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin
zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż
nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca
gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś
etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do
czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s.
212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i
„metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Optymizm Niemców bezpodstawny krytykuje książka Upadek Zachodu,
pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. „myśl
o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła
przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium
stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu
udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego
bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls
Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było
ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W
przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i
indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło
ono
paternalistyczną
alternatywę
przymusowego,
wszechstronnego
ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s.
166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch,
który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich
osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był
nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał
do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla
Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową
partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami.
Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od
Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną
Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i
najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek
Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda
Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed
bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w
przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r.,
kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak
pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor
wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”.
/Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym
esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego
socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą
dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin
powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak
łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919,
Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia
Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowosocjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub
konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub
obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu
stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście
wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Optymizm obok pesymizmu u Zygmunta Krasińskiego. Względny koniec
świata i rola rewolucji. Wiara Krasińskiego broniła go przed tak skrajnym
pesymizmem. Dlatego obok tej tendencji występuje inna, którą Kleiner
określa jako względny koniec świata albo koniec obecnego świata. Ponieważ
jest to dzieło literackie a nie dyskursywny wykład historiozofii, dlatego pewne
elementy będą się powtarzały, choć zostaną inaczej zinterpretowane. Przy
omawianiu bardziej optymistycznego nurtu katastrofizmu nie sposób
pominąć zagadnienia roli rewolucji, gdyż byłby to zabieg sztuczny. W105
216
+ Optymizm ortodoksyjny wieku XVI w Hiszpanii budował humanizm
chrześcijański. Zło spowodowane przez ignorancję to w XVI wieku między
innymi grzech pożądliwości złota u ludzi udających się do nowo odkrytych
przez Hiszpanię krajów. Powinni oni kierować się Ewangelią i nieść tubylcom
miłość apostolską. Troska o wiedzę religijną rozpowszechnianą poprzez
katechizmy miała na uwadze bardzo dalekosiężne cele. Pozytywne nauczanie
wiary powinno wyeliminować potrzebę inkwizycji. Wysiłki Kościoła nie
powinny być skoncentrowane na walkę z herezjami, lecz na nauczanie
prawidłowej doktryny Społeczeństwo Hiszpanii wieku XVI obawiało się
herezji oraz jej dalszych konsekwencji, czyli niewiary. Wynikało to z
ignorancji religijnej, a konkretnie z braku umiejętności rozróżniania, co
prowadzi do utraty tożsamości. Niektórzy Hiszpanie w tym okresie uważają,
że są oświeceni: alumbrados (illuminandi, illuminati) W053.5 192. Ruchy
reformatorskie w XVI wieku w Hiszpanii przechodziły szczególną ewolucję.
Specyfika wynikała z okoliczności społecznych. Nurt ortodoksyjny rozwijał
aktywność reformatorską w dziedzinie dyscypliny osobistej i społecznej.
Nazwany został kontrreformacją katolicką. Obok niego istniał nurt
reformacyjny, dokonywał się w dziedzinie doktryny i dyscypliny. Nazwany
został reformą protestancką. Pośrednim był nurt ireniczny, optymistyczny.
Obejmował uczestników nurtu ortodoksyjnego i protestanckiego. Optymiści
ortodoksyjni rozwijali swą osobowość i budowali humanizm chrześcijański,
budowali nową społeczność chrześcijańską W053.5 195. Optymizm
umiarkowany Hiszpanii wieku XVI wynikał z aktywności politycznej kraju i z
ekspansji demograficznej i ekonomicznej. Jednak lęk przed czyhającymi
niebezpieczeństwami
niwelował
postawę
zbytniego
optymizmu.
Niejednokrotnie
aktywność
socjologiczna
manifestuje
mentalność
apokaliptyczną. Lęk przed herezjami idącymi z Niemiec i Francji potęgowany
był przez hiszpański patriotyzm i nacjonalizm. Obawiano się zaniku
tożsamości kulturowej. Pokładano jednak ufność w Bogu, który ustrzeże
naród wybrany przed tymi niebezpieczeństwami W053.5 196.
+ Optymizm oświeceniowy załamał się. Od roku 1848 rozpoczyna się w
Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España,
Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie
romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się
Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się
oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego.
Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do
nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za
koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości
ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to
swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios
políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego
pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów
/J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española
de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach
pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście
pesymizmu antropologicznego i społecznego.
Ogłaszał w nich zmianę
poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad
kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces
intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana
była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia
chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej
mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny
społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu
ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli
samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich
decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja
chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do
konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się
apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu
chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być
historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są
możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy
nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę
rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich
wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega
na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz
historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy
dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu
transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do
doczesności /Tamże, s. 219.
+ Optymizm Pascala B., czy pesymizm? „Pascal dla jednych komentatorów
jest skrajnym irracjonalistą, a dla innych – racjonalistą. Panuje też
powszechna zgodność co do tego, iż pogląd na świat Artura Schopenhauera
jest przesycony goryczą i pesymizmem. Natomiast dla niektórych
komentatorów Pascala Myśli są wyrazem tragicznej wizji rzeczywistości, dla
innych zaś odwrotnie – optymistycznej. Nikt nie kwestionuje sceptycyzmu
Montaigne’a, lecz jeśli chodzi o Pacala, to dla jednych jest on kontynuatorem
autora Prób, dla innych zaś sceptykiem „na niby” lub przebiegłym
demaskatorem sceptycyzmu” /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka.
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rozważania o Pascalu, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław
1993, s. 7/. „Paul Claudel oskarża Myśli o szerzenie błędnych wyobrażeń o
religii, o kojarzenie jej z sekciarstwem i fanatyzmem (Zob. opinie o Pacalu,
wybrane i przełożone przez M. Tazbira, dołączone do książki A. Béguina,
Pascala portret własny, przekł. A. Borkowska, Warszawa 1963, s. 199).
Armin Teske – badacz z zakresu fizyki i historii nauki – twierdzi natomiast,
że dzieło to, wbrew oczywiście intencjom jego autora, torowało drogę
„postulującemu ateizmowi” (Zob. A. Teske, Wybór prac z historii fizyki i
filozofii nauki, Wrocław 1970, s. 182-208). Marksistowski interpretator
Pascala Tadeusz Płużański stwierdza, iż autor Myśli „nazbyt był racjonalistą,
by mieszać rozum do spraw religii”. […] Victor Cousin, choć w XIX wieku
spowodował renesans zainteresowań Pascalem, ubolewał nad tym, że autor
Myśli nie zdobył się na zbudowanie systemu” /Tamże, s. 8/. „filozofia Pacala
jest filozofią „wyłącznie ziemską”. […] Uprawiając refleksje teologiczną,
opierał się Pascal głównie na Biblii. Filozofując – nawiązywał przede
wszystkim do sceptyków. Dzięki temu zbudował zręby teologii konsekwentnie
chrystocentrycznej i filozofii „wyłącznie ziemskiej”. […] Wszelkie koncepcje
tak zwanej teologii naturalnej odrzucił. […] Pascal przypomniał i głęboko
przemyślał biblijną naukę o Bogu ukrytym. I choć opowiedział się przeciw
reformacji religijnej XVI wieku, kontynuował w pewnym stopniu wysiłki
Lutra, Kalwina i innych reformatorów mające na celu powrót do źródeł, do
pierwotnej czystości myśli chrześcijańskiej. Dlatego z całej schedy filozofii
starożytnej cenił najbardziej doktrynę sceptyków jako w pewnym stopniu
zgodną z biblijna ideą Boga ukrytego” /Tamże, s. 9.
+ Optymizm pejzażu Eycka van żarliwy taka samo jak pesymizm. „możemy
mówić o różnych naturach (o różnym rozumieniu przyrody): klasycznej,
entuzjastycznej,
sentymentalnej,
malowniczej,
romantycznej”
/J.
Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w
dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/.
„Entuzjastyczny stosunek do natury jest bezinteresownie poznawczy w
dwóch różnych, ale nieraz splatających się kierunkach: empirycznym i
teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle opisowy i zarazem
symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem kosmicznie syntetyczny, jak
pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie,
najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości, dobroci i potęgi (lub czasem
klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do natury jest egocentryczny,
estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym
zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w naturze współbrzmień dla
nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo „sentymentalny” nie ma tu oczywiście
sensu wartościującego, jest po prostu nazwą, podobnie jak termin
„entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest naturocentryczny i zarazem sztukę
wynosi na wyżyny niemal drugiej natury, a naturę na wyżyny boskości: lecz
na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga” (Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry
Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej
kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Szuka w naturze – ale i w
sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże, s. 12.
+ Optymizm pierwotny zmieniony na pesymizm. „Sahagún pierwotnie, tak
jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez
dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to
podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie”
/J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami
guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/.
„(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España,
Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina
Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie
waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku
w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej
ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko,
kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych
narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce
pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej
religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu
sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ
szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał
świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej
mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten
wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii,
tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród
duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można
zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García
Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica
[FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de
Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że
jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii
po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również
wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem
zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym
stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej
epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był
widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast
musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową
dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z
gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia
guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican
Mopohua” /Tamże, s. 38.
+ Optymizm pisarzy rosyjskich w latach odwilży. „Odwrotnie jak większość
jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie
dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach,
w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w
budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się
temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak
wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne
pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć
postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że
walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A.
Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4).
Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane
przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w
Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści.
Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek,
Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił
powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość
Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty.
[…] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w
sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której
przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa”
/Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki
aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć,
nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary
(Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako
narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W
konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć
inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem
zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało
skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie
abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w
kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem
zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w
„radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami
wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego
(Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […]
przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między
szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny
bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są
w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.
+ Optymizm Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną
i optymistyczną. „Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm,
hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno
sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni
myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm
(intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim
pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm
stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w
pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce
już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et
ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według
ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani
pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze
była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”.
Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on
jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w
perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu
arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o
rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa
koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań
naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź
produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować
ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w
literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na
koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie
filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego
poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego
nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści
poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której
człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i
szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Optymizm Platona przezwyciężył wizję pesymistyczną człowieka
bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od
zwierząt. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp,
aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób
zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka
wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko
człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać
wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie
człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek
wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary
bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara,
wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w
sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej
ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg,
abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce
dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni.
Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii.
Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność
jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología,
„Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
+ Optymizm platoński odrzucony przez św. Augustyna. Bóg wszechmocny
podjął ryzyko zaistnienia wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla
człowieka istotną. „Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia
wszechmocy zawiera w sobie wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić
taki świat, w którym anioł i człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to
dlatego, aby w „ten sposób wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich
pycha, a jak ogromnie dobry Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym,
tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 162/ i właśnie dlatego
Augustynowi wszechświat daleki jest od racjonalistycznego, platońskiego i
stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest to świat najlepszy ze wszystkich
możliwych. W hymnie, jakim Augustyn sławi Bożą Opatrzność, ciemność
grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny wątek utkany z porządku
rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że krytyczna świadomość nie
może nie biec w swoim przekraczaniu granic pomiędzy porządkiem natury a
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które przypisuje tylko sobie
autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest faktycznie dialektyczna
racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku kieruje się on w stronę
poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” –
Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem,
„Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.
+ Optymizm pobożności baroku oraz swoisty duch rycerski, szukający
odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola),
przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery),
choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka). „Barok. Aspekt religijny,
c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych,
nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i
służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska
i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by
człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W
pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz
swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego
wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w
świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa
Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa
Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w
stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej
pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia
religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz,
Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym
zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy
duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach
niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i
liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody
świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia
sakramentalno-liturgicznego
(kult
eucharystii,
rozwój
nabożeństw
eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz
przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do
sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz
wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd
chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter
kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.
+ Optymizm pojęcia Boga chrześcijańskiego. Bóg wypowiadany językiem
adekwatnym
uwidacznia
niedorzeczność
teologii
śmierci
Boga.
„Chrześcijańskie pojęcie Boga musi być optymistyczne, podnoszące całego
człowieka, jego twórczość, wolność, sens życia, także doczesny. Omawiana
teologia odrzuca niejako „dawnego” Boga, osadzonego na wąskim zagonie
życia społecznego zwanym „religijnym”, a przyjmuje jakąś Rzeczywistość
przez dużą Literę, apofatyczną raczej, immanentną, odniesioną do całej ziemi
ludzkiej, do całej jej głębi. Rzeczywistość tę chce rozumieć pełniej,
doskonalej. Godniej, a zarazem – jak się mówi – „po świecku”. Stąd to
dziwaczne wyrażenie: „Bóg świecki”, Deus saecularis. Paradoksalnie w
określeniu tym kryje się tęsknota za usunięciem sztucznej granicy między
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tym, co religijne, jakby odświętne, mało realne, samo się zaświadczające.
Niektórzy teologowie omawianego nurtu, nie mogąc mimo werbalnych
postulatów wytworzyć odpowiedniego współczesnego pojęcia Boga,
sprowadzają – niedopuszczalnie i niekonsekwentnie – całe pojęcie Boga do
pojęcia Chrystusa. Transendentny Bóg jest przekładany bez reszty na Jezusa
historycznego, człowieczego, „świeckiego”. Nie ma Boga, jest Jezus. Na
miejsce „Teo-logii” wkracza wyłącznie „Jezu-logia”. […] W tym sensie
Ewangelię należy odczytać „po świecku”. Według Alitzera i Hamiltona w
historycznym języku Biblii śmierć Boga dokonała się dosłownie w fakcie
śmierci Jezusa Chrystusa. W Nim Bóstwo się wyniszczyło, pozbyło się
transcendencji i abstrakcyjności, a stało się rzeczywistością immanentna,
naszą i ludzką. […] Jeśli dawniej znajdowano Boga głównie w świecie
przyrody i następnie formułowano odpowiedni kodeks „praw natury”, to
obecnie Boga odnajduje się głównie w człowieku, a moralność formułuje się
językiem społeczno-ludzkim” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 228-29.
+ Optymizm powieści Tolkiena ostateczny. Śmierć tematem twórczości
Tolkiena J. R. R. „Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w
żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” (chociaż przyznając, że
bohater nabiera specyficznie chrześcijańskich cnót, że mamy tam wolną wolę
i możliwość łaski i że porządek Tolkienowskiego uniwersum, w
przeciwieństwie do anglosaskiej wizji świata, jest ostatecznie pozytywny),
Spacks określa tę książkę północnym mitem heroicznym, który proponuje
bardziej mroczną wizję życia. „Anglosaski bohater eposu zawsze działa w
cieniu przeznaczenia, jego walka skazana jest na ostateczną klęskę – smok w
którymś starciu w końcu zwycięży” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in
„The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien
and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/.
Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są
najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata, choć uważa on
autora Boewulfa za chrześcijanina, który wspomniał pogańsko-heroiczną
przeszłość, a to, co określa jako „Bój człowieka z wrogim światem i jego
katastrofą, nieuniknioną w ramach Czasu”, stanowi temat, „którym nie
wzgardzi żaden chrześcijanin” /”Beowulf”. Potwory i krytycy, s. 31 i 36/.
Dobrym punktem wyjścia dla mówienia o śmierci i nieśmiertelności jest
wiersz o Pierścieniu otwierający każdy tom Władcy Pierścieni” /K. Aldrich,
Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 89-101, s. 92. „Głównym piętnem ludzkiej egzystencji jest
więc, jak wynika z tego pozornie prostego wiersza, śmiertelność.
Tolkienowski mit o początkach człowieka nietrudno zharmonizować z księgą
Rodzaju. Opowieść o Śródziemiu to niby-historia: „Upadek Człowieka
nastąpił w przeszłości i poza sceną wydarzeń; Odkupienie Człowieka jest w
dalekiej przyszłości” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum.
Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 580/” Tamże,
s. 93.
+ Optymizm powszechny znakiem nadchodzącego Antychrysta, Lisicki P
„łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem
przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak
pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o
niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest
najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej
litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z
pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do
niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za
pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia
utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i
wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak
głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe.
Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić,
jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie
stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która
ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób
reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani.
„Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy
chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i
Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno
rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak
tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może
sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche
pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież
wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia,
bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym,
który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony
także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki,
Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Optymizm poznawczy europejskiej nauki nowożytnej. „Ponieważ potoczna
obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat
prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji
sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli),
która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano
możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez
indywidualne podmioty poznające. Koncepcja sprawstwa została w ten
sposób zachowana, natomiast wypracowana w protestanckim kręgu
kulturowym koncepcja poznania oparła się na zasadzie odwzorowania stałej i
niezmiennej prawdy przez zbiorowy podmiot poznający. Poznanie
indywidualne zostało uznane za obarczone błędem subiektywizmu (w sposób
nie dający się usunąć), zaś prawda za zasadniczo niedostępną
indywidualnemu podmiotowi poznającemu /Przekonanie to utrzymało się w
kręgu luterańskim w ciągu następnych stuleci. Zwróćmy uwagę, iż pomimo
tego, że uznaje się przełomową rolę Kanta w wypracowaniu koncepcji
podmiotu poznającego jako kreatora wiedzy, nie zaś jedynie osoby
dysponującej możliwością biernego odwzorowania poznawanego przezeń
świata, to owa kreacja dokonywał się przecież za pomocą kategorii wspólnych
całej ludzkości. Kantowskie a priori odnosiło się więc nadal do podmiotu
pojmowanego jako podmiot zbiorowy […]”/. Z luteranizmem, jako postawą
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
światopoglądową, był także związany stosunek przedstawicieli tej formacji
umysłowej do optymizmu poznawczego europejskiej nauki nowożytnej, który
był istotną cechą koncepcji nauki sformułowanych przez Galileusza,
Kartezjusza i Newtona, wywierających w swoim czasie zasadniczy wpływ na
przemiany teoretyczne zachodnioeuropejskiej nowożytnej medycyny. W
obrębie luterańskiej formacji umysłowej optymizm poznawczy związany z
poznaniem zmysłowym, cechujący ideą nauki nowożytnej, nie znalazł
akceptacji. Zamiast tego uznaniem cieszyły się koncepcje oparte na dedukcji,
aprioryczne wobec doświadczenia, w których ponadto był silnie zaznaczony
wątek metafizyczny” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna,
wyd. 2, Warszawa 2007, s. 196.
+ Optymizm poznawczy Jana z Trzciany porównany do młodzieńczej ufności
Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Człowiek jest
obrazem Boga dzięki temu, że posiada rozum. Z rozumnością i mądrością
związana jest zdolność do poznania Boga. Do tej tradycji nawiązywali
renesansowi myśliciele: Fazio, Manetti, Ficino, Pico; z niej też czerpie
inspiracje Jan z Trzciany. Obrazem Boga jest dusza, ciało jest tylko cieniem
obrazu Boga. Dusza jest obrazem Boga jako umysł wyposażony w trzy
władze: intelekt, wolę i pamięć. Władze te reprezentują obraz Trójcy Świętej
w duszy. Dusza ludzka różni się od aniołów tym, że poznaje za
pośrednictwem zmysłów, aczkolwiek Trzciana, inaczej niż św. Augustyn,
przyjmował również zdolność duszy do bezpośredniego ujmowania bytów
niematerialnych. Dusza posiada wewnętrzny dynamizm, ale pozbawiona jest
jakiegokolwiek zapisu. Taki był pogląd Jana z Trzciany, inny od poglądu
Platona. Nawet sama z siebie nie może poznać bezpośrednio, a jedynie przez
refleksję nad czymś, co jest zewnętrzne w stosunku do niej samej. Tak głosił
już św. Tomasz z Akwinu. Aktywność jej aktualizuje się dopiero wówczas,
gdy nabywa ona treści poznawczych za pośrednictwem zmysłów /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 70/. Przedmioty
materialne oddziałują na zmysły i utrwalają w wyobraźni noszący na sobie
ślady materialności oraz szczegółowości obraz poznawczy. Dziełem duszy jest
ocena, która też jest dokonywana za pośrednictwem zmysłów. Jan z Trzciany
nie przyjmował realnej różnicy między istotą duszy a jej władzami, podobnie
jak św. Augustyn. Przedmioty intelektualnie poznawalne dane są duszy pod
postacią form poznawczych. Intelekt czynny wytwarza w intelekcie
możnościowym formę poznawczą, czyli intelektualnie poznawalną istotą
rzeczy. Proces abstrakcji według Jana z Trzciany jest intelektualnym ujęciem
tego, co jest intelektualnie poznawalne w rzeczy pod postacią umysłowej
formy poznawczej. Jest to zgodne ze stanowiskiem Alberta Wielkiego. Pojęcie
tworzone jest przez intelekt. Trzciana nie wyjaśnia procesu poznawczego.
Koncentruje się na stwierdzeniu, że dusza magazynuje w sobie obrazy rzeczy
a ostatecznie skupia w sobie poznanie całego wszechświata. Jan Czerkawski
porównuje optymizm poznawczy Jana z Trzciany do młodzieńczej ufności
Pica della Mirandoli w możliwości poznawcze człowieka. Świat jest budowlą
racjonalną, którą intelekt zdolny jest przeniknąć do końca /Tamże, s. 71.
+ Optymizm poznawczy Koneczny F. Nauka według Feliksa Konecznego jest:
1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki
społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz
testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów
świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i
moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa
Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz,
José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke,
Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące
nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale
świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to
użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje
optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl
Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria
Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J.
Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.
+ Optymizm poznawczy Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z
metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest
zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso
Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je
teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki,
Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją
nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on
optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii
pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w
Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z
Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do
dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się
na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes
dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX
wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej
pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu
dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX
wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za
największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów
odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa
Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest
komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej,
apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem,
który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest
ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w
społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos
quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.
+ Optymizm poznawczy Maksymalizm epistemologiczny Akwinaty, obok
cechy swoistego poznawczego optymizmu, otrzymuje tutaj rys wyraźnego
nastawienia prawdziwościowego, którego szczególnym rezultatem jest
zdobywanie
mądrości:
rzetelnego,
uporządkowanego
postrzegania
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości w aspekcie odkrywania jej przyczyn i celów. Maksymalistyczne
w warstwie deklaratywnej cele filozofii prezentuje także metafizyczna myśl
Twórcy filozofii procesu – Alfreda N. Whiteheada. Budowana przez niego w
późniejszym okresie twórczości filozofia spekulatywna, ze swoim stricte
metafizycznym nastawieniem odbiega wyraźnie od preferowanych w czasach
wcześniejszych Autora Process and Reality pozytywistycznych i analitycznych
celów (wyraźnie minimalistycznych) stawianych poznaniu filozoficznemu F1
50.
+ Optymizm poznawczy Oświecenia i masonerii podobny. Oświecenie
powiązane z masonerią na płaszczyźnie intelektualnej oraz ezoterycznej.
„Konstatując istnienie rozlicznych związków pomiędzy wolnomularstwem i
Oświeceniem (wspólna im podstawa religijna preferująca „religię prywatną”,
świeckość, egalitaryzm, dydaktyzm, optymizm), prześlizgiwano się nad
faktem, że cała – bez wglądu na filozoficzną opcję – dogmatyka masońska
miała ezoteryczny, zarazem parareligijny charakter, a niektóre systemy i ryty
przybrały wręcz formę nowej religii. Nie bez wpływu aktualnego stanowiska
wiodących obediencji wolnomularskich, historycy traktowali hermetycznomistyczny nurt w „sztuce królewskiej” jako wypaczenie właściwej idei
wolnomularstwa” Inną przyczyną, dla której badania nad rozległymi
implikacjami artis regiae postępowały niezwykle wolno, było zawężenie pola
obserwacji
do
jednej
wybranej
dziedziny.
Postulat
badań
interdyscyplinarnych, wysuwany przy różnych okazjach, pozostawał na ogół
na papierze. Historycy sensu stricte bali się zapuszczać w obszary
penetrowane przez historyków literatury, historyków sztuki, nauki czy
filozofii. Zasadniczy przełom pod tym względem przyniosły badania z zakresu
historii idei (history of ideas – w rozumieniu zaproponowanym przez Artura
O. Lovejoy’a), a więc badania nad intelektualnymi strukturami danego czasu
i miejsca. Zgodnie z opinią przedstawicieli potężnej dziś szkoły naukowej,
struktury te manifestują się na równi w uczonych traktatach, „popularnej
filozofii”, dziełach sztuki i literatury (zwłaszcza tej drugorzędnej, stanowiącej
odbicie potocznej świadomości), jak w modzie, obyczajowości, last but not
least w sferze języka. Podobny, choć skierowany przeciwnie impuls wyszedł
od historyków sztuki, wśród których Erwin Panofsky rozwinął i teoretycznie
uzasadnił badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad
kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt
artystyczny” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe
kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki
masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i
Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 9-10.
+ Optymizm pozorny hamartiologii protestanckiej nowoczesnej. „Zło moralne,
czyli grzech, jest tajemnicą także religijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci
z oczu także wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów.
Przyjmuje się, że Bóg objawia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i
nie tworzy historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien
sposób i zło, a mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra,
ubocznie, in obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu
bowiem warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwienia,
odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie
rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do dziś jedną z podstawowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to
struktura nie tyle moralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako
bytowanie ograniczone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako
cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan
Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona,
antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewicza).
Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludzkiej aż do
powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez
Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy
optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 332/. Współcześnie coraz częściej
odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy
zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanistycznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit,
który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R.
Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.
+ Optymizm pozytywizmu Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii
Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha
Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez
to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za
epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego
odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną
teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój
ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez
odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy
przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca
reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował
Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował
doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej
ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską,
inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał
Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego
testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki
skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru
wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i
Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli
„myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać
jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne
określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko
kątem patrzenia” P23.5 81.
+ Optymizm Price’a dotyczący postępu ludzkości. Anglia XVIII wieku była
krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą
rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli:
Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był
matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał
teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego
jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku,
dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu.
To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą.
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie
moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158 17
+ Optymizm Priestleya. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w
rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo
społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś
złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość
zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami
do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale
nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii
poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak
cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego.
Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158 18
+ Optymizm projektu przyszłości Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et
Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości.
Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia.
Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych
chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko
przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W
tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie
podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej
zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i
umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o
człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko
w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o
człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł
drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego
projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez
filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się
Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten
można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na
końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako
ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i
ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w
dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń
teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi
pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La
Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di
Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.
+ Optymizm purytan narodu wybranego wędrójącego do Ameryki.
„Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z
nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych
początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji
przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan
kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki
narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach
millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek
panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana
postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już
się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i
człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez
instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana
premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest
sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali
panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina”
/T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego
Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z
życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem –
jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni
uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej
rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego
ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce
premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie,
nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego
aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten
szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje
uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy
ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy
oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy
przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego
Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w
rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana
O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Optymizm racjonalistyczny załamał się w obliczu tragizmu doświadczenia
wielkiego zła. „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym
doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego
doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał
historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w
konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia,
pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego
rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż
dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić
sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).
+ Optymizm racjonalności nowożytnej inspirowany matematyką. Reforma
Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji
(1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem
rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności.
Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między
wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do
destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura
Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod
znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie,
paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w
końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt
wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się
ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość,
dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest
wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i
pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w
ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich
rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i
praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga
do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i
hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można
nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki
fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się
odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w
kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez
katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar
matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo
rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata
według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten
sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się
racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna
tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od
formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy
racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest
zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.
+ Optymizm radykalny Teilharda de Chardin P. Chrystyfikacja świata
dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało
Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii,
Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone
z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z
Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu
tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża
śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia
/F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest
wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć
jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu
sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym,
jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość
dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat
tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza
zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma
jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest
chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W
tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u
niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa
trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans
Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium
Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże,
s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B.
Smith).
+ Optymizm renesansowy nie mógł się w pełni realizować w Hiszpanii wieku
XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało
bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka
była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej
działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w
renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet
ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie,
codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy
gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie
religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma
być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi
Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w
lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok
siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane
były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie
opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły
one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do
nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas
dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów
pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w
tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot
chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w
najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo
odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje
Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza
de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół
posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i
było głoszone przez Apostołów W053.5 185.
+ Optymizm renesansowy widoczny w kaznodziejstwie humanistycznym w
Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały
oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym
optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło
narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta
na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na
krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi
prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach
nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego
dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z
przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i
odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie
odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają
do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B.
Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej
myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię
zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w
swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologówhumanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w:
tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu
(optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste,
stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.
+ Optymizm Renesansu osłabiony przez agnostycyzm. Człowiek zajmuje
miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie
poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące
ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”.
Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz
mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku.
Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i
przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności,
albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie
renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce
człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na
słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem
deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus
Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z
pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli
św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica
della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino
1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była
narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało
jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a
renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego
reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej
kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę
powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można
mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła
przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną
Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona
nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i
różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.
+ Optymizm Rosjan mówiących o przyszłości Rosji. Myśl rosyjska
autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej.
„Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja
i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż
świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest
narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla
narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać
swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii
europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory
o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym
odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje
probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa
1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze
głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości
Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka
była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do
K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to
przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/.
„Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do
niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem:
Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia
dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa.
Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”.
Czaadajewa
interesowała
nie
jednostka,
lecz
przede
wszystkim
społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza
słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego
Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże,
s. 41.
+ optymizm Rousseau zwalczany przez Balmesa. Balmes zwalczał fatalizm i
pesymizm, nie popadł jednak w drugą skrajność. Jego filozofia nie posiada
niczego z optymizmu reprezentowanego przez zwolenników Rousseau, przez
pedagogów, filantropów i przez filozofów postępu. Balmes był wielkim znawcą
ludzkiego serca, dlatego formułował swoje myśli w sposób bardzo ostrożny,
wyważony. H158 XXVII
+ Optymizm stymulowany przez przemiany kulturowe Inkarnacjonizm wieku
XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego
naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji
potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym
weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności
doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i
społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor
soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata
(konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie
człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki
podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej
(humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces)
stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można
dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami
encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za
„nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego
nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D.
Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak
niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej
w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego
na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako
jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie
KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm szkoły historycznej warszawskiej dopatrywał się źródeł
nieszczęść Polski w okrutnych, bezwzględnych i innowierczych sąsiadach, w
Rosji i Prusach. Naród niszczony jest przez wiele różnych ideologii i nurtów
politycznych. „Marksiści, wiele socjalizmów, liberałowie, indywidualiści,
subiektywiści i inni wypowiedzieli w świecie wojnę przeciwko pojęciu „naród”.
Do niedawna dla marksistów – paradoksalnie – istniał naród, ale tylko
„naród radziecki”, nie istniały natomiast narody podległe Związkowi
Radzieckiemu: byłby to, według nich, nacjonalizm. W Polsce wystąpiło także
w XIX wieku rodzime źródło postawy przeciwnej kategorii „naród”. Otóż
kształtowały się trzy szkoły historyczne na temat przyczyn upadku Polski i
sposobów jej dźwigania. Szkoła lwowska uważała, że przyczyną był upadek
oświaty, ksenofobia „narodu szlacheckiego” oraz diabelska potęga zaborczej
Rosji. Szkoła warszawska, zwana optymistyczną, dopatrywała się źródeł
nieszczęść Polski w okrutnych, bezwzględnych i innowierczych sąsiadach, w
Rosji i Prusach; polska wolność szlachecka przegrała z despotyzmem. Szkoła
krakowska z kolei, zwana pesymistyczną, zły los Polaków upatrywała w
naszym wnętrzu, w „niedorozwoju” narodu polskiego i Kościoła urzędowego,
trzymaniu się idealizmu moralnego w polityce, słabości władzy i w
fanatycznym przywiązaniu do dawnych tradycji; potężni okupanci i zaborcy
mieli nie być bardziej drapieżni niż gdzie indziej na świecie” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 231.
+ Optymizm sztuczny Sprawa ważna dla rządu Republiki hiszpańskiej II w
roku 1932, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku
1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na
króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go
poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie
odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż
dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał
się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów floty
śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni,
ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie
przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem
prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy
marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario,
Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza
rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały
tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo
w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji
siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w
dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z
radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J.
Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon
wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de
república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały
spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka
gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz
władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego
siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie
byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w
przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej,
Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna
jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na
zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki
teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s.
362.
+ Optymizm Średniowiecza polegał na przekonaniu, „że cokolwiek jest
prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez
pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował
autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof
Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii,
że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św.
Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co
starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej
Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich,
które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc
accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację
przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici,
których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani
wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej
intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę
interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy
dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w
tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter
albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne
zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie
przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze
widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza
Kościołem.
+ Optymizm teilhardyzmu Ewolucja świata według teilhardyzmu
przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za
„dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim
postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się
chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać
potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami
są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie
industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna,
marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu
naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego
potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać
właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju superorganizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej
dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji
powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o
specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa
w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny,
techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem
podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil
économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ
cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie
/Tamże, s. 169.
+ Optymizm teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych
filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w
czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości
oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych
treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki
przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z
których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie
na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien
proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną.
Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na
tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci
powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka
określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli
wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O.
Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym
najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci,
powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki,
religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z
ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości
moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i
z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych
samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i
niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.
+ Optymizm teilhardyzmu przezwyciężył pesymizm filozofów historii.
Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi
ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać
dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo
rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się
rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony
lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a
przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli
pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia
rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in.
tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych
oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne”
towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współświadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym
narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la
pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest
przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem,
wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną
dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach
wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia,
niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata
pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się
rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną
historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na
miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu
rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże,
s. 167.
+ Optymizm teilhardyzmu walczy z pesymizmem filozofów historii. Ewolucja
świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych
filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk,
że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w
latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na
płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku
ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka
zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc
poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii
rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła
smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty
we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem:
nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu.
Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru
podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą
przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju.
Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu
pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy
tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu
wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po
prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą,
między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła
harmonizacja
elementarna,
jednostkowa
nastawiona
głównie
na
nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała
rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od
bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko
charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja
ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.
+ Optymizm teilhardyzmu zwalcza filozofów historii pesymistycznych.
Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi
ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […]
„Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem
kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy,
ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w
którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w
immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc
życie
jednostkowe,
sprowadzając
przerost
technicyzacji,
skrajną
specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach
religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego
kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która
zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej
formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od
podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i
ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm.
1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności”
jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani
filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia
ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych,
naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien
„przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie
przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie
wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu
jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 164.
+ Optymizm teodycei Leibniza odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie
oświeceniowe i rewolucje. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową
świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na
tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest
brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta
była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją
św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek
późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej
zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było
leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”.
Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona,
nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego
skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I
niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym
cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione
przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło
stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż
dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec
zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski –
odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”.
Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest
usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra
jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że
przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości
przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji
zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu
na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła.
Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele
romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako
radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je
zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa
świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy
pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji.
Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera
potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby.
Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się
wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym
momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło,
Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest
współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby
w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda”
13/14 (1998) 228-254, s. 234.
+ Optymizm teodycei Leibniza oparty na antropologii Augustyna.
Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na
czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią
jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym
elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w
pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan
Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego
błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało
proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie
przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea,
wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna.
Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je,
czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku
dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie
nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu
widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej
obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej
różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm
– uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie
oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy
wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego
dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich
całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną
i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą.
Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego,
augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne
próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem
Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to
podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś
nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z
drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według
Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części
Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada
w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale
żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone
– staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość.
Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone
naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie
jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej
zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.
+ optymizm teologii Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia
manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do
nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności
od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub
zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja
cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie
nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego
struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku
przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli
hiszpańskiego teologa. W1.1 107
+ Optymizm teologii hiszpańskiej wieku XVI. Jan Duns Szkot podkreślał
wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach
zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie
sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej
Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie
widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika
zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz
w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża.
Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie
dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy
hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma
miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna.
Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli.
Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym,
przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym
oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie
służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją
miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem.
Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad
dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca
prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo,
chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej
rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia
działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował
rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód.
Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w
źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej
jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Optymizm teologii hiszpańskiej wieku XX W latach 70-tych teologia
nabrała
nowego
oddechu,
stała
się
bardziej
optymistyczna
i
uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym
również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo
tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież,
Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i
umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w
Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a
zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem
refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem
teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po
śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą
władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa,
niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara
chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była
ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de
Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd
zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade
wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad
fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się
grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło
zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były
gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy
nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia
ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości
humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała
się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym,
marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej
strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa
generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych
życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa
hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego
polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od
wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Optymizm teologii scholastycznej. Rzeczywistość cała otwarta dla ontologii
scholastyków. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury
pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a
literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów
do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie
akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego
psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza
do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia
egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które
reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de
la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr
1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i
XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które
Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont
épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji
spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś
literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej
zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając
obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudolub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A.
Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz
ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak
jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich
okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało
– rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię
z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach
narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii
pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae,
stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […]
Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną
naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S.
Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej
kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje
przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził,
że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi,
ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz
siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat
wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)”
Tamże, s. 284.
+ Optymizm teologii Tomasza z Akwinu. Augustyn ujął całość teologii wokół
platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej
idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako
ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u
Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest
bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu
recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale
ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie
jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i
przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do
zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna,
począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są
Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu
Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego
uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna
zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku
mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w
naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest
człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bógdla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem,
prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie
jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia
hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest
refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który
jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca
teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje
spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest
Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej
bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w
soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której
centrum stanowi hamartiologia W73 157.
+ Optymizm teologów papieskich wieku V. „Gdy znaczna ilość pisarzy
chrześcijańskich poza Rzymem głosiła, iż imperium przysłużyło się wielce
chrześcijaństwu przez stworzenie długotrwałej na początku ery pokoju, to
Leon pogląd ten odwrócił: to właśnie pokój duchowy, jako podarowało
chrześcijaństwo imperium, poszerzył duchowe władania Rzymu bez
porównania dalej niż wojny i podboje” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 50/. Sytuacja duchowa, według Leona I, była
nieporównywalnie lepsza niż za czasów Rzymu pogańskiego. „Na miejsce
różnorakich bajań Piotr przyniósł prawdziwą naukę: na miejsce kultu
demonów i czci gwiazd – kult Boga miłującego Rzymian i dającego im
duchową wolność; na miejsce chaosu praktyk pseudo-wyzwalających – jedną
czystą ofiarę najwyższego kapłana i na miejsce wszelkich ideologii – jedną,
prawdziwą naukę o zbawieniu każdego człowieka i całego świata. W
rezultacie, według ośrodka papieskiego, przeszłość i teraźniejszość Rzymu
nie oznacza tragedii ani całkowitego upadku, ale raczej jakiś tajemniczy
moment boskiej ekonomii świata. Moment ten można będzie tłumaczyć w
świetle teologii chrześcijańskiej” Tamże 51. W okresie zmierzchu cesarstwa
zachodniego większość teologów tłumaczyła ówczesną sytuację jako znak
przyszłego końca świata, który miał nadejść niebawem. „Jest jednak rzeczą
znamienna, że papieże nie tylko milczeli o końcu świata, ale wyraźnie termin
ten odsuwali w czasy odległe. Świadczy to o wielkim optymizmie i rozwadze
naukowej tego ośrodka” /Tamże, s. 52/. Leon I pisał, że życie imperium
rzymskiego nie kończy się, lecz zmienia, że Bóg zsyła jakąś tajemniczą łaskę
doświadczenia wiernych. Papież przyjął postawę wypośrodkowaną. Odrzucił
poglądy o końcu Rzymu, ale też nie był zwolennikiem „wiecznego Rzymu”.
Zwrot Urbs Aeterna został użyty po raz pierwszy przez Tibullusa,
współczesnego Wergiliuszowi, według którego to Jowisz miał przyobiecać
Rzymianom wieczne trwanie na ziemi. Również pod koniec IV w., na przekór
faktycznej sytuacji, podkreślano dewizę Invicta Roma Aeterna (Tamże, s. 54).
Tak sądziło również wielu pisarzy chrześcijańskich, tak głoszona na obydwu
dworach cesarskich. „Jednakże ośrodek papieski zajął stanowisko odrębne.
Papieże nie stosowali tej terminologii wcale” /Tamże, s. 55.
+ Optymizm teorii postępu zwalczany przez Hercena. Antropocentryzm
Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii
Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych,
optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia
jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten
problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen
ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli
najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67.
Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie
podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie
wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch
społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość
ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest
całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może
powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej
pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80
68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen.
„Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w
imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie
nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w
imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden
moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę –
problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście
Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter
indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że
jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił
swoistości Rosji” H80 68.
+ Optymizm tradycjonalistów francuskich. Literatura często tworzyła wizje
rewolucji, która niszczy, która ma charakter apokaliptyczny z atrybutami
zbrodni, krwi i grzechu. W ten sposób - niezależnie od interpretacji
ideologicznej - Apokalipsa stawała się metaforą rewolucji, co - w wypadku
“Nieboskiej Komedii” - jest równoznaczne z końcem świata ale nie z końcem
ziemskiego świata w ogóle, tylko końcem obecnego świata. Krasiński podjął
tę zasadę ale zbytnio się przejął optymistycznymi poglądami tradycjonalistów
francuskich na całość rozwoju ludzkości, by uważać obecne rozprzężenie
świata za znak ostatecznego końca. Poza tą granicą przewidywał odrodzoną
przyszłość. W105 219
+ Optymizm w zasadniczo pesymistycznym obrazie „Nieboskiej Komedii”. Wizja rewolucji jako rzeczywistego postępu. Jest to jakiś ogromny plan
zagospodarowania świata. Wielka wizja cywilizacji przyszłości. Jego
kreacyjne pragnienia sięgają zbudowania zupełnie nowego życia,
przekształcenia całej ziemi w jeden warsztat pracy, w jeden szczęśliwy ogród,
zamieszkały przez ludzi wolnych i pełnych ducha. Rzeczywistość jest o wiele
smutniejsza W105 224.
+ Optymizm wieku XIX znikł w wieku XX. „cywilizacja europejska znajduje
się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne
następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce
nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne
umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten
zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna.
Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX.
Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza,
radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową
prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i
najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […]
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i
przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej
cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on
wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie
Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew,
Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa),
Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a
więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych
dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia,
świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd.
Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły
nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także
szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec
Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i
stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale
tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej
ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią
jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i
niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą
kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.
+ Optymizm witalistyczny teologii protestanckiej wieku XX. „Ewolucja
poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u
Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neoprotestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów
przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez
Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowskoritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka
do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą
duszpasterską,
a
zwłaszcza
posługą
słowa,
Barth
doszedł
do
przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co
Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu
teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie
eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z
humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do
szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który
imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją
raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem
a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz,
J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez
ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę
działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w
oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji
chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu
panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne
o
idee: I
Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do
świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica
jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i
zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność,
filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu;
człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny
pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia,
kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo
dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad
stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej
transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między
Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu
podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można
tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth
tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to
przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości
poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem
realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji
wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i
działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni
wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi
do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu,
teologią paradoksu” /Tamże, k. 70.
+ Optymizm wizji dziejów ludzkości. To co stało się z doktryną Kartezjusza w
XVI i XVII wieku, stało się również z doktryną Vico w XVIII i XIX wieku, także
w XX wieku: Dilthey i Spengler, Toynbee. Zasady formujące optymistyczną
wizję dziejów ludzkości zostały wykorzystane do tworzenia teorii dezintegracji
cywilizacji. Tak wykorzystano zwłaszcza sformułowane przez J. B. Vico prawo
wiecznego powrotu corsi e ricorsi. H158 36
+ Optymizm wizji przyszłości w listach Norwida. „Prawda jest dla Norwida w
ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką.
Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje
tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św.
Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego
milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie
Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda
musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia.
Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana
w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel
raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym
zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem
wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On
źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też,
zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej
lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców
przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego
chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje
świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i
przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek
uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję
przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy
dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca
1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze
od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest
odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama
wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej
ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX
wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.
+ Optymizm wobec rezultatów badań nad mechanizmami funkcjonowania
psychiki staje się w USA stanowiskiem naukowym coraz popularniejszym.
Wyrazem tego jest zmiana orientacji kolejnych wydań Comprehensive
Textbook of Psychiatry pod redakcją Kaplana i Sadocka (Baltimore, wydanie
IV/V/VI w latach 1985/1989/1995/), który jest najbardziej uznawanym
podręcznikiem psychiatrii w USA i jednym z najbardziej cenionych na
świecie. W wydaniu czwartym (1985) tego podręcznika sądzono, że teoria
systemów może służyć jako metateoria psychiatrii, w kolejnym zaś (1989)
psychiatria prezentowana jest jako „zastosowanie neuroscience do problemów
poszczególnych grup pacjentów” A105a 224.
+ Optymizm Wschodu w nauce o skutkach grzechu Adama. Historia
dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu
pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w
ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi
nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i
odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na
Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz
na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej,
międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z
Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie.
Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam
po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu
spożywania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, poddany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich,
kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały
mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo
faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do
spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też
wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać
Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki
wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ
tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym
zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w
nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej
pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z
Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z
Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzystencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po
grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na
Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.
+ Optymizm zakończenia dramatu Zygmunta Krasińskiego „Nieboska
komedia” mógł być tylko „nieorganiczny”, spowodowany wychowaniem tradycyjnie katolickim i potrzebą serca poety. Kleiner stosuje ten sam proces
psychologiczny do równie „nieorganicznego” optymistycznego zakończenia
„Irydiona”. Wizja końcowa jest uzasadniona tylko w nurcie katastrofizmu,
jako znak sądu nad zbrodniami epoki. Natomiast jako synteza postępu jest
wysnuta z założeń nie danych w dramacie. Może być uzasadniona myślowo,
ale raczej jest wyrazem pierwiastka uczuciowego. Czy jednak taka propozycja
potraktowania finału „Nieboskiej” jest słuszna zarówno z metodologicznego
jak i historyczno-literackiego punktu widzenia W105 227?
+ Optymizm zakorzeniony w Piśmie Świętym Balmes J. miał zmysł
odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w
Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała
Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem
/J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą
potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch
dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i
dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi
antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo,
które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem
reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety
są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie
odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz
jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą
się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym
i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja
w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go
nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata
dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali
jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej,
dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem
zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był
pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W
dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali,
że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże,
s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa
znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w
niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne,
lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie
wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże,
s. 200.
86