Status ludzkiego ciała, człowieka i osoby

Transkrypt

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VI, fasc. 3 (2011)
JACEK HOŁÓWKA
Uniwersytet Warszawski
Status ludzkiego ciała, człowieka i osoby
Do tradycyjnych zajęć filozofii należy szukanie istoty rzeczy, czyli odpowiedź na
pytanie: „Czym jest to a to?”. Czymś podobnym zajmuje się czasem nauka. Stwierdzono na przykład, że chmury to para wodna, piorun to wyładowanie elektryczne,
tęcza to widok widma świetlnego rozciągający się po przeciwnej stronie horyzontu
niż słońce, niebo to gruba warstwa powietrza widziana od dołu, a woda to połączenie dwóch gazów, z których jeden w ogóle nie występuje w stanie wolnym na
Ziemi. Wszystkie te odkrycia wydają się ciekawe i pouczające, a ich treść, raczej
interpretacyjna niż stwierdzająca nowe fakty, sugeruje, że filozofia mogłaby w jakiś
systematyczny sposób dokonywać podobnych ustaleń.
Od dawna więc zadawano pytania, czym jest substancja, czym atrybut i akcydens, w jakim stopniu jesteśmy wolni i w jakim zdeterminowani, jak ma wyglądać
dobrze zorganizowane państwo albo sprawiedliwa kara. Niestety, nie udało się
znaleźć dla nich równie pewnych i odkrywczych odpowiedzi. Warto się zastanowić
dlaczego. Odpowiedź jest paradoksalna. Nauka w ogóle nie stara się odkrywać
ukrytych tożsamości rzeczy i kiedy dokona takiego odkrycia, to jest to produkt
uboczny badań zupełnie innego rodzaju — systematycznego analizowania zjawisk
optycznych, eksperymentów chemicznych i zjawisk meteorologicznych. Odkrycie
ukrytych tożsamości było nieoczekiwaną premią za wysiłek skierowany w inną
stronę. Natomiast nie istnieje żadna ogólna metoda dokonywania odkryć tożsamościowych i przypuszczenie, że podobnych odkryć można by dokonywać bez końca,
jest niczym nieuzasadnione.
Dualizm deskrypcyjny
Mimo to w filozofii ustalanie równoważności tożsamościowych jest uporczywie
podejmowanym zagadnieniem. Poświęcono mu wiele uwagi w dyskusji na temat
predykatów sortujących (sortals), rodzajów naturalnych, opisu świata w trybie de
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 3, 2011
© for this edition by CNS
StudiaphiloVi(3)-impr..indb167
2011-08-3108:14:54
168
J. Hołówka, Status ludzkiego ciała, człowieka i osoby
re i de dicto. Jako punkt wyjścia przyjmowano zwykle rozróżnienie1 między klasyfikacją esencjalną i konwencjonalną. Kwalifikacja esencjalna ma łączyć przedmioty,
które „realnie” mają z sobą coś wspólnego, kwalifikacja konwencjonalna zaś pozwala łączyć dowolne przedmioty dla wygody. Jako przykład klasyfikacji esencjalnej
podaje się zwykle klasyfikację biologiczną, z kolei przykładem klasyfikacji konwencjonalnej jest układanie książek na półce „według wzrostu”, a nie treści.
Zwraca się uwagę, że bez cech wskazanych przez klasyfikacje esencjalną dany
przedmiot nie mógłby w ogóle istnieć i jest to tak zwane „kontrfaktyczne” kryterium tożsamości, które stwierdza na przykład2, że gdyby Arystoteles był stonogą,
to nie tylko nie napisałby Etyki nikomachejskiej, ale w ogóle nie byłby Arystotelesem, zatem człowieczeństwo jest „sortalną” cechą Arystotelesa. To odróżnienie jest
jednak tylko pozornie przekonujące. Ściśle biorąc, choć wydaje się oczywiste, że
Arystoteles musi być Arystotelesem, a zdanie, że przestał nim być, uznajemy za
trywialnie fałszywe, to w istocie nie bardzo wiemy, co, ściśle biorąc, takie przeczące
zdanie głosi — że może istnieć postać nieodróżnialna od Arystotelesa, ale niebędąca Arystotelesem; że Arystoteles ma te same cechy w każdym możliwym świecie;
czy że w jakimś sensie jest niemożliwe, by stonogi kiedykolwiek tak wyewoluowały,
żeby któraś z nich mogła napisać książkę. Okazuje się, że ani nie znamy indywidualnych warunków tożsamości, ani rodzajowych warunków tożsamości, i argumenty
odwołujące się do przekonań na te tematy nie mają mocy dowodowej. Na przykład
dojrzałego pomidora możemy zaliczyć do rzeczy czerwonych albo do owoców roślin
psiankowatych. Na pierwszy rzut oka zaszeregowanie pomidora do przedmiotów
czerwonych wydaje się dość przypadkowe i konwencjonalne. Wiemy przecież, że
ten sam pomidor, zanim stał się czerwony, miał zielony kolor, więc umieszczenie
go obok rzeczy, z którymi prócz koloru nie ma nic wspólnego — czyli obok samochodu strażackiego, chińskiej flagi i róży — jest zabiegiem arbitralnym. Na tym tle
zakwalifikowanie pomidora do roślin psiankowatych wydaje się czymś biologicznie
lub metafizycznie ugruntowanym. Jest to jednak wrażenie błędne. Przynależność
do rodziny psiankowatych nie jest ani logicznie konieczna, ani wymuszona przez
fakty przyrodnicze. To prawda, iż ze względu na pewne cechy biologiczne można
uznać, że ziemniak, pomidor, papryka i tytoń należą do tej samej rodziny. Ale za
tym ustaleniem nie kryje się odkrycie żadnej ukrytej tożsamości, tak jak to było
w przypadku chmur, wody, powietrza i tęczy, tylko uznanie trudno dostrzegalnego
podobieństwa morfologicznego i fizjologicznego za cechy ważniejsze niż potocznie
postrzegane podobieństwa.
Poszukiwanie cech istotnych jest zatem zajęciem nieopartym na żadnych ścisłych kryteriach. W literaturze na temat orzeczników sortujących proponuje się
trzy kryteria tożsamości. Istotna ma być policzalność, niepodzielność lub posiadanie cech celowo nadanych przedmiotowi, takich jak ta, że zegarek musi wskazywać czas. Na podstawie tych trzech kryteriów można rzekomo stworzyć realnie
1 P. Mackie, Sortal Concepts and Essential Properties, „The Philosophical Quarterly” 44 [176]
(1994), s. 313.
2 Ibidem, s. 333.
2011-08-3108:14:54
Studia Philosophica Wratislaviensia VI, 3 (2011)
169
uzasadnioną typologię przedmiotów. Zwraca się jednak uwagę3, że przeciw tym
ustaleniom przemawiają dość oczywiste fakty. Trzeba by na przykład uznać, że
ameba i dżdżownica nie stanowią osobnych przedmiotów, ponieważ są w istocie
niepoliczalne. Mogą się dzielić na odradzające się części i ameba robi to spontanicznie, a dżdżownica w sposób, o którym niegrzeczne dzieci wiedzą najlepiej.
Równie wątpliwym kryterium jest niepodzielność. Choć na przykład stół i pelargonia wydają się niepodzielne, to wrażanie takie może być złudne. Można dwie
pelargonie włożyć do tej samej doniczki i wydają się wtedy jedną rośliną. Można
też dwa stoły zsunąć w jeden, przykryć obrusem, i wydają się wtedy jednym stołem; w istocie doskonale wtedy służą jako jeden stół. Wreszcie poza przedmiotami
wytworzonymi do konkretnego celu, takimi jak zegarek, nie wiemy nic o tym, by
jakiekolwiek przedmioty musiały mieć realne cechy przesądzające o tym, że będą
należeć do jednych klas raczej niż innych. Nawet zresztą taka właściwość jak wskazywanie czasu jest coraz mniej charakterystyczna dla zegarków, ponieważ coraz
więcej ludzi używa w tej funkcji telefonów komórkowych.
Wydaje się zatem, że poszukiwanie cech esencjalnych to zajęcie bez nadziei na
sukces. Jest ono motywowane albo obawą przed oszustwem — chcemy być pewni,
że złota obrączka jest na pewno zrobiona ze złota — albo wiarą, że cały świat ma
jakąś ukrytą strukturę i tym samym daje się opisywać na dwa rozmaite sposoby:
jeden stosowany przez ekspertów, drugi przez profanów. Oba założenia są naiwne
i nieprzekonujące. By ochronić się przed oszustami, chcemy odróżniać czekoladę
od wyrobów czekoladopodobnych, masło od margaryny, obrączkę ze złota od tombakowej podróbki. Są to jednak przykłady tendencyjne. W ich wypadku esencja
niczym się nie rożni od samego przedmiotu. Tabliczka czekolady to standardowo
opakowana, zastygnięta masa czekoladowa, kostka masła to po prostu odpowiednio uformowana porcja masła, złota obrączka to niewielka ilość złota odpowiednio
uformowana. Esencją jest tu sam materiał. Natomiast nie ma czegoś takiego jak
materiał banknotu lub markowej odzieży. Szukając esencji, nie można się zatem
zabezpieczyć przed fałszywymi banknotami lub podróbkami wytworów sławnych
projektantów mody. Suknia od Armaniego nie ma jakiejś fizycznej istoty. Jest
tylko dobrze skrojonym fragmentem odzieży, mającym symboliczną wartość, którą
nadaje mu nazwisko producenta. Takie przypadłości nie stanowią, rzecz jasna,
żadnej fizycznie lub metafizycznie identyfikowalnej esencji.
Zatem wiara w podwójną strukturę świata — pozorną i esencjalną, powierzchowną i dogłębną, jawną i ukrytą, obserwowalną i intelligibilną — to filozoficzna
dziecinada. Tylko osoby dopatrujące się spisków w naturze, wierzące w cudowne,
choć tajemne uporządkowanie świata, mogą sądzić, że każdy przedmiot ma swoją
istotę, a każde zdarzenie ukrytą zasadę, że istnieją sekretne formuły znane tylko
wtajemniczonym i że stosując wiedzę tajemną, można przewidzieć, kto dostanie
Nagrodę Nobla, kto będzie kolejnym prezydentem Rosji lub kto wygra w przyszłym tygodniu w totolotka. Wiara w uniwersalny dualizm deskrypcyjny jest więc
nieinteresującym poznawczo zabobonem.
3 F.
Feldman, Sortal Predicates, „Noûs” 7 [3] (1973), s. 281.
2011-08-3108:14:55
170
Inną zupełnie sprawą, i dużo ciekawszą, jest możliwość opisywania świata przez
wskazywanie cech przedmiotów, z jednej strony, oraz kwalifikowanie przedmiotów
do rożnych kategorii, z drugiej. Możemy albo opisywać, albo porządkować świat.
Weźmy pod uwagę takie określenia, jak „nauczyciel”, „trener”, „przewodnik”, „artysta”. Każdy z tych terminów może być przypisywany jakiemuś człowiekowi, gdy
posiada on cechy, dzięki którym sprawnie wykonuje jakąś funkcję, czyli — odpowiednio — uczy, nadzoruje wykonywanie ćwiczeń fizycznych, prowadzi kogoś
przez góry lub las, dobrze maluje. Te same określenia mogą być jednak odnoszone
do licencjonowanych przedstawicieli odpowiednich zawodów bez względu na to,
jak wykonują swoje funkcje. Pianista z dyplomem niekoniecznie jest dobrym wykonawcą Chopina. Absolwent germanistyki nie zawsze najlepiej uczy niemieckiego. Zachodzi zatem istotna różnica między opisem stwierdzającym występowanie
pewnych cech a klasyfikacją narzucającą porządek. Różnica ta tłumaczy, dlaczego
pewne określenia — jak „prezent, który mnie kosztował sto złotych”, „zwycięzca
gonitwy konnej” i „matka”4 — nie opisują niczego jednoznacznie, a jedynie klasyfikują pewne przedmioty. Jest tak nie dlatego, że zwracają uwagę na cechy nieistotne zamiast esencjalnych, ale dlatego, że nie odwołują się do cech posiadanych
przez te przedmioty, a jedynie wciągają je do pewnych rubryk, za pomocą których
chcemy porządkować zawartość świata.
Klasyfikacja i opis różnicujący
Gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: „Kim jest człowiek?”, pojawiają się
wszystkie opisane wyżej problemy. Jedni wierzą w dualizm deskrypcyjny i spodziewają się, że istotę człowieka określi na przykład genetyka, podając kod DNA charakterystyczny dla wszystkich ludzi. Inni sądzą, że człowieka da się opisać w definicji rekurencyjnej — czyli że człowiekiem jest wszystko, co rodzi się z osobników
uznanych wcześniej za ludzi. (Jednak wedle tej metody za człowieka także trzeba
by uznać wszystkie patologicznie zniekształcone płody). Jeszcze inni są zdania,
że charakteryzując człowieka, powinniśmy odróżnić klasyfikowanie od opisu rejestrującego cechy i opisać człowieka, wskazując na jakieś jego trwałe i powszechne
cechy, a nie przez odpowiednią, aprioryczną kwalifikację. Ta ostatnia droga jest
moim zdaniem najbardziej obiecująca i zamierzam pokazać, jak ze względu na
swe cechy człowiek rożni się od czegoś, co go znacznie przypomina, mianowicie od
ludzkiego ciała i od niekoniecznie ludzkiej osoby.
Na początek spróbujmy odpowiedzieć na kilka pytań skierowanych na określenie tego, czym różni się człowiek od ludzkiego ciała:
Kiedy coś przytrafia się mnie, a kiedy mojemu ciału?
Kiedy kieruję sobą, a kiedy swoim ciałem?
Co robię ja, a co robi moje ciało?
Kiedy ból czuję ja, a kiedy moje ciało?
Kiedy popełniam błąd ja, a kiedy moje ciało?
Ile ważę ja, a ile moje ciało?
4 Ibidem.
2011-08-3108:14:55
171
W pierwszej sprawie trzeba powiedzieć, że mnie przytrafia się wszystko, co ma
charakter psychiczny, społeczny, prawny, towarzyski i związany z moim życiem
psychofizycznym. Jeśli zgubię klucze albo stłukę talerz, który trzymałem niedbale,
to te przykrości przytrafiają się mnie, a nie mojemu ciału. Jeśli jadę zbyt szybko
samochodem, bo nie dostrzegłem znaku ograniczającego szybkość, to policjantowi,
który mnie zatrzyma, nie mogę tłumaczyć, że moje ciało jest winne, ponieważ
moje oczy wymagają okularów, których zapomniałem. W gruncie rzeczy mojemu
ciału może się przytrafić niewiele ciekawych rzeczy. Zdarza się, że zachoruje lub
powróci do zdrowia, zdarza się, że nadepnie komuś na stopę lub przewróci się na
kogoś, gdy autobus nagle zahamuje. Jednak to człowiek — czyli ja sam — musi
załatwić wizytę u lekarza i człowiek — czyli ja sam — przeprasza za to, że jego
ciało nadepnęło komuś na but.
W drugiej sprawie jest jasne, że kieruję swoim ciałem tylko wtedy, gdy się
jakoś poruszam. Kieruję swoim ciałem w tańcu, na pływalni, na rowerze. Sobą
zaś kieruję we wszystkich zasadniczych decyzjach życiowych — wybierając pracę
i przyjaciół, ulubione książki i bank, w którym trzymam pieniądze. Kieruję sobą,
wyjeżdżając na urlop, kupując meble i podpisując zobowiązania finansowe.
W trzeciej sprawie wszystko jest już właściwie jasne. Moje ciało wykonuje
rozliczne czynności, których nie jestem w stanie kontrolować i z których nawet
nie zdaję sobie sprawy. Moje ciało oddycha, trawi, poci się i ulega znużeniu. Jego
organy pełnią funkcje mechaniczne, fizjologiczne i chemiczne. Natomiast to, co się
dzieje wokół mnie, dotyczy już nie ciała, tylko mnie samego. Relacje społeczne
i reakcje świadome na otaczające mnie warunki wykonywane są przeze mnie, a nie
przez moje ciało.
W sprawie bólu trzeba dokonać istotnego odróżnienia. Moje ciało nigdy nie
czuje bólu, tylko ja czuję ból w swoim ciele. Jeśli zwichnę nadgarstek, to źródło
bólu jest w ręce, ale odczucie bólu jest zjawiskiem psychicznym, a nie fizycznym.
Pisał o tym L. Wittgenstein:
286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś
absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu? Tylko ja w swej ręce?
302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest
to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam sobie przedstawiać ból, którego nie
czuję5.
Deklaracja Wittgensteina nie jest może całkiem jednoznaczna, bo nie twierdzi
on, że fizjologiczna interpretacja bólu jest absurdem, a jedynie pyta, czy tak nie
jest. Jego poglądy w tej sprawie są jednak dość czytelne. Gdyby ból był zjawiskiem
fizjologicznym, można byłoby mieć ból, lecz w ogóle go nie odczuwać. Jest to całkowicie niezgodne z tym, co rozumiemy przez ból.
Piąte zagadnienie dotyczy błędów. Tu odpowiedź jest oczywista. Ciało nie jest
w ogóle zdolne do błędu. Może tylko funkcjonować zgodnie z naszymi oczekiwania
lub nie. Nie może nas oszukać, zawieść lub narazić na kłopoty nagłym potknięciem, zawrotem głowy lub nieostrożnym przechodzeniem przez jezdnię. Wszystkie
błędy musimy zatem wziąć na siebie.
5 L.
Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1972.
2011-08-3108:14:55
172
Szóste pytanie jest tylko żartem. Ja i moje ciało ważymy dokładnie tyle samo,
ponieważ na moją wagę składa się tylko waga mojego ciała. Nie ma jednak powodu, żebym uważał, że wagę wolno przypisywać tylko mojemu ciału, a nie mnie. Nie
jestem przecież jakąś eteryczną istotą bez masy.
Wszystkie powyższe pytania pokazują, że wprawdzie nie możemy się oderwać
od swego ciała, ale nie powinniśmy także całkowicie się z nim utożsamiać. Przypuszczenie, że jesteśmy przede wszystkim swoim ciałami, jest wynikiem błędu
klasyfikacyjnego, efektem nieostrożnego posługiwania się językiem i rezygnacji
z dokonywania opisów na rzecz powierzchownego kategoryzowania.
Dwie tradycje
Propozycja, żebyśmy traktowali siebie jako całość psychofizyczną, pochodzi od
Arystotelesa, ale w naszych czasach jej rzecznikiem jest P.F. Strawson. Wyróżnił
on dwa rodzaje orzeczników, za pomocą których możemy opisywać ludzi. Kiedy
myślimy o nich wyłącznie w kategoriach fizycznych, są dla nas ciałami. Ten sposób
myślenia powoduje jednak pełne urzeczowienie i może być bez protestów stosowany
tylko w szczególnych sytuacjach. Gdy myślimy o ludziach, nadając im status całości psychofizycznych, możemy bez przeszkód przypisywać ludziom uprawnienia,
opisywać ich plany, zamiary i uczucia, wziąć pod uwagę relacje, w jakie wchodzą
z innymi, podobnie opisanymi ludźmi, a także mówić o nich jak o przedmiotach
fizycznych i biologicznych.
Muszę dokonać prowizorycznego podziału orzeczników stosowanych do indywiduów. […] pierwszy
rodzaj będę nazywać M-orzecznikami [matter]. Obejmuje on: „waży 65 kg”, „ jest w pokoju dziennym”
itd. Rodzaj drugi […] będę nazywał P-orzecznikami [person]. Obejmuje on: „śmieje się”, „idzie na spacer”, […] „wierzy w Boga” 6.
Propozycja Strawsona ma ważne konsekwencje. Jeśli jesteśmy całościami psychofizycznymi, to status człowieka przysługuje nam od okresu, w którym nabieramy
zdolności do wykonywania pewnych funkcji psychicznych, aż do momentu, w którym funkcjonujemy równolegle pod oboma względami — psychicznym i fizjologicznym. Zatem terminalnie chory, lecz mający choćby resztki funkcjonowania
psychicznego i fizycznego, pozostaje człowiekiem; natomiast nie jest człowiekiem
ani zarodek ludzki, ani chory, który popadł w stan wegetatywny i trwale stracił
świadomość. Zarodek i pacjent w stanie wegetatywnym są ludzkim ciałem, nie
będąc człowiekiem.
Koncepcja psychofizyczna — nazywana dziś także Poglądem Standardowym —
ma konkurenta w postaci Poglądu Dualistycznego, który przyjmuje, że człowiek
składa się z duszy i z ciała. Rzecznikami tej koncepcji byli św. Augustyn i Kartezjusz. Augustyn wybrał dualizm w związku ze swymi przekonaniami religijnymi,
a także pod wpływem poglądu, że ciała są niezdolne do działania i muszą pozostawać bierne. A skoro się poruszają, często w sposób celowy, to muszą być poruszane
przez dusze. Kartezjusz wybrał dualizm metodą eliminacji wspartej intuicją.
6 P.F. Strawson, Indywidua: próba metafizyki opisowej, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1980,
s. 101–102.
2011-08-3108:14:55
173
Gdy bowiem myślę, że kamień jest substancją, czyli rzeczą, która sama dla siebie zdolna jest istnieć, i ja też jestem substancją, to chociaż rozumiem, że ja jestem rzeczą myślącą, a nie rozciągłą, […]
to jednak wydają się zgadzać w tym, że jedno i drugie jest substancją7.
Podejrzewam, że popularność dualizmu psychofizycznego bierze się w jakimś
stopniu z niedostrzegania jego konsekwencji logicznych. Dualizm musi przyjmować, że dusze są osobnymi samodzielnymi substancjami, pozbawionymi cech materialnych, a więc także niezdolnymi do zajmowania miejsca w przestrzeni. W jaki
sposób można w takiej sytuacji odróżnić stany wewnętrzne różnych duchów? Wyobraźmy sobie, że dwa duchy w jakiejś chwili myślą to samo. Jak można ustalić,
która myśl jest myślą pierwszego ducha, a która myśl jest myślą drugiego? Jedynym kryterium tożsamości odróżniającym duchy i ich myśli może być wtedy tylko
ich biografia, i to biografia wyłącznie duchowa. Tożsamość każdego ducha może
być określona tylko przez sekwencje jego wewnętrznych stanów — podobnie jak
w teorii monad Leibniza. By takie odróżnienie było jednak wiarygodne, każdy
duch musi pamiętać bezbłędnie, jakie stany wewnętrzne składają się na jego biografię. Nie może ich zapomnieć ani pomylić. Nie może fałszywie przypominać sobie
czegoś, czego w przyszłości nie pomyślał lub nie przedstawiał sobie. Tak doskonały,
nieomylny i niezniszczalny duch, zawsze czujny i niezdolny do snu z obawy przed
wywołaniem kompletnej przerwy w swym istnieniu, zbyt wyraźnie przypomina
wyidealizowanego boga, by taka propozycja mogła uzyskać uznanie osób niewierzących. Nieomylny i niezniszczalny duch za bardzo przypomina obietnicę złożoną
przez węża Ewie w Raju. A niewierzący z reguły nie wierzą w duchy.
Pogląd Standardowy
Przeciwko koncepcji, że człowiek jest całością psychofizyczną, wysuwane są
silne zarzuty. E.T. Olson twierdzi na przykład, że Pogląd Standardowy wyklucza,
byśmy mogli należeć do gatunku Homo sapiens.
Z poglądu tego wynika, że choć jesteśmy materialnymi bytami, to nie jesteśmy ludzkimi zwierzętami i nie należymy do gatunku Homo sapiens. W istocie nie jesteśmy nawet organizmami, mimo że
pozostajemy żywi i składamy się z żywych tkanek, powiązanych w taki sposób, w jaki byłyby powiązane tkanki w żywym ludzkim organizmie. Co najwyżej można powiedzieć, że dwa organizmy składające
się z tej samej materii żyją w tym samym czasie w jakiejś nierozerwalnej symbiozie. Jednak nawet ci,
którzy wierzą, że dwie rzeczy mogą zajmować to samo miejsce w tym samym czasie, zaprzeczają, by
mogły to być dwie rzeczy tego samego rodzaju8.
Olson poprawnie interpretuje Pogląd Standardowy, tylko musimy zdecydować,
czy wskazana przez niego wada tej teorii całkowicie ją kompromituje, czy raczej
zmusza nas do koncesji, którą warto poczynić. Istotnie, wedle Poglądu Standardowego człowiek nie należy do gatunku Homo sapiens, do tego gatunku należy tylko
jego ciało. Tak jest jednak w przypadku każdego innego gatunku. Pomidory, tytoń,
7 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958,
s. 58.
8 E.T. Olson, Was I Ever a Fetus?, „Philosophy and Phenomenological Research” 57 [1] (1997),
s. 101.
2011-08-3108:14:55
174
muchy, dziobaki i koty należą do swoich gatunków ze względu na swą morfologię
i fizjologię. Nie ma powodu, by jednostki ludzkie były zaliczane do swojego gatunku z uwagi na swe cechy psychiczne lub zdolność wytwarzania kultury.
Człowiek identyfikowany jako całość psychofizyczna nie jest biologiczną jednostką taksonomiczną. Wedle Poglądu Standardowego stajemy się człowiekiem
dopiero wtedy, gdy nasz ludzki organizm nabiera zdolności rejestrowania świata
i samokontroli. Przestajemy być człowiekiem, gdy na trwałe tracimy tę zdolność.
W sensie biologicznym możemy istnieć wcześniej i później, ale wtedy nie jesteśmy
człowiekiem, tylko ludzkim ciałem.
Nie jest natomiast prawdą, że Pogląd Standardowy przyjmuje, iż człowiek istnieje na dwa rozmaite sposoby — jako ciało i jako całość psychofizyczna. Pogląd
Standardowy nie głosi, że mamy dwa organizmy, z których jeden jest świadomym
ciałem, a drugi nieświadomym ciałem. Szyderstwo Olsona nie ma zatem wielkiej
siły perswazyjnej.
Olson przedstawia jednak jeszcze jeden zarzut:
W jakimś momencie (lub jakimś mgliście określonym przedziale czasowym), być może po upływie
sześciu lub siedmiu miesięcy po tym, jak zarodek został poczęty, pojawia się młoda ludzka osoba albo
myślący byt. Co się wtedy dzieje z zarodkiem? Pogląd Standardowy dopuszcza dwie możliwości. Pierwsza polega na tym, że zarodek przestaje istnieć i jego miejsce zajmuje osoba, czyli ja. Druga polega
na tym, że wprawdzie zarodek jest w stanie przetrwać, ale nigdy nie staje się osobą. Dzieli natomiast
materię z jakąś numerycznie identyczną z nim osobą, czyli ze mną9.
Olson jest przekonany, że wprowadzenie jakichkolwiek faz w życiu ludzkiego ciała powoduje powstanie nierozwiązywalnych problemów związanych z utratą
dawnej i nabywaniem nowej tożsamości. Rzekomo mamy do wyboru: albo zarodek
musi umrzeć, by pojawił się płód, albo zarodek będzie istniał nadal i płód pojawi
się obok niego cudownie ex nihilo. Później równie trudna przemiana czeka płód
stający się dzieckiem, dziecko przemieniające się w dorosłego i dorosłego, który
musi rozstać się z życiem. Konsekwentnie trzeba by bowiem powiedzieć, że starzec musi umrzeć, aby narodził się nieboszczyk.
Podnoszone przez Olsona trudności wynikają z pomieszania klasyfikującej
i opisowej funkcji języka. Jak pamiętamy, nauczycielem jest zarówno ten, kto
na przykład dobrze uczy obcego języka, nie mając do tego żadnych formalnych
uprawnień, jak i ten, kto ledwie sam duka w obcym języku, ale otrzymał prawo
nauczania. Który z nich jest nauczycielem? Jeden i drugi? A dobry nauczyciel
z uprawnieniami to dwie różne osoby? Widzimy, że klasyfikowanie źle służy jako
podstawa ontologii. Bo podobnie można by pytać, czy listonosz jest listonoszem
tylko wtedy, gdy nosi pocztę, czy także wtedy, gdy po pracy ogląda telewizję.
Tymczasem odpowiedź jest dość prosta. Jeśli chcemy go opisywać jako listonosza,
to jest listonoszem tylko wtedy, gdy nosi pocztę. Jeśli chcemy go klasyfikować,
to jest listonoszem nawet wtedy, gdy już pójdzie na emeryturę. Z klasyfikacji nie
wynikają jednak żadne cechy realne.
Podobnie jest ze statusem człowieka. Pogląd Standardowy opisuje, a nie klasyfikuje. Przyjmuje zatem, że człowiekiem jest ten, kto funkcjonuje jak człowiek,
9 Ibidem,
s. 100.
2011-08-3108:14:55
175
a więc ma cechy biologiczne i psychiczne charakterystyczne dla ludzi, a także
wchodzi z innymi ludźmi w relacje społeczne, emocjonalne, prawne, towarzyskie
i uczuciowe. Nie jest natomiast człowiekiem ludzki organizm biologiczny, który wypełnia funkcje fizjologiczne, ale nie jest zdolny do niczego więcej. W szczególności
zatem o statusie człowieka nie przesądza ostatecznie ani pochodzenie, ani fizyczny
wygląd. Pod tym względem Pogląd Standardowy opiera się na wskazaniach J. Locke’a, który uważał za usprawiedliwione, by zdeformowane płody nie były uznane
za ludzi, i za konieczne, by przy przypisywaniu statusu człowieka brać pod uwagę
zarówno cechy psychiczne, jak i fizyczne.
Bo równie zasadnie można by wnioskować, że martwe ciało ludzkie, w którym nie więcej jest przejawów czy czynności życiowych niż w posągu, ukrywa w sobie mimo to, ze względu na swoje kształty,
żywą duszę, jak wnosić, że odmieniec ma duszę rozumną, ponieważ ma zewnętrzny wygląd duszy rozumnej, gdy tymczasem zachowanie jego w ciągu całego życia wykazuje znacznie mniej znamion rozumu niż zachowanie wielu zwierząt. Ale powiedzą, jest on potomkiem rozumnych rodziców, skąd trzeba
wnioskować, że ma duszę rozumną. Nie wiem, jaka logika zmusza nas do takiego wniosku. Jestem nawet
pewien, że to jest konkluzja, której ludzie nie uznają: gdyby bowiem uznawali, to czy zabijaliby płody
źle uformowane i zniekształcone, jak to powszechnie czynią? […] Czyż wada cielesna ma decydować
o potworności, a niedostatek umysłu (składnika znacznie bardziej szlachetnego i wedle potocznego
zwrotu znacznie bardziej istotnego) o niej nie decydować? Czyż brak nosa lub szyi ma czynić stworzenie
potworem i wykluczać je z rodu ludzkiego, a brak rozumu i rozsądku nie? […] Wobec tego, że powstawały płody ludzkie, które w połowie były zwierzęciem, w połowie człowiekiem, inne znów w trzech
czwartych pierwszym, w jednej czwartej drugim, tak iż mogą okazywać wszelkiego rodzaju zbliżenia do
jednej albo do drugiej postaci i rozmaite stopnie podobieństwa do człowieka i zwierzęcia, wobec tego
rad bym bardzo wiedzieć, jak wyglądają rysy twarzy, z którymi (zgodnie z omawiana hipotezą) daje
się albo nie daje się połączyć dusza ludzka. […] Bo dopóki się tego nie dowiemy, mówimy o człowieku
na chybił trafił10.
Na poparcie stanowiska Locke’a można przytoczyć następujący argument. Wyobraźmy sobie, że na Ziemię przylatują inteligentne osobniki dość przypominające
nas wyglądem, mające własna kulturę, zdolne do pracy i skłonne do rozrywki, ale
biologicznie na tyle różne od nas, że nie będziemy mogli mieć z nimi wspólnego
potomstwa. Przybysze chcą pozostać na Ziemi i obiecują zachowywać się jak porządni obywatele. Może okażą się nawet bardziej porządni od nas; może będą się
zachowywać dużo spokojniej i karniej niż my. Nie będą agresywni, impulsywni,
zachłanni, chorobliwie ambitni i przekonani, że prawo istnieje po to, by je łamać.
Obiecują ciężko pracować z nami, chodzić do kościoła i do teatrów, płacić podatki
i wysyłać swe dzieci do naszych szkół. Tylko nie możemy zawierać z nimi małżeństw i mieć wspólnych dzieci. Czy musimy im odmówić tej kohabitacji? Czy
dla ludzkiego statusu sprawą rozstrzygającą jest rozmnażanie? Czy powiemy, że
przybysze nie są ludźmi, ponieważ biologicznie nie należą do homo sapiens? Podejrzewam, że biolodzy mogliby ich nie uznać za ludzi i nie wiem, jak zdecydowaliby
inni. Ja jednak miałbym ochotę nazywać ich ludźmi, choć jednocześnie przyznałbym, że nie należą do mojego gatunku.
Przyjmijmy zresztą, że większość przystanie na żądania biologów i uzna, że
przynależność do homo sapiens jest niezbywalną cechą człowieczeństwa. Wtedy
10 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Gawecki, Warszawa 1955, t. 2,
s. 264–266.
2011-08-3108:14:55
176
i tak konieczne okaże się znalezienie jakiegoś nowego terminu, który bez różnicy odnoszony byłby do kosmitów i do nas. Może tym terminem byłaby „osoba”.
Oferty pracy kierowano by wówczas tak jak dziś do osób mających odpowiednie
kwalifikacje, tylko termin „osoba” odnosiłby się do przedstawicieli obu gatunków,
a nie jednego.
Rozważmy jeszcze odwrotny przypadek. Wyobraźmy sobie, że w wyniku jakichś
zmian mutacyjnych — na przykład wywołanych promieniowaniem — obecny gatunek ludzki podzieli się na dwa, niemogące się wzajem krzyżować i nieco różniące się
wyglądem. Na przykład jedne osobniki będą zdecydowanie bezwłose, a inne znacznie
bardziej owłosione niż my. Czy powiemy wtedy, że jeden z nowych gatunków jest
gatunkiem ludzkim, a drugi nie, czy raczej powiemy, że ludzie występują w dwóch
różnych gatunkach? Myślę, że dla większości z nas rozstrzygające okaże się to, że
oba gatunki żyją tak samo i że nie mamy powodu wprowadzać między nimi jakiejś
dyskryminacji. Egzemplarze obu gatunków uznamy za ludzi, nawet jeśli obu nowym
gatunkom nadamy nowe łacińskie nazwy akcentujące różnicę owłosienia.
Świadomość i samokontrola
Gdyby zaś ktoś uważał, że wspólnym terminem łączącym egzemplarze obu gatunków nie musi być „człowiek”, tylko może być „osoba”, to powiemy mu, że termin
„osoba” ma już inne ważne zastosowanie. Jest ich w istocie bardzo wiele, ale skupię
się na jednym. H. Frankfurt dzieli ludzi na osoby i na „niefrasobliwców”. Opisując
różnicę między nimi, odwołuje się do woli, samokontroli i umiejętności kształtowania własnej osobowości.
W moim przekonaniu jedną z istotnych różnic między osobami a innymi stworzeniami można
odnaleźć w specyficznej dla osoby strukturze woli. Istoty ludzkie nie są odosobnione w posiadaniu
pragnień i pobudek czy też w dokonywaniu wyborów. Dzielą te właściwości z osobnikami pewnych
innych gatunków, przy czym niektóre z nich, jak się zdaje, zdolne są do dokonywania namysłu i podejmowania decyzji w oparciu o namysł. Wszelako cechą szczególną istot ludzkich wydaje się zdolność
wytwarzania tego, co chciałbym nazwać „pragnieniami drugiego rzędu”. Oprócz chcenia, wybierania
i bycia skłonnym do robienia tej czy innej rzeczy, ludzie też mogą mieć pewne pragnienia i pobudki
(albo ich nie mieć) [na własny temat]. Są w stanie chcieć być inni w swoich preferencjach i celach niż
są. Wiele zwierząt wykazuje zdolność do tego, co nazwałbym „pragnieniami pierwszego rzędu”, które są
po prostu pragnieniami zrobienia bądź niezrobienia tej czy innej rzeczy. Jednakże żadne zwierzę oprócz
człowieka nie wykazuje zdolności do refleksyjnej samooceny, która dochodzi do głosu w kształtowaniu
się pragnień drugiego rzędu11.
Różnice między osobą i niefrasobliwcem ilustruje Frankfurt następującym przykładem. Terapeuta zajmujący się pacjentami uzależnionymi od narkotyków może
postanowić, że powinien zrozumieć, jak czuje się człowiek silnie pożądający narkotyku. To pragnienie terapeuty jest pragnieniem drugiego rzędu i odnosi się do
pragnienia zażycia narkotyku, a nie wprost do narkotyku. Zostawmy na boku
kwestię, czy takie pragnienie jest rozważne. Zapewne narkotyki równie silnie uzależniają tego, kto ich pragnie wprost, jak i tego, kto ich pragnie z wyższego rzędu,
11 H. Frankfurt, Wolność woli i pojęcie osoby, [w:] Filozofia moralności: Postanowienie i odpowiedzialność moralna, J. Hołówka (red.), Warszawa 1997, s. 20–21.
2011-08-3108:14:55
177
jednak z pewnością inaczej będziemy oceniali terapeutę, a inaczej zwykłego narkomana. Podobnie jak inaczej oceniamy Witkacego, który zażywał narkotyki, by
lepiej malować, i inaczej oceniamy zaćmioną dziewczynę na dworcu, która zażywa
narkotyków, by poczuć, że żyje i złagodzić napięcie.
Gdyby to od nas zależało, to bez namysłu zamienialibyśmy pragnienia pierwszego rzędu takiej dziewczyny, bo nie uznajemy ich za konstytutywne dla jej osobowości i dla sensu jej życia. Wiemy, że narkomanowi jest w zasadzie wszystko
jedno, jakiego używa narkotyku. Gdyby więc udało się znaleźć narkotyk, który
nie uzależnia, ale odwrotnie, powoduje stopniowe wygaszanie potrzeby odurzenia,
to narkoman nie miałby żadnego powodu, by wybierać stary narkotyk zamiast
nowego. Inaczej jest jednak z terapeutą. Jemu nie mamy prawa odbierać pragnień
drugiego rzędu, nawet gdyby to było wykonalne. Pragnienia drugiego rzędu nie
dadzą się od niego oddzielić, bo wybrał je świadomie i z intencją określenia własnej
tożsamości. Tę właśnie zdolność kształtowania samego siebie Frankfurt uważa za
typowo ludzką cechę i za mechanizm posługiwania się wolą. To ona stanowi o tym,
ze pewni ludzie są osobami, a inni nie.
Rozstanie z wiedzą tajemną
Jak więc widzimy, choć każdy z nas jest z osobna tylko pojedynczą postacią,
istniejemy na kilka sposobów. Jesteśmy ludzkim ciałem, jesteśmy człowiekiem i jesteśmy osobą. Z ciałem utożsamiamy się mniej lub bardziej chętnie w zależności od
tego, jak wygląda i jak nam służy. Jednak nie możemy się od niego oderwać, dopóki
pozostajemy całością psychofizyczną. Z człowiekiem, czyli z całością psychofizyczną, musimy utożsamiać się kompletnie, ponieważ całość psychofizyczna musi objąć
wszystkie aspekty naszego życia, w przeciwnym razie nie byłaby całością, tylko
jakimś fragmentem nas samych. Jest godne uwagi, że to przekonanie ma poparcie
nie tylko Poglądu Standardowego, ale zakorzenione jest w języku. Nie przyjmujemy
do wiadomości istnienia czegoś takiego jak „półczłowiek”. Nawet mityczny satyr lub
centaur nie jest pół-człowiekiem i pół-kozłem lub koniem, tylko jest całym człowiekiem ze zwierzęcymi dodatkami. Satyr lub centaur mają tylko część ludzkiego
ciała, ale cała mitologia i język przyjmują jednak, że mimo swej fragmentaryczności
fizycznej, satyr i centaur funkcjonują jak pełny człowiek. Podobnie nikt nie mówi,
że zarodek lub nieboszczyk są pół-człowiekiem lub niepełnym człowiekiem, tylko dla
jednych z nas są to kompletne jednostki ludzkie, dla innych nie są to wcale ludzie.
Człowieczeństwo jest niepodzielne i nawet w przypadkach naprawdę wątpliwych,
to znaczy w sytuacji, gdy ktoś jest człowiekiem, ale z tą rolą sobie niezbyt radzi,
szukamy zastępczych określeń. W odniesieniu do niemowląt i dzieci używa się raczej
zwrotu „mały człowiek” niż „człowiek”, o zbrodniarzach i okrutnikach, którym brakuje ludzkich uczuć, mówi się, że są bestiami lub potworami, nie odbiera im się jednak
statusu człowieka. Z osobami wreszcie utożsamiają się ci, którzy biorą odpowiedzialność za to, kim są, chcą podporządkować swój sposób funkcjonowania przyjętym
celom życiowym, i chcą być czymś więcej niż człowiekiem.
Te trzy kategorie — ciała, całości psychofizycznej i osoby — mają charakter
opisowy, a nie klasyfikacyjny. Zatem nie można być zaliczonym do ciał, całości
2011-08-3108:14:55
178
psychofizycznych i do osób; można tylko mieć cechy charakterystyczne dla egzemplarzy tych kategorii. Jesteśmy zaś egzemplarzami homo sapiens na mocy
biologicznego dekretu i do tej kategorii nasze ciało musi należeć, bez względu na
to nawet, czy żyje, czy nie. Nie ma natomiast powodu przypuszczać, że do tej kategorii należy cokolwiek więcej niż nasze ciało, ponieważ typologia biologiczna nie
obejmuje innych cech niż biologiczne. Biorąc pod uwagę powyższe rozróżnienia,
powinniśmy stwierdzić, że póki zachowujemy świadomość, zawsze jesteśmy sobą,
czyli ludźmi. Nigdy jednak nie byliśmy swoimi własnymi zarodkami i nigdy nie
będziemy martwymi osobami. Ludzkie istnienie ma specyficzna formę, której nie
wyczerpują ani biologiczne funkcje, ani godne szacunku starania o zachowanie
statusu osoby.
DYSKUSJA
Łukasz Nysler: Skłonny jestem dopuścić rozróżnienie ciało–człowiek, skłonny
jestem przyznać, że w pewnym wczesnym okresie ludzkiego życia mamy do czynienia raczej z ciałem niż z człowiekiem czy osobą. Mimo to twierdzę, że ten specyficzny status ontologiczny nie powinien przekładać się na status aksjologiczny,
a więc na to, jak będziemy człowieka traktować. Natomiast nie mogę się zgodzić
z twierdzeniem, że człowiek nie jest tożsamy z osobą: uważam, że każdy człowiek
jest osobą, od poczęcia do śmierci, a jeśli uznamy istnienie duszy nieśmiertelnej,
to również po biologicznej śmierci. Jestem otwarty na możliwość istnienia osób
niebędących ludźmi: każdy człowiek jest osobą, ale nie wszystkie osoby są ludźmi.
Jeśli zaś chodzi o samą koncepcję człowieka jako całości psychofizycznej, na pierwszy rzut oka brzmi to podobnie do koncepcji tomistycznej, jednak w szczegółach
dostrzegam istotne różnice, mam wrażenie, że mamy tu do czynienia z pewnym
uproszczeniem, za człowieka jako całość psychofizyczną uważamy byt, który na
poziomie bezpośrednim, fenomenalnym jakoś przejawia własności fizyczne czy psychiczne. Takie rozumienie nie pozwala uznać za człowieka na przykład ludzkiego
zarodka, o czym zresztą Pan Profesor mówił. [...]. Każda definicja człowieka nie
jest tylko definicją deskryptywną, ale ma także konsekwencje aksjologiczne, preskrypcyjne, zawiera pewne wskazania moralne i powinności. Tak więc każda definicja człowieka ma konsekwencje praktyczne i polityczne — opowiadając się za
jakąś koncepcją człowieka, opowiadamy się za pewnym stylem życia. I o to właśnie
chciałbym się zapytać: jakie konsekwencje praktyczne płyną z przedstawionej tu
definicji człowieka?
Głos z sali: Jako biolog, a nie filozof, muszę powiedzieć, że zmęczyło mnie
to seminarium, wymagające sporego wysiłku intelektualnego, aby śledzić wywody
Pana Profesora. Moja uwaga nie tyle dotyczy samego statusu człowieka, ile statusu
słowa, nazwania czegoś. Zastanawiałem się nad tym, dlaczego w biologii mamy
tyle problemów z nazwaniem czegoś, jak pokazał to na przykładzie pandy profesor
Hołówka. Proszę zauważyć, że bardzo łatwo nazywać nam rzeczy, które ktoś stworzył, na przykład stół, które mają jasne granice. Natomiast proces ewolucji żywych
organizmów jest procesem ciągłym, co sprawia, że między rozmaitymi typami istot
2011-08-3108:14:55
179
żywych nie ma jasnych granic, które pozwalałyby na tworzenie jednoznacznych
kategorii. Pewne rzeczy stworzone przez biologię, ewolucję, nie mogą być po prostu w taki sposób ograniczone. Sprawia to, że podstawowe kategorie biologiczne,
jak gatunek czy gen, trudno jasno zdefiniować. Jeśli chodzi o rozwój zarodkowy,
o którym była tu mowa, Państwo założyliście, że człowiek zaczyna się od poczęcia.
A ja bym zacytował tu pewnego biologa, który twierdzi, że komórka rozrodcza
przed zapłodnieniem jest już tak zmieniona w stosunku do komórki somatycznej,
z której powstała, ma tak dużo substancji zapasowych, że porównując ją z komórką zapłodnioną oraz z komórką somatyczną, należy stwierdzić, że niezapłodniona
komórka bardziej przypomina tę pierwszą, a więc zarodek. Można by więc uznawać
równie dobrze, że sama komórka jajowa jest już początkiem człowieka, choć nie
da się tego rozstrzygnąć bez wprowadzania elementów mistycznych. Podsumowując — wydaje mi się, że ze względu na tę zależność między osobowością człowieka
a tym, co materialne, jego ciałem, należałoby w pewnych sytuacjach zrezygnować
z prób wprowadzania ostrych granic.
Radosław Żyszczyński: Z jednej strony Pan Profesor mówi o całości psychofizycznej, traktując ją przestrzennie, z drugiej strony mamy przecież do czynienia
z całością zmienną i niejednorodną w czasie. Jak ten problem rozwiązać w ramach
Pana koncepcji?
Krzysztof Szlachcic: Chciałbym tylko prosić o objaśnienie pewnych terminów. Chodzi mi o pojęcie całości psychofizycznej. Kiedy budował Pan kontrast
z pojęciem ciała, jak gdyby zapomniał Pan o tym drugim członie, że jest to jednak
całość psychofizyczna.
Jacek Hołówka: Dziękuję Państwu za uwagę i pytania. Są Państwo nadzwyczaj łaskawi, sądziłem, że pytania będą dużo bardziej brutalne. Pan, który odwołał
się do biologii, wskazał na bardzo istotne kwestie, które mają znaczące konsekwencje dla rozważań filozoficznych związanych ze sporem o aborcję czy zapłodnienie in
vitro. Zjawiska biologiczne są zawsze zjawiskami ciągłymi — ta uwaga jest bardzo
trafna. Właśnie dlatego tak niejasne są wyrażenia mówiące o przerwaniu życia czy
zaczynaniu nowego życia. Faktycznie mamy tu do czynienia z procesami ciągłymi:
od komórek rozrodczych poprzez zmiany w jajeczku aż do zarodka. Z tego punktu
widzenia twierdzenie, że istnieje dokładny moment powstania zarodka, jest nie do
przyjęcia. Weźmy pod uwagę ciąże mnogie. Jeśli z jednego jajeczka dochodzi do
powstania bliźniaków jednojajowych, to możemy sobie zadać pytanie, kiedy powstał ten zarodek: czy wtedy, kiedy była jedna komórka połączona z materiałem
genetycznym pochodzącym z plemnika, czy wtedy, gdy istniały już dwie komórki.
A co powiemy w sytuacji, w której dwie komórki połączyły się. Osoby stojące na
stanowisku jednoznacznego początku ludzkiego zarodka jako osoby będą musiały
stwierdzić, że w tym momencie dwie osoby zlały się w jedną albo jedna ludzka
osoba, jak ameba, podzieliła się na dwie. Tak więc ścisłe badanie zjawisk biologicznych pokazuje nam, że wyróżnienie jakiegoś momentu jako rzekomo tego,
który miałby określać powstanie człowieka, jest w oparciu o kryteria biologiczne
2011-08-3108:14:55
180
niemożliwe. To po pierwsze. Po drugie, powstaje pytanie, po co mamy określać
ten konkretny moment. Rozumiem, że na peronie trzeba być o 14.02, jeśli pociąg
jest o 14.05, gdyż jeśli pojawię się o 14.07, to zobaczę tylko czerwone światła.
Natomiast jeśli organizm rozwija się w sposób ciągły, jakie znaczenie ma to, że powiemy, iż człowiek zaczął się o 14.02 lub o 14.07? Moim zdaniem jest to — w złym
znaczeniu tego słowa — problem scholastyczny i akademicki, którego rozwiązać
się nie da. Poza tym chciałem podziękować Panu za poparcie stanowiska, które tu
przedstawiam, a które głosi, że klasyfikacja jest zawsze zabiegiem konwencjonalnym i wobec tego może być w pewnej mierze dowolna i nie jest to jej wada. Jeśli
jest dowolna i arbitralna to źle, gdyż taka klasyfikacja jest mylna i wprowadza
w błąd. Weźmy przykład problemu ras ludzkich. Otóż niektórzy im przeczą, niektórzy zaś uważają, że istnieją, ale jest ich znacznie więcej, niż potocznie się sądzi,
i nie decyduje o tym kolor skóry, lecz styl życia i wydajność czy wydolność biologiczna. Z tej perspektywy utrzymuje się, że odrębną rasą ludzką są Etiopczycy,
którzy są organicznie predestynowani do tego, żeby wygrywać maratony. Życie na
dużych wysokościach, sposób odżywiania się, proporcje między wydolnością organizmu a wagą powodują, że wszyscy oni są do siebie podobni i mogą być uznani za
jedną rasę. Czy to podejście jest poprawne, czy nie, nie ma w tej chwili znaczenia,
chodzi bowiem o zobrazowanie problemu związanego z klasyfikowaniem. Klasyfikowanie jest wygodne dla celów komunikacyjnych. Nigdy nie trafia w jakieś oceny.
Przejdźmy teraz do sprawy esencji. Zdaję sobie sprawę, że istnieje wielu filozofów,
a może też biologów, którzy sądzą, że istnieją esencje. Proszę mi wybaczyć, ale
według mnie szukanie esencji przypomina szukanie złotego runa. Wszystko może
świadczyć o tym, że esencji nie ma, ale można szukać dalej. To tak, jakby szukać
dziesiątej planety. Wszystko wskazuje na to, że dziewiątej nie ma, wobec tego jeśli
ktoś uprze się, że chce znaleźć dziesiątą planetę, to znajdzie ich sto, gdyż rozmaite
odłamki skalne krążące po stałych orbitach wokół Słońca może uznać za planety.
Nie ma tu żadnego uchwytnego kryterium, nie widać też celu poznawczego związanego z całą tą koncepcją. Tak więc cała bogata literatura na temat esencjalizmu
pokazuje, że wszystkie kryteria zawodzą. Kryterium niezależności mereologicznej
jest niewystarczające, kryterium policzalności również. Tak więc nadzieja związana z tym, że klasyfikacja pozwoli nam lepiej zrozumieć świat, jest reliktem dawnych postaw naukowych, które przetrwały co prawda do XXI wieku, ale nie da się
ich obronić. Jeśli zaś chodzi o kwestię wspomnianą na początku, dotyczącą statusu
ontologicznego i aksjologicznego, Pan doktor zadał pytanie, czy ja chciałem tu coś
przemycić w sensie normatywnym czy aksjologicznym. W takim luźnym sensie tego
słowa tak — ale termin „przemycić” jest tu zbyt słaby. Ja chciałem Państwa wprost
namówić, zainspirować, przekonać. To była czysta agitacja — i albo się Państwo
dali złapać, albo nie. Oczywiście jestem zdania, że aborcja powinna być legalna,
i jestem za tym, żeby in vitro było całkowicie dopuszczalne. I nie widzę tu żadnego
powodu do protestowania. Mówi się, że dzieci mają powstawać z miłości. Jeśli ktoś
tak twierdzi, niech się weźmie za gwałcicieli, a nie za laboratoria in vitro. Jeśli ktoś
twierdzi, że możemy w oparciu o ontologiczne wskazówki wskazać, kiedy zaczyna
się człowiek, niech taki początek wskaże. Moim zdaniem jest to bardzo trudne.
Jeśli uznamy bowiem, że jakaś istota jest niezdolna do posiadania cech osobowych,
2011-08-3108:14:55
181
to w jakim sensie o niej mówić jako o osobie? W jakim sensie ja byłem zarodkiem,
wtedy, kiedy byłem zarodkiem? Albo w jakim sensie moje dzieci były zarodkami?
Czy można sobie wyobrazić, że mógłbym chcieć hodować swoje dzieci jako zarodki? Wyobraźmy sobie, że jakaś wróżka powoduje, że zarodki moich dzieci pozostają
na zawsze zarodkami. I mówi mi: hoduj te zarodki przez trzydzieści lat. Czy można
kochać zarodki? Czy można przywiązać się do zarodków? Zarodek to tylko ciało,
nic więcej. Można oczywiście patrzyć na zarodek jako na przyszłe dziecko i być do
niego bardzo przywiązanym, ale nie można mówić, że mamy ontologię empiryczną sprzeczną z empirycznym opisem świata. W tym miejscu lekceważy się realny
wygląd świata i zamiast niego proponuje się jakiś inny. Natomiast jeśli chodzi
o klonowanie, to chcę wyraźnie powiedzieć, że nie popieram i nigdy nie popierałem.
Tworzenie dwóch identycznych osobników ludzkich jest czymś niedopuszczalnym.
Ludzi nie wolno klonować, natomiast wolno klonować komórki. Dlatego nie widzę
powodu, aby z komórki nie można było wyprowadzić linii komórek macierzystych,
które będą miały DNA, ale nie realnego człowieka, tylko potencjalnego człowieka.
Wobec tego protesty, które w tej sprawie się pojawiają, są dla mnie niezrozumiałe.
Dwie osoby słusznie mi zwróciły uwagę, że koncepcja Strawsona pomija świadomość. Zjawiska czysto psychologicznie oczywiście istnieją. Dobrze skonstruowana teoria tego typu musiałaby mówić, po pierwsze, że potrafimy widzieć nasze
ciało jako coś osobnego, po drugie, potrafimy widzieć nasze życie psychiczne jako
coś osobnego, jako coś opartego na świadomości i, jak to się mówi, perspektywie
pierwszoosobowej. Problem polega na tym, że perspektywa pierwszoosobowa jest
niewyrażalna. Była też kwestia rzekomej niekonsekwencji, na którą zechcieli Państwo zwrócić moją uwagę. W którym miejscu jestem niekonsekwentny? Argument
przeciwko mnie musiałby być sformułowany w taki sposób: to, co jest jedną rzeczą,
ja rozdzielam na dwie. Pan dał przykład z rośnięciem paznokci. Czy paznokcie rosną mnie, czy mojemu ciału? To jest dokładnie tak samo, jak z wagą. Moja waga
to jest jednocześnie waga całości psychofizycznej i waga mojego ciała. Na tym
właśnie polega zbieżność, że raz możemy się identyfikować z ciałem, innym razem
z psychiką, a jeszcze kiedy indziej z całością psychofizyczną. Całość psychofizyczna
ma aspekt psychiczny, ma aspekt fizyczny, ale jednak stanowi dość harmonijną
całość. Jeśli będziemy się upierać, możemy abstrahować od kwestii czystego życia psychicznego. Jednak weźmy pod uwagę ćwiczenia matematyczne — kiedy je
wykonuję, pracuje głównie moja psychika. Inny przykład można zaczerpnąć od
Wittgensteina. Mówi on na przykład: popatrz na swój zegarek i przeczytaj wszystkie napisane na cyferblacie liczby. Patrzymy i czytamy: jeden, dwa, trzy — aż do
dwunastu. A potem mówi: zamknij oczy i przeczytaj jeszcze raz. Co Państwo odpowiedzą? Jak zamknę oczy, to nie mogę czytać? Ależ tak, odpowie Wittgenstein,
jak zamkniesz oczy, to nie możesz czytać gazety, ale chyba umiesz z zamkniętymi
oczyma odczytać liczby na cyferblacie. Albowiem czytać to znaczy mieć przed
sobą jakiś tekst i umieć zrozumieć jego treść. Niekoniecznie trzeba oczami wodzić.
Jeśli dziecko w pierwszej klasie źle skacze oczami po tekście, to pani upomina je,
mówiąc: nie zgaduj, tylko czytaj. Ale przejście do piątej klasy oznacza, że dziecko
nauczyło się tak skakać oczami, że pani nie umie go na tym przyłapać. Jednak to
jest rzecz normalna, gdyż nie będzie przecież odczytywać literka po literce, tylko
2011-08-3108:14:55
182
trafnie chwyta od razu cały sens wyrazu czy zdania. I tak jak możemy czytanie
rozszerzyć na czytanie z zamkniętymi oczami, tak też możemy znaleźć inne podobne przykłady. Tak samo jest z tą kwestią psychofizyczną. Jeśli mam jakąś wagę, to
i moje ciało tyle waży i ja jako Jacek Hołówka tyle ważę. A kto tu przyjechał do
Państwa na wykład: czy Jacek Hołówka, czy ciało Jacka Hołówki, czy jego umysł?
Oczywiście ciało miało tu wykład, bo gdybym się nie pojawił cieleśnie, wykład by
się nie odbył, jednak stoję tu przed Państwem jako całość psychofizyczna, Państwo
się kontaktują z całością psychofizyczną, natomiast to, co Państwo mają nadzieję
wprawić w ruch, to oczywiście moje funkcje psychiczne. Jeśli Państwo chcą mnie
abstrahować, to oczywiście doprowadzą Państwo do przykładu „czyta z zamkniętymi oczami” — no tak, w skrajnym przypadku można czytać z zamkniętymi oczami.
Ale jeśli liczę na papierze i liczę w pamięci, to czy liczę na dwa różne sposoby? Nie,
albowiem liczę tylko w tym sensie, że wykonuję wszystkie konieczne operacje, aby
osiągnąć wynik. Czasem są one takie: zachowuję w pamięci, przenoszę, dopisuję
razem, sumuję, wypowiadam na głos. A liczenie na papierze polega na zapisywaniu
i skreślaniu cyferek. Są to więc różne funkcje fizyczne, inne funkcje operacyjne, ale
jedna czynność psychofizyczna: czytanie, liczenie, widzenie i tak dalej. Podobnie
z paznokciami. Mojej świadomości paznokcie nie rosną. Komu rosną? Jackowi
Hołówce, całości psychofizycznej. Czym więc jesteśmy naprawdę? Całościami psychofizycznymi. Czym zaś jest całość psychofizyczna? Jest to coś takiego, co na żądanie zachowuje się albo fizycznie, albo psychicznie, albo i tak, i tak, a na dodatek
wchodzi w różnego rodzaju interakcje społeczne.
Głos z sali: Ale czy takie rozwiązanie nie jest arbitralne i niekonsekwentne?
Z jednej strony odrzuca pan esencjalizm, a z drugiej wyróżnia pan pewne odrębne
przedmioty, jak ciało, psychika.
Jacek Hołówka: Ale gdzie tu niekonsekwencja? To tak, jakby Pan mnie zapytał, która jest godzina, a ja odpowiadam: „Jest dwie po drugiej”, na co Pan: „Pan
jest niekonsekwentny, dwie godziny temu mówił pan, że jest dwunasta”.
Adam Chmielewski: Wydaje mi się, że to raczej esencjaliści narażają się na
zarzut arbitralności, choć oczywiście są przekonani, że pojęcia, za pomocą których
przycinają rzeczywistość, oddają jej naturalne połączenia. Jednak wiemy, między
innymi od Berlina, że takich naturalnych połączeń nie ma.
Paweł Murzicz: Czy nie można po prostu przyjąć, że istnieje jakiś moment,
do którego mielibyśmy do czynienia z zarodkiem, później zaś z człowiekiem? Druga
rzecz, jak wygląda kwestia eutanazji z perspektywy przysięgi Hipokratesa?
Jacek Hołówka: Co do pierwszej sprawy: jeżeli ktoś do mnie mówi, że potrafi
w sposób mechaniczny rozwiązywać tak trudne sprawy, jak to, kiedy zarodek staje
się człowiekiem, to w takim razie muszę zapytać go: jeżeli człowiek powstaje nagle
w pewnym momencie, czy znaczy to, że wcześniej był pół-człowiek? Taka argumentacja jest bezwartościowa. Z biologii wiadomo, jak powstaje ciało, natomiast
2011-08-3108:14:55
183
biologia nie mówi, kiedy powstaje człowiek. Jednak pytanie o to, kiedy powstaje
człowiek, jest źle postawione, dlatego że jest to pytanie o to, kiedy zaczyna się
coś, o czym skądinąd wiemy, że nie ma określonego początku. To tak, jakby pytać:
gdzie dokładnie Wisła wpada do morza? Wiadomo przecież, że nie ma takiego jednego określonego miejsca. Rzeka kołuje, rozdziela się na odnogi, wpada najpierw
do Zalewu Wiślanego i tak dalej. Nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć na pytanie,
w którym dokładnie miejscu kończy się rzeka. To jest źle postawione pytanie,
z którego nie ma żadnego poznawczego pożytku. Podobnie jest z pytaniem „od kiedy zaczyna się człowiek?”. W sensie biologicznym wszystko wiemy, od kiedy i jak.
Jednak w sensie metafizycznym czy ontologicznym nigdy nie będziemy wiedzieć.
Człowiek powstaje w wyniku pewnego procesu, a procesy są z konieczności rozciągnięte w czasie. Tak więc mamy do czynienia z błędnym apriorycznym założeniem,
które każe pytać: proszę mi wskazać początek rzeki, proszę wskazać dokładny moment, kiedy topi się lód, proszę mi powiedzieć, kiedy dokładnie wybuchła pierwsza
wojna światowa. Jak to mamy ustalić? Odwołam się znów do Wittgensteina, nie
dlatego, że jest to najlepszy filozof, ale dlatego że potrafił pokazać, co jest, a co
nie jest problemem filozoficznym. Otóż Goethe napisał w młodym wieku sztukę,
która zaczyna się bardzo dziwnie. Na scenie siedzi biskup, przy stole, gra w szachy, naprzeciw niego siedzi Adelaida. Część z nas od razu z góry myśli: Adelaida,
miła młoda kobieta, biskup — nie wiadomo, kto to. Niech wygra Adelaida. Część
myśli — prawdziwy biskup, należy mu się szacunek, a Adelaida to nie wiadomo
kto, niech wygra biskup. I próbujemy zobaczyć, w jakiej są oni sytuacji szachowej.
Wtedy powstaje pytanie: czy ta partia szachów miała początek? Albowiem nie
może być tak, że kiedy kurtyna idzie w górę, gracze są w pozycjach wyjściowych.
I Wittgenstein odpowiada: oni faktycznie grają w szachy, choć na scenie, i ta
partia miała początek, choć nikt jej nigdy od początku nie rozegrał. Nie możemy powiedzieć, że skoro jest to teatralna partia, to nie ma początku, gdyż to by
znaczyło, że to nie jest partia szachów. Tak więc pytanie o to, kiedy zaczyna się
człowiek, jest pytaniem o to, jak wyglądały pierwsze ruchy w partii rozgrywanej
między Adelaidą a biskupem. Na to nie ma odpowiedzi. Jest tu przyjęte fałszywe
założenie. Tak samo jak w pytaniu: „Czy przestał pan bić swoją żonę? — tylko proszę odpowiedzieć bez wykrętów: tak czy nie?”. Cokolwiek człowiek powie, będzie
źle. Jeśli odpowiem „tak”, będzie to znaczyć, że dotąd biłem, jeśli „nie”, że biję ją
nadal. Człowiek, który nie bije swojej żony, nie ma jak odpowiedzieć na pytanie
„Czy przestał pan bić swoją żonę?”, gdyż ono już zakłada pewne twierdzenie. Pytanie „kiedy się zaczyna człowiek?” ma również ukryte twierdzenie, które mówi, że
człowiek ma swój początek określony w czasie. Proszę mi odpowiedzieć dokładnie,
kiedy się człowiek zaczyna, a jak nie, to znaczy to, że ma pan złą teorię. Ale to nie
teoria jest zła, tylko pan przyjmuje bezpodstawne założenie, że istnieje początek
czegoś, co początku nie ma. Jeśli chodzi o Hipokratesa i jego przysięgę: oznacza
ona, że nie należy przedłużać życia ponad możliwość wyleczenia. Co to znaczy
dokładnie — nie wiadomo. Sprawa jest nierozstrzygnięta. Jednak z historycznego
punktu widzenia wiadomo, że lekarze hipokratejscy stosowali środki poronne, służące do spędzenia płodu, a więc oni rozumieli tę przysięgę po swojemu. W treści
przysięgi Hipokratesa nie ma nic o eutanazji, natomiast jest zalecenie o niesto-
2011-08-3108:14:55
184
sowaniu jakichkolwiek zabiegów w sytuacji beznadziejnej. Czyli jak nie umiesz
wyleczyć, nie próbuj. Więcej tam nic nie ma. Co do zgody pacjenta, autonomia
pacjenta mówi o tym, że należy się z pacjentem porozumieć. Nie chodzi o to, aby
pacjentowi robić wykłady z medycyny, aby wszystko dobrze zrozumiał. Pacjentowi
mówi się to, co jest mu przydatne i koniec. Czy lekarz ma tak zwany przywilej
terapeutyczny? Przywilej ten wiąże się z sytuacją, w której pacjent nie ma możliwości podjęcia kompetentnej decyzji, więc lekarz podejmuje ją za niego, ale nie
pozbawia go autonomii. Czy w oszacowaniu tej zdolności lekarz może się pomylić?
Oczywiście, tak jak zawsze. W czasie operacji wycięcia ślepej kiszki też się może
pomylić. Wobec tego jeśli lekarz uzna, że z pacjentem nie można się porozumieć,
ma prawo podejmować decyzje samodzielnie.
Adam Chmielewski: Na tym zakończymy. Bardzo dziękujemy Panu Profesorowi za przybycie, wygłoszenie referatu i odpowiedzi na pytania.
2011-08-3108:14:55

Status ludzkiego ciała, człowieka i osoby

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

SPW 61(2).indb - Studia Philosophica Wratislaviensia

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Denis Dutton (1944–2010) - Studia Philosophica Wratislaviensia

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Demokratyczny styl myślowy a nauki przyrodnicze

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Pobierz artykuł - Góry, Literatura, Kultura

Pobierz artykuł - Slavica Wratislaviensia

Co motywuje nas do troski o daleką przyszłość ?1

Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia

Przegląd Prawa i Administracji

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

SPW 61(2).indb - Studia Philosophica Wratislaviensia