Metafilozofia

METAFILOZOFIA
ną naturę rzeczy są bardziej krytyczni i otwarci niż zwykli ludzie, bardziej dociekliwi i dogłębni niż uczeni, mniej stronniczy i bardziej odporni na uleganie emocjom niż np. teolodzy. Filozofia, jaką uprawiają, syntetyzuje wg nich poznanie i ustala obiektywne, niezależne od uczuć
i subiektywnych oczekiwań wzorce rozumienia zagadnień i problemów. Nawiązując do psychoanalizy Z. Freuda, Lazerowitz utrzymywał, że to przekonanie jest iluzją podtrzymywaną „przez tych,
którzy okopują się w swym przedmiocie i wszelkimi środkami szukają sposobu zabezpieczenia kapitału, jaki weń włożyli” (Philosophy and Illusion, Lo 1968, 83). Analizy językowe pokazują, iż
spekulacje filozoficzne nie dotyczą rzeczywistych
problemów i nic nowego nie wnoszą do postępu
wiedzy. Swoje prawdziwe źródło mają w psychicznych pragnieniach osób zajmujących się uprawianiem filozofii, np. w niezaspokojonej potrzebie
bezpieczeństwa czy pewności. Ponieważ problemy
filozoficzne w ocenie Lazerowitza są pseudoproblemami, ich rzekome rozwiązania mają charakter czysto werbalny. Dlatego teorie filozoficzne
w życiu psychicznym filozofa pełnią rolę podobną do marzeń sennych. Ich zrozumienie jest możliwe dopiero po odsłonięciu nieświadomych treści pojęć służących formułowaniu twierdzeń filozofii. Lazerowitz utrzymywał, że ogólne znaczenia terminów są zależne od tłumionych pragnień,
których iluzorycznego spełnienia dostępuje ten,
kto się nimi bezkrytycznie posługuje. Rodzą się
one z nieświadomego manipulowania znaczeniami
słów i wyrażeń językowych dostosowanych do
ontologicznej frazeologii. Już samo ich używanie
wywołuje iluzję odnoszenia się kategorii filozoficznych do rzeczywistości pozajęzykowej.
Wg Lazerowitza, przedrostek „meta” występujący w nazwie „metafilozofia” nie może być
określeniem odrębnej nauki „o” filozofii, pretendującej do miana metateorii. Wskazuje on na
obszar badań usytuowany „poza” jej obrębem,
przez Wittgensteina określany jako dziedzictwo
myśli spekulatywnej. Przedmiotem m. nie może
być więc filozofia rozumiana jako wyraźnie zdefiniowany obszar problemowy, wymagający rozjaśnienia czy odrębnego rozpatrzenia. Jedyną racją
uzasadniającą potrzebę wyodrębniania problematyki m. od analiz językowych jest wg Lazerowitza fakt, iż stosowane dotychczas techniki rozbioru lub konstrukcji pojęć oraz sposoby dowodzenia twierdzeń nie dały nigdy trwałego wyniku.
Powszechna Encyklopedia Filozofii,
t. 7, Lublin 2006
METAFILOZOFIA (gr. μετά [metá] – za, po;
φιλοσοφία [philosophía] – filozofia) – ogół dociekań dotyczących istoty filozofii, jej celu, przedmiotu, metody i czynności służących do jej uprawiania, ocenianych z punktu widzenia ich wartości poznawczej i praktycznej; m. bada również funkcje, jakie filozofia pełni w społeczeństwie i kulturze, analizując powiązania refleksji
filozoficznej z różnymi rodzajami wiedzy, typami
świadomości i formami działalności człowieka.
We współczesnym słownictwie filozoficznym
termin „metafilozofia” nie ma ściśle określonego znaczenia. Po raz pierwszy posłużył się
nim M. Lazerowitz w recenzji (opublikowanej
w „Mind” w 1942) książki C. J. Ducasse’a Philosophy as a Science. Its Matter and Its Method
(NY 1941). Nawiązując do L. Wittgensteina analiz
poświęconych szczególnemu rodzajowi rozważań,
nazwanych przez niego dziedzicami (heirs)
filozofii, Lazerowitz określił m. jako „badanie
natury filozofii. Zasadniczym celem tego badania
jest uzyskanie zadowalającego wytłumaczenia
braku niepodważalnych twierdzeń i argumentów
filozoficznych” (A Note on „M”, 91). Badania takie są formą krytycznej analizy, zmierzającej do
wyświetlenia przyczyn rozbieżności między tym,
co filozofowie faktycznie robią a tym, co deklarują,
iż robią lub powinni robić. Wg Lazerowitza,
filozofowie na ogół twierdzą, że badając ostatecz83
METAFILOZOFIA
Okazały się nie tylko czymś „kompletnie niewydolnym” (Studies in M., 38), ale i szkodliwym,
wywoływały bowiem stan „trwałej anarchii stawiającej opór zdyscyplinowanemu poznaniu naukowemu” (Philosophy and Illusion, 75).
INTERPRETACJE ŹRÓDEŁ I CELÓW METAFILOZOFII. Koncepcja Lazerowitza nie znalazła kontynuatorów i ma dziś wartość głównie historyczną. Krytycy zarzucali jej, iż jest zbyt restryktywna i w konsekwencji obala samą siebie. Lazerowitz deklarował potrzebę prowadzenia jedynie
wąsko rozumianych dociekań m., dotyczących
tego, co wykracza „poza” dotychczasową filozofię,
zarazem jednak posługiwał się szeroką interpretacją badań metateoretycznych, pojmowanych
jako refleksja o naturze filozofii. Dlatego pierwsze
rozumienie m. stało się w jego rozważaniach
integralną częścią rozumienia drugiego, które –
wbrew pierwotnemu zamierzeniu – sam sformułował w swych rozprawach (W. L. Reese, Morris
Lazerowitz and M., 28). Wskazywano również, że
uprawianie filozofii respektujące metodologiczne
normy poznania naukowego oparte być powinno
na faktach i logice. Nie może więc w całości pozostawać iluzją wywoływaną emocjami czy naruszaniem reguł językowych (B. Blanshard [Recenzja książki M. Lazerowitza Philosophy and Illusion], 184). Niemożliwe jest zatem wyznaczenie
ścisłej granicy oddzielającej refleksję filozoficzną
od m. refleksji nad uprawianiem filozofii. M. –
nawet jeśli zawęża swe zadania do krytyki destruktywnej, wykazującej, iż tradycyjne koncepcje
celów czy teoretycznych kompetencji filozofii są
albo zbędne, albo szkodliwe, albo teoretycznie
niemożliwe – dotyczyć musi wszelkiej filozofii,
także tej, która krytyki takiej dokonuje. Jest ona
zatem integralną częścią filozofii w najszerszym
znaczeniu tego słowa. Podobnie jak każdy inny
rodzaj namysłu nad naturą ludzkiego myślenia,
podlegać może oddziaływaniu czynników pozaracjonalnych, narażając się na podobne zarzuty, jakie
Lazerowitz postawił filozofii dotychczasowej,
nieświadomej – jak twierdził – swych psychologicznych uwarunkowań.
W latach 70. i 80. XX w. wąskiemu pojmowaniu
m., narażonemu na zarzut wewnętrznej niespójności, przeciwstawiono pojmowanie szerokie,
podważające zasadność wszelkich prób odgórnego
określenia jego zakresu znaczeniowego. W znaczeniu szerokim problematyka m. dotyczy najogólniej rozpatrywanych zależności i relacji kształtu-
jących dynamikę myśli filozoficznej, zarówno w jej
aspekcie historyczno-dziejowym i społecznym, jak
też strukturalno-problemowym i kategorialno-pojęciowym. Zwolennicy takiego rozumienia zadań
m. wychodzą z założenia, że konieczność uwzględnienia tych zależności tłumaczy fakt, iż jako część
ogólnoludzkiej kultury umysłowej refleksja filozoficzna stale zmienia nie tylko swe usytuowanie względem innych dziedzin wiedzy czy podstawowych dla ludzkiego życia form działania, ale
i rozumienie samej siebie. Rozumienie to ma swe
dzieje i stale towarzyszy historycznemu rozwojowi filozofii, współokreślając charakter przemian,
jakim ona podlega.
Potrzebny jest zatem, wnioskują zwolennicy takiego ujęcia zagadnienia, odrębny namysł nad
ogólnym znaczeniem procesów powodujących tego rodzaju zmiany oraz wypracowanie specjalnego typu refleksji nad pytaniem, do jakich
wewnętrznych i zewnętrznych transformacji lub
przewartościowań w dziedzinie teorii czy praktyki uprawiania filozofii zmiany te mogą doprowadzić. Dlatego wysuwają tezę, że m. nie można
traktować jako czegoś całkowicie wtórnego wobec
uprzedniego zaistnienia jakiejś myśli filozoficznej.
Refleksja m., dogłębnie rozważając to, co już się
stało, może (a nawet powinna) wybiegać w przyszłość – projektować (lub przewidywać) przyszłe
kierunki rozwoju filozofii, wiedzy naukowej czy
nawet kultury, a także ostrzegać przed zgubnymi
konsekwencjami negatywnych tendencji rozwojowych, zagrażających przyszłym pokoleniom. Tendencje te można ujawnić, badając społeczne i kulturowe uwarunkowania myśli filozoficznej oraz jej
praktyczny wpływ na kształt życia społecznego.
Zbliżone do przedstawionego wyżej pojmowanie m. propaguje założony w 1970 kwartalnik
„Metaphilosophy”. Pismo deklaruje otwartość na
każdy współczesny kierunek myśli i na każdy
problem, o ile tylko jest on ujęty w dostatecznie
szerokim kontekście metateoretycznym i wiąże się
z następującymi zagadnieniami: 1) podstawy, zakres i ogólna orientacja filozofii; 2) sposoby rozumienia filozoficznych metod dowodzenia i argumentacji; 3) związki między poszczególnymi szkołami i dziedzinami filozofii; 4) aspekty filozoficznych systemów i ogólne założenia szkół w filozofii; 5) związki filozofii z innymi dziedzinami wiedzy i kultury; 6) socjologia filozofii; 7) społeczne i praktyczne znaczenie filozofii; 8) nauczanie
i popularyzacja filozofii. M. interpretowana jest
84
METAFILOZOFIA
tu jako konieczny składnik uprawiania filozofii,
uwikłanej, jak się uważa, w nieprzejrzyste związki
zarówno z własną tradycją, której rozumienie
powinno być stale pogłębiane i poddawane krytycznej analizie, jak też ze złożoną rzeczywistością
współczesnego świata, wobec którego myśl
filozoficzna winna się określić, rozumnie wyznaczając dziedzinę swych faktycznych kompetencji.
Zakresowo szerokie rozumienie m. znajduje odzwierciedlenie zarówno w wielotematyczności refleksji m., jak też w poddawanej częstym dyskusjom problematyczności jej statusu teoretycznego. Dyskusje te mają źródło głównie w tym,
iż wg niektórych autorów m. jest – wbrew temu, jak jej zadania interpretują praktycystycznie nastawieni filozofowie – jedynie szczególnym
rodzajem wtórnego namysłu nad podstawowymi
pojęciami faktycznie używanymi przez filozofów.
Pełni więc ona wobec „właściwej” filozofii, którą
poddaje rozumiejącej analizie, zadanie służebne,
nie roszcząc sobie praw do gruntownej reinterpretacji czy przekształcenia tradycyjnych poglądów na
jej naturę. Z niemożliwością przekonującego
rozstrzygnięcia sporu o pojmowanie ostatecznego
celu m. wiąże się trudna do uniknięcia wieloznaczność terminu. Pomimo tego m. nie jest dowolnym
rodzajem rozważań. Ponieważ nie stanowi ona jakiejkolwiek dającej się doprowadzić do ostatecznego zakończenia teorii, koncepcji czy wąsko rozumianej dyscypliny, nie można zasadnie twierdzić, iż w swym punkcie wyjścia musi zakładać to,
czego chciałaby dowieść albo to, że interpretacje
istoty uprawiania filozofii wprowadza całkowicie
arbitralnie.
Nieuzasadniony byłby zatem formułowany czasem zarzut, że wartości poznania filozoficznego
dowodzi za pomocą argumentacji, która z góry
wartość tę uznaje (sama bowiem jest rodzajem
refleksji filozoficznej). Argumentacja m. nie należy do jakiegokolwiek „wyższego” poziomu myślenia, z którego roztacza się „szerszy” czy „bardziej wyraźny” widok. Nie jest też wypowiadana w odmiennym języku, odbiegającym od dyskursu przedmiotowego. Nikt nigdy nie próbował
konstruować sztucznego języka m., ani tym bardziej go formalizować. Dlatego nie powinno się jej
porównywać do metalogiki czy metamatematyki;
podobieństwo w nazwach jest tu raczej przypadkowe i może być mylące. Podobnie jak historia
filozofii, m. współtworzy wewnętrzny i konieczny
aspekt uprawiania refleksji filozoficznej. Aspekt
ten nie określa jednak niczego pod względem formalnym ani nie ujawnia ponadhistorycznej „logiki” myślenia, np. takiej jak transcedentalno-dialektyczna logika systemu G. W. F. Hegla. Wiąże się on raczej ze zmienną, konkretnie określoną
treścią uprawiania filozofii, w której refleksja nad
tym, co winno być przedmiotem badań, łączy się
ściśle z rozważaniami nad sposobami, w jakich
badania te winny być prowadzone. Toteż problematyka m., choć w przeszłości nie miała odrębnej
nazwy, stale była obecna w historii filozofii, zwł.
w jej momentach przełomowych, gdy formowały się nowe paradygmaty teoretyzowania i działania – w nauce, sztuce, polityce czy praktyce życia
codziennego.
Cele m. można więc pojmować dwojako. Rozważania nad naturą filozofii oraz charakterem jej
powiązań z pozafilozoficznymi elementami wartościowania i myślenia mogą pełnić względem badań cząstkowych (zawężonych do jakiejś określonej dyscypliny filozoficznej lub dowolnie obranej
grupy problemowej) funkcję pomocniczą lub apologetyczną. Ich celem będzie, w tym przypadku,
dodatkowe utwierdzenie się co do słuszności używanych wcześniej, lecz nie poddawanych dogłębnej analizie, pojęć, tez czy koncepcji, albo odparcie zarzutów, z jakimi spotkało się (lub spotkać się może) samo ich sformułowanie. W niektórych przypadkach odpieranie tych zarzutów
może być odniesione do całej filozofii lub co najmniej do niektórych jej działów, szkół czy kierunków, których wcześniejsze interpretacje podano
w wątpliwość lub całkowicie zarzucono. M. staje
się wówczas filozoficzną apologetyką, dowodzącą
np. ponadczasowej wartości filozofii lub głoszonych przez nią ideałów.
Ponieważ obrona każdego stanowiska łączy się
zazwyczaj z odrzuceniem stanowisk przeciwnych
lub alternatywnych, refleksja m. jest również,
w sposób nieprzypadkowy, filozoficzną krytyką.
Z funkcją krytyczną związany jest ściśle drugi jej
cel. Poddając zastane stanowiska krytycznej ocenie, m. kształtuje intelektualne oczekiwania i nastawienia, a w dalszej kolejności określone postawy praktyczne, które mogą się ujawniać w ukazywaniu niezbędności podjęcia pewnych koniecznych, jak się zwykło często sądzić, działań. Celem niektórych rozważań nad naturą filozoficznego myślenia było np. postulowanie zniszczenia
filozofii jako takiej (po uprzednim uznaniu jej destrukcyjnego wpływu na życie człowieka) lub na-
85
METAFILOZOFIA
woływanie do gruntownego przekształcenia dotychczasowych jej pojmowań (Al-Gazali, I. Kant,
G. W. F. Hegel, F. W. Nietzsche, L. Wittgenstein, marksizm, egzystencjalizm, hermeneutyka,
dekonstruktywizm). Takie skrajne postawy prowadzą zwykle do jednostronnego wyakcentowania
praktycystycznego lub ściśle naukowego rozumienia celu uprawiania filozofii oraz do przypisywania jej zdolności generowania pewnych pozytywnie lub negatywie ocenianych mocy sprawczych, które należałoby wykorzystać i rozwinąć
lub uchronić się przed skutkami ich wpływu. Postawy te wywodzą się jednak z krytycznego nastawienia m., które pierwotnie należy do teoretycznego aspektu uprawiania filozofii i nie musi
pociągać za sobą tak radykalnych postulatów
praktycznych.
GŁÓWNE KONCEPCJE METAFILOZOFII. Możliwe do wyróżnienia koncepcje m. wiążą się z możliwością wyznaczenia odmiennych ról pełnionych
przez autorefleksję metafilozoficzną nadbudowaną nad „normalną” filozofią i stale towarzyszącą
jej rozwojowi. Role te można pojmować wg kryterium stopnia domniemywanej uniwersalności tej
autorefleksji oraz przypisywanej jej użyteczności
teoretycznej i (lub) praktycznej. Można również
różnicować funkcje i cele, jakie m. pełni, gdy jej
przedmiotem stają się rozważania mające różne
stopnie ogólności i zmieniające się granice. Czymś
zgoła innym będzie np. m. wypracowywana na
wewnętrzny użytek szkoły czy kierunku, a czym
innym m., która chciałaby poddać intelektualnej
analizie filozoficzność jako taką, np. totalnie podważyć jej uniwersalistyczne roszczenia do prawdy i autonomicznego traktowania, lub przeciwnie
– dowieść obiektywnej (tkwiącej w naturze bytu
lub w charakterze ludzkiej rozumności) słuszności
takich roszczeń.
W pierwszym przypadku m. pełni, w ogólnie
rozpatrywanych projektach uprawiania filozofii,
funkcje ściśle teoretyczne. Pomaga rozeznać się
w bogactwie i złożoności kategorii stosowanych
we wcześniejszych dociekaniach, sposobów argumentowania i reguł dowodzenia oraz stawia przed
sobą zadanie ujęcia filozofii „w miarę możności w postaci nauki drugiego stopnia, czyli innymi słowy zadanie uściślenia filozofii jako nauki”
(J. Kalinowski, Ku próbie konstrukcji m., „Studia Metafilozoficzne” 1 (1993), 328). Z góry zatem przyjmuje, że dobra filozofia, choć jest nauką realną, winna w maksymalnym stopniu przy-
bliżać się do nauk formalnych, dających się zaksjomatyzować (np. takich jak algebra). Zasadności takiego wytłumaczenia istoty filozofii nie musi
poddawać dogłębnej analizie (może je traktować
jako oczywiste). Tym samym nie może również
podważać celowości prowadzenia zinterpretowanych w ten sposób badań m.; problematyzuje jedynie zakres, w jakim mogą być one wykonane.
W przyjętym modelu filozofii jako nauki poddającej się zabiegom uściślania, badania analizujące
znaczenia podstawowych kategorii lub czynności
poznawczych mają zasadniczą wagę. Zestawiając
wcześniej osiągnięte wyniki (np. przez założyciela
szkoły czy kierunku lub przez jego uczniów) z dociekaniami innych filozofów (spoza własnej szkoły), przygotowują grunt pod przyszłe rozważania
szczegółowe. Są również pomocne w odpieraniu
zarzutów wysuwanych przez zwolenników innych
orientacji filozoficznych.
Koncepcja m. zmienia się jednak zasadniczo,
gdy stawia się przed nią zadanie wniknięcie w naturę uprawiania filozofii jako takiej, traktowanej
jako ponadsystemowa idea, która w historii
Europy, dostarczając fundamentów dla poznania
fizycznego uniwersum, zakwestionowała naturalistyczne pojmowanie człowieka. Idea ta oparta
została na wywodzącym się ze starożytnej Grecji metafizycznym pojęciu „europejskiego człowieczeństwa”, implikującym moralny nakaz nieskończonego przekształcania człowieka (w nurcie sokratejskim – ludzkiej duszy) oraz tworzonej
przezeń kultury (E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, 21–24). Nawiązując
do Platona, koncepcja ta pojmuje uprawianie
filozofii jako dialektyczną jedność wiedzy i oświecenia rozumianego jako „analizujące, interpretujące
i rozpoznające zajmowanie się osoby filozofującej samą sobą” (E. Martens, H. Schnädelbach,
O aktualnej sytuacji filozofii, 53). Oświecenie jest
tu czymś więcej niż tylko przyjmowaniem lub reinterpretacją informacji o świecie. Nie polega ono
na zwykłym postępie wiedzy. Przez ruch odnoszenia tego, co się wie, do samego siebie, wiąże się
z utratą naiwności (M. Horkheimer) oraz wewnętrznym przeobrażeniem osoby podejmującej
trud refleksji filozoficznej (egzystencjalizm, filozofia dialogu).
W praktyce badawczej obu postulatom nadasię różnorakie bliższe znaczenia, precyzujące
szczegółowe zadania m., co umożliwia dokonanie ogólnej klasyfikacji możliwych jej pojmowań.
86
METAFILOZOFIA
Precyzacji takiej dokonać można na 3 sposoby,
prowadzące do wyodrębnienia głównych koncepcji źródeł, istoty i celu m.
Wg koncepcji pierwszej, m. jest nauką pomocniczą filozofii, mającą na podstawie już istniejącej refleksji metanaukowej uwyraźnić i uporządkować intuicyjnie stosowane reguły metodologiczne uprawiania filozofii, określające np. sposób definiowania pierwszych tez lub kategorii przyjmowanych w systemie bez dowodu, lub pozwalające
odróżnić pojęcia konstruowane od niekonstruowanych. Rzecznicy tej koncepcji utrzymują, że reguły te należy badać po to, by wypracować i uściślić najogólniejsze kryteria umożliwiające dokonanie oceny zarówno prawdziwości końcowych rezultatów badań filozoficznych, jak też czynności
poznawczych tego, kto tych badań dokonuje. M.
jest tu jednocześnie metodologią filozofii oraz teorią poznania filozoficznego. Nie może ona zatem
konstytuować filozofii ani z góry ustalać obowiązujących w niej reguł postępowania. Może jednak, na podstawie metodologicznego opisu istniejących nauk lub systemów filozoficznych oraz ich
oceny epistemologicznej, odrzucić badane systemy lub je przyjąć (albo zaproponować lepszy system lub lepsze reguły metodologiczne umożliwiające jego zaakceptowanie). W skrajnym przypadku może także uznać, że żadna wartościowa filozofia nie jest możliwa.
Wg drugiej koncepcji, m. jest refleksją nad niezmiennikami poznania filozoficznego rozpatrywanymi w aspekcie ich strukturalnych i historycznych
powiązań z innymi dziedzinami kultury, np.
z mitem, światopoglądem, ideologią, władzą, polityką, nauką, religią, sztuką, wytwórczością ekonomiczną i artystyczną. Szczegółowa interpretacja oraz dobór tych niezmienników zależą zarówno od teoretycznych preferencji osób dokonujących tego rodzaju refleksji, jak też od czynników
pozateoretycznych, np. psychologicznych, historycznych i społecznych. Zazwyczaj za niezmienne
elementy uprawiania filozofii uznaje się kategorie
pojęciowe takie jak byt, myślenie, poznanie,
wiedza, wartość, język, wzorce argumentowania,
metody stosowane w poszczególnych naukach filozoficznych, systemach, szkołach i kierunkach oraz
główne rodzaje czynności poznawczych umożliwiające uprawianie filozofii. Jakkolwiek zwolennicy takiej koncepcji m. mają różne (często sprzeczne) zapatrywania dotyczące znaczenia każdego
z wymienionych wyżej niezmienników, zazwyczaj
zgodni są co do tego, że ogólny namysł nad naturą
uprawiania filozofii, wydobywający z idei filozofii
jako takiej jej ponadczasowe elementy, stanowi
najbardziej skuteczną – i nie dającą się zastąpić
niczym innym – formę wykazywania jej teoretycznej autonomii i nieredukowalności do żadnego
innego rodzaju refleksji lub poznania. M. może być
zatem pojęta jako swego rodzaju obrona i pochwała (apologia) filozofii jako takiej, wyrastająca
z uznania niekwestionowanej wartości takich idei,
jak wykształcenie, solidarność, komunikacja,
porozumienie, współdziałanie, twórczość, harmonia, jedność przeciwieństw.
W trzecim rozumieniu m. to integralna część
procesu uprawiania filozofii, związana z koniecznością zajmowania rozumiejącej postawy wobec
wszelkich wytworów kultury: mitów, znaków,
symboli, obrazów, tekstów, aktów mowy oraz
różnorakich form ludzkiego zachowania i działania. Zwolennicy tej koncepcji utrzymują, że
idea tradycyjnie rozumianej filozofii – jako poszukiwania ostatecznych zasad i rozstrzygnięć –
w XX w. uległa załamaniu i wymaga zastąpienia jej koncepcją hermeneutyczno-lingwistyczną
(lub egzystencjalno-pragmatyczną) podkreślającą, iż wszystkie działania i wytwory działalności
ludzkiej należy wyjaśniać, uwzględniając ich
znaczenie dla konkretnego człowieka. Punktem
wyjścia m. winna być szczegółowa analiza sytuacji, w jakiej znalazła się filozofia, która nie mo-że
być dalej rozwijana (taką prognozę zwolennicy tej
koncepcji wysnuwają) ani w nastawieniu ontologicznym (pierwotny jest byt, wtórne jego poznanie i świadomość), ani mentalistycznym (pierwotna jest świadomość i poznanie bytu). Najistotniejszym zadaniem refleksji m. jest poddanie
krytycznej autorefleksji samej czynności filozofowania, rozumianej jako wysiłek wnikania we własne, na różne sposoby pojmowane uwarunkowania
i zależności. Próba takiej autorefleksji stano-wi
specyficzną, nieredukowalną do teorii poznania czy
tradycyjnej metodologii, formę konstruktywnej
heurystyki filozoficznej. Jej celem winno być
uzyskanie historycznej i metodologicznej samowiedzy filozofii, niezbędnej do dokonania hermeneutycznej (lub odwołującej się do innego rodzaju
badań, np. językowo-analitycznych, egzystencjalnych, pragmatycznych) krytyki dotychczasowych
sposobów uprawiania filozofii.
SPORY O STATUS I KOMPETENCJE METAFILOZOFII. Jeśli prawdziwe jest twierdzenie, że m. mo-
87
METAFILOZOFIA
że być czymś równie nieudanym czy zwodniczym
jak filozofia, dla której zbadania, naprawy czy
obrony została powołana, logiczny wydaje się postulat, że również ona powinna mieć własną m.
Ponieważ jednak postulat ten wydaje się prowadzić do absurdu (regresu w nieskończoność), niektórzy autorzy za najważniejszy problem uznają
pytanie, czy m. w ogóle jest filozofii potrzebna.
Ci, którzy na pytanie to odpowiadali przecząco
(np. K. R. Popper, H. Putnam, N. Rotenstreich),
terminu „metafilozofia” używali wyłącznie w celach polemicznych. Utrzymywali, że odróżnianie badań metateoretycznych od ściśle przedmiotowych jest uzasadnione jedynie w przypadku
szczegółowych dyscyplin nauki lub problemowo
określonych nauk filozoficznych. Traci ono natomiast sens, gdy przedmiotem odrębnego namysłu
chce się uczynić filozofię jako taką. O ile więc zagadnienia należące do metamatematyki, metalogiki czy metaetyki dadzą się wyodrębnić i analizować, metateoretyczny wgląd w filozofię jako taką
jest zbyteczny lub z gruntu niemożliwy. W opinii skrajnych przeciwników m., jest ona przykładem mnożenia teorii ponad potrzebę. Próbuje ponownie rozpatrywać kwestie, które pierwotnie – w sposób niejako naturalny – wyłaniają
się w toku analiz filozoficznych, nie potrzebują
więc ponownego badania. W ten sposób wytwarza złudzenie, że w analizie zagadnień filozoficznych pewne problemy notorycznie są pomijane
lub traktowane powierzchownie, czemu zaradzić
można dopiero wtedy, gdy się je rozważy osobno,
przyjmując metateoretyczny lub ponadsystemowy punkt widzenia.
Stanowisko to ma jednak niewielu zwolenników. Jako typ refleksji jednoczącej rozproszone
elementy filozoficznej samowiedzy, m. dla wielu
autorów wydaje się czymś nieuniknionym. W licznych wypowiedziach podkreśla się, że refleksja
filozoficzna nad filozofią, o ile nie dąży do samozniszczenia, nie może zaniechać wypowiadania
przekonań pretendujących do twierdzeń neutralnych i powszechnie ważnych, odwoływalnych tylko wówczas, gdy są szanse na zastąpienie ich
twierdzeniami lepiej uzasadnionymi. Nie powinna
także rezygnować z tworzenia narzędzi umożliwiających wysuwanie ogólnych hipotez, dotyczących np. autonomii filozofii wobec innych form
kultury czy swoistości jej podejścia do zagadnień
interdyscyplinarnych. Gdyby m. mogła narzędzia
te utworzyć, a ich użycie krytycznie uprawomoc-
nić, stałaby się pełnoprawnym elementem refleksji
filozoficznej, nie mniej użytecznym i niezbędnym
niż logika czy historia filozofii. Przez ukazanie
możliwości spójnego łączenia ze sobą stanowisk
odległych od siebie czy nawet ocenianych jako
jawnie sprzeczne, mogłaby przyczynić się do
racjonalnej oceny wartości rywalizujących ze sobą
stanowisk.
Kwestią otwartą pozostaje jednak pytanie, jaki
być powinien teoretyczny status tego rodzaju
przekonań lub teorii. Czy mają one być quasi-empirycznymi hipotezami, czy sądami apriorycznymi,
zdaniami sprawozdawczo-opisowymi czy raczej
preskrypcjami? Również zasięg i przedmiotowe odniesienie m. nie są ustalone. Należy badać
wszystkie stanowiska, systemy, kierunki i szkoły,
czy tylko niektóre? Czy wysuwane wnioski powinny dotyczyć głównie filozofii tradycyjnej, czy
również współczesnej i przyszłej?
Próby analizy tych zagadnień kształtują główny
nurt współczesnych sporów o rzeczywiste kompetencje m. Wg N. Reschera, koncepcje usiłujące urzeczywistnić absolutystyczne żądania poznawcze (np. traktujące m. jako naukę normatywną) wyrastają z necessytarystycznych błędów tradycyjnych systemów filozofii. Błędy te można wyeliminować przez zastąpienie uniwersalistycznie
pojmowanych twierdzeń interpretacją podkreślającą, iż tzw. prawdy konieczne wyrażają jedynie
„standardowe” orzeczenia, czym dany przedmiot
jest „z reguły” lub „normalnie” (N. Rescher,
Philosophical Standardism, 3, 177). M. nie musi
więc pełnić roli ponadsystemowej teorii poznania
lub powszechnie obowiązującej metodologii. Jeśli odrzucimy nieuzasadnione żądania tradycyjnego absolutyzmu, jej głównym zadaniem będzie
poszukiwanie rozumnego konsensusu między rywalizującymi ze sobą stanowiskami. Wg Reschera, jest to warunek uniknięcia relatywizmu, który w przekonaniu niektórych postmodernistów (J.
Derrida, R. Rorty) stanowi nieuchronną konsekwencję zaniechania necessytaryzmu cechującego
tradycyjną filozofię (N. Rescher, The Strife of
Systems, 222-224). Szans uchronienia się przed
relatywizmem upatruje Rescher w m. zalecającej
stosowanie reguł formułowanych przez „nakierowujący [orientational] pluralizm”, który wielość
sprzecznych ze sobą koncepcji rozważa z punktu widzenia poznawczych wartości, jakie one oferują. Ponieważ rywalizujące ze sobą stanowiska
różnią się znacząco pod tym względem, możliwy
88
METAFILOZOFIA
jest między nimi racjonalny wybór. Pozostaje jednak kwestią dyskusyjną, czy wysunięta przez Reschera koncepcja m. faktycznie zdołała uniknąć
niebezpieczeństwa relatywizmu (zob. T. Triplett,
Rescher’s M., 230).
Trudności w podaniu przekonujących argumentów przemawiających za możliwością skonstruowania uniwersalnego rozumienia filozofii skłaniają niektórych autorów do rezygnacji z wysuwania rozwiązań utrzymanych w duchu metodologicznego obiektywizmu. Wg R. Double’a, rzeczą z gruntu niezasadną jest postulowanie jednego tylko, powszechnie obowiązującego wzorca
filozofii. W praktyce badawczej filozofowie posługują się różnymi pojmowaniami filozofii, konsekwencją czego są różnice w zapatrywaniach na cele
czy funkcje m. Double (M. and Free Will, 17–39)
wyodrębnił i opisał 4 rodzaje m., odmiennie
interpretujące naturę ludzkich działań oraz cele,
jakim służyć winna filozofia. Cele te to: konwersacja, praktyka, uzyskiwanie teoretycznego wsparcia dla wyznawanych poglądów, budowanie poglądu na świat. Możliwe do modelowego przedstawienia typy m. różnią się od siebie tym, iż każdy
z nich przedkłada ponad inne jeden z powyższych
celów. Wg Double’a, nie sposób jednak rozstrzygnąć, która z określonych w ten sposób m.
jest prawdziwa czy najbardziej podstawowa. Jako wyidealizowane i wysoce abstrakcyjne określenia filozofii, m. są niedowodliwe. Uprawiający
filozofię podtrzymuje je z racji czysto subiektywnej, którą jest pragnienie urzeczywistnienia z góry obranego celu refleksji filozoficznej. Nie wynika
stąd jednak, że takie ogólne poglądy są czymś
zbędnym lub szkodliwym. W ocenie Double’a pełnią one rolę pomocniczą w sporach. Do określonych m. filozofowie odwołują się zwł. wtedy,
gdy w kluczowych momentach dyskusji nie potrafią przytoczyć argumentów, które swe bezpośrednie potwierdzenie powinny mieć w przedmiocie,
o jaki spór się toczy. Aby poświadczyć zasadność
bronionych przez siebie zapatrywań, dodatkowo
przywołują racje, o których sądzą, że są konsekwencjami istoty filozofowania.
Ilustracji do tezy Double’a, że interpretacje m.
zależą od czynników subiektywnych, dostarczają
praktycystycznie zorientowane kierunki filozoficzne
XX w. Wg J. Bohmana, swoistą formą m. są np.
teoretyczne dociekania twórców szkoły frankfurckiej – Th. W. Adorna, J. Habermasa i M.
Horkheimera (J. Bohman, Critical Theory as M.,
239 n.). Powołując się na Kanta, Hegla, K. Marksa,
Nietzschego i Freuda, frankfurtczycy wysunęli postulat „zniesienia” tradycyjnej filozofii „dogmatycznej” oraz przekształcenia jej w „teorię
krytyczną”. W odróżnieniu od koncepcji m. wysuwanych w anglojęzycznym obszarze językowym,
frankfurtczycy podkreślali dialektyczny charakter
związków między myśleniem a działaniem. Refleksji nad naturą filozofii nadawali równocześnie sens teoretyczny i praktyczny. Dlatego trudno wyodrębnić w ich pismach warstwę rozważań
przedmiotowych i metaprzedmiotowych. M. jest
tu zarazem filozofią i na odwrót – filozofia, jako ruch krytycznego namysłu nad odniesieniem
wszelkiej myśli do społecznej praktyki, przechodzi
w metafilozoficzną refleksję nad samą sobą. Celem
tej refleksji jest nie tylko poszerzenie i pogłębienie
jej horyzontu przedmiotowego, ale i uzmysłowienie barier rozwojowych społeczeństwa.
Wg Horkheimera, sytuację współczesnej filozofii określa dialektyczna sprzeczność tkwiąca
w niej samej. Polega ona na tym, iż w wyniku
krytyki tradycyjnej metafizyki jako synonimu
spekulacji, filozofia utraciła związek z rozumem
obiektywnym, stając się rzecznikiem i obrońcą rozumu subiektywnego. W konsekwencji zapoznała
fakt, iż tylko z punktu widzenia rozumu uniwersalnego widoczne są ograniczenia, jakie do życia duchowego wprowadza panowanie racjonalności czysto instrumentalnej, niezdolnej do określania
nadrzędnych wartości i właściwego pojmowania
celu ludzkiego życia. Sprzeczność tę, zdaniem
Horkheimera, rozwiązać można jedynie przez radykalne zakwestionowanie kontemplatywnego nastawienia tradycyjnej filozofii oraz jej przekształcenie w krytykę społeczeństwa, polegającą na wysiłku „nieprzyjmowania bezrefleksyjnie, mocą samego nawyku, panujących idei” oraz „harmonizowania ze sobą oraz z ogólnymi ideami i celami
epoki poszczególnych stron życia społecznego”
(M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, 241).
„Teoria krytyczna” stanowi przeciwieństwo
wszystkich koncepcji m., które jej zadania ograniczają do teoretycznego rozważania metodologicznych reguł uprawiania filozofii lub analizowania
jej tożsamości kulturowej. Jednak od przepowiedni
„śmierci filozofii” różni się ona wiarą w nieogra-niczone możliwości twórczego przekształcania zastanych form uprawiania filozofii. Filozofia podlega tu jedynie heglowskiemu „zniesieniu” i dostosowaniu do wymogów epoki. Jako ruch krytyczny
89
METAFIZYCZNE POZNANIE
satorium m., ZNKUL 1 (1958) z. 3, 132-136; H. Wagner,
Philosophie und Reflexion Mn 1959, 19803; A. B. Stępień, Co to jest m.?, RF 9 (1961) z. 1, 137-140; M. Lazerowitz, Studies in M., Lo 1964; tenże, Philosophy and
Illusion, Lo 1968, 2002; S. Körner, What is Philosophy?,
Lo 1969; B. Blanshard, M. Lazerowitza. Philosophy and
Illusion [...] (recenzja), tamże, 178-185; M. Lazerowitz, A
Note on „M.”, Metaphilosophy 1 (1970), 91; The Nature of Philosophical Inquiry, Notre Dame 1970; E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die
Philosophie, w: tenże, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hg
1976, 314-348 (osobne wyd. Weinheim 1995; Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, Wwa 1993); H.
Schnädelbach, Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, F 1977; N. Rescher, The Strife of
Systems, Pi 1985; W. Dilthey, O istocie filozofii i inne
pisma, Wwa 1987; M. Horkheimer, Społeczna funkcja
filozofii. Wybór pism, Wwa 1987; S. Kamiński, Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lb
1989; J. Bohman, Critical Theory as M., Metaphilosophy
21 (1990), 239-251; W. L. Reese, Morris Lazerowitz and
M., tamże, 28-42; D. Wood, Philosophy at the Limit, Lo
1990; S. Sarnowski, O filozofii i m., Bd 1991; J. Derrida, Pismo filozofii, Kr 1992, 19932; N. Rescher, Philosophical Standardism, Pi 1994; A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Lb 1994, Rz 20023, E. Martens,
H. Schnädelbach, O aktualnej sytuacji filozofii, w: Filozofia. Podstawowe pytania, Wwa 1995, 53 n.; J. Domański, La philosophie, théorie ou manière de vivre?, Fri 1996
(Metamorfozy pojęcia filozofii, Wwa 1996); R. Double, M.
and Free Will, NY 1996; T. Triplett, Rescher’s M., Metaphilosophy 30 (1999), 209-230; J. Hartman, Techniki m.,
Kr 2001; M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka,
To 2004.
Janusz Jusiak
nie może być zastąpiona ani ironią, ani konwersacją, ani analizą pojęć. Wg Adorno, zadanie teorii
polega na ciągłym podważaniu myśli afirmatywnej
w imię utopijnej perspektywy przekształcenia
społeczeństwa.
Dyskusje nad kompetencjami i ograniczeniami
możliwych do utrzymania form m. wyraźnie
pokazują, że refleksja m. nie ma sensotwórczych
mocy, jakie jej niekiedy przypisują zwolennicy
tezy, iż winna ona być uniwersalnym środkiem
porozumienia między antagonistycznymi kierunkami. Zadań m. nie można sprowadzić ani do
czysto teoretycznych, ani wyłącznie do praktycznych. Pragnienie uchwycenia niewyrażalnej w pojęciach istoty uprawiania filozofii niemal zawsze
idzie w parze z chęcią jego naprawy, której spodziewane skutki – gdyby nastąpiły – byłyby również praktyczne. Ale praktyczne korzyści m. są
tyleż problematyczne, co trudne do pojęciowego
wyrażenia i uzasadnienia.
Uprawiania filozofii nie można ulepszyć środkami czysto zewnętrznymi. Projekt przekształcenia
filozofii w jakąś postać uniwersalnego działania,
znoszącego – np. w imię powszechnego porozumienia i dialogu – wewnętrzne podziały i różnice między poszczególnymi kierunkami i szkołami, ma źródło w nadmiernej radykalizacji żądań wysuwanych przez niektórych filozofów. Żądania te biorą się zazwyczaj z przekonania, iż
proste rozwiązania złożonych kwestii są możliwe,
o ile tylko filozofujący podmiot zdoła dokonać
wewnętrznej konwersji, pozwalającej tradycyjną
problematykę filozoficzną ujrzeć w aspekcie jej
nieprzystawania do problemów codziennego życia lub do zagadnień naukowych (przypadek L.
Wittgensteina i M. Lazerowitza, a także innych
„filozoficznych radykałów”). To skrajne podejście
jest nie do utrzymania, ponieważ pomija fakt, iż m.
może być równie bezzasadna jak filozofia, którą
chciałaby poddać zabiegowi totalnego uzdrowienia. Zastąpienie filozofii m., przez „unaukowienie” jej postulatów lub przekształcenie refleksji
teoretycznej w nasuwaną przez praktyczny namysł
formę działania, byłoby błędem i oznaczałoby jej
ideologizację typową dla tradycji filozofii
krytycznej (teoriopoznawczy punkt wyjścia) i jej
konsekwencji, jaką jest idealizm filozoficzny.
M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der
Aufklärung, A 1947, F 200415 (Dialektyka oświecenia,
Wwa 1994); J. Kalinowski, Ku próbie konstrukcji m.,
STNKUL 6 (1952- 1953), 76-80; A. B. Stępień, Konwer-
90