Tragedie i tragizm
Transkrypt
Tragedie i tragizm
Fragment artykułu Wladysława Tatarkiewicza II. TRAGIZM Arystoteles określił tragedię subiektywnie jako utwór wywołujący litość i trwogę i oczyszczający tym uczucia. Autorytet jego był tak duży, że przez więcej niż dwa tysiące lat ani myślano o innym określeniu. W szczególności nie próbowano znaleźć obiektywnych właściwości tragizmu. I nie zaświtała myśl, że w tragizmie może chodzić o cechę nie tylko sztuki, ale samego życia. Można chyba przyjąć, że pierwszym, który myśl tę powziął, był Max Scheler. I że stało się to w roku 1915: w lat 2237 od śmierci Arystotelesa. Scheler implicite przyjął, że tragiczność jest kategorią nie tylko sztuki, ale i życia, nie tyle estetyczną, co etyczną. W rozumieniu Schelera tragiczne powikłania są po prostu właściwością świata, w którym żyjemy. Polegają na tym, że niekiedy jedna wysoka wartość niszczy inną wysoką wartość i że czyni to nieuchronnie. Nie tkwi to w naszej reakcji na rzeczywistość, lecz w samej rzeczywistości, która raz po raz splata się w węzeł tragiczny. Przyczyną lego jest brak koordynacji bytu i wartości: przyczynowy bieg rzeczy nie troszczy się o wartości. Tragicznymi są te powikłania, które są nieuchronne; gdy wolno przypuszczać, że powikłaniu można było zapobiec, gdyby ten czy ów postąpił inaczej, to nie byłoby katastrofy, wtedy sytuacja nie jest tragiczna. Koncepcja Schelera była nie tylko nowa, ale też głęboka. Jeżeli coś można jej zarzucić, to nadmierną abstrakcyjność i przez to względnie małą użyteczność dla rozumienia rzeczywistego życia. Koncepcji tej Scheler nie rozumiał jako wyłącznie teatralnej, skoro jako przykład tragizmu podał śmierć Chrystusa (jest to jednak wyjątek — inne przykłady są z Ajschylosa i Szekspira). Schelerowskie pojęcie tragizmu (wywody jego będą poniżej podane w całości i w autentycznym brzmieniu) wydaje się słuszne, może nawet być rozszerzone. Może się to stać na dwóch drogach. Po pierwsze, przez odwołanie się do mowy potocznej, która przymiotnika „tragiczny" używa właśnie szerzej i konkretniej. Po wtóre, przez odwołanie się do filozofii (mianowicie nowszej), która wytworzyła pogląd na tragizm życia. W życiu los układa się niekiedy równie tragicznie, jak na scenie Edypowi czy Fedrze. Mówimy o rzeczywistych ludziach, że znaleźli się w położeniu tragicznym. Temu, kto zapyta, co to znaczy, można odpowiedzieć: ludzie ci znaleźli się w położeniu, z którego nie ma wyjścia. Ściślej: z którego nie ma dobrego wyjścia. To właśnie jest położenie tragiczne. Przykład z niedawnej przeszłości, gdy były jeszcze w zwyczaju „pojedynki amerykańskie": przeciwnicy zobowiązywali się, że ten, który wyciągnie czarną kulę, odbierze sobie życie. I oto ten, który tę czarną kulę wyciągnął, albo rzeczywiście odbierze sobie życie, albo nie zrobi tego bo mu brak odwagi i żal życia, a wtedy postąpi niezgodnie z tym, do czego się zobowiązał. Oba rozwiązania są złe, sytuacja tragiczna. Przykład to skrajny i już historyczny, ale — tragiczne położenia nie przestały powstawać: typowy przykład dzisiejszy, to małżeństwo niedobrane a dzielne: źle jest żyć razem, ale też źle się rozejść. Los tragiczny może mieć źródło w człowieku, w samej jego naturze czy w postępowaniu, jeśli dać się rozwinąć potrzebom, których nie może potem zaspokoić, lub powziął niewłaściwą decyzję, związał się z ludźmi, z którymi potem nie może zgodnie żyć. Ale może też mieć źródło w przypadkowych wydarzeniach, które uderzają w niego jak Hioba. Są tragedie, które wytworzyły się bez omyłki, bez fałszywego posunięcia, bez niewłaściwego wyboru, bez winy. Tragiczny jest los sparaliżowanego, niewidomego, samotnego. Także los artysty czy uczonego, świadomego swych zdolności, a któremu warunki nie pozwalają ich realizować. (Scheler wypadki te nazywa nieszczęściem raczej niż tragedią. Można i tak: jednakże wyraz „nieszczęście" — podobnie jak „szczęście" —jest tak obciążony znaczeniami, że słuszne wydaje się go odciążać raczej, niż dalej obciążać). Od tego wszystkiego co innego jest ważniejsze: w rozumieniu Schelera świat jest zbudowany tak, że może wytwarzać węzły tragiczne; natomiast pewne inne rozważania filozoficzne zmierzają ku temu, że świat musi być i zawsze jest tragiczny. Oprócz tragedii indywidualnych jest taka, która jest właściwa każdemu istnieniu ludzkiemu; nie jest przypadkiem, leży w samej naturze istnienia. „Jest zadziwiające — zapisał kiedyś Georg Simmel —jak mało z cierpień ludzkich weszło do filozofii". Rzeczywiście, filozofia, a przynajmniej europejska, mało zajmowała się cierpieniami. Po prostu mało zajmowała się człowiekiem, mikrokosmosem, miała rozleglejsze ambicje i, może właśnie za tę cenę, miała wielkie osiągnięcia jako teoria bytu, kosmosu, ducha, idei, materii. Simmel pisze, że zmieniło się to dopiero z Schopenhauerem i Nietzschem. Daje tu jednak wyraz nazbyt germanistycznemu spojrzeniu na filozofię. Ta już wcześniej przejmowała się niedolą człowieka. Rzeczywiście: mało w starożytności. Także filozofia chrześcijan długo znajdowała ukojenie w idei Boga. Aż dopiero w XVII wieku Pascal dał wyraz tragicznej niepewności i niepokojowi człowieka zagubionego w nieskończoności, rozdartego między światem a Bogiem. Pisał on (w Nawróceniu grzesznika): „Z jednej strony, obecność rzeczy widzialnych przejmuje duszę więcej niż nadzieja na niewidzialne, ale z drugiej waga niewidzialnych przejmuje ją więcej niż próżność widzialnych. Tak tedy obecność jednych i waga drugich walczą o jej uczucia, próżność zaś jednych a nieobecność drugich budzi jej niechęć: toteż rodzi się w duszy bezład i pomieszanie". Dusza szamoce się między Bogiem a doczesnością. Gdy wybrała Boga, oczekuje od niego pouczenia, a Bóg jest ukryty, „Deus absconditus". Człowiek jest pośrodku między dwoma krańcami i dlatego nie zna spokoju; miałby go, gdyby mógł jednocześnie objąć oba krańce; a to jest niemożliwe. We fragmencie 72 Myśli Pascal pisze: „Oto nasz stan rzeczywisty: nie jesteśmy zdolni ani do wiedzy niezawodnej, ani do całkowitej niewiedzy... Żyjemy zawsze niepewni, rzucani z krańca na kraniec. To nasz stan naturalny, a zarazem jak najbardziej przeciwny naszym skłonnościom... Nie starajmy się o pewność i stałość. Rozum nasz zawsze jest wodzony przez niestałość zjawisk, nie jest zdolny zatrzymać się na skończoności, między dwiema nieskończonościami". A we fragmencie 412: „Gdybyż człowiek miał tylko rozum, bez namiętności. Gdybyż miał namiętności bez rozumu. Ale mając jedno i drugie, musi być o tragedii i tragiczności w walce z jednym, gdy żyje w pokoju z drugim. Dlatego jest zawsze podzielony i przeciwny samemu sobie". Nie ma dla człowieka wyjścia: albo egzystencja zwierzęcia, albo egzystencja tragiczna, jak Lucien Goldman pisze w duchu Pascala. Pascala, jak później Kanta, nie przekonywały dowody istnienia Boga: wiara w jego istnienie nie jest oparta na dowodzie. Jest domysłem, „zakładem"; musimy wybierać i żyć wedle tego wyboru. Jak według Kanta, tak i według Pascala nie ma dla człowieka rozwiązania niewątpliwego; dla obu filozofów jest tylko taka formuła: „Żyj tak jak gdyby było prawdą to, coś wybrał". A to jest formuła tragiczna. Nietragiczne byłoby rozwiązanie naturalistów zarówno jak rozwiązanie Kościoła: włączyć się całkowicie w doczesność albo całkowicie — w wieczność. Pascala klasyczny wykład tragicznego poglądu na świat pojawił się w II połowie XVII wieku we Francji, jednocześnie z odnowieniem klasycznej tragedii przez Racine'a. Jednoczesność nie była przypadkowa: zarówno Pascal jak Racine należeli do tego samego ugrupowania ideologicznego: do Port Royal. Tragiczny pogląd na świat, nawet w XVII wieku bynajmniej nie powszechny, wieku tego nie przetrwał. Pogląd Oświecenia był przeciwieństwem tragicznego: był wyrazem naturalizmu zadowolonego z pozycji człowieka w świecie. Zadowolenie to jednak zachwiało się w XIX wieku, wydając tragiczną filozofię Schopenhauera. A wyrazem tragizmu naszego czasu stała się filozofia egzystencjalizmu, którego głównymi dziełami są Sein und Zeit Martina Heideggera z roku 1927 i L'Etre et le neant JeanPauł Sartre'a. 1940. Egzystencjalizm ma z filozofią Pascala wspólny temat: jest nim nie byt w ogóle, lecz swoista egzystencja człowieka, który nie tylko istnieje, ale wie, że istnieje. A także ma wspólny wynik tragiczny. Jednakże analogia tych dwóch filozofii tragicznych jest częściowa: podczas gdy tragizm Pascala pochodził z rozdarcia między doczesnością a wiecznością, to tragizm egzystencjalizmu — z negacji wieczności i zniechęcenia do doczesności. Egzystencja człowieka — powiadają Heidegger i Sartre — nie jest izolowana, lecz zespolona z egzystencją innych. A żyjąc nie sam, człowiek jest stale zagrożony: żyje w trwodze o swe kruche istnienie, musi się o nie troszczyć; troska jest powszechną cechą egzystencji (za to ona go ratuje, bo pobudza do szukania ratunku i chroni od zagłady). Trwoga, która wypełnia istnienie, jest, według egzystencjalistów, przede wszystkim trwogą przed śmiercią. A ta jest nieodłączna od istnienia: co istnieje, musi umrzeć. Istnienie ze swą ciągłą troską wyczerpuje i ciąży ku śmierci; byt jest bytem ku śmierci, „Sein zum Tode". Śmiertelność jest cechą istnienia. Uciekamy przed nią, mówimy sobie: „jeszcze nie teraz, jeszcze nie ja", ale wiemy, że musimy umrzeć. Człowiek przyzwyczaja się do swego otoczenia, staje się ono jego codziennością, a to, co codzienne, wydaje się naturalne; tylko niezwykły bieg zdarzeń może spowodować, że człowiek będzie wytrącony z codzienności, poczuje się „nie u siebie", i wtedy dopiero zrozumie bezsens swego istnienia. Tymczasem żyje w złudzeniu: ono usypiając jego trwogę, pozwala mu żyć. Poza tym doczesnym istnieniem z jego troską, trwogą i grożącą śmiercią, nie ma nic. Mówią egzystencjaliści: wymysłem są wieczne idee i wartości, tak samo jak wieczna materia. A gdyby nawet istniały, to nic by człowiekowi nie pomogły: on chce wieczności dla swej egzystencji, a ta jest niemożliwością. Jest jedynie krótka teraźniejszość, otoczona nicością; nie ma się ku czemu wyrywać. Co więcej: „nie ma znaków na świecie", nigdzie nie jest napisane, jak żyć. Jesteśmy sami, opuszczeni. Jesteśmy „skazani na wolność". Musimy sami decydować, a nie mamy na czym oprzeć decyzji, nikt i nic nas nie pouczy. I nie można oczekiwać, by jakiekolwiek przemiany historyczne zmieniły te warunki egzystencji. — Mimo wielkie różnice między filozofią Pascala i egzystencjalistów jest między nimi istotne podobieństwo: to są dwie filozofie tragiczne. Tragizm Pascala leży w tym, że człowiek musi wybierać, a nie ma danych, jak to uczynić. Tragizm egzystencjalistów zaś w tym: że nie ma nic do wybierania. W myśl tych wywodów tragizm jest losem nie tylko poszczególnych ludzi, lecz leży w samej egzystencji ludzkiej. Życie, póki trwa, jest gorsze lub lepsze; dla jednych gorsze, dla drugich lepsze, tylko dla niektórych staje się osobistą tragedią. Ale w ogól ludzi trafia tragedia wspólna, powszechna. Polega ona na tym, że życie się — kończy. Człowiek jest przywiązany do swego istnienia, a wie, że czeka go śmierć. Odpowiada to samej definicji tragedii: nie ma wyjścia dla tego, kto żyje — musi umrzeć. Są jednak ludzie wolni od tragizmu: to ci, co żyją w pewności, że po śmierci jest wieczne istnienie i szczęście. Jeśli przy tym są przekonani, że zasłużyli na szczęście lub że je otrzymają dzięki miłosierdziu Bożemu. Wszyscy inni są tragiczni: bo nie każda pewność ratuje; jest też pewność, że ze śmiercią wszystko się kończy. Są dwa tragizmy ogólnoludzkie: Pascala tragizm niepewności i egzystencjalistów tragizm pewności negatywnej. Ludzie płaczą nad śmiercią innych, raczej niż nad własną; niemniej to ona, ta własna śmierć, ciąży nad ich życiem. Śmierć innych bywa nieszczęściem, śmierć własna jest tragedią. Na tragedię tę składa się lęk przed końcem, przed nicością czy przed nieznanym, przywiązanie do znanego. Poczucie znikomości istnienia łączy się z upodobaniem do niego. Jeśli życie było dobre, to chce się, by trwało; jeśli było złe, czeka się na swoją cząstkę szczęścia. Ale więcej jeszcze niż o szczęście chodzi człowiekowi o samo istnienie. Prymitywne warunki dawniejszego życia raczej mniej do niego przywiązywały i wytwarzały mniej oporu wobec myśli o śmierci. Toteż sprzeciw wobec śmierci i poczucie tragizmu istnienia nie maleje wraz z rozwojem cywilizacji, raczej wzrasta. W greckiej tragedii właściwie nie było śmierci, tym bardziej lęku przed nią; był lęk przed losem, przeznaczeniem, winą, nie przed śmiercią. Śmierć jest w niej tylko tym, czym opuszczenie kurtyny lub ustawienie katafalku; jest znakiem, że wszystko skończone. Od starożytnych mamy więcej poczucia tragiczności życia — dlaczegoż więc nie zdobywamy się na tragedie na scenie? Po części przynajmniej dlatego, że nie reagujemy na tradycyjnie związane z tragedią składniki zewnętrzne, mitologiczne, widowiskowe. Tragiczne zaś składniki dzisiejszego życia, poczucie niepewności, zagubienia, lęku przed śmiercią, podobnie jak okrucieństwo ustrojów i ludzi, znajdują dziś wyraz w powieści czy w liryce raczej niż na scenie.