Odwaga religii wobec pokory filozofii. Przyczynek do relacji między

Maciej Woźniczka
Odwaga religii wobec pokory filozofii.
Przyczynek do relacji między religią
a dziejowymi przemianami w filozofii
Jedna z głównych trudności w interpretacji tekstu religijnego (teologicznego)
o silnych elementach filozoficznych polega na właściwym rozróżnieniu
analizowanych obszarów problemowych. Zgodnie z dobrze pojętą kompetencją
filozofii (przynajmniej od Kantowskiego rozdziału nauki od metafizyki) obszar
interpretacji religijnej nie jest dostępny wyraźnie wyodrębniającej się w dziejach
filozofii racjonalnej. Jest swoistym paradoksem kultury intelektualnej człowieka to,
jak dalece sięgać może podważanie podstawowych uzasadnień przy jednoczesnym
silnym przeświadczeniu o ich elementarnej egzystencjalnej niezbywalności.
Religia chce dać człowiekowi poczucie ostatecznej pewności i prawdy
absolutnej.1 To religia od czasów św. Pawła („filozofia jest czystym oszustwem”),
Filona („filozofia jest służebnicą teologii”) czy Tertuliana („racjonalna wiedza jest
bezużyteczna, szkodliwa i niemożliwa”) próbuje przekroczyć granice racjonalnego
doświadczenia rzeczywistości. I dobrze, że tak czyni, skoro istnieją aż tak silne
potrzeby duchowe w człowieku. Gorzej, jeśli owo przewartościowanie wykracza
poza granice hazardu i odnosi się do krytyki racjonalnej nauki.
Doświadczenie religijne a doświadczenie filozoficzne
Uważam, że można, nie kwestionując doniosłości doświadczenia duchowego
i moralnego tradycji religijnej, przedstawić analizę wyłącznie jej treści filozoficznej.
Wielka duchowość, wzmacniana racjami moralnymi, może manifestować się
w różnych formach przekazu religijnego (danych w postaci wielkich religii
uniwersalistycznych), ale i również niereligijnego przekazu kulturowego2. Można
1
2
Por.: „… Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe.”, „Nie
można jednak zapominać, że te wszystkie analizy poniekąd milcząco zakładają rzeczywistość bytu
ludzkiego, to znaczy bytu stworzonego, a także rzeczywistość Bytu Absolutnego.”, w: Jan Paweł II,
Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 20-21.
Harald Höffding pisał: „Jakikolwiek los czeka filozofię, jej historia nigdy bodaj nie przestanie budzić
2
bowiem oddzielić duchowość w konwencji autorytetu religijnego od duchowości
w konwencji rozumu filozoficznego. Nie znaczy to jednak, że tylko w jednej z tych
formacji niesiona jest wielka prawda duchowa o człowieku i danej mu rzeczywistości.
Choć niewątpliwie wiara w taką rację może być niezwykle budująca.
O ile sens doświadczenia religijnego w dziejach kultury ludzkiej można uznać za
względnie stały (stąd np. argumentacja za pamięcią tradycji i tożsamością duchową
Kościoła), o tyle sens doświadczenia filozoficznego ulegał istotnym zmianom. Dla
przykładu, podstawowe narzędzie filozofii - logika - w postaci arystotelesowskoscholastycznej traktowana była jako sztuka dowodzenia, natomiast logika nowożytna
określana była już jako sztuka myślenia.
W koegzystencji doświadczenia religijnego i doświadczenia filozoficznego ma
niewątpliwie miejsce proces antropologizacji kultury.3 Zasadnicze podstawy recepcji
rzeczywistości orientowane są z punktu widzenia człowieka i dla człowieka.
Kwestia metafilozofii
Jeśli przyjąć, że filozofia jest podstawą kultury chrześcijańskiej, to w konsekwencji
wszelkie radykalne zmiany w filozofii mogą stwarzać propozycje modyfikacji tej
kultury religijnej. Jednak, chrześcijaństwo, chcąc zachować tożsamość, musiało
zanegować zbyt radykalne propozycje przemian wynikających z naturalnego rozwoju
filozofii.4
Główny problem metafilozoficzny w porównaniu tomizmu z filozofią
odrodzenia/oświecenia dotyczył obszaru metafizyki.5 Przyjęcie określonych
założeń ontologicznych warunkowało rozstrzygnięcia poznawcze i wartościujące.6
Brak jednak było dostatecznych uzasadnień teoretycznych do charakterystyki
porównawczej tych systemów filozoficznych. Różne ontologie były podstawą
3
4
5
6
zajęcia w dwojakim kierunku: w ideach filozoficznych posiadamy symptomy wskazujące w jakim
kierunku postępuje rozwój duchowy wieku i w tychże ideach filozoficznych mamy jednocześnie
próby rozwiązania wielkich zagadnień, które są zakorzenione w teoretycznym i praktycznym
stosunku człowieka do istnienia, którego jest ogniwem.”, w: tenże, przeł. A. Mahrburg, Dzieje
filozofii nowożytnej od końca Odrodzenia do naszych czasów, t. 2, Warszawa 1910, s. 613.
Co jednak nie jest zgodne z interpretacją teologiczną człowieka, por.: „Pierwotnym i decydującym
źródłem do zrozumienia wewnętrznej natury istoty ludzkiej jest zatem Trójca Święta.”, w: Jan
Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 115.
Jan Paweł II mówi negatywnie o pooświeceniowych tendencjach „zmierzchu realizmu
tomistycznego” jako postawie odwrotu od „chrześcijaństwa jako źródła filozofowania”, w: Jan
Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 18.
Stefan Swieżawski uważał, iż „jeżeli teologii i wierze może być przydatna jakaś filozofia, to tylko
refleksja metafizyczna.”, w: A. Świtkiewicz-Blandzi i in., Posłowie, w: S. Swieżawski, Dzieje
europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 913.
Por.: „»Bóg Objawienia« przestał istnieć jako »Bóg filozofów«. Pozostała tylko »idea Boga«, jako
temat do dowolnego kształtowania przez ludzką myśl.”, w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość.
Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 18.
3
dla odmiennych systemów filozoficznych. Wybór kryteriów kwalifikujących
i klasyfikujących założenia ontologiczne zdaje się być decydujący dla adekwatności
opisu tych systemów.
Wydaje się, że obecnie w obszarze metafilozofii dominują kryteria antropologiczne.
Może na miejscu będzie tu przypomnienie, że filozofia od swych najodleglejszych
podstaw jest dążeniem do mądrości – właśnie człowieka. A więc jest tu też pytanie
metafilozoficzne: jakiego rodzaju wiedza potrzebna jest człowiekowi, jak można
porównać przydatność różnego rodzaju modeli wiedzy (np. wiedzy duchowej
a wiedzy przyrodniczej).
III. Kwestia metafizyki
W arystotelizmie zawarte były wyraźne, podstawowe założenia metafizyczne,
które stały się potem fundamentem tradycji tomistycznej. Za podstawowe elementy
uznano myśl oraz byt jednostkowy, między którymi występuje ścisły związek:
pojęcia odpowiadają rzeczom (i odwrotnie - paralelizm), a relacje między rzeczami
dobrze są opisywane przez opisujące je relacje między pojęciami. Pojęcia nie mają
bytu pozarzeczowego.7
Metafizyczne założenie realizmu pojęć było fundamentem logiki Arystotelesa.
Jednak okazało się ono zbyt silnym założeniem – stwierdzono, że występują różnice
między strukturą pojęciową służącą do opisu rzeczywistości a strukturą samej
rzeczywistości. Okazało się, że logika, która w swoim mocnym założeniu miała
badać relacje między pojęciami – nie może bezpośrednio ich przekładać na relacje
dokonujące się między rzeczami. W toku rozwoju logiki przyjęto skromniejsze
stanowisko nominalizmu: pojęcia ogólne to jedynie nazwy, służące do opisu
przedmiotów. Przejście filozofów europejskich na stanowisko nominalistyczne miało
poważne konsekwencje w metafizyce. Realizm pojęciowy automatycznie uzasadniał
podstawowe prawa metafizyki. W nominalizmie powstała potrzeba nowych
uprawomocnień. Pojawienie się zasady tożsamości (wyraźnie wypowiedzianej
dopiero pod koniec XV w.) to zapewne skutek zmian w interpretacji statusu ontycznego
– zarówno rzeczywistości, jak i możliwości jej opisu. Konsekwencją przyjęcia
nominalizmu była akceptacja kartezjańskiej tezy o prymacie cogito nad esse. I stąd
zapewne teza: „filozofia zajmuje się bytami o tyle, o ile są treścią świadomości, a nie
o tyle, o ile istnieją poza nią.”8 Zdaniem historyków filozofii to właśnie dokonanie
tej zmiany w metafizyce: przejście na nominalizm było jedną z głównych przyczyn
upadku filozofii scholastycznej. Ważne były również czynniki polityczne.9
7
8
9
Por.: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s. 291.
Por.: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 17.
Por.: „Nominalizm Ockhama znalazł szybko zwolenników. Politycznie był on filozofią tych,
którzy w walce władzy świeckiej z papieżem stali po stronie niezależności władzy świeckiej od
4
Filozofia chrześcijańska należy do specyficznych konstrukcji teoretycznych.
Broni swoich racji mocą instytucjonalnych orzeczeń wbrew krytyce filozofów.
Spór realizmu z nominalizmem nie dotyczył błahostek, lecz teoretycznych podstaw
tego systemu. Akceptacja nominalizmu pośrednio oddziaływała niekorzystnie na
interpretację dogmatów teologicznych.10 Spór był tak poważny, że w XI w. nominalizm
został oficjalnie potępiony przez Kościół. Przyczyną tak radykalnego stanowiska
Kościoła było zbyt duże niebezpieczeństwo naruszenia tradycji dogmatycznej.11
Nominalistyczna krytyka metafizyki miała również i konsekwencje moralne –
oznaczała „zakwestionowanie jednoznacznego porządku bytu i wartości”12 również
w wymiarze teologicznym13.
Kwestia źródeł i prawomocności wiedzy
Podstawowe doświadczenie rzeczywistości konceptualizowane jest przez
człowieka w postaci racjonalnej wiedzy. Zmiany w jej standardach określają podstawy
recepcji i orientacji człowieka w rzeczywistości. Tradycyjnie to logika jest uznawana
za narzędzie służące do organizowania i porządkowania wiedzy. Przemiany dziejowe
w jej obrębie mogą wpływać na ocenę i określać wartość tworzonej wiedzy. Istotne
może być też zagadnienie moralności wiedzy – którą wiedzę można podnieść do
godności poznania? Czy istnieje wartościowanie wiedzy, czy można wyróżnić
wiedzę wyższą i niższą? Czy wartościowanie wiedzy jest funkcją założeń i przesłanek
antropologicznych? Jaki wpływ na nią mogą mieć postulaty teologiczne?
Kiedy okazało się, że logika utraciła status dyscypliny metafizycznej, to ciężar
refleksji filozoficznej przeniesiono na teren epistemologii. Zwrócono uwagę na
źródła i prawomocność sposobów uzyskiwania wiedzy. Wraz z rozwojem metody
indukcyjnej, właściwej dla nauk przyrodniczych, pojawiły się inne propozycje. Mnich
10
11
12
13
papieża. Naukowo był on zwrotem do konkretnych zjawisk.”, w: W. Heinrich, Zarys historii filozofii
średniowiecznej, Warszawa 1963, s. 285.
Np. dogmat o Trójcy jest możliwy do utrzymania tylko na gruncie realizmu pojęciowego (możliwy
jest samodzielny byt istoty). Nominalizm neguje możliwość istnienia samodzielnych bytów poza
bytami jednostkowymi (istota jest tylko pojęciem ogólnym, wspólną nazwą dla konkretnych
przedmiotów). Nawet w konceptualizmie Abelarda pojęciom ogólnym przysługuje tylko byt
pomyślany (tylko tak skromna cecha ontyczna bynajmniej Bogu nie przysługuje! – aż chce się tu
przypomnieć dowód św. Anzelma na istnienie Boga). O kwestii tej pisali: Kazimierz Twardowski,
O filozofii scholastycznej, 1910, s. 44 oraz W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s. 158.
Por.: „Pomimo to wątpliwość co do realizmu pojęć ogólnych nie znalazła przez długi czas szerszego
odgłosu, gdyż realizm był uświęcony tradycją i opinią pierwszych Ojców Kościoła, którzy opierali
swoje poglądy filozoficzne głównie na nauce Platona, przekształconej w mistycznym kierunku
przez neoplatoników.”, w: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s. 158.
Por.: R. Heinzmann, przeł. P. Domański, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999, s. 6.
Por.: „Zło bowiem, w zanczeniu realistycznym, może zaistnieć tylko w relacji do dobra, a zwłaszcza
w relacji do Boga, najwyższego dobra.”, w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na
przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 18-19.
5
franciszkański Roger Bacon (XIII w.) z trzech sposobów dochodzenia do wiedzy
(przez autorytet, rozumowanie i doświadczenie) najwyżej cenił doświadczenie.14
Zmiana modelu wiedzy średniowiecza związana była z upadkiem filozofii
scholastycznej. Główną rolę w odejściu od tego modelu stanowiło zaakceptowanie
nominalizmu u schyłku XIV w. (Wilhelm Ockham). Obszerną analizę przejścia
od scholastyki do oświecenia w Polsce (na przykładzie podręczników logiki)
przeprowadził W. Biegański.15 Do przyczyn upadku filozofii scholastycznej zaliczył
nominalizm (odrzucenie metafizycznego założenia o realizmie pojęć, stosunki między
pojęciami nie mogą rościć pretensji do zgodności z rzeczywistością, wartość sądów
zależy nie od logiki, ale od rzeczy wcześniejszej: wartości używanych przez logikę
pojęć i ich ewentualnej zgodności z rzeczywistością). Konkluzją przedstawicieli
tego stanowiska było stwierdzenie, iż pojęcia i relacje między nimi nie mogą mieć
realnych odpowiedników w rzeczywistości (analiza prawdziwościowa pojęć nie
stanowi automatycznie o ich ścisłym odnoszeniu do obiektów rzeczywistych).
Określanie nowych dróg zdobywania wiedzy połączone było z krytyką
dotychczasowych sposobów, dotyczyło zwłaszcza krytycznej oceny wartości
logiki scholastycznej. Kartezjusz potępiał całą naukę o sylogizmie, mocne uwagi
krytyczne zgłaszali Bacon, Locke, Kant i inni.16 Krytyka logiki scholastycznej
i dominacja stanowiska nominalistycznego była przyczyną pojawienia się tradycji
psychologistycznej.17 Wraz z rozwojem indukcji pojawiła się metodologia nauk, co
było kolejnym elementem procesu rozstawania się z arystotelizmem.
Kwestia moralności
Próby zrozumienia rzeczywistości danej człowiekowi to również próby
zrozumienia jego przestrzeni moralnej. Przy takim założeniu trudno jednak odnieść
się do programowo formułowanych aporii.18 Czy emocjonalne sacrum religii może
być niezgodne z logicznym rozumem filozofii? Filozoficzne pojmowanie dobra i zła
przez człowieka związane jest z pierwszymi koncepcjami dotyczącymi moralności.
Od czasów intelektualizmu etycznego Sokratesa podejmowane są próby racjonalnego
14 Por.: „Autorytet bez odpowiedniej oceny na drodze rozumowania nie może być źródłem prawdy, ale
samo nawet rozumowanie nie ma wartości, jeżeli nie jest sprawdzone przez doświadczenie.”, w: W.
Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s. 493.
15 W. Biegański. Teoria logiki, Warszawa 1912, s. 3-40.
16 Por.: „Sylogistyczne wnioskowanie nie daje nam żadnych nowych zdobyczy myśli, nie rozszerza
bynajmniej naszej wiedzy i pod tym względem jest bezwartościowe.”, w: W. Biegański, Teoria
logiki, Warszawa 1912.
17 Por.: „Logika konceptualistyczna (względnie nominalistyczna), zerwawszy zupełnie z metafizyką,
weszła z konieczności w bliższy stosunek z psychologią i teorią poznania.”, w: W. Biegański, Teoria
logiki, Warszawa 1912, s. 161.
18 Por.: „W jaki sposób zło wyrasta i rozwija się na zdrowym podłożu dobra, stanowi poniekąd
tajemnicę.”, w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005,
s. 12.
6
opisu rzeczywistości moralnej. Wydaje się, że w dziejach etyki nie dominuje jakaś
fatalistyczna orientacja moralna (trudno ją odnaleźć np. w etyce idealistycznej
Platona czy etyce cnót Arystotelesa). Pojmowanie i interpretacja dobra i zła ma
charakter równomierny, jeśli już, to raczej z naciskiem na dobro (np. idea dobra
jako najwyższa w systemie Platona). Szczególne akcentowanie tylko jednej z tych
przestrzeni wymagałoby jakichś szczególnych uzasadnień.
Przyczyny tak poważnej intensywności „zła” w XX w. są zapewne zróżnicowane.
„Wielkie zło” powodowane polityką pochodzi zwykle ze swoistej mieszanki utopii,
chęci dominacji za wielką (czy wszelką) cenę, pewno i brutalnego cynizmu w osiąganiu
zamierzonych (represyjnie usprawiedliwianych) celów. Zło powodowane religią ma
swoje źródła w braku tolerancji, zachłyśnięciu własną prawdą (żeby nie powiedzieć
zaślepieniu), niechęci do zrozumienia i doświadczenia rzeczywistości innych kultur.
Zło a filozofia
Czy „ideologie zła są głęboko zakorzenione w dziejach europejskiej myśli
filozoficznej.”19? Dlaczego akurat głównie zła, dlaczego akurat w filozofii? Czy
filozofowie „z natury” niosą jakieś swoiste piętno zła, czy rzeczywiście filozofowie
wykazują postawę jakiejś szczególnej destrukcji wobec duchowego sektora kultury
wysokiej (czy nawet w szczególności – tradycji religijnej)? Czy można aż tak
mocno wiązać przyczyny zła z rozwojem jakiejś konkretnej dziedziny nauki (która
funkcjonuje nie w oparciu o cele ideologiczne, lecz głównie poznawcze)? Dlaczego
ci, którzy podejmują wiele wysiłku, żeby adekwatnie opisać rzeczywistość mają
być obarczani winą za ujawniane w tym opisie racje? Dlaczego tak łatwo filozofia
staje się efektem manipulacji społecznej (dlaczego pod pretekstem krytyki jakiegoś
nurtu filozofii podważa się znaczenie samej filozofii – np. odrzucenie filozofii
scholastycznej przez KEN, czy ostatnio marksistowskiej?). Przecież zwykle filozofii
przypisuje się raczej akcenty pozytywne, w tym i wartościotwórcze i wychowawcze.
Uważam, że filozofia sama w sobie nie niesie głównie zła (jeśli już określać je
w jakimś ogólniejszym sensie, to należałoby stwierdzić, że niesie tyle samo dobra,
co i zła). Zresztą i kulturowa orientacja na analizę zła wydaje się być jednostronna
i mało twórcza. We współczesnej pedagogice niebywale podkreśla się znaczenie
elementów pozytywnych, stymulujących, wzmacniających.
Dlaczego osądy brzmią: „tak zwane europejskie oświecenie”20, „dramat
europejskiego oświecenia”21 czy „oświeceniowe podłoże wielkich katastrof
dziejowych XX wieku”22? Czy jest stosowne podważanie znaczenia epok dziejowych
19
20
21
22
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 16.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 16.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 104.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 114.
7
w kulturowym rozwoju Europy?23 Przecież Polska, która miała nieszczęście przejść
bezpośrednio od scholastyki do oświecenia jest szczególnie wrażliwa na tego
rodzaju konteksty. A właśnie w latach 1550-1750 brak jest w Polsce poważniejszej
recepcji myśli filozoficznej Europy. Ma miejsce osłabienie filozoficzne Akademii
Krakowskiej i odrzucenie przez nią idei odrodzenia i humanizmu. Czy dobre
dla kultury polskiej jest to, że Polacy „oparli się propagandzie oświecenia”24?
Aby kultura ludzka mogła się rozwijać potrzebne są nowe wizje rzeczywistości,
nowe propozycje jej interpretacji, nawet jeśli w dziejach ulegają późniejszemu
przewartościowaniu czy nawet odrzuceniu. Oczywiście, że „zło” jest ceną za rozwój,
ale jak można inaczej? Negatywna ocena oświecenia to krytyka samych podstaw
filozofii nowożytnej (oświecenie niemieckie: Wolff i Kant; oświecenie angielskie:
Locke, Hume; oświecenie francuskie: d’Alambert, Wolter, Monteskiusz, La Metrie,
Condillac). Czy krytyka oświecenia to też zapowiedź krytyki późniejszych formacji
filozoficznych wiązanych z pozytywizmem, romantyzmem, scjentyzmem czy nawet
współczesnym postmodernizmem? Jak daleko, w obronie tradycji religijnej, można
posunąć się w krytyce dynamiki kultury filozoficznej?
Antropologia a teologia
Spór o relacje (zwłaszcza aksjologiczne) między antropologią a teologią
należy zapewne do grupy najstarszych problemów filozoficznych. Czy jest
możliwe dokonanie jakichś poważniejszych odniesień, które umożliwiłyby jego
precyzyjniejsze sformułowanie, odsłoniłyby dalsze możliwości interpretacyjne, choć
lepiej przedstawiły uwarunkowania jego dziejowej tradycji?
Na płaszczyźnie metafilozoficznej nie da się rozstrzygnąć sporu między
teologicznym a antropologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Brak jest mocnych
kryteriów opisu i oceny różnych systemów filozoficznych. Pozostają więc kryteria
dotychczas praktykowane: społeczne, czy warunkowane tradycją.25 Refleksje płynące
z podstawowego dla filozofii klasycznej poziomu metafizyki również nie skłaniają do
sformułowania, chociaż w miarę jednoznacznych wniosków. Sytuacja jest więc taka,
23 Postawa ta ma sporą tradycję; por.: „Tym zasobem [średniowiecza - MW] Kościół żył nieprzerwanie
– poprzez mroki »odrodzenia« pogaństwa, i »reformacji« zwierzęcej natury ludzkiej, i »oświecenia«
fałszywej faryzejskiej nauki osiemnastego wieku.”, w: Ks. Dr Kazimierz Lutosławski, O potrzebie
filozofii w wykształceniu rolnika-obywatela, Warszawa 1913, s. 20-21.
24 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 56.
25 Np. polskie środowisko filozoficzne już wiele lat stara się o wprowadzenie filozofii do szkolnictwa
średniego, umożliwienie młodzieży składania egzaminu maturalnego z filozofii. Jednak władze
oświatowe (po 1989 r. często pochodzące z różnych formacji politycznych) nie skłaniają się do
podjęcia takiej decyzji. Religii zezwolono na funkcjonowanie w szkole, a filozofii nie. W okresie
międzywojennym (w różnych formach i wcześniej) nauczano w Polsce filozofii, a tradycja nauczania
logiki w szkole liczy kilkaset lat; por. M. Woźniczka, Logika w szkole – utracony paradygmat
edukacyjny, w: „Filozofia V. Prace Naukowe AJD w Częstochowie”, red. R. Miszczyński (w druku).
Jakimi racjami motywowane są decyzje edukacyjne?
8
że posiadamy pewien zakres doświadczeń, w miarę jasno sprecyzowane stanowiska
systemów filozoficznych opartych na założeniach antropologicznych i odrębnie
teologicznych, ograniczone możliwości w interpretacjach metafilozoficznych (czy
nawet historiozoficznych), metodologicznych czy płynących z obszaru filozofii kultury.
Po prostu tyle posiadamy i tylko to może stanowić podstawę do dalszych analiz.
„Człowiek został sam: sam jako twórca własnych dziejów i własnej cywilizacji:
sam jako ten, który stanowi o tym, co jest dobre, a co złe …”26, „Niestety, Europę
na przełomie tysiącleci można by określić jako kontynent spustoszeń”27. Czy
filozoficzno-kulturowa pokora musi być odczytywana jako wyraz duchowej czy
religijnej nonszalancji? Czy prawda filozoficzna zabrania wierzyć? A nawet, jeśli
pewne racje filozoficzne nie skłaniają do wiary, to należy zaprzeczyć ich prawdzie?
Chyba jest to pozorny spór, bowiem w istocie idee filozofii uzupełniają się z tezami
religii. Można się też zastanowić, czy tak mocne stwierdzenie samotności człowieka
jest tu adekwatne. Przecież człowiek ma drugiego człowieka, kulturę, w której
mocno funkcjonuje, przyrodę – naturę, którą wciąż poznaje i doświadcza, wobec
której wciąż uczy się adekwatności, ostatnio – ekspansję cywilizacji technicznej, też
i w jednym ze swoich sensów intensyfikującym doświadczenie człowieczeństwa.
„Jeśli chcemy sensownie mówić o dobru i złu, musimy wrócić do św. Tomasza
z Akwinu, to jest do filozofii bytu.”28 Zapewne jest to jedna z alternatywnych dróg
przemian filozofii. Obecny dystans ontologii wobec etyki (ale również i wobec np.
teorii poznania) ma pewne uzasadnienia teoretyczne, a jego współczesny rezultat
jest motywowany głównie czynnikami kulturowymi. Uzasadnienia transcendentne,
nawiązujące do ontologii, w teorii moralności traktuje się jako jedne z możliwych
uzasadnień. We współczesnym, postmodernistycznym standardzie kulturowym,
wskazuje się na równocenne, różne możliwe uprawomocnienia moralności
(pragmatyzm, utylitaryzm, idee kultury alternatywnej).
Dlaczego potrzeba wyjścia poza ideologie (tu: ideologie zła) musi prowadzić do
religii? Przecież ta procedura to nic innego, jak odsłonięcie niepokoju i lęku.
Wolność
Postulat dominacji dobra godziwego nad dobrem użytecznym i dobrem przyjemnym
wydaje się jak najbardziej słuszny.29 W obrębie filozofii moralności należy do grupy
najwyżej ocenianych postulatów moralnych. Jednak we współczesnym świecie pluralizmu
aksjologicznego bardzo trudny do konkretyzacji. A co z korzyścią, która jest orientowana
na wartości duchowe? Jak w świecie tolerancji i wielości współfunkcjonujących kultur
sprecyzować godziwość? Czy można oderwać ją od powinności?
26
27
28
29
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 19.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 125.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 21.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 42-46.
9
Czy „rozdwojenie między tradycją etyki arystotelesowsko-tomistycznej
a nowożytnym utylitaryzmem”30 jest aż tak dramatyczne? Być może pragmatyzm
i utylitaryzm nie są ostatecznie orientowane na osiąganie korzyści, lecz stanowią
próbę rozwiązania trudności w jednostkowym określaniu dobra godziwego. Sądzę,
że w dziejach etyki, podobnie jak w dziejach logiki, można twierdzić o pewnym
procesie przemian, podobnie jak „… Etyka Nikomachejska trwa w dziejach
moralności, jednak już z cechami etyki chrześcijańskiej, tomistycznej.”31. Najwyższe
w moralności pragnienie dobra dla niego samego miało czysto spekulatywny
charakter i, jakkolwiek cenione, spotkało się z krytyką. Początki tego sporu
widoczne są już w etyce starożytnej (etyka idealistyczna Platona a empiryczna etyka
cnót Arystotelesa). Przyjęcie poważniejszej orientacji antropologicznej w filozofii
pośredniowiecznej miało skutek w tworzeniu antropologicznie orientowanych
systemów moralnych. Pokartezjański proces psychologizacji filozofii, wyraźny
w logice, miał swoje konsekwencje i w etyce. Przejawiały się one w budowaniu
takich systemów moralnych (utylitaryzm, hedonizm), które propagowały wartości
moralne wiązane z treściami świadomości, przeżyć i odczuć, takie jak korzyść czy
przyjemność. Wydaje się, że podobny, antropologiczny charakter miała Kantowska
etyka rygoryzmu moralnego, wskazując w apriorycznym prawie moralnym nie
oderwanie, lecz inny możliwy fundament moralności.32
Może wydać się zadziwiające, jak bardzo teologiczna wizja rzeczywistości
połączona jest z negatywną, destrukcyjną wizją człowieka. Wydaje się, że we
współczesnych koncepcjach antropologicznych nie ma tak silnego nacisku
na analizę moralną przestrzeni „zła”. Dlaczego wartościowe osądy człowieka
od razu kwalifikować jako „formę liberalizmu prymitywnego”33? Przecież to
człowiek prowadzi rozwój swojej kultury, a „cywilizacja jest i pozostaje związana
z rozwojem poznania prawdy o świecie, czyli z rozwojem nauki.”34. Na podstawie
jakich przesłanek określających wolny wybór człowieka można doszukiwać się zła
totalitaryzmów w „dyktaturze zachodnio-liberalnej”?35
Zakończenie - niepokoje i wątpliwości
Rozwijając tytułowy problem należałoby zapytać: tożsamość z prawdą
czy z tradycją, pamięć – ale prawdy czy tradycji? I jakiej prawdy: religijnej czy
racjonalnej prawdy kultury? Wydaje się, że miejscem tworzącym spór jest analiza
30 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 43.
31 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 47.
32 Por.: „Etyka Kanta … oderwała się od tego, co jest fundamentem moralności.”, w: Jan Paweł II,
Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 45.
33 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 42.
34 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 86.
35 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 89.
10
i ocena pokartezjańskiej tradycji filozoficznej. Ta negatywna ocena wiązana jest
z pozytywną akceptacją tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Trzeba dostrzec
jednak, że trudno mieć pretensje do odrodzenia/oświecenia o radykalny przewrót
intelektualny, skoro jedno z jego źródeł - nominalizm był już przedstawiany w XI
w. Może warto zauważyć, że rewolucja intelektualna odbierająca filozofii/teologii
metafizykę rozpoczęła się już w średniowieczu. Czy można przeczyć rozwojowi
kultury, czy można cofnąć rozwój cywilizacji? Dla rozwoju kultury potrzebna jest
wymiana, nawet długo trwających, systemów filozoficznych. Zabieg radykalnego
potępienia jednej tradycji filozoficznej w imię jednoznacznego wywyższenia innej
nie wydaje się być właściwym elementem diagnozy przemian dziejowych filozofii.36
Dzieje kultury to przecież swoista oscylacja wokół jej źródłowego sensu, dlatego
może bardziej chodzi o współdziałanie, nie o konflikt różnych tradycji kulturowych.
Ważny jest niepokój o poziom duchowy kultury. Obraz świata religijnego,
dawany przez wielu wielkich intelektualistów nie jest korzystny dla kultury
chrześcijańskiej, z drugiej strony mamy wielką potrzebę regeneracji doświadczenia
duchowego, akurat tu upostaciowanego w doświadczeniu religijnym. Optymalna,
teoretyczna propozycja rozwiązania problemu zakładałaby modyfikację założeń
filozoficznych systemu religijnego tak, aby możliwe było ich lepsze dostosowanie do
współczesnych potrzeb doświadczenia duchowego. Jest to jednak trudny do realizacji
postulat kulturowy, bowiem kultywowanie tradycji jest jednym z podstawowych
niezmienników każdego systemu religijnego. Alternatywne propozycje kultury
duchowej mają znacznie słabszą tradycję i dlatego społecznie problem jest trudny do
rozstrzygnięcia. Na pewno wyraźna jest potrzeba należytego wyważenia proporcji
między akceptacją tradycji a adaptacją do współczesnych warunków kulturowych.
Sądzę, że tak, jak na początku XX wieku miało miejsce w nauce wyodrębnianie
obszaru psychologii z filozofii, tak obecnie ma miejsce próba precyzacji kulturowej
obszaru duchowości. Stąd zapewne tak wielkie zainteresowanie społecznym
fenomenem religii. Na pewno nie jest trafna propozycja mechanicznego przenoszenia
rozwiązań filozofii arystotelesowsko-tomistycznej do współczesnych interpretacji
filozoficzno-kulturowych. Być może filozofii chrześcijańskiej potrzebni są radykalni
reformatorzy na miarę św. Augustyna, Abelarda, św. Tomasza czy Ockhama?
Polska ma nieszczęście przynależeć do dawno minionej formacji kulturowej.
W Europie jest krajem o charakterze kulturowo-naśladowczym. Bardziej korzysta
z idei filozoficznych, funkcjonujących już w Europie, niż je tworzy. Chyba mamy
w Polsce dwie radykalnie różniące się rzeczywistości mentalne, dwa graniczne
stany świadomości kulturowej. Jedną – prawdy kulturowej, która może być
werbalizowana przez filozofię (ale i również przez politologów, teoretyków kultury,
36 Por.: „Owszem, z pewnego punktu widzenia można interpretować tzw. późną scholastykę jako pełną
degrengoladę i upadek myślenia średniowiecznego. Ale ten upadek umożliwił ponowny rozkwit
myśli filozoficznej.”, w: Por.: R. Heinzmann, przeł. P. Domański, Filozofia średniowieczna, Kęty
1999, s. 7.
11
socjologów, psychologów społecznych) i drugą – prawdy społecznej, opieranej
na racjach doświadczenia kultury masowej. Nałożona jest na nie siatka odniesień
transcendentnych, werbalizowana społecznie w postaci religii. Oddziaływanie
między tymi trzema obszarami stanowi o przemianach kultury intelektualnoduchowej. Każdy z nich może niekiedy wykazywać tendencję do zawłaszczania
innych i wtedy powstają nieporozumienia.
Monolityczne, systemowe interpretacje rzeczywistości zwykle obarczone są
błędem jednostronności. Od wewnątrz prezentują się pewno sensownie i spójnie, ale
współczesny świat nakazuje czynić silnymi interpretacje międzykulturowe. Człowiek
przecież się uczy i filozoficznie, a wraz z rozwojem jego myśli standardy kultury
moralnej i obyczajowej znacznie się zmieniają. Człowiek jednak pragnie wciąż być
bardziej religijnie odważny, niż racjonalnie pokorny ...