Laicyzacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Laicyzacja Ameryki Łacińskiej zamiast pogłębienia religijności. Cztery
elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty
religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami;
zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup:
1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura,
modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja
ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja
dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach
trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las
sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji
sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną.
Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego
nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest
prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze
Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z
wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów
studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do
asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne
i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego
rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa
powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności
chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem
zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić,
znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem
jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy,
którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się
wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z
Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała
płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą
laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa
twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej.
Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach
katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji
budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?
+ Laicyzacja Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był –
dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam
wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem
antykościelnym”.
Kapłan
winien
doszukiwać
się
przyczyn
tych
przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do
świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on
dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest
określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony.
Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze
historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś
1
postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z
negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź
to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych
idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym
kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię
Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być
przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber,
skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół
jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal
powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych,
„ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego,
sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm:
Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy,
kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu
reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę,
zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii;
uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną
przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy
eklezjologowie,
nawet
katoliccy,
malują
dziś
obraz
Kościoła
psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia,
Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i
Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Laicyzacja apokaliptyki Przeniesienie nieśmiertelności z zaświatów i
apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości
praktykowanego antropokosmizmu. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj.
przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości
do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła
też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła
Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze
[…], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej,
którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w
studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie
jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od
Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym
jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem
„łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach
biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako
„omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg
Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik
statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa
(1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej
powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała
Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o
tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na
zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła
«zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i
2
bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w
trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do
nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w
inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą
świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Laicyzacja celem masoneri. Zaciemnianie korzeni służy masonerii do
ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M.
Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się
w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci
czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce
Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en
la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4
(wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma,
polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i
praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641
/Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z
pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w
roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la
Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie
nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim.
Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych
przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland,
Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele.
Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej,
racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i
narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna
sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże,
s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy
obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach
1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w
masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie.
Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji.
Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.
+ Laicyzacja celem życia Fernando de los Ríos y Urruti, wyznaczony w
rządzie Republiki Hiszpańskiej II na ministra sprawiedliwości, urodził się w
roku 1879 w Andaluzji (zmarł w roku 1949). Studiował w wielu zagranicznych uniwersytetach, jako stypendysta Institución Libre de Enseñanza,
którego dyrektorem był wtedy Francisco Giner de los Ríos, jego wujek, który
był wtedy jednocześnie kierownikiem katedry prawa politycznego na
uniwersytecie w Granadzie. Fernando po kilku latach również został
profesorem na tym uniwersytecie. Następnie wszedł na drogę kariery
politycznej; był premierem w rządzie generała Berenguer. Należał on do partii
socjalistycznej już od młodości i z jej ramienia był posłem do sejmu już w
roku 1919. W mowach poselskich stosował ton „profesorski”. Miał czarną
brodę, wygląd semicki i często odwiedzał synagogę na ul. Príncipe. Grał na
gitarze i śpiewał. W partii socjalistycznej wyróżniał się jako humanista i
apostoł laickości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I,
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 44).
3
+ Laicyzacja chrześcijaństwa w Renesansie. „aspektów socjologicznych
posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko
przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę
na innych, bardziej związanych z religią i procesami historycznocywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom
Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych,
przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja
germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako
asymilacja
wpływów
judaistycznych;
i
wreszcie
jak
laicyzacja
chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie
powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie
tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i
cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości
życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary,
następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko
starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest
odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które
leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół
od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek
Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do
zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi
pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają
zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu
wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż
otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu;
drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie
lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną
treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale
rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza
Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie
swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą
wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera,
unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku
pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim
Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności
właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego,
Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją
przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Laicyzacja chrześcijaństwa w Renesansie. „aspektów socjologicznych
posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko
przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę
na innych, bardziej związanych z religią i procesami historycznocywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom
Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych,
przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja
germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako
asymilacja
wpływów
judaistycznych;
i
wreszcie
jak
laicyzacja
chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie
powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie
4
tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i
cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości
życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary,
następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko
starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest
odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które
leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół
od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek
Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do
zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi
pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają
zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu
wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż
otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu;
drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie
lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną
treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale
rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza
Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie
swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą
wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera,
unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku
pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim
Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności
właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego,
Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją
przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.
+ Laicyzacja chrześcijaństwa wieku XIX za pomocą sprowadzania znaczenia
religijności do funkcji płynącej z poczucia obowiązku moralnego jednostki.
„Postawy panteistyczne kwalifikowano jednoznacznie jako wynikające z prób
przewartościowania relacji filozofii do ortodoksyjnej i tradycjonalistycznej
wykładni chrześcijaństwa w ujęciu katolickim, jako odstępstwo od
eklezjastycznego autorytetu, jako herezję. Dlatego, dla konserwatywnych
katolickich krytyków głównym przedmiotem polemiki i potępienia nie były
koncepcje jawnie materialistyczne i ateistyczne, czy w planie społecznym –
skrajnie demokratyczne (np. E. Dembowskiego i H. Kamieńskiego – te oczach
konserwatystów zostały wystarczająco skompromitowane przez wydarzenia
1846 roku), ale koncepcje głoszące postulaty stworzenia „filozofii narodowej”,
narodowej i uniwersalnej a więc programy reformowania świadomości
religijnej od wewnątrz, m. in. programy Br. Trentowskiego, A.
Cieszkowskiego, J. Kremera i K. Libelta /H. Rzewuski/. […] nie porzucili
maksymalistycznych ambicji filozoficznych uprawomocniających siłę i
autonomię
indywidualnego
rozumu
w
podejmowaniu
zagadnień
zastrzeżonych dla ortodoksyjnej wykładni chrześcijaństwa, religii pozytywnej.
[…] dla katolickich konserwatystów proponowane przez maksymalistów
próby reformowania świadomości religijnej poprzez ufilozoficznienie religii i
wiązanie z nimi nadzieje na odrodzenie religijne doceniające wartość
indywidualnego rozumu, były w istocie sprowadzaniem znaczenia religijności
do funkcji płynącej z poczucia obowiązku moralnego jednostki, że były to de
5
facto
próby
laicyzacji
chrześcijaństwa.
[…]
wybieram
spośród
„konserwatystów” te osoby, które wprost odwoływały się do pojęcia zdrowego
rozsądku, zarówno w szerokim, jaki ufilzoficznionym przez Szkotów i recepcję
francuską znaczenia common sense’u” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce.
Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli
konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 11/.
+ Laicyzacja dzieli całość organiczną kultury chrześcijańskiej na
autonomiczne wartości i dyscypliny. Kościół wchłaniał elementy kultury
antycznej od początku swego istnienia. Nauka i filozofia były asymilowane
przez teognozję ojców. „Duchowość bizantyjska jako organiczna całość,
skupiła w sobie wszystkie części składowe kultury chrześcijańskiej. Zjawisko
współczesne zwane laicyzacją dzieli tą całość na autonomiczne wartości i
dyscypliny. „Wiara w granicach rozumu” bezzwłocznie redukuje się do jednej
zaledwie funkcji ludzkiego umysłu odseparowanego od Bożego Absolutu.
Pojęcie Boga zostaje sprowadzone do „postulatu moralnego”, a wreszcie do
przedmiotu „filozofii religii”. Według teologii zachodniej, rozum naturalny
tworzy filozofię autonomiczną, w myśl zasady, że łaska non tollit naturam, co
pozwala pokojowo współistnieć teologii oraz filozofii naturalnej. Reformacja
wprowadza między nie definitywny podział; filozofia posiada odtąd
nieograniczoną wolność ze względu na swój rzekomy brak jakiejkolwiek
naturalnej otwartości na Objawienie. Wschód nie zaakceptował zasady
rozumu naturalnego – lumen naturale rationis. Objawienie chrześcijańskie
nie jest uzupełnieniem wizji naturalnej. Jeśli w rozwoju dziejowym,
równocześnie z filozofią teologiczną powstała i egzystowała filozofia
autonomiczna, nie były one dwoma komplementarnymi systemami
myślowymi, ale dwiema filozofiami heterogenicznymi z samej swej natury
B10 86.
+ Laicyzacja eliminuje wiarę z życia publicznego. Katolicy zakompleksieni
wypowiadają luźne poglądy na Kościół, który – według nich – powinien
ograniczyć swój byt do samej łaski, objawienia, słowa biblijnego, modlitwy,
mistyki (supernaturalizm). Nie powinien zaistnieć w żaden sposób w życiu
doczesnym, zwłaszcza publicznym, politycznym, kulturalnym, naukowym
(jakby nie było Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy katolików
stosuje szeroką krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu, księży,
instytucji kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej krytyki. Jest w
tym pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność, lecz nieraz wprost
o rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do Kościoła i do
wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto zna nasze
społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go zachęcać do
krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości odznaczają się
ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż za dużo. A nikt
nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem Kościoła jako całości”
Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła Bożego jako daru z góry
nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa subiektywistycznego,
hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić starego błędu
„chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa na zachodzie:
Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy” Tamże, s. 56.
6
+ Laicyzacja Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego,
zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to
swoiste
dziedzictwa
Imperium
Rzymskiego
w
postaci
bardzo
zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności,
wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się
uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę,
handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych,
nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia
świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie
średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich
„jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami
na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest
potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze
wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne
rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w
przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie
były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie,
nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie,
traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm
religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W
rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem,
żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do
oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to
konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie
wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na
północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Laicyzacja Europy „większość respondentów opowiadała […] się za
nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie
ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania
porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje
chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo
jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red.
M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem
zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje
we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon.
Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje
zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego
życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty
Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko –
miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To
teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i
rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która
przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które
otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z
diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w
ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym
dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w
7
sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony
istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym
chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński
Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady,
Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych
obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A.
Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/.
„Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej
religijności
cywilizacji
przedchrześcijańskich.
Artyści
chrześcijańscy
pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od
stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek
czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest
dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu
rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)”
/Tamże, s. 13.
+ Laicyzacja Europy rozpoczyna się w ostatnim okresie średniowiecza
europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią
średniowiecza” (das Herbstmittelalter). „Skandynawia rozwija życie
spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to
kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od
papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii
(Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo
Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny,
starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na
sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową
średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu
społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości,
dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do
całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i
Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium
Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską,
ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie
antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne
Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in.
Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami
(Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa
rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami
Cesarstwa karolińskiego i
Imperium Romanum,
które stanowiło
przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością
legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z
kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności
i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny
ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.
+ Laicyzacja Europy spowodowana przez protestantyzm, Balmes J. Donoso
Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu
wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i
komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które
8
odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna
zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są
podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska.
Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm
uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El
Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la
civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/.
Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek
stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo
protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali
zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od
Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania
tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak
żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/.
Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na
zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój.
Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym
brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola
słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność
polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska
do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o
potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej
intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona
przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa,
umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność
rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są
skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa
duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
+ Laicyzacja Europy w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego,
zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das
Herbstmittelalter). „Europa traciła także dawną integralność polityczną.
Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej
głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent
pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe,
kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle
kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję
zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się
na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta
kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad
cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad
papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa
stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i
Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i
całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę
ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa
Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy
czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie.
Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym,
9
platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej,
zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna
koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie
przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego
życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem
medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym,
intelektualistycznym),
a
bizantyjskim
(mistycznym,
idealistycznym,
emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między
Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Laicyzacja Europy w tempie przyspieszonym od roku 1848. Donoso Cortés
zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do
niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego
jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od
1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim,
trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny,
bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853
charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest
koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu
myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak
stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki.
Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji
teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki
/R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de
Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/.
Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm
antropologiczny,
akcentowanie
egzystencji,
obecność
władzy
w
społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi
wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal,
Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957)
75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia
religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja
ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej
ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu.
Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w
błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia
chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec
jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością,
krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną
tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się,
poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia
społecznego /Tamże, s. 10.
+ Laicyzacja Europy wieku XIX. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu
nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się
(anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą
zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis:
wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił
powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem
łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del
10
cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura
europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o
drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach
mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest
możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim
zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje
coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała
zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak
Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem,
s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był
jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej.
Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo,
historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto
te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.
+ Laicyzacja Europy wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje:
„ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku
przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia.
Ogólna
umysłowość
warstw
wykształconych
opanowały
kierunki
minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm,
jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm
emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444).
Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i
umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował
dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi
światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich
oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już
zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało
średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były
przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim
budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy:
Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W
Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat
mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W
Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440),
Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie
zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm
najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny”
/Tamże, s. 138.
+ Laicyzacja Europy wieku XX, antyklerykalizm nowożytny. „Obrona przez
pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie
niechrześcijańskiego
antyklerykalizmu
dogmatyczno-reformistycznego,
kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego
sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru
przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie
natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego
życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również
jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również
pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i
11
reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy
XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm
racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej
ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła
rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie
szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji,
opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w
dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie
restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące
zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych
skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący
w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i
demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez
Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny;
nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a
najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”.
Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w.,
przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych
społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej
laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia
religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Laicyzacja filozofii europejskiej w wieku XIII Nowa antropologia pojawiająca
się w wieku XII wynika z nowego pojmowania obrazu Bożego w człowieku.
Obraz człowieka jest bardziej „immanentny”, „autonomiczny”, złączony z
symboliką istnienia H40 85. W wieku XIII debata teologiczna koncentruje się
na pytaniu: do jakiego stopnia i z jakimi poprawkami, można przyjąć
Arystotelesa do chrześcijaństwa, i traktować ludzkość bardziej po ziemsku.
Jest to jednocześnie punkt rozejścia się teologii chrześcijańskiej i
antropologii świeckiej. W średniowieczu rozwijają się dwa kierunki
teologiczne: wizja hierarchiczna i wizja nowoczesna, podkreślająca rolę
człowieka H40 86. Myśl średniowieczna posiada swoją specyfikę, którą
określają ojcowie założyciele: Augustyn, Grzegorz Wielki, Pseudo Dionizy
Areopagita. Jest to lektura mistyczna, gdyż kieruje człowieka ku wizji Bożej i
prowadzi do jedności z Bogiem. Jest to lektura polityczna w szerokim sensie
słowa, która sakralizuje laicki świat H40 87.
+ Laicyzacja Francji Prawodawstwo laickie narzucone Kościołowi we Francji.
„To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na
początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej,
która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym
liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w
sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we
Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu
nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja
państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym
dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą
walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których
konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i
12
totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał
w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki
pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym
zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował
się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od
Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś,
bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia,
który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości
ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce
jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu
kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego
tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero
pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas
spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać
wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne
posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a
nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem
wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla
stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już
termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie
„epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era
postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.
+ Laicyzacja Gnoza może być totalna i indywidualna. Należy jeszcze określić,
które zjawiska starożytnego świata uznawane są przez naukowców za gnozę,
czy tylko swoista herezja I – II wieku w łonie chrześcijaństwa, czy również
jakiś szerszy ruch obejmujący wiele wieków i wiele narodów, kultur, religii.
Warto też zbadać, czy gnoza jest związana tylko z dualizmem, czy też
przyjmuje monistyczny, panteistyczny model myślenia. Według niektórych
wiąże się ona raczej z dualistycznym manicheizmem, a nie z monistycznym
panteizmem. Dlatego też można spotkać wypowiedzi, że New Age bazuje i na
gnozie i na panteizmie, czy też, że jest mieszanką okultyzmu, panteizmu i
świeckiego humanizmu gnostyckiego P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie,
„Emaus” 16-17 (1993) 40-47, s. 45; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu
New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age,
Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.
+ Laicyzacja Hiszpanii po roku 1931 Konstytucja Republiki hiszpańskiej II „W
materii religijnej poszliśmy znacznie dalej niż wstępny projekt ułożony przez
prawników: oddzielamy Kościół od państwa; wszystkie wyznania religijne będą
uważane jako stowarzyszenia poddane prawom generalnym państwa; państwo
nie będzie mogło podtrzymywać, faworyzować ani pomagać ekonomicznie
kościołom, stowarzyszeniom i instytucjom religijnym. Rozwiązane będą
zgromadzenia zakonne i będą znacjonalizowane ich dobra; będzie można
sprawować kult jedynie w odpowiednio wyznaczonych świątyniach. Odnośnie
rodziny tym, co popieramy dla zachowania państwa nie jest małżeństwo, lecz
rodzina”. „Odnośnie do własności deklarujemy, że zasoby naturalne istniejące
wewnątrz terytorium narodowego należą źródłowo do państwa w imię narodu;
uznajemy własność prywatną, lecz w sensie skierowania jej ku sprawom
użytecznym...deklarujemy, że będzie stopniowo postępowała jej socjalizacja;
gdy parlament to uchwali, może być wywłaszczona bez odszkodowania”. „Jeżeli
13
chodzi o kulturę, upowszechnia się szkołę jedyną z nauczaniem laickim” J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 184. Chociaż projekt uwidaczniał bardziej aspekt
sowiecki niż republikański, Jiménez de Asúa wyraził jego ducha następującymi
słowami: „Uczyniliśmy Konstytucję postępową”. „Pracowaliśmy Konstytucję
lewicową, lecz nie socjalistyczną. Konstytucja zredagowana przez nas jest
demokratyczna, oświecona przez wolność i przez wielkie wyczulenie społeczne”.
+ Laicyzacja Hiszpanii po ustanowieniu Konstytucji w roku 1931. Obrady
sejmu hiszpańskiego nad nową konstytucją Republiki hiszpańskiej II. Zamora
wygłosił przemówienie 10 października 1931 roku. Przemówienie to
spowodowało w pierwszym momencie niepokój wśród republikaninowi a
zdziwienie w obozie prawicy. Katolicki dziennik „ABC” nazwał go „najlepszym
ojcem z wszystkich, którzy zrodzili republikę”. Chwalono go za odwagę w
obronie dobrej konstytucji. Natomiast książę de Romanones skomentował jego
wystąpienie jako akt odwagi, który niczemu nie służy. Artykuł trzeci,
deklarujący państwo bez oficjalnej religii, został przegłosowany 13 października
(J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 197). Jiménez de Asúa dążył do zniesienia
wszystkich zakonów. Według niego zakony kontemplacyjne nie mogą istnieć w
republice robotników. Zakony szpitalne leczą interesownie, bo chcą
przekabacać chorych i umierających zamiast zostawić ich w spokoju. Nie
rozumiał, że człowiek chory a zwłaszcza umierający niczego tak nie potrzebuje
jak serca i słów nadziei, przekraczających beznadziejna doczesność. Rozdział
Kościoła od państwa nie był realizowany na drodze pokoju, lecz na drodze
wojny. Azaña ogłosił 13 października, że Hiszpania przestała być krajem
katolickim. Dlatego aktualnym problemem politycznym jest zorganizować
państwo w formie adekwatnej do tej nowej fazy historycznej hiszpańskiego
ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 198).
+ Laicyzacja Hiszpanii pod rządami masonów. W roku 1836 premier Juan
Mendizábal, reprezentujący w Hiszpanii masonerię angielską, zamknął
szkoły religijne i klasztory. Zbił na tym olbrzymią fortunę osobistą.
Doprowadził też kraj do olbrzymiego długu. W roku 1868 masoni
zorganizowali rewolucję, zdobywając na nowo władzę nad Hiszpanią. Juan
Prim chciał przywrócić monarchię. Zamordowano go z inspiracji Wielkiego
Mistrza masonerii – Práxedes Mateo Sagasta. Nowe prześladowania Kościoła
rozpoczął Francisco Serrano, w roku 1869. Masoneria rozwijała się dobrze,
gdy krajem rządzili kolejno Emilio Castelar, Francisco Pi y Margall, Nicolás
Salmerón. Palenie świątyń i mordowanie kapłanów trwało wiele lat /A. A.
Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los
Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden,
Buenos Aires 1973, s. 54/. Od roku 1873 „praca” masońska realizowana jest
w Hiszpanii pod kierownictwem Wielkiego Wschodu Francji. Laicyzacja kraju
w tym czasie narasta. Agent masonów francuskich Francisco Ferrer Guardia,
zorganizował w roku 1909 rozruchy w Barcelonie. Spalono wtedy ponad sto
budynków, w tym czterdzieści kościołów i domów zakonnych. Zabito ponad
stu niewinnych ludzi /Tamże, s. 55/. Ferrer za swoje zbrodnie został
skazany na karę śmierci. 13 października 1931 kataloński rząd masońsko
marksistowski odsłonił w Barcelonie pomnik ku jego czci. W roku 1922
14
utworzono Wielkie Loże Regionalne, zależne od Wielkiej Rady Federalnej
Symbolicznej, której przewodniczył Diego Martínez Barrio, oraz od Najwyższej
Rady Stopnia 33, której przewodniczył Augusto Barcia Trelles. W roku 1931
masoni objęli rządy w całym kraju. W roku 1936 Barrio został ministrem
oraz marszałkiem sejmu. Po upadku II Republiki udał się na emigrację,
obejmując urząd prezydenta republiki na wygnaniu. Pierwszorzędnym celem
II Republiki było zniszczenie Kościoła, doszczętne zniszczenie wiary
katolickiej w Hiszpanii. Po objęciu rządów przez masonów, król Alfons XIII
musiał uciekać z kraju. Gdyby był masonem, mógłby pozostać i nadal być
królem Hiszpanii /Tak jest obecnie, po śmierci Franco/. W sejmie było ponad
150 masonów /Tamże, s. 56.
+ Laicyzacja Hiszpanii poprzedzona terroryzmem Dnia 7 czerwca 1886 w
centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała
się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup
Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu,
około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F.
Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/.
„Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera
Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/.
„W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i
intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor
Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia
komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz
hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian
Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował
działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku
XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki
laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową
moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z
materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego
(„Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści
patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do
roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym
czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją
Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne,
rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom
własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej
tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami
– w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem
pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie
za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.
+ Laicyzacja Hiszpanii przez konstytucję Republiki hiszpańskiej II nastawioną
na przymusową ateizację. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie
katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy
Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu
republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym
poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im
później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy
15
posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki
wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na
przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w
zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem
masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do
tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów
lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw.
Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych
miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów
monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej
Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego
rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba,
Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej),
Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás,
Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964),
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w
sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta.
Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna
ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El
Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele,
znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym
przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z
lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz
Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się
za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez
uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii
socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Laicyzacja Hiszpanii przez siły posługujące czarną legendą. Spór Ameryki
Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z
samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz
stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas
samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej,
niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione
tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem.
Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem
miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele
obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja,
nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone
siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja
wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy
Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię
byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje
potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego
zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach
meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze
stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć
pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by
wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem
16
przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie
może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu
utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa
odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i
objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże,
s. 15.
+ Laicyzacja Hiszpanii roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne
problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie
prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród
hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji
święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do
głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze
strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek
sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J.
Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla
trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich
wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych
pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na
beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy
katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty
nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku.
Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że
noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie
nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała
rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21
czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał
wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według
niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast
prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został
włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała
najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Laicyzacja Hiszpanii roku 1932. Wśród grup republikańskich najbardziej
destrukcyjną rolę odegrali republikanie radykalno-socjalistyczni. Ich
fundamentem działań były akta Konwencji francuskiej. Każdy z członków tej
partii chciał być prorokiem lub kacykiem, posiadającym wielki wpływ na
wszystko wokoło. „Radicalsocialismo” to była czysta filozofia (J. Arrarás,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). Należeli oni do lewego skrzydła w
hiszpańskim parlamencie. Z tego ugrupowania wyodrębniło się ugrupowanie
mniejsze, jeszcze bardziej lewicowe, na Kongresie w Madrycie, 3 lipca.
Marcelino Domingo głosił: „Z socjalizmem, teraz i zawsze, w rządzie i w
opozycji...Akceptujemy socjalizm jako nowy sens cywilizacji” (Tamże, s. 196).
Domingo powiedział też, że minister Albornoz podpisał największą ilość praw
laickich na świecie. Nawoływał do rozwijania polityki lewicowej i do mocniejszej
współpracy rządu z partiami socjalistycznymi (Tamże, s. 197). Dnia 13 lipca
wybrano przewodniczącego trybunału konstytucyjnego (Tribunal de
Garantias). Został nim Álvaro de Albornoz, który obwieścił, że czuje się
zmęczony i prosi o zwolnienie go z obowiązków ministra sprawiedliwości.
17
Azaña nie był zadowolony z tego wyboru, gdyż jego zdaniem Albornoz nie
posiadał odpowiednich uzdolnień. Nie nadawał się ani na jedno stanowisko,
ani na drugie. Ossorio y Gallardo powiedział do premiera Azanii, że „wybór
Albornoz'a był przypadkiem psychiatrycznym” (Tamże, s. 198).
+ Laicyzacja Hiszpanii w czasach Republiki Hiszpańskiej II. Cały okres
rządów lewicy republikańskiej znaczył się konfliktem z Kościołem, którego
duchowe wpływy bynajmniej nie zmalały, a w sferze polityki niewątpliwie
wzrosły, gdyż opozycja znalazła silne oparcie w masach ludności, które
pozostały katolickie. Lud hiszpański stał w opozycji wobec republiki
tworzącej prawa godzące w jego najważniejsze, najświętsze wartości. Sam
Manuel Azaña pomylił się, kiedy z właściwą sobie pewnością, a nawet
arogancją, wygłosił w sejmie oświadczenie, w dniu 13 października 1931
roku, że „Hiszpania przestała być katolicka” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych
złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek
Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441). Ujawniła się tendencja
połączenia władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej w rękach
sejmu. Nie był do objaw demokracji, przeciwnie, był to objaw despotyzmu.
Republika pozbawiona została moralności, niezależności politycznej,
możliwości inicjatywy a co za tym idzie, autorytetu i prestiżu. Pojawiła się
najbardziej nieodpowiedzialna i najbardziej znienawidzona przez naród
dyktatura (A. Lerroux, La pequeña Historia. España 1930-1936, Editorial
Cimera, Buenos Aires 1945 s. 544.545). Nawet Alacalá Zamora uważał, że
sejm objawił niedojrzałość i nie reprezentuje całej opinii narodu. Według
niego w tekście konstytucji przeważają dwie linie, które na świecie już są
przestarzałe.
Jedna
odnosi
się
do
sposobu
federacji
okręgów
autonomicznych. Druga, o wiele bardziej niebezpieczna, to postawa
złośliwego antyklerykalizmu i walczącego laicyzmu. Według niego w tekst
konstytucji wszedł „duch sekciarstwa pochodzący z przypadkowo zaistniałej
w parlamencie siły, nie reprezentującej woli narodu hiszpańskiego, który
rozpanoszył się jako niosący śmierć, agresję i niesprawiedliwość”. Ten duch
sekciarstwa uczynił z republiki, zamiast społeczeństwa otwartego na
przystąpienie wszystkich Hiszpanów, społeczeństwo wąskie, a ograniczoną
ilością uczestników. „Sporządzono konstytucję, która prowokuje do wojny
domowej” (A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s.51).
+ Laicyzacja Hiszpanii w okresie Republiki hiszpańskiej II. Martínez Barrios
kierujący Wielkim Wschodem Hiszpańskim, do roku 1931 był wygnańcem we
Francji. José López y López, reprezentantujący Wielki Wschód Hiszpański na
dorocznym konwencie Wielkiego Wschodu Francji, wypowiedział się na jego
temat w zakończeniu swojego przmówienia: „Republika pozwoliła mu na
powrót do Hiszpanii i dziś jest wielkim mistrzem Wielkiego Wschodu a
jednocześnie ministrem poczty i komunikacji […] monarchia w Hiszpanii
skończyła się. Republika hiszpańska będzie przykładem dla innych krajów
Europy [...] tutaj pracujecie od wielu lat nad utworzeniem jednego profilu
nauczania w szkołach; pierwszym krokiem republiki hiszpańskiej w jej
konstytucji będzie ustanowienie jednego rodzaju szkoły [...] Oddzielenie
Kościoła od państwa jest kwestią, która znajduje się w porządku dnia i mogę
powiedzieć, że będzie zrealizowane, nawet przeciwko ideom zachowawczym a
nawet katolickim premiera, który pomimo swej tolerancji, zdaje sobie sprawę,
że Hiszpania idzie w stronę lewicy, pomimo niezdecydowania niektórych
18
członków rządu. Watykan utracił ostatni okop, który posiadał na świecie” (E.
Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid
1952, s. 96).
+ Laicyzacja Hiszpanii w roku 1931 Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz
Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej:
Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski
Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w
sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa
uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty
nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do
Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych
konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości,
ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż
świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje
wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne,
a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z
kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi.
Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to
nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w
państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze,
kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i
tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja
J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce
w Barcelonie, 20 września 1931 roku).
+ Laicyzacja Hiszpanii w roku 1931 Masoneria w początkowym okresie
Republiki stawała się coraz bardziej aktywna. W dniach 23-25 maja 1931
Wielka Loża Hiszpańska, członek założyciel Asociación Masónica Internacional,
celebrowała w Madrycie zebranie, na którym uchwalono stosowną deklarację.
Ogłoszono niezbywalność praw człowieka, we wszystkich jego społecznych
manifestacjach. Dotyczyło to zwłaszcza prawa do życia i bezpieczeństwa, prawa
wolnego emitowania i rozpowszechniania myśli, wolnego wyrażania swej
świadomości i wolnego sprawowania swych kultów. Jako następną zasadę
generalną podano szkołę „jedyną, neutralną i obowiązkową”. Praca ma być
obowiązkowa i kontrolowana przez państwo. Zagwarantowana ma być
nietykalność mieszkań prywatnych i korespondencji, równość wobec prawa,
wolność zgromadzeń, stowarzyszeń i manifestacji pokojowych. Małżeństwo ma
być związkiem cywilnym, z prawem do rozwodu J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
138.
+ Laicyzacja Hiszpanii wieku XX Republika hiszpańska II ukazywała każdego
dnia coraz bardziej swe oblicze laickie, anyklerykalne, zdecydowanie wrogie
wobec wiary chrześcijańskiej, oblicze czerwonego komunizmu. Gminy były
administrowane, na mocy dekretu z dnia 21 kwietnia roku 1931, przez komisje
zdominowane przez socjalistów. Rząd nie był zadowolony ruchem baskijskim,
kierującym
się
jako
zasadą
fundamentalną,
chęcią
umacniania
chrześcijaństwa, wolał tworzyć relacje z regionem baskijskim poprzez
organizacje o zabarwieniu socjalistycznym (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210).
19
Nacjonaliści baskijscy wobec takiego nastawienia rządu republiki hiszpańskiej
rozpoczęli intensywne negocjacje z karlistami z Nawarry. Nawarra była
regionem poza krajem Basków, należała integralnie do obszaru kultury
kastylijskiej. Była ściśle związana z Madrytem. Wyróżniał się ten region silną
wiarą, silnym trwaniem po stronie tych sił politycznych, które nie walczyły z
Kościołem. Karliści tworzyli od wielu dziesięcioleci stronnictwo polityczne
zdecydowanie broniące wartości chrześcijańskich w Hiszpanii. Dlatego
podstawą kontaktów Basków z Nawarrą była obrona Kościoła przed atakami
ateizmu. Oba te regiony postanowiły popierać się w sejmie dla zatwierdzenia
projektu „Statutu Baskonii i Nawarry”. Tak więc zaniechano starań o
utworzenie „Statutu” jedynie dla kraju Basków”. Ponadto postanowiono
wspierać się w zbliżających się wyborach parlamentarnych, tworząc wspólny
blok wyborczy. Z powodów taktycznych rozmowy toczyły się w ukryciu.
Uczestniczyli w nich ludzie różnych ugrupowań, reprezentujący różne linie
polityczne (M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco, Ed. Nacional
1945, s.420).
+ Laicyzacja Hiszpanii wieku XX. Republika hiszpańska II roku 1933.
Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju
Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef
wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez
ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak
flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty.
Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb
laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia
wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys.
Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia
de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się
zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem,
wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do
samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię
„Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał
ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże,
s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać
władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba
znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała
lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano
ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec
sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii
(Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska)
masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina
Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono
doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List
okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w
Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i
faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji
bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.
+ Laicyzacja Hiszpanii zakończyła krótki okres rozwoju teologii hiszpańskiej.
Na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska jest światu prawie nieznana. Nic
20
dziwnego, skoro O. González de Cardedal w roku 1982 wypowiadał się, że do
tej pory mieliśmy do czynienia z prehistorią w której nic szczególnego się nie
działo /J. Bosch Navarro, Introducción, w: /J. Bosch (ed.), Panorama de la
teología española, Editorial Verbo Divino, Navarra 1999, 9-62, s. 9/. Dopiero
w ostatnich dwóch dekadach drugiego tysiąclecia można mówić o teologii
hiszpańskiej z prawdziwego zdarzenia [dziś zamiera z powodu ogólnej
laicyzacji]. Znani byli teologowie zagraniczni Rahner i Schillebeeckx albo
przedstawiciele teologii wyzwolenia np. Gustavo Gutiérrez. Większość
teologów, którzy zaczęli działać po Soborze Watykańskim II formowało się w
trzech obszarach: język niemiecki, francuski i Ameryka Łacińska /Tamże, s.
10/. [Ich krytyka teologii europejskiej, a z drugiej strony uleganie jej,
dotyczyło nie własnych korzeni Iberyjskich, lecz nurtów teologicznych
zagranicznych, bardziej nowoczesnych, liberalnych]. Historia teologii pisana
przez specjalistów europejskich zazwyczaj nie wspominała nawet istnienie
teologii hiszpańskiej. Y. Congar nie zauważył jej istnienia pisząc o teologii w
latach 1945-1964. Daniel de Pablo Maroto stwierdził, że teologii naukowej w
Hiszpanii nie było w latach 1850-1936 /Tamże, s. 11/. Podobnie w
monografii Teologia XX wieku, której autorem jest R. Winling, nie pojawia się
ani jeden autor hiszpański. W analogicznym opracowaniu Rosino Gibellini
wymienia tylko cztery postacie: J. Alfaro, O. González de Cardedal, R.
Pannikar i John Sobrino /Tamże, s. 12/. W publikacjach dotyczących
historii myśli pojawiają się tylko filozofowie, teologów nie ma. Tak jest nie
tylko w publikacjach obcokrajowców, i to w dodatku protestantów, ale też w
publikacjach hiszpańskojęzycznych katolików. Wymownym przykładem jest
dzieło zbiorowe pt. Grandes teólogos del siglo XX, San Pablo, Santiago 1996.
Z oczywistych powodów pojawiają się w publikacjach rodzimych /Tamże, s.
13/. Ponad sto lat wydziały teologiczne nie istniały. Teologia naukowa nie
mogła się rozwijać, jeżeli już, to tylko w stylu popularnym [Dziś wielu
teologów i większość kapłanów uważa, że teologii naukowej jest zbyt dużo i
trzeba z niej zrezygnować, aby tworzyć tylko teologię popularną. Ledwo coś
się zaczęło, już jest likwidowane, tym razem od wewnątrz].
+ Laicyzacja homiletyki polskiej wieku XVI. /Kaznodziejstwo humanistyczne
w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i kalwińskie postylle stanowiły dla
katolików zaskoczenie; reakcja w postaci większej i mniejszej postylli Jakuba
Wujka przyszła stosunkowo późno. Walczący o dogmatyczne principia
Stanisław Hozjusz czy Wojciech Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie
Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku,
że z pierwszej połowy XVI w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z
Szamotuł Paterka z początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden
rękopiśmienny zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a
teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza
polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof
Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62.
„Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r.
sobór w Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów
kaznodziejstwa katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego
doktrynalne i duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła
dekrety soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej
przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie
21
Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura
kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok
wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających
wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki
kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy
wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 63.
+ Laicyzacja Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu
się
indyferentyzmu
religijnego
sprzyja
współczesny
kontekst
światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje
pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w
wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że
problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych
analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej
dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk
szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka
jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości
zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka
ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i
przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w
dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków
ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia,
według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka.
Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia
poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach
(sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych
ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym
relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą
sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w
instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
150-152, kol. 151.
+ Laicyzacja inteligencji polskiej dwudziestolecia międzywojennego wieku XX.
Etos wielkich formacji historycznych oraz posłannictwo moralne narodów nie
mierzy się krótkimi odcinkami czasu. Sens dziejów poszczególnych wspólnot
odczytać można tylko w perspektywie całości dotychczasowej historii oraz
ciągłości epok. Takie zdarzenia, jak protestantyzacja elit XVI wieku oraz
laicyzacja inteligencji w dwudziestoleciu międzywojennym w wieku XX,
niechlubna postać Radziejowskiego związana z najazdem szwedzkim,
Targowica oraz rządy PRL nie stanowią o całych dziejach narodu polskiego i
nie są w stanie zanegować zasadniczego oblicza moralnego i religijnego
zbiorowości Polaków W063.1 9.
+ Laicyzacja katolików przymusowa w Hiszpanii od roku 1931 Parlament
hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8
października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos.
Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie
22
może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją
wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się
bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby
istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz:
„nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych
idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to
czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów
teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami
i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo
i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa
karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii
Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne
wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala
krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z
partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest
osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o
gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i
twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej
Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w
której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy,
inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda
República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To
chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to
lekarstwem jest palenie szkół.
+ Laicyzacja Kościoła „Kościół […] Trzeba sobie jednak uświadomić, z czego
Może i powinien w takim przypadku zrezygnować, a jakie wartości ocalić za
wszelką cenę. Teologia ostatniego półwiecza nie umie na te pytania dać
jednoznacznej odpowiedzi. Wszystkie tzw. nurty postępowe, hołdujące bądź
to modnemu personalizmowi, bądź też kapitulujące wobec inspiracji
socjologicznych, rozwadniają w rzeczywistości to, co w teologii zasadnicze:
prawdę Bożą rozważaną przez człowieka w świetle Objawienia. W rezultacie
punktem wyjścia w takiej teologii przestaje być Bóg, a staje się nim cel
ziemski rozważany w konwencji teologicznej. Tak bywa z teologią wyzwolenia
[…] można mówić o dążeniu do dotrzymania kroku, ale poprzez
zrelatywizowanie wartości chrześcijańskich, niekiedy tych najważniejszych
nawet, jak Bóg czy sama istota wiary. Kościół chce również dotrzymać kroku
w wymiarze przekraczającym jego istotne zadania. Często bywa to
narzucane. Tak było w przypadku wspierania społeczeństw w walce z
totalitaryzmem wkraczającym także w sferę światopoglądu. Najczęściej mimo
woli sfera kościelna pozwala na zatarcie granicy z obszarem polityki, jak
najszerzej oczywiście pojętej. Jest to jednak także dość często szukanie
utraconego miejsca w życiu publicznym. Oczekiwania są tu jednak często
złudne, zaangażowanie bowiem Kościoła w tym obszarze nie niweluje
przeciwieństw
między
ofensywnym
laicycyzmem
a
wartościami
chrześcijańskimi. Epoka postkomunistyczna potwierdza tę prawidłowość
dostrzegalną w dziejach, zwłaszcza najnowszych” /Z. Zieliński, Epoka
rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 9/.
„Kościół nie może rezygnować z własnej tożsamości, tzn. musi iść własną
23
drogą, nawet pod prąd. […] Świat, w którym Bóg podlega swoistemu
referendum, staje się dla chrześcijaństwa polem misyjnym” /Tamże, s. 10.
+ Laicyzacja Kościoła jest powodem antyklerykalizmu. „Antyklerykalizm
postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów
kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub
silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne,
występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na
powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i
warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu
publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet
rozbieżności
pomiędzy
głoszonymi
przez
duchowieństwo
ideałami
ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka
duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów
religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z
antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności
chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w
ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie
się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach
społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu
społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na
marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. /
Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i
pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła.
Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym
Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola
Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz
wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego
feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym
antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o
podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistycznomoralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci,
bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A.
Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Laicyzacja Kościoła katolickiego przez wydawnictwo diecezjalne. „Książka
pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka –
zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek
Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The
Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że
książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”,
posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do
wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie
przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s.
7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48)
kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można
wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu
pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one
wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich
myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii,
24
a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec
najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym
krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w
naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko
do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła,
katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując
tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż
książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie
poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w
swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w
swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o
Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na
równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest
jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie
namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go.
[…] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.
+ Laicyzacja Kościoła katolickiego. „Książka ta poświęcona jest przede
wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii:
próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz,
aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w
Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego
„kluczowego”
przedsięwzięcia
ideologiczno-politycznego,
uruchomiono
ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie
tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę”
oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym
względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze
środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów
inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach
zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo
nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a
ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których
odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła
„zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i
moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja
„katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest
bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy
uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy”
służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy
nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej
i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako
zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne.
Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej
członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala
sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z.
Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo
Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do
czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności
polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji
jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje
25
wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”,
której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma
poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem
Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii
określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest
„obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą
jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Laicyzacja kultury wieku XX przewidziana przez Piusa X w encyklice
Pascendi (1907 r.). Teologia dogmatyczna wieku XX. „W XIX w. powstaje
również modernizm, ruch religijno-teologiczny mający na celu pogodzenie
chrześcijaństwa z myślą nowoczesną, który m. in. odrzucał Bóstwo
Chrystusa. Został on potępiony przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.),
w której papież identyfikuje również główne kierunki rozwoju kultury XX w.:
laicyzację, ateizm i intelektualizm. […] Neotomizm jest uprawiany przede
wszystkim przez tzw. szkołę rzymską, której przedstawicielami byli G.
Perrone, L. Billot i A. A. Tanqyuerey. Ten ostatni jest autorem podręcznika
teologii dogmatycznej uważanego za najbardziej ortodoksyjny (Synopsis
theologiae dogmaticae, Romae 1894-96, t. 1-3 (24-te wydanie w 1956). W
Niemczech przedstawicielem tej szkoły jest J. Pohle (Lehrbuch der Dogmatik,
Paderborn 1952-59, wyd. 10, t. 1-3) oraz F. Diekamp (Katholische Dogmaitk
nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, München 1954-1959, wyd. 13,
t. 1-3). Za neotomistę uznaje się również M. J. Scheeben, który szczególnie
podkreślał poznawczy i darmowy charakter wiary, dużo uwagi poświęca więc
nauce o łasce. Jego podręcznik dogmatyki jest chrystocentryczny i podkreśla
rolę Kościoła (Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1973-87, t. 17. Syntetyczne ujęcie w: Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1941.
Tłumaczenie polskie: Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970). W Polsce
neotomizm reprezentują: M. Sieniatycki, M. Morawski, F. Lisowski, A.
Bukowski, A. Pawłowski, A. Żychliński, F. Lohn, R. Kostecki, J. Brudz oraz I.
Różycki (wykładowca dogmatyki na papieskim Wydziale Teologicznym w
Krakowie). Przedstawicielami orientacji augustyńskiej są: F. Sawicki, A.
Słomkowski i A. L. Krupa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 25-26.
+ Laicyzacja kultury zachodniej. Historia współczesna w kulturze zachodniej
popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym,
psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega
jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne
zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od
grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego
oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje
istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła
wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i
zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3.
Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy
od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii,
zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi
współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w
nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej.
Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo
26
Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat
(dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy
poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w
odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu
(idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.
+ Laicyzacja luteranizmu w idealizmie niemieckim. Luteranizm polityczny
realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H.
Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R.
Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej
reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i
realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana
immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób
heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F.
Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków
(P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy.
Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów
A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii
dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania.
Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz
procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja
zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w
panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej
lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z
luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem duszaciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu
niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w
tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w
której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola
gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna
przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.
+ Laicyzacja mesjanizmu chrześcijańskiego w nowym kontekście idei, Lowith
K. Chrześcijaństwo jest dzisiaj odrzucane, albo przekształcane. Gonzáles de
Cardedal wskazuje na przykłady obu tendencji. H. Blumenberg nie widzi
potrzeby jakiegokolwiek odnoszenia się do chrześcijaństwa. K. Lowith sądzi,
że nowoczesne ideały są laicką transpozycją mesjanizmu chrześcijańskiego w
nowym kontekście idei. Pochodzą one z tradycji chrześcijańskiej i tkwią w
umyśle wszystkich Europejczyków /Gonzáles de Cardedal O., Historia,
hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 95/. Tę drugą linię
reprezentują i rozwijają socjologowie: Weber i Simmel oraz Talcott Parsons
(1902-1979) i Niklas Luhmann (ur. 1927). Nie interesuje ich kwestia
zbawienia wiecznego, a tylko wpływ chrześcijaństwa na społeczeństwo.
Leszek Kołakowski (filosofo polaco; ur. 1927) zwraca uwagę na to, że kultura
europejska jest chrześcijańska, i nawet wtedy, gdy nie jesteśmy wyznawcami
chrześcijaństwa, trwamy w kulturze chrześcijańskiej /Tamże, s. 98/.
Przypomina on, że Jezus ponad prawo wyniósł miłość, która niweczy
przemoc w relacjach międzyludzkich. Kategorię narodu wybranego zastąpił
kategorią uniwersalności. Te założenia chrześcijańskie są istotne dla kultury
27
nam współczesnej. Kołakowski, przedstawiciel szkoły frankfurckiej,
podkreśla znaczenie nadziei, jaką daje chrześcijaństwo. Nadzieja na lepszą
przyszłość, miłość i wolność, połączona jest z koniecznością porządku
odróżniającego dobro od zła. Bez tego pojawia się chaos. Trzeba odróżnić
dobro od zła, sacrum od profanum, świętość od nie-świętości, wartość
absolutną od relatywnej. Bez tego Europa zginie. O wartościach tych
powinien przypominać filozof, wzorem Sokratesa, a także chrześcijanin, na
wzór Jezusa Chrystusa. W przeciwnym razie ubodzy będą jeszcze bardziej
uciemiężeni, a słabi eksterminowani /Tamże, s. 99/. Jest różnica między
zbrodnią i heroizmem, między katem i ofiarą. Przypominają o tym filozofowie,
przypomina chrześcijaństwo /Tamże, s 100.
+ Laicyzacja mesjanizmu. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary
Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami
nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię.
Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w
społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w
wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do
absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu?
Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu
nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien
być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę
przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku
1945, nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata
wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230
+ Laicyzacja myśli hiszpańskiej wieku XX Tragedia Kościoła w Hiszpanii
polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii,
gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie
inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod
wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów
usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu
chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do
apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca
1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce
myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana
przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica
apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety
katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez
rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río
nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez
naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río
y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy
myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor
Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła
pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to
inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach
siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach
hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.
+ Laicyzacja nauki Scholastyka wprowadziła nowe metody poznania.
Tradycja augustyńska rozpoczynała od intuicji poznającej wprost,
28
bezpośrednio.
Scholastyka,
wzorem
Arystotelesa,
rozpoczyna
od
eksperymentu. Augustynicy rozpoczynali od boskiego centrum i w tym
świetle oceniali świat. Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd
przechodzili do pierwszej przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni
rozpoczynali od boskiego światła zakorzenionego w człowieku, od kategorii
uniwersalnych, a zawłaszcza od transcendentaliów (byt, prawda, dobro,
jedność), drudzy od naturalnych możliwości rozumu ludzkiego /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 70/. W pierwszym ujęciu nie istnieje
poznanie świeckie, całe poznanie zanurzone jest w boskim świetle danym
członkowi w obrazie Bożym, wszystko jest sakralne, religijne. Tego rodzaju
doktryna iluminacji została wykorzystana i wypaczona w wielu ruchach
heretyckich, średniowiecznych i renesansowych. Wielu franciszkanów,
stosując terminy arystotelesowskie, takie jak materia forma, akt i potencja,
zachowywało teorię poznania przez iluminację z wszelkimi jej
konsekwencjami. Św. Tomasz z Akwinu zanegował bezpośrednią obecność
Boga w akcie poznania. Wszystko pochodzi od Boga, który jest
Stworzycielem, lecz człowiek został stworzony jako byt wolny, autonomiczny.
Światło poznania jest stworzone, ale nie jest ponad stworzone. Franciszkanie
odpowiadali poprzez rozróżnienie między wiedzą i mądrością. Tomasz ma
rację, gdy chodzi o zdobywanie wiedzy, natomiast mądrość człowiek
otrzymuje od Boga i najgłębsze tajemnice poznaje tylko w nadprzyrodzonym
świetle danym przez Boga. Odróżnienie to jest charakterystyczne dla kultury
wieku XIII, i jest pierwszą przyczyną sekularyzacji i laicyzacji świata
zachodniego /Tamże, s. 71/. Według Bonawentury poznanie ludzkie jest
teonomiczne, według Tomasza jest autonomiczne. Oba nurty ostatecznie
wszystko odnoszą do Boga, który jest przyczyną i celem wszystkiego. Tomasz
zwraca uwagę, że pomimo tego rzeczy mają swoją autonomiczną prawdę i
mogą być badane same w sobie. Natura rzeczy w ich konkretnej sytuacji
może być badana rozumem ludzkim. Zwolennicy św. Augustyna nie uznają
abstrakcyjnej refleksji nad czystymi formami, odseparowanymi od stanu
konkretnego /Tamże, s. 72.
+ Laicyzacja Nauki świeckie zajmują się bezprawnie stworzeniem świata i
ekonomią zbawczą. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca.
1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę
Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całości tematu
kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaakcentowanie
historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do
historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało
stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię
stworzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści,
nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P.
Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była
tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona
jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma
już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio
ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki
świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o
stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwieniu, wierze i eschatologii
29
transcendentnej, choć za pomocą języka i metody zbudowanych na kreacji.
Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i
w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta
miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają
tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i
Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 280.
+ Laicyzacja nawiedzin wymaga ich uświęcenia zgodnie z Ewangelią. Tryptyk
Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład
Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej
z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on
obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to
prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych
czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego
tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję,
by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do
człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem
towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym
obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było
nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i
pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi,
pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją
błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię
nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą
być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony
bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być
nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny.
Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat
następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek
ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w
wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie,
opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo
smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie
mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z
człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.
+ Laicyzacja Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym
świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia
go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem
walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca.
Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej
bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani,
stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i
pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie
społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne,
tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie
świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki,
pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg
Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to
30
walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto
materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest
najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego
międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na
katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i
zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza.
Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy
silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą
szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny,
pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów
amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.
+ Laicyzacja niszczy rodzinę. Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por.
Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna
jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są
celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw
więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w
teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach,
duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne
trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości,
stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze
uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej
poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na
życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie.
To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu
rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na
zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki,
szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież
żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę,
mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.
+ Laicyzacja niszczy umysły i styl bycia. Teizm średniowieczny zastąpiony
został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w
racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze –
ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując
Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem,
jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o
tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja
ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu
rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów
Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja
dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia.
Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią,
społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i
zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi
szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi
wierzących jego realne istnienie stało się mitem.
+ Laicyzacja państwa w okresie Republiki Portugalskiej I. Przewrót wojskowy
w Portugalii w roku 1926 zakończył okres totalitaryzmu Pierwszej Republiki.
„Rewolucję z 1926 r., kończącą rządy Pierwszej Republiki, zorganizowała nie
31
partia katolicka, lecz wojskowi. Wezwali oni później kilku najważniejszych
przywódców katolickich do objęcia stanowisk w rządzie dyktatury wojskowej.
Łatwiej jest nam w tej sytuacji zrozumieć, dlaczego po doświadczeniach
Pierwszej Republiki, będącej próbą laicyzacji portugalskiego życia
politycznego, ustrój, który nastąpił po rewolucji 1926 r., stał się reżimem
tradycjonalistycznym, konserwatywnym i prokatolickim. Reżimem, któremu
wstrętny był z jednej strony jakobiński republikanizm, z drugiej zaś –
pogańskie próby absolutyzacji państwa, jak w przypadku nazizmu czy
faszyzmu włoskiego. […] Republikanizm portugalski wywodzi się jeszcze z
XIX w. Partia republikańska została założona w 1876 r. Była to formacja
pozostająca pod silnym wpływem masonerii, przede wszystkim francuskiej.
Światopogląd republikański miał charakter antyreligijny, ponieważ
masoneria portugalska, zarówno w swojej dziewiętnastowiecznej postaci, jak
i na początku XX w. była zajadle antyklerykalna i antykatolicka. Zrozumiały
jest więc fakt, że główni przywódcy polityczni Pierwszej Republiki byli
masonami, których celem była nie tylko zmiana ustroju politycznego,
przejście od monarchii do republiki, lecz także zdetronizowanie Kościoła.
Katolicyzm był bowiem bardzo silnie zakorzeniony w społeczeństwie
portugalskim, dlatego też do pierwszych działań podjętych przez rząd
republikański należało oddzielenie Kościoła od państwa. Prawo to nie było z
początku niekorzystne, nie byłoby takie i później, gdyby nie ingerencja
państwa w życie kościelne oraz zniesienie swobód religijnych a także próba
zniszczenia Kościoła jako instytucji” N. Pereira, R. Smoczyński, Powrót z
Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14
(1998) 283-292, s. 285 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii,
wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz
Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ Laicyzacja Pisma Świętego w kulturze świeckiej. Ewangelizacja kultury
wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu.
Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz
adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób
wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”.
Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo
wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa.
Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są
skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej
dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación
Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele
tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma
Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie
rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji
Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s.
433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy
zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych.
Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo
jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba
32
tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest
bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna
interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz
powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do
apostazji Tamże, s. 434.
+ Laicyzacja polityki średniowiecznej narastała stopniowe. „Społeczeństwo
średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść
głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza.
Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną
przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w
wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i
religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i
zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je
przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją
społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane
średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już
sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest
czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego
okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W
sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem
pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii
między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz,
Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s.
9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie
różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas,
narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku,
germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne,
tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko
niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe
wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania
rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza
odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego
Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i
ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza
trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć,
że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod
którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup
społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na
kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa
piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Laicyzacja polonistyki PRL-u programowe. „Wartości chrześcijańskie były,
jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie światopoglądu
materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane na margines
naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i podręcznikach
szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury. Do roku 1980
brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w podręcznikach
szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn narodowy”, „pieśń
ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B. Gromadzka,
Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:] Podręczniki
33
literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena Chrząstowska,
Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo pomniejszała
lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z poszczególnych
epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy spowodował, że
spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich komentarz, obraz
tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B. Gromadzka, op. cit.;
M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja nauczania literatury w
latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13, Zielona Góra 1992;
Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki,
Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np. średniowiecze w powszechnej
opinii absolwentów polskich szkół jest synonimem wszystkiego, co w
kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej wierzy w bylejakość tego
tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka religijna, [w:] Polska
liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin 1983). Z drugiej
strony wiemy, że nie można interpretować literatury europejskiej, w tym i
polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia, jakim jest
chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie ma
możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała
lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku,
poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa
ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską.
Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych
i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych
istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo,
rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w
problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie
wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła
Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej
w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury
i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona
Góra 1995, 6-11, s. 7.
+ Laicyzacja Polski sterowana przez partie, media i rządy. „Realny socjalizm
usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia
społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju
socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia
publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i
sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego,
zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano
laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański,
Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy
współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s.
43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i
laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu
społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji
Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono:
„Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest
skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a
koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce
z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i
34
pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych
wartości
moralnych
upadają
normatywne
podstawy
systemu
demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu
społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s.
46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej
ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale
stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i
podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru
transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo
wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat
nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Laicyzacja powiązana z pustką, której nie da się wypełnić. „Struktura
filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć.
Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju
wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju
międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny
nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i
prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów;
pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w
instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur
wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę,
którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że
dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej
umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej
stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira
Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment
przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie
niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys
umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy
wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca
XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach
ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne
dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych
drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary,
sprawiedliwości,
moralności
w
imię
sceptycyzmu,
pragmatyzmu,
epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem
dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być
orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment
przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w
Teatrze San Carlos).
+ Laicyzacja Pozytywista August Comte ludzkość nazwał prawdziwie wielką
istotą i uczynił ją przedmiotem religii w miejsce Boga. Deklarował, że
praktykowanie jej doprowadzi do duchowego przeobrażenia ludzkości.
Wynikiem tego będzie wielkie zadowolenie moralne, pełny rozwój poczucia
solidarności oraz pełne wcielenie w wielką Istotę (S. Kowalczyk, Miejsce idei
zbawienia w systemach filozoficznych – soteriologiczny aspekt ideologii, w:
„Ateneum Kapłańskie” 1 (1981) 432, ss. 19-22). Ludwik Feuerbach posunął
się jeszcze dalej niż Comte i stwierdził, iż człowiek jest Bogiem człowieka. Bóg
to niespełnione upersonifikowane ludzkie pragnienia. Człowiek jest bogiem
35
samego siebie, może wybawić siebie oraz innych. Może to uczynić przez
miłość rozumianą humanistycznie (Tamże, s. 25). W koncepcji Marksa
czynnikiem zbawiającym ludzkość z niedoli kapitalizmu, jako synonimu
nieszczęśliwej egzystencji człowieka, miała się okazać klasa społeczna –
proletariat Tamże, s. 27. Fryderyk Nietzsche wiarę w Boga zastąpił wiarą w
nadczłowieka. Bóg prawdziwy umarł. Na Jego grobie narodził się
Nadczłowiek. Człowiek Nietzsche’go miał posiadać nieograniczone
możliwości, jego moc woli była bezkresna. W swojej pysze, profanując słowa
Jezusa, pisał: Tym nowym przykazaniem przykazuję wam, o bracia moi –
stańcie się twardzi. Proponowana koncepcja zbawienia człowieka przez
przemoc i nienawiść, przez uwolnienie się od zakazów i nakazów, od
wszelkich praw moralnych urzeczywistniła się w osobie Hitlera (Tamże, s. 3132).
+ Laicyzacja prawa w wieku XVII. Natur ludzka wspólna źródłem praw
człowieka w wieku XVII. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii
hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i
powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę
mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała
poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość
zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest
zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to
oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym
czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od
których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej
krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste,
bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i
niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że
porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto
teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa
odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z
oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na
zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt,
charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się
na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do
religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało
być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum.
Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku
rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od
uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa.
Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak
lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralnoprawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu
stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej
natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar
horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)
przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.
+ Laicyzacja przezwyciężana przez kulturę chrześcijańską. „Chrystocentryzm.
Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie
chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie
36
człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W
rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się
zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F.
Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie
niedoskonałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas
projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera
Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do
końca przez pisarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu
„pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w
świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału
chrześcijańskiego
(absolutu
moralnego
w
jego
prawosławnej
„ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji podkreślało nieuchronną
niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu
jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są
równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości,
współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i
nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumieniu jego
niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do
naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B.
Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 100.
+ Laicyzacja przezwyciężana przez kulturę chrześcijańską. „Chrystocentryzm.
Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie
chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie
człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W
rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się
zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F.
Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie
niedoskonałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas
projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera
Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do
końca przez pisarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu
„pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w
świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału
chrześcijańskiego
(absolutu
moralnego
w
jego
prawosławnej
„ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji podkreślało nieuchronną
niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu
jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są
równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości,
współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i
nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumieniu jego
niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do
naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B.
Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk,
Katowice 1995, s. 100.
37
+ Laicyzacja przyczyną utraty wiary w Ducha Świętego po Soborze
Watykańskim II. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika.
„Duch Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele
„przedsoborowym”, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym,
liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie
starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w
pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez
wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia
podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę
chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także
oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych
dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego –
Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L. Balter SAC, O nowy
kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów
ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną
całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania
Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha
Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej
Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna.
[…] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym
rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną,
krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby
znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na
skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji” /Tamże, s. 443/.
„Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult
Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie
przytłumiony” /Tamże, s. 444.
+ Laicyzacja przyczyną wolnomyślicielstwa w Rzeczypospolitej II. Praca
doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch
wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1818-1939)”, Lublin,
KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnia jest
szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie
doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Główne idee programowe wówczas i dziś –
są w zasadzie takie same, zresztą drugorzędne: rozdział Kościoła od religii
/od państwa?/, świeckość wychowania, równość wierzących i niewierzących
(od r. 1928 wyższość niewierzących), prawo ukrywania ateizmu, zwalczanie
praktyk religijnych w szkołach, wojsku, instytucjach, służbach publicznych,
a wreszcie uznanie religii i Kościoła za sprawę prywatną” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34.
„Jest taki paradoks historyczny, że chrześcijaństwo, które od początku
walczyło z „bogami politycznymi”, „państwowymi” – jak się wyrażali Q. M.
Scaevola (zm. 82 przed Chr.) i M. T. Varro (zm. 27 przed Chr.): theoi politikoi,
dii civiles – i wprowadziło odbóstwienie pogaństwa. Dziś zostało o no wyparte
z życia publicznego właśnie przez państwo zateizowane. Od początków XVIII
wieku w Europie rozwija się szybko ateizm państwowy, polityczny, „cywilny”;
z początku pod pokrywką religii (oświecenie), ale już w XIX wieku miejsce
Boga chrześcijańskiego w Europie Zachodniej zaczęły zajmować: państwo,
władza, partia polityczna itd. I tak inna drogą powróciło na forum publiczne
38
bałwochwalstwo i pogaństwo. W Polsce ateizm polityczny rozpowszechnił się
poprzez marksizm-leninizm-stalinizm. A dziś jest przyjmowany nie tylko
przez SARP, SLD, lecz także – co na pierwszy rzut oka może się wydać dziwne
– wiele innych partii, jak UD, UW, KLD, KPN, PSL, UP i inne, które
dopuszczają religie i Kościół tylko na forum osobistym i prywatnym, ale
wykluczają je z forum społecznego i państwowego. Powstało tak duże
zamieszanie w poglądach na miejsce wiary w życiu publicznym, że nawet i
niektórzy duchowni, sympatyzujący z tymi partiami, godzą się na
kontynuowanie ateizmu politycznego w III Rzeczypospolitej” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35.
+ Laicyzacja radykalna życia publicznego całego, przede wszystkim
szkolnictwa. „Antyklerykalizm liberalny wystąpił najsilniej szczególnie we
Francji, „po kryzysie związanym ze sprawą A. Dreyfusa, w programie
radykalnej laicyzacji całego życia publicznego, przede wszystkim szkolnictwa.
Rozbudzony fanatyzm antyklerykalny doprowadził do aktów nietolerancji
(wygnanie zakonów, odsuwanie katolików od urzędów publicznych),
trudnych do pogodzenia z jego liberalnymi założeniami. / Narastanie nowych
konfliktów społecznych zrodziło rewolucyjny antyklerykalizm o podłożu
klasowym, który w pierwszej fazie miał charakter burżuazyjny (Wielka
Rewolucja Francuska); później jego zwolennicy upatrywali w duchowieństwie
i Kościele siłę wspierającą ustrój kapitalistyczny, związaną głęboko z klasą
panującą, w religii zaś – ideologię skłaniającą klasy uciskane do godzenia się
z tym ustrojem. W dalszej fazie rozwoju antyklerykalizm ten przybrał
charakter konfliktu między Kościołem a klasą robotniczą i chłopską. Tam,
gdzie powiązania Kościoła i kleru z warstwami panującymi i przestarzałymi
strukturami społecznymi, w znacznej mierze jeszcze feudalnymi, były
szczególnie silne, a konflikty społeczne nabrzmiałe (Rosja, Meksyk,
Hiszpania), antyklerykalizm ten w momencie wybuchu rewolucji doprowadził
do niezwykle gwałtownej walki z duchowieństwem, Kościołem, a nawet z
religią w ogóle” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol.
716. /Autor wszystko pomieszał; w Meksyku np. chłopi walczyli przeciwko
ateistycznemu rządowi w obronie kapłanów, itp. itp.
+ Laicyzacja religii w systemie Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej
przesadne zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca
i sumienia. Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na
Prawie i uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i
krytyka czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się
bezsensowna. Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię
fałszywą z jej fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym
Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka
się spod gradu zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad
spowodował wiele strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację
spowodowaną katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”,
„religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął
Feuerbach i Marks. Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P.
Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris
1950, s. 75; J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch
Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
39
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321339, s. 332. Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię
moralną, religię wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania:
zamiast fantazjowania uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich
informacji obiektywnych o Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym
(deterministycznym) nie ma miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans
dogmes dans la philosophie spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J.
J. Gallego Salvadores, La crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później
Kant, wyznawał sufizm, w jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem,
przy czym Spinoza (później idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał
jedynie rozum, a Kant okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj
odrzucali Objawienie J. J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza
zbudował system religii pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie
czysta filozofia. Nawet Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza
Tamże, s. 338.
+ Laicyzacja społeczeństwa Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę
postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych
/O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985,
s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na
nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia
chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe,
aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum
/Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego
oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego
społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim
wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna
spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją
krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i
uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania
się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości
braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw
ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji
społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą.
Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość
powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii.
Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o
działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych
instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w
Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec
zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.
+ Laicyzacja społeczeństwa krytykowana przez Donoso Cortés. Od roku 1848
społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso
Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej,
zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda
uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej
myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny;
w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element
religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do
40
1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony
jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu
myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak
stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki.
Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji
teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki
/R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de
Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en
Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/.
Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm
antropologiczny,
akcentowanie
egzystencji,
obecność
władzy
w
społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi
wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal,
Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957)
75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia
religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja
ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej
ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu.
Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w
błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia
chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec
jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością,
krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną
tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się,
poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia
społecznego /Tamże, s. 10.
+ Laicyzacja spowodowała stagnację teologii od schyłku scholastyki do w.
XX. Teologia nowożytna broniła obiektywnego charakteru objawienia Bożego
wobec zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres
teologii nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji
w teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne,
schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne
ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz
powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne
dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na
przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego
charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i
innych autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka
(pocz. XIX w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na
podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała
się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut,
Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin
1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób
wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania
Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na
sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i
pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność
treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła.
Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki
41
potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne
podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające,
mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z
powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie
zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a
szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek,
Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo
Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Laicyzacja spowodowana odrzuceniem literatury pięknej przez teologię.
Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do
teologii. Odrzucenie literatury przez teologię w średniowieczu pod wpływem
scholastyki jest jedną z najważniejszych przyczyn dzisiejszego ateizmu.
Gdyby literatura była ceniona przez teologię, nie byłaby dziś orężem walki z
Kościołem, lecz jego potężnym sprzymierzeńcem. „Dominująca w teologii
scholastyka racjonalistyczna oraz coraz bardziej wyraźne przesuwanie się
literatury na obszary i pozycje „niechrześcijańskie” w imię postępującej
sekularyzacji – to główne, choć nie jedyne, przyczyny ogromnego osłabienia
kontaktów teologii i literatury pięknej. Po roku 1800 stan ten nasilił się i
trwał praktycznie do I połowy XX w. /”W dobie nowożytnej, najsilniej zaś od
roku 1800, powiązania Kościoła z kulturą […] słabły wyraźnie. […]
Najwyraźniej można to zaobserwować w dziedzinie literatury” (Jan Paweł II,
Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki, Przemówienie do
artystów i dziennikarzy – Monachium, 19 XI 1980, w: Wiara i kultura, s.
87)/. Na to samo zjawisko zwraca uwagę J.-P. Jossua (Pour une histoire
religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 9)/. Teologia już nie bada
literatury, nie traktuje poważnie jej istnienia (P. Duployé, La religion de
Péguy, Paris 1965, s. V), zadawala się tkwieniem w „chrześcijańskim getcie”
(P. K. Kurz, Literatur und Christentum. Ein Literaturbericht, „ Stimmen der
Zeit”, 94 (1969) H. 10, s. 262). Literatura z pogardliwą wyższością odnosi się
do teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 284/.
+ Laicyzacja spycha sztukę tworzoną pod naciskiem Ducha Świętego na
margines. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało
swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia
Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co
zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej
dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co
nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do
Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za
pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie.
Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna:
kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma
Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą
ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy
literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę,
które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne
natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we
właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie
będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w
42
konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie
ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż
kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się
Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w
kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć
coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać,
szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych
szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/.
[…] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele
wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich
rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich,
retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem
filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich
rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek
płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli
od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali
znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie
zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak
hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie,
o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s.
50.
+ Laicyzacja starożytna w Grecji, zastępowanie bogów naturą. Rozwój filozofii
starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z
politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i
narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399
przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez
Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę
wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie
na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której
towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w
których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej
ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej
wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu
poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów
kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates
– An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito,
Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/.
Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa
i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej
Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i
przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu
pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele
więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę.
Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując
bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów.
Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już
43
czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje
bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów
z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest
nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem
na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles,
Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.
+ Laicyzacja szkolnictwa w myśl zasady rozdziału szkoły od Kościoła, ZSRR.
„Wolność jednostki ludzkiej – zdaniem marksistów – [polega] na zrozumieniu
obiektywnej konieczności wynikającej z uwarunkowań społecznych. Wolność
sumienia miała polegać zatem nie na możliwości wyboru między religią a
ideologią ateistyczną, ale na konieczności odrzucenia religii i przyjęcia
ideologii ateistycznej. […] Zabroniono nauczania i wychowania religijnego
dzieci i młodzieży do osiemnastego roku życia. W ogóle publiczne nauczanie
religii zostało zabronione. Dokonano laicyzacji szkolnictwa, w myśl zasady
rozdziału szkoły od Kościoła. Właściwie przez laicyzację rozumiano ateizację.
Walka z religią była prowadzona przy użyciu wszelkich metod, zarówno
instytucji szkolnych, jak też innych instytucji państwowych nie wykluczając
środków przymusu i terroru w celu przyspieszenia jej obumarcia. Państwo
było pojmowane jajko instrument partii komunistycznej do zwalczania religii
i propagowania ideologii ateistycznej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe
czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW
KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 24/. „Nie było to więc państwo świeckie, lecz sui
generis państwo wyznaniowe, w którym miejsce religii zajęła ideologia
ateistyczna. […] Te same zasady, jakie ustalone zostały przez władze
komunistyczne wobec religii i Kościoła w ZSRR, zastosowane zostały również
w państwach Europy Środkowowschodniej, które po II wojnie światowej
zostały włączone do bloku państw socjalistycznych. […] Świecki charakter
tych państw był utożsamiany z ateizacją społeczeństwa przy użyciu instytucji
i funduszy państwowych, a zwłaszcza szkół i środków masowego przekazu
zmonopolizowanych
przez
państwo.
[…]
Konstytucje
państw
komunistycznych traktowały wolność religijną jedynie jako prawo
obywatelskie, czyli nadane jednostce przez państwo, które może ją swobodnie
ograniczać. Zakres tej wolności ograniczany był jedynie do życia prywatnego”
/Tamże, s. 25/.
+ Laicyzacja świata powstrzymywana za pomocą teologii literackiej. Teologia
literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej
(paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii
do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt
istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać
horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś
więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja
i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w
najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy
też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o
ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w
fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego
punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu
naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B.
Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J.
44
Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia
konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób
właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona
perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich
praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych
zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze
groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet
szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg
zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae).
Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i
nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w
literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową
jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot.
Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/.
Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie
autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii
„literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.
+ Laicyzacja świata przezwyciężana przez teologię. Nowa teologia wnosi
możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest
kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz
wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich
idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla
innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym
złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży.
Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko
skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów
zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w
nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar,
ed. 2o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała,
lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa.
Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa,
racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/.
Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus,
miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być
przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych.
Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy
personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się,
adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią,
utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z
innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza
spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia.
Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna,
rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów
francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.
+ Laicyzacja święta Bożego Narodzenia. Ksiądz Robert Spiske przepełniony
był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o
umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy
ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie
45
kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla
królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na
czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko
przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym
rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”.
Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu
Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się
chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że
niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z
pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem.
Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest
duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np.
święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego
wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym
zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z
każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski
wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo.
Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego
dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie
Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).
+ Laicyzacja świętości typowa jest dla inteligencji rewolucyjnej odczuwającej
winę za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. „Dżuma Camusa uczy,
jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los
człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w
zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji
bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna –
przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”,
który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak
długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi
z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest
„bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu
Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie
niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie
będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej
niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną,
przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest
świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać
drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie
zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar
życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika
nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i
typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia
upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest
obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G.
Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak
1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w
milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i
zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości
46
laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć
cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.
+ Laicyzacja teologii, Cox H. G. Protestantyzm przyjmuje myślenie
immanentystyczne, czyli zawierające się całkowicie wewnątrz jednej
rzeczywistości, wewnątrz jednej natury Chrystusa, albo boskiej, albo
ludzkiej, ale nie w ujęciu integralnym. Refleksja na płaszczyźnie
człowieczeństwa praktycznie schodzi na teren antropologii laickiej. Liczy się
tylko człowiek. Bóg jest pominięty, przemilczany, a w końcu staje się
niepotrzebny. W tym kierunku wyraźnie poszedł baptysta Harvey G. Cox,
którego mistrzem teologicznym był Dietrich Bonhoeffer. Wobec braku
powiązania doczesności z nadprzyrodzonością – w modelu myślenia
rozdzielającego – w sytuacji niemożności dotarcia do transcendencji
pozostaje tylko ten świat. Chrześcijaństwo znika, sprowadzając się całkowicie
do spraw tego świata. Postawa wiary ogranicza się jedynie do wewnętrznej
ufnej wiary. Ma to być mówienie o Bogu w sposób ludzki, sekularystyczny.
Sekularyzacja to wyzwolenie człowieka z więzów religijności. Ten sposób
myślenia teologowie wyzwolenia, kształcący się w Europie, a zwłaszcza w
Niemczech, przenieśli do Ameryki Łacińskiej, obłudnie oznajmiając, że chcą
wyrazić w swoich refleksjach specyficzna myśl latynoamerykańską. Ich tzw.
„latynoamerykańska” teologia wyzwolenia ma swoje korzenie w niemieckim
protestantyzmie, w oświeceniowym nurcie sekularyzacji. Obecnie, po
klasycznej teologii wyzwolenia w krajach Ameryki Łacińskiej szerzy się
protestantyzm w wydaniu typowym dla Stanów Zjednoczonych. Cox wydał
swoją książkę w roku 1968 (H. G. Cox, The Secular City. Secularization and
Urbanization in Theological Perspective, Harmondsworth 1968), w roku
drugiego plenarnego zebrania biskupów latynoamerykańskich, które miało
miejsce w Kolumbii, w mieście Medellin. Rok 1968 był czasem wybuchu
teologii wyzwolenia na całym świecie, w różnych wersjach, zawsze
skierowanych przeciwko wierze katolickiej /M. E. Sacchi, La crisis de la
metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 510.
+ Laicyzacja totalna kraju celem Republiki hiszpańskiej II, nie było w niej
miejsca dla katolików w roku 1932. Wysiłek Agrupación al Servicio de la
República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców.
Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y
Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie
popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju.
To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel
Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka
pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego
większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć
się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej
hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną
z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw
obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka,
W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939,
T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak
opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał,
którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o
„antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody.
47
Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania
„dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef
rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by
uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była
generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest
na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku.
Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu,
podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest
obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności,
we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało
ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje.
Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja
propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod
kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji.
Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie
żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.
+ Laicyzacja tworzona na fundamencie idei postępu (M. Maffesoli). Postęp
zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M.
Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej
wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny
bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus,
Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu
innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego
finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd
wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o
Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl
Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/.
Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna
zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko
mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się
ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów
„mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym
charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba
powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach
(kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe
czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje
mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście.
Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność
chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P.
Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social.
Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć
sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych
zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.
48
+ Laicyzacja w Hiszpanii w roku 1931. Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz
Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: 1.
Oddzielenie Kościoła od państwa; 2. Zerwanie Konkordatu; 3. Zerwanie relacji
dyplomatycznych z Watykanem; 4. Deklaracja absolutnej wolności religijnej z
nakazam poddania kongregacji zakonnych Prawu Stowarzyszeń; 5. Włączenie
do kodeksu prawa unieważniającego powiększania dóbr osobom lub
stowarzyszeniom religijnym poprzez zapisy testamentalne. Dobra te powinny
przejść na własność odpowiednich spadkobierców cywilnych; 6. Prawna
niezdolność kapłanów do nauczania publicznego i prywatnego wszystkich
stopni oraz podejmowania urzędów; 7. Wydalenie z kraju osób należących do
zakonnych wspólnot zagranicznych; 8. Wydalenie z zakonów wszystkich osób
należących do wspólnot rodzimych; 9. Nacionalizacja dóbr wspólnot
zakonnych; 10. Zakaz przesyłania pomocy materialnej Watykanowi, zwanej
„świętopietrze”; 11. Sporządzić inwentarz dóbr kleru diecezjalnego; 12.
Zniesienie instytucji kapelanów wojskowych; 13. Zniesienie dotacji tych
instytucji na rzecz kultu i utrzymania kapelanów; 14. Przejęcie dóbr
posiadanych przez Kościół i poddanie ich administarcji państwowej; 15.
Zmusić księży do noszenia ubrań cywilnych; 16. Nie zezwalać na żadne
manifestacje religijne na ulicach; 17. Sekularyzacja cmentarzy; 18. Małżeństwa
cywilne; 19. Praktykowanie rozwodów; 20. Rygorystyczne ustalanie ojcostwa
każdego dziecka w celu nadania nazwiska i praw obywatelskich J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w
Barcelonie, 20 września 1931 roku .
+ Laicyzacja wieku XIX spowodowała reakcję w postaci postawy
integrystycznej. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający
postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i
praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa
integrystyczna
wynikała
ze
specyficznie
pojmowanego
dualizmu
chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza
Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie
struktury
prawno-administracyjnej.
Przyjęta
przez
nich
zasada
niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje
dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali
całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy
autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce.
Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów
amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych
zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i
ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R.
Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku
1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą
nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę
Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne”
E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 336.
+ Laicyzacja wieku XX angielska, religijność zamieniana w świecki utopizm
„William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie
najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu
49
międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako
substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był
reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche,
przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata
od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s.
220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało
nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do
parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną,
Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez
wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące
dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne
heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i
potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […]
Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona
młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół
osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/.
Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore,
[…] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską
doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa
moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian proponował on
nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą
książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona
Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała
ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to –
jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych,
młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest
sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […]
Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu.
Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji”
/Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie
mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z
Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć
związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka
towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona
Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże,
s. 228.
+ Laicyzacja Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca
doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch
wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1918-1939)”, Lublin,
KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnią jest
szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie
doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Przyczynami wpływającymi na rozwój
wolnomyślicielstwa zdają się być: niski stan intelektualny katolicyzmu
polskiego, chciwość wywodzącego się przeważnie z biedoty wiejskiej kleru,
procesy sekularyzacji kultury, kult rozumu i nauki, idee demokracji i
wolności etycznej, traktowanie Kościoła jako podpory kapitalistycznego
porządku społecznego, antyklerykalizm pozytywizmu warszawskiego,
propaganda komunistyczna, a wreszcie – kontynuowane i po II wojnie
światowej – rugowanie ze swoich elitarnych kół inteligencji wyraźnie
50
wierzącej oraz rekrutacja na niektóre kierunki tylko młodzieży niewierzącej
(teatr, film, filozofia, nauki polityczne, dyplomacja, wyższa administracja
itp.)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV,
Lublin 1999, s. 33. „Ruch wolnomyślicielski – rzadko opracowywany
obiektywnie ze strony katolickiej – jest w pracy nieraz przedstawiany jako
„prowokowany” brakami katolicyzmu polskiego. Coś podobnego powtórzy
potem Sobór Watykański II na skali światowej: za ateizm odpowiada w dużej
mierze sam Kościół. Jest to majstersztyk dyplomatyczny, ale tylko w małej
cząstce słuszny. Wolnomyślicielstwo wyrasta nie tylko z ułomności i
grzechów Kościoła, ile z obiektywnej sytuacji dzisiejszej ludzkości: z typu
kultury, z umysłowości empirycznej, samoubóstwienia człowieka, z
„dojrzałości świata”, który nie potrzebuje już „protezy” Boga, z milczenia
Boga, ze zmęczenia wołania o sprawiedliwość Bożą na świecie, z ogromu
cierpień bez sensu itp. Poza tym ateizm szerzy się ogromnie i poza
katolicyzmem, np. pośród Żydów (tylko kilkanaście procent wierzących!). I
właśnie, w czasie wybuchu ogromnej świadomości społecznej rozlał się na
całe kultury ateizm społeczny i masowy – na Zachodzie i Wschodzie” Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 34.
+ Laicyzacja wynika z utraty rozsądku. „problem dechrystianizacji – według
mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć
myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego
odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori,
Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998,
5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa
zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a
więc
dotyczy
wszystkich
jego
możliwości
poznawczych.
Zatem
przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie
wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności
skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co
absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej
trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej
analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być
udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim
chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii
godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to
mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością
wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne
stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy
ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają
przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach
historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on
jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym
wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione
przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z
arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na
historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo
większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s.
9.
51
+ Laicyzacja Wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze
społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę „od
początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej,
zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze
chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę
światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z
Objawienia
religijność
naturalną
lub
agnostycyzm.
Racjonalizm
oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który
obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja
francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult
rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło zastąpiony dogmatyką
określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym
zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien
regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm.
Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo
wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami
/Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL,
Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie
Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie
skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną
demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne
systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do
siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a
ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała
mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w
józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej
koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez
Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarnolegislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym.
Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze
społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę”
/Tamże, s. 7/.
+ Laicyzacja za pomocą muzyki Idee wszechczłowieczeństwa spełnia
doskonałe dzieło sztuki. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63
000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z
letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie
Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego
działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano
(1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany
Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do
wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc),
według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747),
miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na
klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem
nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych.
Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej
tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty
pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się
prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to,
52
napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju
światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei
miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się
co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie
Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i
Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną,
nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru
monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele
sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią,
artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie –
świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej
wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej
na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć
i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej
– kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru
bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A.
Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.
+ Laicyzacja życia konsekrowanego Teologowie reagując na nadużycia w latach
siedemdziesiątych przypominali, że nie wolno tworzyć form życia zakonnego w
sposób dowolny, często pod presją idei czerpanych z środowiska świeckiego,
czy nawet laickiego. Podstawą dla odnowy charyzmatycznej, dla duchowego
pogłębiania tożsamości i rozwoju misyjnego zaangażowania muszą być zawsze
dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zadaniem zakonników jest
wprowadzać je w życie, czyli ożywić, odnawiając przez to swoje oblicze,
utwierdzając swoją tożsamość. Zakonnicy to nie kategoria pracowników
wykwalifikowanych, gorliwych, zorganizowanych, mało kosztownych, lecz
kategoria charyzmatyków, pobudzonych w odpowiedniej godzinie historii, za
aprobatą Kościoła, aby naśladowali Jezusa i jego cierpienie dla dobra
konkretnego człowieka. Faktem jest, że w Ameryce Łacińskiej życie zakonne
faktycznie staje się motorem posoborowych przemian całego tamtejszego
Kościoła Ż2 30.
+ Laicyzacja życia publicznego dekretowana w konstytucji hiszpańskiej z 9
XIII 1931. „Stąd szczególne oburzenie i bardzo ostre protesty wzbudziła w
kręgach katolickich nowa konstytucja hiszpańska z 9 XIII 1931 r.,
proklamująca wolność religii /??? Religia miała być wolna, ale tylko
prywatnie, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych, bez wyrażania wiary w
codziennym życiu i bez kultu publicznego, może jedynie gdzieś w ukryciu, w
katakumbach/ i oddzielnie Kościoła od państwa /czyli ustanowienie
państwa ateistycznego, w którym ateizm nie byłby sprawa prywatną, lecz był
traktowany jako religia, jedna jedyna, propagowana totalnie na każdym
kroku, wszelkimi sposobami, za pomocą przepisów prawnych i z użyciem
siły/. Według jezuickiego „Przeglądu Powszechnego” duszą nowej konstytucji
była „konsekwentnie przeprowadzana laicyzacja całego życia publicznego,
zatem instytucji rodziny, wychowania i państwowości. […] według tek
konstytucji Kościół nie może korzystać ze zwykłych wolności obywatelskich,
on musi być poddany prawom wyjątkowym” /”Przegląd Katolicki”, t.
1931/1932/. Konsekwencją przyjętego przez władze republiki kursu byłą
likwidacja oraz konfiskata dóbr zakonu jezuitów 23 I 1932 r., która spotkała
53
się z oburzeniem na łamach czasopism katolickich, przypominających, że w
wielu krajach prześladowania Kościoła rozpoczynano od wygnania jezuitów.
Wielokrotnie
sygnalizowano
czytelnikom,
że
poczynania
rządu
republikańskiego spotykają się z bardzo negatywną ocena Watykanu i
episkopatu
Hiszpanii”
/J.
Macała,
„Wojna
chrześcijaństwa
z
barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii
1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K.
Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 117.
+ Laicyzacja życia publicznego planowana przez rząd Republiki hiszpańskiej II
od początku. Rozruchy uliczne w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 ocenione
zostały przez niektórych polskich komentatorów podobnie jak zostały one
ocenione przez rząd Republiki hiszpańskiej II. Tak np. Franciszek Ryszka jest
zdania, że po ogłoszeniu Republiki nastąpiła „wspólna radość z sukcesu”.
Radość ta została zakłócona – „ustąpiła miejsce paroksyzmowi nienawiści”. Czy
mówiąc o nienawiści myśli on o fanatycznych podpalaczach? Nie! Myśli on o
liście pasterskim, który w dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki ogłosił
arcybiskup Toledo i prymas Hiszpanii msgr Segura. Kardynał wtedy
„gwałtownie zaatakował rząd za projekty laicyzacji życia publicznego”. W ten
sposób F. Ryszka sam przyznaje, że niesłychanie szybko rząd zajął się walką z
wiarą chrześcijańską. Artykuły w „El Debate” i „ABC” dolały – według F. Ryszki
– oliwy do ognia. Pisze on, że już „w dniu 3 maja w bliżej nie wyjaśnionych
okolicznościach, jednak nie bez prowokacji ze strony monarchistów, doszło do
bójki na eleganckiej ulicy Alcalá w Madrycie. Błyskawicznie zgromadził się
tłum podekscytowany wieścią, że monarchiści szykują zamach. W odpowiedzi
podpalono pobliski kościół jezuitów. Wkrótce później zapłonęły następne
świątynie, poza stolicą także w innych miastach” (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 398). W sumie 102 budynki
uległy całkowitemu zniszczeniu. Ucierpiało wiele innych.
+ Laicyzacja życia publicznego. „Współczesne laickie kierunki umysłowe
starają się przedstawić Kościół katolicki, religię i świat Boga nie jako coś
realnego, żywego i aktualnego, lecz raczej jako odmianę folkloru, który traci
swoją wartość z dnia na dzień. Jest to jednak tylko zabieg propagandowy, a
nawet próba wprowadzenia na miejsce religii żywej jakiejś wymyślonej religii
laickiej. Folklor (ang. folk – lud, love – wiedza) to ludowość, ludowa kultura,
prymitywna twórczość. Religia według tego miałaby rzekomo należeć do
ludowych baśni, podań, mitów. Takie widzenie religii sugerują
systematycznie w większości media wszystkich krajów postkomunistycznych,
co wskazuje, że jest to akcja sterowana przez specjalne ośrodki. W ślad za
wizją religii jako folkloru idzie specjalne prawodawstwo, zgodnie z którym
Kościół miałby funkcjonować raczej tylko na zasadach folkloru. Zachodzi
obawa, że już niedługo nie będzie nam wolno w Polsce szerzyć i bronić wiary
katolickiej w sposób publiczny bez specjalnej „koncesji” ze strony państwa,
jak to kiedyś wydawano zezwolenia na artystyczną działalność zespołów. Na
mocy samego prawa w tychże krajach żadnych koncesji nie potrzebują
jedynie społeczności o ideologii ateistycznej” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 355.
54
+ Laicyzacja życia wszystkich obywateli Hiszpanii narzucona przez konstytucję
z roku 1931. Obrady nad artykułem 3 nowej konstytucji rozpoczął dnia 8
października 1931 roku minister sprawiedliwości, Fernando de los Ríos.
Minister przypomniał, że Hiszpania posiada długą tradycję eliminowania, gdyż
od 1492 rozpoczęto wyganianie z kraju żydów. Obecnie można mówić o
wszystkich religiach w sposób wolny: „Doszliśmy do tej godziny, ważnej dla
historii Hiszpanii, my heterodoksi hiszpańscy, z duszą rozbitą, pełną zniszczeń
i głębokich zranień, gdyż tak się dzieje począwszy od otchłani wieku XVI.
Jesteśmy synami erazmitów, duchowymi synami tych, których sumienie
indywidualne było ciemiężone tyle wieków”. Deputowani przyjęli przemowę
gromkimi oklaskami, choć Azaña uważał za anachroniczne mówienie w ten
sposób o sefardyjczykach. Artykuł trzeci nie oznaczał wolności religijnej, lecz
odwrotnie, całkowitą laicyzację życia wszystkich obywateli kraju, również
katolików. Deputowany Gil Robles stwierdził, że oddzielenie Kościoła od
państwa w sytuacji, gdy są odebrane Kościołowi wszelkie prawa oznacza
prawne uznanie stanu permanentnego prześladowania. Najpierw trzeba uznać
prawa obywateli wierzących, pełnię osobowości prawnej Kościoła jako
społeczności niezależnej o innym charakterze niż państwo, a dopiero wtedy
mówić o tym, co nazwane zostało „oddzieleniem”. Przepis konstytucji, który
rozwiązuje zgromadzenia zakonne i dekretuje nacjonalizację ich własności jest
sprzeczny z istotą wolności indywidualnej, skierowany przeciwko prawu o
stowarzyszeniach i przeciwko zasadzie równości. Projekt konstytucji, tak jak
jest zredagowany, jest projektem prześladowania religijnego i dlatego przez
wierzących chrześcijan nie może być zaakceptowany. Gil Robles zadeklarował
postawę wrogości wobec tego tekstu, działając wewnątrz praworządności.
Podobną postawę przyjął regionalista Otero Pedrayo, mówiąc, że ten projekt
jest całkowicie sprzeczny z duchem Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la
Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s.
194).
+ Laicyzatorzy zawodowi wspomagani w niszczeniu Kościoła katolickiego
przez niektórych katolików. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim
najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom
dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby
przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w
Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego
„kluczowego”
przedsięwzięcia
ideologiczno-politycznego,
uruchomiono
ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie
tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę”
oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym
względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze
środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów
inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach
zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo
nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a
ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których
odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła
„zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i
moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja
„katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest
55
bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy
uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy”
służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy
nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej
i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako
zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne.
Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej
członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala
sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z.
Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo
Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do
czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności
polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji
jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje
wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”,
której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma
poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem
Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii
określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest
„obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą
jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
56

Laicyzacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Abstrakcjonizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Oskarżyciel - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Państwo totalitarne. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

PASJA JAKO METODA Józef Mackiewicz wobec Kościoła katolickiego