Protestantyzm a krytyka filozoficzna w poglądach Wolfharta

Sławomir Springer
Instytut Filozofii UAM
Protestantyzm a krytyka filozoficzna w poglądach
Wolfharta Pannenberga
W 1968 roku na konferencji pt. Reformacja pomiędzy dniem wczorajszym a jutrem,
wybitny teolog i filozof protestancki Wolfhart Pannenberg sformułował następujący problem :
Jak być zarazem chrześcijaninem i człowiekiem współczesnym ? Odpowiadając mówił o
odwadze porzucenia wiary opartej na samym tylko autotytecie i tradycji, o zdolności
poddawania prawdy religijnej pod osąd rozumu krytycznego, o zgodzie na autonomię nauki,
polityki i kultury wobec Kościołów, słowem, o umiejętności chrześcijańskiej asymilacji
dziedzictwa oświecenia. Szczególnie w pismach z końca lat sześćdziesiątych odrzucił tezę o
przeciwieństwie sekularyzacji i chrześcijaństwa. "Źródłem nowoŜytności nie była negacja
wiary jako takiej, ale zainicjowane juŜ w późnym średniowieczu tendencje do odrzucenia
porządku zbawczego opartego na autorytecie i pośrednictwie, pragnienie bezpośredniego
obcowania z Bogiem i dąŜność - z mniej lub bardziej szlachetnych pobudek - do emancypacji
Ŝycia społeczno-politycznego, nauki i sztuki spod kurateli Kościoła."1
W burzliwych latach sześćdziesiątych Pannenberg upatrywał korzeni procesów
sekularyzacyjnych w ideach reformacji. Jego zdaniem, to właśnie protestantyzm
uprawomocnił dąŜność do wyzwolenia spod jarzma tradycji i Magisterium Kościoła przez
podniesienie wartości bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Tak jak sekularyzacja dóbr
kościelnych dokonała się jako następstwo zasad reformacyjnych, tak równieŜ sekularyzacja
kulturowa da się rozumieć jako konsekwencja reformacji, a mianowicie - zniesienia
przywilejów kleru i podniesienia roli ludu chrześcijańskiego. Pozwala to mówić o
chrześcijańskim uprawomocnieniu nowoŜytności w jej emancypacji od tradycji i autorytetu
Kościoła katolickiego.2
W późniejszych studiach nad sekularyzacją Pannenberg przekroczył poziom historii idei
i apologii protestantyzmu. Stwierdził, Ŝe skutkiem reformacji był takŜe podział Kościoła i
wojny religijne. Do tego bowiem czasu Ewangelia i obyczaj chrześcijański stanowiły
fundament jedności cywilizacyjnej Europy. "Idee wolności religijnej i tolerancji nie pojawiły
się w średniowieczu, co więcej, nie odgrywały waŜniejszej roli ani po stronie rodzącego się
protestantyzmu, ani po stronie katolickiej. Zostały one sformulowane dopiero w Deklaracji
Niepodleglości Niderlandów (1581) i w Anglii podczas Rewolucji Chwalebnej (1688-1689) w
celu zahamowania walk, u podłoŜa których znajdowały się podziały religijne. To takŜe wojny
religijne >>doprowadziły<< do tego, Ŝe Hugo Grotius, jeden z twórców teorii praw natury, i
Herbert z Cherbury, prekursor deizmu, zaczęli poszukiwać podstaw nowego porządku
społecznego w naturze ludzkiej, w wynikających z niej prawach i w religii naturalnej. Jak
przed podzialem na wyznania i okrucieństwem wojen konfesyjnych duchową jedność
społeczeństwa zapewniała religia chrześcijańska (katolicka), tak teraz - od XVII wieku podstawą Ŝycia społecznego stała się koncepcja człowieka, ludzkości, praw człowieka.3
1
W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, s. 10, Kraków 1995.
TamŜe, ss. 10-11.
3 TamŜe, s. 11.
2
Odtąd natura ludzka traktowana była jako kryterium organizacji Ŝycia społecznego, zaś
religia zaczęła być traktowana jako prywatna sprawa obywatela. Stąd pietyzm doszedł do tak
duŜego znaczenia w nowoŜytnym chrześcijaństwie, zwłaszcza w protestanckim. Pietystyczna
"poboŜność serca", cnotą uczyniła prywatność relacji człowieka z Bogiem.
To właśnie zepchnięcie chrześcijaństwa w sferę prywatnej poboŜności człowieka
uwaŜana jest przez wielu teologów protestanckich za jeden z groźniejszych skutków
sekularyzacji. Dostosował się do tego główny nurt teologii protestanckiej XX wieku,
reprezentowany przez takich teologów jak, Karol Barth czy Rudolf Bultmann. Pierwszy z nich
uwaŜał, Ŝe cała dziewiętnastowieczna teologia protestancka, podąŜając śladami Fryderyka
Schleiermachera, opierała się na antropologicznej teorii doświadczenia religijnego, drugi
twierdził, Ŝe naleŜy oderwać dzieje zbawienia od historii powszechnej i oprzeć samą wiarę na
indywidualnej, arbitralnej decyzji jednostki. W ten sposób teologia protestancka naraziła się
na zarzut L. Feuerbacha i całej późniejszej generacji ateistów europejskich (K. Marks, F.
Nietzsche, Z. Freud, J.P. Sartre), Ŝe to nie Bóg stworzył człowieka na swój obraz i
podobieństwo, lecz człowiek lepi bogów na podobieństwo wlasnych pojęć, lęków i tęsknot.
Barth twierdził, Ŝe aby uniknąć tego zarzutu, trzeba zerwać z wszelką teologią naturalną, a
zatem z odwoływaniem się się do moŜliwości poznawczych człowieka, ogólnoludzkiego
doświadczenia religijnego i analogii bytu. Totum Aliud, Całkiem Inny - oto barthowskie imię
Boga. Wolno uprawiać jedynie teologię objawienia, mówić o Bogu tylko to, co On sam o
sobie powiedział w Jezusie Chrystusie.4
Pannenberg uwaŜa, iŜ takie myślenie religijne jakie reprezentują teologowie
nawiązujący do myślenia Bartha i Bultmanna moŜe prowadzić do skrajnego subiektywizmu.
Polega on na tym, Ŝe miejsce uzasadnienia zajmuje czysta decyzja wiary, Ŝe jedynym
prawdziwym objawieniem jest objawienie chrześcijańskie a dialog z bogactwem
doświadczenia religijnego innych religii zajmuje ich krytyka. Aby nie dopuścić, by
chrześcijaństwo uległo totalnej izolacji naleŜy - zdaniem Pannenberga - podjąć dialog z
mentalnością współczesną, a przede wszystkim podjąć wyzwania krytyki ateistycznej.
Refleksja chrześcijańska powinna poruszać się po terenie prawdy powszechnej i
podporządkowywać się regułom racjonalności.
W eseju Chrześcijaństwo w filozofii Hegla teolog monachijski pisze, Ŝe "... to pod
presją oświeceniowej krytyki teologia wycofała się w sferę subiektywności uczucia. JuŜ Hegel
ubolewa nad ateizmem świata etycznego, który stanowił w jego oczach synonim zawęŜenia
religii do sfery subiektywności. Rezygnując z debaty na polu prawdy obiektywnej, religijność
wewnętrzna wywołuje laicyzację sfery społecznej. Stąd zapewne Ŝaden z wielkich myślicieli
nowoŜytności nie uczynił tak wiele jak Hegel, aby przywrócić znaczenie chrześcijaństwa, i to
nie za przyzwoleniem pozareligijnej instancji rozumu praktycznego, jak u Kanta, lecz na
mocy samego objawienia chrześcijańskiego."5
Swój program filozoficzny i teologiczny Pannenberg pragnie oprzeć na antropologii.
Stara się on nawiązywać do tego nurtu intelektualistycznego, który charakteryzuje
przekonanie, Ŝe idea Boga jest niezbędna dla samozrozumienia człowieka w jego relacji ze
światem. Ten nurt Pannenberg określa mianem antropologizacji idei Boga - przebiega on od
Kuzańczyka, przez Kartezjusza, Kanta, aŜ po Hegla i współczesnych filozofów religii.
Właśnie na polu antropologii cała argumentacja ateistyczna szukała swojego uzasadnienia
Dla myśliciela monachijskiego nie ulega wątpliwości, Ŝe antropologia jest tą płaszcyzną
rozwaŜań, na której refleksja chrześcijańska moŜe człowiekowi uzasadnić wiarygodność
przekazu religii w ogóle, a objawienia Boga w Chrystusie w szczególności. Nie uczyni tego
4
5
TamŜe, s. 12.
TamŜe, s. 13.
2
jednak sama antropologia biblijna. "JuŜ w okresie wuppertalskim (1958-1961) - pisze
Pannenberg - uświadomiłem sobie, Ŝe teologowie nie mogą uprawiać własnej antropologii,
np. opartej na tekstach biblijnych, nie troszcząc się o to, co nauki humanistyczne czy
empiryczne mówią o człowieku i jaką antropologię rozwijają. Z tą świadomością łączy się
jednak i druga trudność : czy istnieje neutralna antropologia, która mogłaby wejść w związek
z teologią?
I jakiego rodzaju miałby to być związek?'6
Pannenberg odpowiada, Ŝe nie ma takiej antropologii. W epoce oświecenia, w której
rodziły się nauki szczegółowe, takie jak : psychologia, socjologia czy biologia humanistyczna,
zmieniało się równieŜ spojrzenie na człowieka - zaczęto go ujmować nie na sposób
metafizyczny czy teologiczny, ale empiryczny w jego związku z całą naturą. Tendencja ta
współcześnie ulega wzmocnieniu w związku uświadomieniem sobie charakteru
eksperymentalnego antropologii szczegółowych. Nastąpiło zjawisko wykluczania odpowiedzi
religijnych z kręgu pytań psychologii czy nauk o kulturze, co świadczy o procesie
wyemancypowania antropologii z orientacji metafizycznej i teologicznej. Współcześnie
człowiek traktowany jest jako pewna "struktura świecka", tj. takim, jakim go widzą i badają
nauki szczegółowe.
Ten wyraźnie a-religijny charakter nauk nie przeszkadza Pannenbergowi w
postulowaniu modelu współpracy filozofii i teologii chrześcijańskiej właśnie z tymi naukami.
Model ten określa jako metodę krytycznego przyswojenia. "Punktem wyjściowym modelu jest
stwierdzenie, Ŝe kontekst ideologiczny, w którym powstały antropologie eksperymentalne,
pozwala w pewnych ich wynikach doszukiwać się wziętego w nawias, zinterpretowanego
naturalistycznie lub zredukowanego do wymiarów świeckich - pierwiastka religijnego.
Pierwszy etap zastosowania metody polega zatem na odzyskaniu tego pierwiastka."7 SłuŜyć
temu ma antropologia filozoficzna, uogólniająca i syntetyzująca wyniki badań biologii,
psychologii, medycyny, socjologii, politologii itd. Zwrócił na to uwagę juŜ Max Scheler, a
zanim O.F. Bollnow, E. Cassirer, A. Gehlen, H. Plessner, A. Portmann, P. Ricoeur, H.J.
Schoeps i H. Thomas. Następnie, na drugim etapie, przedstawia się korelacje pomiędzy
"przyswojonymi krytycznie" fenomenami a biblijnymi tematami godności człowieka jako
obrazu BoŜego, grzeszności, zmartwychwstania itp. "Bliski kontakt z naukami
eksperymentalnymi o człowieku oraz ich uogólnieniami filozoficznymi nadaje krytycznemu
przyswojeniu znaczną wiarygodność, jakkolwiek skutkiem wielości i róŜnorodności metod
model ów nie jest w pełni spójny."8
Stosunek protestantyzmu do filozofii nigdy nie przestał być problemem i przedmiotem
sporów. Dlatego nie moŜna mówić o jednej, charakterystycznej dla całego protestantyzmu
postawie wobec myślenia filozoficznego i jego duchowego dziedzictwa, lecz o mnogości
często radykalnie przeciwstawnych odniesień. W kręgach protestanckich opozycja wobec
oświeceniowych dąŜeń do emancypacji intelektualnej zwykle przejawiała się dualistycznym
pojmowaniem stosunku teologii do filozofii a swój radykalny wyraz znalazło w
przeciwieństwie supranaturalizmu i racjonalizmu.
Obok tych dwu - uwarunkowanych przez stanowisko wobec problematyki oświecenia sposobów ujmowania relacji pomiędzy teologią i filozofią, występuje w protestantyzmie
jeszcze jeden nurt, który często uznaje się za specyficznie protestancki i którego
konsekwencje są dalekosięŜne. W nurcie tym nie dochodzi do przeciwstawienia teologii
myśleniu filozoficznemu, a takŜe sam teolog w swoich wypowiedziach nie rezygnuje z
filozoficznej formy pojęć. Kierunek ten jedynie ogranicza teologiczną doniosłość zagadnień
6
TamŜe, ss. 14-15.
TamŜe, s.15.
8 TamŜe, s.16.
7
3
filozoficznych do kręgu teologii praktycznej, a więc do zagadnień przeznaczenia etycznego
ludzi. Koncentracja religii na tematyce etycznej moŜe zostać uznana za swoistość
protestanckiej tradycji teologicznej w ogóle. Kwestie etyczne interesowały juŜ ojców
Reformacji w staroprotestanckim pojmowaniu teologii jako nauki praktycznej, a potem w
oświeceniu i w pietyzmie. Problemy etyczne były rozpatrywane zarówno w nurcie
racjonalistycznym - zwłaszcza dzięki Kantowi - jak i w nurcie supranaturalistycznym.
Supranaturalizm, w odróŜnieniu od racjonalizmu, nie redukował teologii do etyki, lecz
postulował uzupełnienie etyki filozoficznej objawieniem "świętej i przebaczającej miłości
BoŜej w Jezusie, gdyŜ etyka filozoficzna nie jest w stanie uporać się sama z etycznym
rozdarciem człowieka, a zatem z problematyką winy."9
Dziedzictwo supranaturalizmu opartego na fundamentach etycznych reprezentowane
jest przede wszystkim w egzystencjalnej interpretacji szkoły bultmannowskiej. W odróŜnieniu
od "neoortodoksji" w wydaniu barthowskim, która sprzeciwia się wszelkim próbom
filozoficznego uprawomocnienia wypowiedzi teologicznych, czy wręcz łączenia ich
z problematyką filozoficzną, interpretacja egzystencjalna w etyce swój fundament uznaje
wspólny z filozofią.
Teologia ma do czynienia z objawieniem a zatem nie moŜna jej zredukować do wiedzy
uzyskanej poza dziedziną historycznie konkretnych zjawisk (objawień) boskiej
rzeczywistości. Poświadczone przez pisma biblijne objawienie Boga moŜna odizolować od
innych religii, które takŜe opierają się na objawieniu, jedynie na mocy irracjonalnej i
arbitralnej decyzji. "Dopiero porównanie z innymi religiami, nie zaś Ŝaden z góry przyjęty
postulat, moŜe wykazać specyficzny charakter izraelickiej i prachrześcijańskiej wiary w
objawienie - specyficzny dla całości izraelsko-chrześcijańskich dziejów tradycji czy jej
literackiego przejawu w Starym
i Nowym Testamencie."10 Po takim wstępnym
porównaniu moŜna postwić pytanie, czy mamy tu do czynienia jedynie z ludzką religią, czy
teŜ, zgodnie z jej własnymi aspiracjami, z automanifestacją boskiej rzeczywistości.
Prowadzone badania porównawcze z którymi związany jest sąd o prawdzie wiary w
objawienie, nie są w ogóle moŜliwe bez filozoficznej teorii religii. Na czym miało by polegać
oparcie się teologii objawienia na filozofii religii? Pannenberg odpowiada, iŜ nie chodzi tutaj
o to, by teolog miał tę czy inną filozofię przyjąć, z uwagi na jej autorytet. Powinien on stale
sprawdzać adekwatność dostępnych mu kategorii i sądów filozoficznych, kaŜdorazowo
konfrontując je z ich przedmiotem, i w miarę moŜliwości samemu starać się o alternatywne
ujęcia.
Samokrytyczne myślenie teologiczne musi jednoznacznie wniknąć w problematykę
filozoficzną. Kolejnym powodem dla którego teologii objawienia nie wolno izolować się od
myśli filozoficznej jest to, Ŝe powołując się na objawienie teologia występuje z określonymi
twierdzeniami na temat człowieka i jego sytuacji, na temat świata i historii - wszystko to jest
przecieŜ przedmiotem wypowiedzi naukowych i filozoficznych. "Przekonanie o prawdziwości
takich twierdzeń teologicznych jest moŜliwe - jeśli przyjąć, Ŝe w odniesieniu do jednej i tej
samej kwestii moŜe być tylko jedna prawda - wyłącznie przy załoŜeniu, Ŝe twierdzenia
teologiczne zgadzają się z pozateologicznymi twiedzeniami o człowieku, świecie i
dziejach."11 ZałoŜenie to musi się stać przedmiotem refleksji teologicznej, by wypowiedzi
teologiczne były prawdziwe, a to wymaga przede wszystkim uczestnictwa teologii w
dyskusjach filozoficznych, nawiązujących do wyników badań nauk szczegółowych.
9
TamŜe, s.67.
TamŜe, s.68.
11 TamŜe, s.69.
10
4
Bardzo istotną kwestią tych rozwaŜań jest fakt, iŜ sama teologia objawienia musi być
zdolna do informowania o sensie swych tez i swej praktyki językowej. Skoro tezy teologiczne
mają - przynajmniej po części - charakter twierdzeń, to podlegają one równieŜ kryteriom,
które obowiązują w odniesieniu do tez o charakterze twierdzeń; chodzi tu w szczególności o
moŜliwość podania kryteriów prawdziwości tez teologicznych.
Staje się coraz bardziej widoczne, Ŝe motywy niezbędności filozofii dla teologii
wykraczają poza tematykę etyczną. Dla teologii staje się niezbędne rozumienie rzeczywistości
w ogóle. Pannenberga interesuje jednak w czym tkwi - mocno akcentowny w tradycji
teologicznej - sens ograniczania teologicznej przydatności filozofii do dziedziny etyki.
WiąŜe się to z faktem, Ŝe reformacja odnawiając wczesnochrześcijańskie motywy,
skoncentrowała się na człowieku i problematyce jego egzystencji. Zarówno w teologii
protestanckiej, jak i nowoŜytnej filozofii dostrzec moŜna zwrot ku subiektywności jako
siedzibie prawdy. Jednak teologia, w odróŜnieniu od nowoŜytnej filozofii subiektywności,
swym skupieniem się na problematyce ludzkiego grzechu, usprawiedliwienia i zbawienia,
odchodziła od problemu rozumienia świata, a tym samym ulegało zanikowi teleologiczne
pojmowanie natury. Zamknięcie się teologii w etyce doprowadziło do separacji rozumienia
świata i rozumienia człowieka. Klasyczny przykład takiej separacji odnajdziemy w teologii
Rudolfa Bultmanna, który uwaŜał, Ŝe "...wczesnochrześcijańskie rozumienie świata jest dla
nas juŜ czymś przestarzałym, natomiast wczesnochrześcijańskie rozumienie człowieka
otwiera - pod warunkiem, Ŝe na drodze demitologizacji uwolni się je od związków z owym
przestarzałym, mitologicznym obrazem świata - takŜe przed dzisiejszymi ludźmi moŜliwość
ich rozumienia siebie."12 Oczywiście ta bultmannowska teza nie daje się utrzymać, poniewaŜ
rozumienie świata i rozumienie człowieka wzajemnie się ze sobą łączą. JeŜeli odrzuca się
pierwsze jako przestarzałe, a drugie za moŜliwe do przyjęcia, postępuje się ahistorycznie.
Spór o zrozumienie człowieka łączy się ściśle ze sporem jaki toczy się wokół jego stosunku
do świata, a ze zmianą stosunku czlowieka do świata zmienia się takŜe stosunek człowieka do
samego siebie. Przekształcanie świata przez człowieka zapośrednicza przemianę samego
człowieka.13
Koncentracja teologii protestanckiej na etycznych problemach winy i przebaczenia
zepchnęła na dalszy plan nie tylko problemy rozumienia świata, ale takŜe społeczny charakter
rzeczywistości ludzkiego istnienia.Teologowie swą uwagę skupiali na problematyce
indywidualnego istnienia, którą rozpatrywali w oderwaniu od relacji człowieka do świata
natury i - zwłaszcza w tradycji luterańskiej - w izolacji od społeczeństwa. "Utrwalony w
późniejszej tradycji wizerunek problematyki indywidualnego istnienia musiał wyrodzić się w
abstrakcję, poniewaŜ bez odniesienia do świata i bez relacji społecznych istnienie jednostki
jest pozbawione historycznego konkretu."14
Pannenberg zwraca uwagę na fakt, Ŝe nawrót nie tylko teologii, ale takŜe protestanckiej
poboŜności, odnowionej i ukształtowanej przez ruchy przebudzenia, do problematyki etycznej
istnienia jednostki, porzucenie zagadnień rozumienia świata coraz wyraźniej okazuje się ślepą
uliczką myśli teologicznej. W warunkach izolacji problematyki etycznej same treści
powinności etycznej stają się wątpliwe i jawią się jako z zewnątrz narzucone normy. W
świecie, w którym, zgodnie z przenikliwą diagnozą Paula Tillicha, ludzie cierpią nie tyle z
poczucia winy, ile z poczucia bezsensu istnienia, nastąpiła relatywizacja norm, które niegdyś
obowiązywały jako absolutne. Ten pewien relatywizm etyczny wiąŜe się właśnie z ową
redukcją problematyki etycznej do zagadnień winy indywidualnej i przebaczenia, jak równieŜ
12
TamŜe, s.70.
TamŜe, s.71.
14 TamŜe, s.71.
13
5
izolowaniem etyki od problemów teoretycznego rozumienia rzeczywistości, w tym
rzeczywistości społecznej : pytanie o przeznaczenie człowieka musi się stać cząstką szerszego
pytania o sens istnienia w ogóle. Teologia, aby przezwycięŜyć ową redukcję, musi w pełnym
zakresie wniknąć w problematykę filozoficzną.
Jak pokazuje tradycja filozoficzna, filozofii, tak samo jak teologii chrześcijańskiej,
chodzi o jedną jedyną i całą prawdę. Dlatego próba wykorzystania myśli filozoficznej jako
propedeutyki do niedostępnych dla rozumu prawd objawienia musiała doprowadzić do
uwolnienia się myśli filozoficznej spod teologicznej kurateli. Spór pomiędzy teologią i
filozofią nie daje się załagodzić nawet wówczas, gdy przyznamy im odrębne kompetencje.
"Tradycyjny podział na poznanie naturalne i poznanie nadnaturalne musi zawieść, poniewaŜ
od swego zarania pytanie o naturę rzeczy uwaŜa siebie - i musi uwaŜać - za definitywne i
ekskluzywne pytanie, które nie potrzebuje Ŝadnego uzupełnienia czy poszerzenia."15 Filozofia
i teologia nie mogą równieŜ uznać siebie wzajemnie za dwie odmienne perspektywy jednej
jedynej prawdy, poniewaŜ nie sposób uniknąć pytania o relację pomiędzy takimi odmiennymi
perspektywami w horyzoncie jednej jedynej prawdy - pytania, którego dotyczy właściwe
zainteresowanie filozofii. "Nie moŜe więc być >>filozofii chrześcijańskiej" jako szczególnej,
równoprawnej z innymi formy filozofii : filozofia chrześcijańska przez filozoficzną refleksję
nad jednością prawdy jest klasyfikowana jako podrzędna forma poznania prawdy, natomiast
sama ze swej strony stara się utwierdzić własną pozycję jako >>prawdziwa<< filozofia."16
Dlatego spór między teologią i filozofią jest nieuchronny, dopóki filozofia sama nie nabierze
teologicznego oblicza czy dopóki teologia nie potrafi przekonać jako prawdziwa filozofia.
Spór ów się nasila, gdyŜ zarówno filozofia, jak i teologia, chcąc sobie zapewnić powagę, stara
się zagarnąć całą, niepodzielną prawdę. Niektórzy filozofowie i teologowie próbują zwrócić
uwagę, Ŝe prawda filozoficzna i teologiczna, jest jedna i ta sama dla obu, a zamiast sporu obie
strony powinny uznać argumenty kaŜdej z nich za przydatne w dochodzeniu do prawdy.
W czym zatem tkwi trudność w dojściu do porozumienia pomiędzy teologią i filozofią ?
W tradycji metafizycznej jedność prawdy jest łączona z jednością bytu. Coraz bardziej
popularne staje się odchodzenie od tematyki metafizycznej. RóŜne orientacje filozoficzne
(Comte, Dilthey, Heidegger), proklamują tezę o końcu metafizyki, stanowiącą tło ich
własnych autointerpretacji. Ta niejasność współczesnej filozofii co do problemów tradycji
metafizycznej stanowi dodatkowe utrudnienie w prezentacji stosunku filozofii do teologii.
Teologia podejmując próbę myślowego ujęcia rzeczywistości Boga musi wniknąć w problemy
metafizyczne. Dochodzimy więc do istoty sporu pomiędzy teologią i filozofią : "...rozwaŜając
bycie bytu - wspólnotę wszelkich szczególnych postaci rzeczywistości - filozofia zajmuje się
juŜ pytaniem o jednoczącą jedność wszelkiego bytu, a tym samym konkuruje z teologicznym
rozprawianiem o Bogu; i odwrotnie : jeśli tz czy inna teologia z całą powagą wdaje się w
myślenie Boga - co oznacza, Ŝe myśli go jako jednoczącą jedność wszelkiego bytu - to wikła
się juŜ w pytanie o stosunek jedności i odrębności w strukturze kaŜdej konkretnej
rzeczywistości."17 Obserwując dzieje zachodniej filozofii, które niejednokrotnie opierały się
na krytyce stanowisk religijnych, moŜna dojść do wniosku, Ŝe teologia i filozofia opracowując
z przeciwstawnych kierunków tę samą problematykę nie mogą dojść do takich samych
rezultatów.
Metafizyka dąŜyła do ujmowania całości rzeczywistości jako całości aktualnej. Formą
takiego myślenia był zamknięty w sobie system. "System jednak, który głosi, Ŝe jest totalną i
ostateczną wiedzą, musi być nieprawdziwy, poniewaŜ rzeczywistość nie spełniła się jeszcze i
15
TamŜe, s.76.
TamŜe, s.76.
17 TamŜe, ss. 77-78.
16
6
ciągle pozostaje procesem."18 Koncepcje teologiczne i religijne, które odwołują się do
zamkniętych, ostatecznych i totalnych systemów, stanowią przeciwieństwo nie spełnionego,
fragmentarycznego świata aktualnego. Przeciwko tym koncepcjom występowała od samego
początku filozofia. Z czasem racjonalistyczne filozofie odrzucają twierdzenia religijne, jako
niezgodne z naturą boskiego fundamentu, a zatem nie oddające jego funkcji i projektują
koncepcje alternatywne do rozwiązań, zaproponowanych przez tradycję religijną. "O ile
filozofom staroŜytnym chodziło przede wszystkim - stosownie do starogreckiego rozumienia
natury boskiej rzeczywistości - o prawdziwą postać boskiego źródła, uprawomocniającą
wszelki byt aktualny jako jej skutek, o tyle nowsza krytyka filozoficzna religii, usunąwszy
abstrakcyjną ideę boskiego źródła, którą uznała za zbędną, sprzeczną wewnętrznie i
stanowiącą wytwór ludzkich projekcji, coraz wyraźniej zmierza - stosownie do
chrześcijańskiego rozumienia Boga, które dopiero w zbawieniu i pogodzeniu świata znajduje
objawienie prawdziwego źródła wszechrzeczy - do pytania o prawdziwe pogodzenie, które ma
przezwycięŜyć obecne cierpienie i zło."19 Pojawiła się nowoŜytna filozoficzna krytyka
chrześcijaństwa, która odegrała doniosłą rolę.
W wyniku tej krytyki nastąpiło filozoficzne wypracowanie logiki konkretu.
Wczesnochrześcijańska teologia włączyła do swego myślenia opisywane przez filozofię
fenomeny, tym samym ugruntowując swą pozycję jako tzw. "prawdziwa filozofia". Logika
fenomenów stała się płaszczyzną na której zaczął rozgrywać się spór pomiędzy teologią
i filozofią. Filozoficzna krytyka chrześcijaństwa opiera się na logice fenomenów, czyli na :
- niezaleŜności natury od boskich ingerencji,
- na rewizji chrześcijańskiego obrazu dziejów, wypływającego z nowego poznania natury,
- na opisie fenomenów religijnych jako projekcji ludzkiej subiektywności,
- na antropologii, która uwaŜa postawę religijną za nieistotną dla człowieka jako człowieka,
- na ateizmie jako warunku ludzkiej wolności,
- na ocenie historycznej chrześcijaństwa, która jego podstawowe idee przedstawia jako
oderwane od Ŝycia i juŜ od zarania zdradzane przez samo chrześcijaństwo.20
Teologia chrześcijańska będzie mogła wystąpić przeciw takiej krytyce filozoficznej,
jeŜeli podejmie dyskusję nad owymi fenomenami, na które powołuje się ta krytyka. A są to
dyskusje nad zjawiskami natury, nad ludzkimi postawami (zwłaszcza nad postawą religijną) i
przejawiającą się w nich subiektywnością, a wreszcie nad przebiegiem dziejów ludzkości i
miejscem w nich religii chrześcijańskiej. Wiele zarzutów formułowanych pod adresem
teologii przez filozoficzną krytykę, musiała teologia uznać za usprawiedliwione, ale wiele z
nich całkowicie odrzucała np. niektóre tendencje do uniezaleŜnienia opisywanych przez
filozofię fenomenów od wszelkiej problematyki religijnej.
Pannenberg stwierdza, iŜ integracja teologiczna krytyki filozoficznej będzie moŜliwa
tylko jako metakrytyka filozofii. Wówczas taka metakrytyka będzie mogła sprostać
wymaganiom argumentacji filozoficznej, gdy sama przyjmie formę refleksji filozoficznej.
Odwrócenie filozoficznej krytyki tradycji religijnych będzie mozliwe tylko tam, gdzie
myślenie broniące tradycji religijnej samo stanie się myśleniem filozoficznym i zrezygnuje z
odwoływania się do wszelkich autorytatywnych instancji.21
W czasach nowoŜytnych spór między teologami i filozofami bardzo rzadko miał postać
otwartej krytyki, w której chodziłoby o sens fenomenów. Wiązało się to z obustronnymi
obiekcjami i uprzedzeniami. Teologia często uwaŜała krytykę filozoficzną jedynie za wyraz
18
TamŜe, s.80.
TamŜe, s.81.
20 TamŜe, s.83.
21 TamŜe, s.84.
19
7
niewiary, natomiast filozofowie uwaŜali teologię za myślenie oparte na autorytecie, a w
związku z tym zamknięte na racjonalną argumentację. Konsekwencją takiej postawy obu
stron, było uwaŜanie za zbyteczną wszelką analizę zarzutów i koncepcji, z którymi
występowała strona przeciwna. Uprzedzenia obu stron nie były całkowicie bezpodstawne. W
początkowym okresie, nowoŜytność przedstawiała chrześcijaństwo odrębnych wyznań raczej
jako doktrynę objawienia, zamkniętą na pozytywną argumentację racjonalistycznego sądu, niŜ
jako "pozytywną filozofię". Jeszcze w średniowieczu chrześcijaństwo w pewien sposób
aprobowało pęd do wiedzy filozoficznej, ale w momencie gdy ze strony filozofii pojawiła się
krytyka, która zaczęła kwestionować fundamenty chrześcijaństwa, teologia chrześcijańska
zaczęła wycofywać się na pewniejsze, jej zdaniem, pozycje autorytetu objawienia opartego na
doświadczeniu wiary, które przebiega poza dziedziną refleksji filozoficznej. Stanowisko to
było podtrzymywane takŜe w epoce oświecenia i w XIX wieku, jako stanowisko Kościołów
wobec nowoŜytności. Pojawił się takŜe swoisty teologiczny dogmatyzm, któremu
przeciwstawiał się dogmatyzm racjonalistyczny, który za wyłączne źródło wszelkich
dopuszczalnych twierdzeń uwaŜał albo spostrzeganie zmysłowe, albo pierwsze zasady
rozumu, lub obie te władze razem.22
Aby mógł zaistnieć krytyczny dialog pomiędzy teologią i filozofią, muszą zostać
przełamane uprzedzenia i obiekcje obydwu stron, a takŜe musi nastąpić wzajemna otwartość
w dyskusji nad znaczeniem poszczególnych fenomenów i ich wagą dla całości znaczeniowej
ludzkiego istnienia.
Krytyka filozoficzna moŜe dopomóc teologii osiągnąć pełniejsze - bardziej wnikliwe
i lepiej dostosowane do empirycznej wiedzy człowieka o sobie samym i swym świecie rozumienie warunków wiarygodnego rozprawiania o Bogu, a takŜe większą bezstronność w
badaniach nad doniosłością dziejów Jezusa z Nazaretu dla ludzkości i całej rzeczywistości.
Twierdzenia teologiczne wykraczają - tak jak wszelkie inne wypowiedzi, które mają na celu
totalność znaczeniową istnienia - poza antagonizmy i nonsensy świata aktualnego, poza
fragmentaryczną postać rzeczywistości, ale jednocześnie są one zdolne uwzględnić fakt, iŜ w
tych fragmentarycznych cząstkach ujawnia sie pewna całość pod postacią odczuwanego w
nich braku. Zbawienia, w którym dzieje Boga dojdą do swego celu i w którym ma się
ostatecznie objawić jego rzeczywistość, nie moŜna uznać za stan aktualny. Mówiąc o
zbawieniu teologia nie tylko przeciwstawia pewien obraz - w sensie nadziei na lepszy tamten
świat - światu aktualnemu, lecz takŜe wskazuje na przeznaczoną temu światu przyszłość.
Właśnie ten związek obiecanego, a dzięki Jezusowi juŜ obecnego zbawienia ze światem
aktualnym i jego zjawiskami, uzasadnia zainteresowanie, które teologia chrześcijańska musi
okazać spotykającej ją krytyce filozoficznej.23
Podobnie filozofia, która jest świadoma zarówno warunków swego myślenia,
jak i zagroŜeń samouzasadniającej się refleksji, nie moŜe uznać dialogu z religią i teologią za
nieistotny dla niej samej. Z zachwianiem instytucji i tradycji religijnych w nowoczesnym
społeczeństwie, wiąŜe się równieŜ pewien zanik potrzeby i zdolności tworzenia
wszechogarniających projektów filozoficznych. W początkowych wiekach epoki nowoŜytnej,
wydawało się, Ŝe naczelnym powołaniem filozofów jest zastąpienie teologii w zadaniu
wszechobejmującej interpretacji sensu rzeczywistości. Obecnie filozofia zaczęła coraz głębiej
wchodzić w problemy subiektywności. Okazuje się ona być związana z dziejowością i
skończonością duchowej subiektywności, która była głównym tematem nowoŜytnej myśli
filozoficznej. W starciu z religią i teologią chrześcijańską, filozofii udało się wydostać spod
22
23
TamŜe, s.85.
TamŜe, s.86.
8
zwierzchnictwa tradycyjnych autorytetów.24 Podkreślając autonomię podmiotu, nowoczesna
filozofia starała się nie dopuścić do postawienia pytania o rzeczywistość konstytuującą samą
wolność subiektywną. Do tego zaproponowanego przez idealizm transcendentalny kierunku
poszukiwań stosowała się jeszcze filozofia egzystencjalna w podejmowanych próbach
rozwiązania problemów subiektywności. "Z perspektywy autonomii subiektywności osiągalna
wydaje się wszakŜe jedynie pusta, formalna wolność, swoiście spokrewniona z formalną
wolnością, którą politycznie urzeczywistniły demokracje obywatelskie."25 Na drodze tej nie
udało się osiągnąć konkretnej, treściowej wolności. Formalna zasada subiektywności z jednej
strony pozostaje czymś beztreściowym a z drugiej skazana jest na wypełnienie jej całkowicie
dowolną treścią. Konstytuowanie się subiektywizacji myślenia filozoficznego i jej
urzeczywistnienie w sensie treściowej wolności nadal pozostają nie rozwiązanym problemem
nowoczesnego myślenia. Pannenberg wskazuje, Ŝe podjęcie próby zrozumienia, iŜ zasada
autonomii sama w sobie prowadzi jedynie do formalnej wolności, Ŝe łączenie wolności z
naukami szczegółowymi musi za sobą pociągać utratę wolności, skieruje uwagę
współczesnego człowieka na tematykę religijną.26 Religia chrześcijańska moŜe odzyskać swe
znaczenie dla problematyki subiektywności dopiero wówczas, gdy Kościół i teologia wyzbędą
się swej autorytarnej postaci, od której udało się wyzwolić nowoŜytnej subiektywności i
otworzą się na moŜliwości transformacji samego chrześcijaństwa.
Niniejsze rozwaŜania niczego nie rozstrzygnęły o prawdzie chrześcijaństwa, podjęta w
nich została jedynie próba wskazania warunków, w których moŜe się ono stać istotne dla
filozofii i jej głównej problematyki - subiektywności. "Źródłowe ujęcie jedności znaczeniowej
istnienia nie jest, moŜliwością filozofii. Stanowi ono fundamentalny akt religijnego
postrzegania >>uniwersum<<, jak mówił młody Schleiermacher."27 Takie religijne
postrzeganie jest punktem wyjścia nie tylko teologii, ale takŜe filozofii, która doniosłość
religijnego doświadczenia sensu sprawdza pod kątem jego zdolności integrowania świata
zjawisk, a takŜe sama poddaje doświadczenie religijne korekcie. Refleksja filozoficzna
czyniąc w świadomości myślowy ruch, odnosi się do czegoś wcześniejszego niŜ myśl
filozoficzna - czegoś, czym filozofia zapewne moŜe zachwiać, ale czego sama nie jest w
stanie wyłonić.28
Niektórzy myśliciele byli przekonani, Ŝe filozofia była początkowo zdana na
doświadczenie religijne i tradycję religijną, ale w wyniku jej krytycznego do nich stosunku ,
który wydaje się leŜeć w istocie myślenia filozoficznego, udało się usunąć autorytarną
strukturę tradycji religijnej. Krytyka filozoficzna zmusza teologię chrześcijańską do pewnych
transformacji ,szczególnie tam, gdzie stała się ona niezdolna do ujmowania obecnej
rzeczywistości Ŝycia. Owa krytyka filozoficzna stanowi wyzwanie dla religii i teologii, które
daje im szansę jaśniejszego kształtowania własnej istoty.
Realizując własny program filozoficzny i teologiczny, Wolfhart Pannenberg stwierdza
potrzebę oparcia wiarygodnej argumentacji chrześcijaństwa na antropologii. Wskazuje, iŜ
myśl nowoŜytna coraz częściej wyraŜa swoje przekonanie, Ŝe idea Boga jest wręcz niezbędna
dla samozrozumienia człowieka w jego relacji ze światem. Pojawia się nurt intelektualny,
określany przez Pannenberga mianem antropologizacji idei Boga, który przebiega od
Kuzańczyka, przez Kartezjusza, Kanta, aŜ po współczesnych filozofów religii. Dla myśliciela
monachijskiego, to właśnie antropologia staje się dzisiaj terenem, na którym refleksja
24
TamŜe, ss. 86-87.
TamŜe, s.87.
26 TamŜe, s.88.
27 TamŜe, s.89.
28 TamŜe, ss.89-90.
25
9
chrześcijańska moŜe uzasadnić warygodność przekazu obajwienia Boga w Chrystusie, dla
człowieka i jego egzystencji. Nie dokona jednak tego ani antropologia biblijna, ani
antropologie reprezentowane przez poszczególne nauki humanistyczne czy empiryczne.
Dokonać tego moŜe antropologia filozoficzna, uogólniająca lub syntetyzująca wyniki badań
nauk szczegółowych (np.,biologii, psychologii, medycyny, socjologii, politologii itd).
Pannenberg wskazuje na główny problem filozoficzny konstytuowania się subiektywności, jej
urzeczywistnienie w sensie treściowej wolności, jako nadal nie rozwiązany. Wskazuje, Ŝe
podstawowym błędem dotychczasowej metafizyki stało się ujmowanie rzeczywistości jako
całości aktualnej. "System, który głosi, Ŝe jest wiedzą ostateczną, musi być nieprawdziwy,
poniewaŜ rzeczywistość nie spełniła się jeszcze i pozostaje procesem."(W. Pannenberg,
Człowiek, wolność, Bóg, s.21). Teologia, która opiera się na takim totalnym systemie stanowi
przeciwieństwo nie spełnionego fragmentarycznego świata aktualnego. Takie właśnie
koncepce teologiczne od samego początku zniechęcały filozofię. Dlatego musiało dojść do
starcia pomiędzy filozofami i teologami. Nastąpił krytyczny dialog pomiędzy teologią i
filozofią. Krytyka filozoficzna moŜe dopomóc teologii osiągnąć pełniejsze zrozumienie
człowieka, świata i Boga, a takŜe większą bezstronność w badaniach nad doniosłością
dziejów Jezusa z Nazaretu dla ludzkości i całej rzeczywistości. RównieŜ filozofia nie moŜe
uznać dialogu z religią i teologią za nieistotny. To właśnie emancypacja filozofii spod
zwierzchnictwa tradycyjnych autorytetów stanowi zapewne najwaŜniejszą jej zdobycz,
wywalczoną w starciu z religią i teologią protestancką.
10
Sławomir Springer
Archetypiczne symbole świata w interpretacji protestanckiego filozofa religii
Jürgena Moltmanna
Według Moltmanna symbole przybierają formę obrazów, przypowieści i przenośni.
KaŜde doświadczenie, jakie jest udziałem człowieka, wiąŜe się z horyzontem sensu, bez
którego nie byłoby w ogóle moŜliwe. Ten horyzont otwiera się w doświadczeniu
indywidualnym, nie pokrywa sie jednak z nim w całości, lecz jest on elementem
transcendującym. Symbole reprezentują właśnie to wewnętrzne napięcie, obecne w kaŜdym
doświadczeniu, napięcie między określonością a nieokreślonością, między (po)szczególnością
a totalnością, między teraźniejszością a przyszłością. Symbole nie stwierdzają faktow - one
wyzwalają doświadczenie. "Symbole nie definiują, ale >>dają do myślenia<< i zapraszają do
dokonywania nowych odkryć. Winny być zatem rozumiane jako zapraszające do postrzegania
i interpretacji."29 Symbole nie mogą być "zrobione". MoŜna je jedynie odkryć. Obrazy, które
w sposób istotny zaznaczają się w duszy, nazywane są "archetypami". "KaŜdy archetyp
posiada swój własny świat symboli, swój własny skarbiec obrazów i moŜliwych przenośni.
Archetyp jest predyspozycją duszy, która wytwarza i porządkuje pojęcia, przyjmuje
doświadczenia i nadaje im wyraz."30
Moltmann stara się przedstawić archetypiczne symbole świata i porównać je między
sobą. Koncentruje się głównie na porównywaniu biblijnych symboli świata jako BoŜego
stworzenia z innymi symbolami świata oraz na krytycznym zestawieniu ich ze sobą. Pragnie
on takŜe porównywać owe symbole w perspektywie mesjańskiej, a nie tylko w kontekście
historii religii. Efektem tego porównywania ma być pokazanie, gdzie chrześcijański świat
symboli przyjął inne symbole świata i jak je w pewien określony sposób przetworzył.
1. Symbol Wielkiej Matki Świata
29
J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s. 489, Kraków 1995.
Moltmann próbuje w tym miejscu uŜywać pojęcia symbolu rozwiniętego przez P. Ricoeura.
30 TamŜe, s.489.
11
Moltamnn wskazuje, iŜ najwcześniejsze świadectwa ludzkiej kultury i religii posiadają
wyraźnie charakter matriarchalny. Sfera boska i misterium Ŝycia były czczone w Wielkiej
Matce. Przedstawienia matki odnajdujemy juŜ w najstarszych figurkach o pochodzeniu
kultowym z okresu paleolitu. "Wczesne cywilizacje, które przez imigrujące plemiona
indogermańskie w Grecji, Persji i północnych Indiach zostały przyjęte za podstawę ich
własnych patriarchalnych form Ŝycia, były najwidoczniej kulturami matriarchalnymi".31 W
czasach historycznych Wielka Matka, Królowa Nieba i Matka Ziemia była czczona pod
wieloma róŜnymi nazwami na całym obszarze śródziemnomorskim. RównieŜ w opisach
Starego Testamentu odnajdziemy polemikę z kananejskimi kultami matriarchalnymi, której
celem było zastąpienie ich patriarchalną wiarą w Jahwe. Pojawiają się archetypiczne symbole
świata uasabiające wczesne kulty matki.
Symbol Wielkiej Matki jest wyobraŜeniem świata jako wielkiej istoty ludzkiej (świat to
makroantropos) i wyobraŜeniem człowieka jako małego świata (człowiek to mikrokosmos).
śycie człowieka pochodzi od matki przez którą takŜe był karmiony i chowany. "Świat jako
całość ma postać matki. Wielka Matka zrodziła i wykarmiła wszystkie Ŝywe istoty. Ona jest
kosmicznym prawzorem człowieka. Sięgający czasów sprzed Ariów, indyjscy dŜainiści
postrzegali wszechświat jako kolosalnego człowieka - Wielką Matkę."32 Ten kosmiczny
człowiek był zaludniony przez niezliczone Ŝywe istoty. W głowie mieściły się niebiosa,
ziemia znajdowała się w korpusie ciała - przestrzeń Ŝycia człowieka znajdowała się więc w
środku, piekła trzeba było szukać w strefie brzucha. Niebo, sklepiające ziemię, było czaszką.
Wejściem do piekła był anus mundi, odbyt świata. W zaleŜności od tego, czy ludzie czynili
dobro lub zło, wznosili się do nieba lub spadali do regionów piekielnych. W nauce dŜainistów
człowiek kosmiczny był androgyniczny (choć ich mistycy utrzymywali, Ŝe posiada płeć
męską). Zdaniem Moltmanna w tej kosmicznej istocie moŜna całkowicie wyraźnie rozpoznać
figurkę Wielkiej Matki. Ukazuje ona równieŜ pierwsze doświadczenie ludzkiego dziecka doświadczenie schronienia w łonie matki. Genezę symbolu matki odnajdujemy wszędzie :
matka = ciało = naczynie = miejsce. Człowiek czuje się w świecie jak w domu, tak dobrze jak
embrion czuje się w łonie matki. Świat otacza go niczym łono, chroni i karmi. Początkowo
"symbol Wielkiej Matki nie jest jeszcze płciowo spolaryzowany. Wszystkie formy Ŝycia są
dzieworodne lub, mówiąc ściślej, narodziny istot Ŝywych nie posiadają Ŝadnego związku
przyczynowego z aktem płciowym. Pozostałości Wielkiej Matki jako symbolu świata
znajdujemy w róŜnych przenośnych zwrotach językowych, jak : >>pępek świata<<, >>serce
wszechrzeczy<<, >>łono ziemi<<, >>odbytnica świata<<."33
Symbol praczłowieka został takŜe podjęty i przetworzony przez chrześcijaństwo.
Istnieje tu wyraźne powiązanie z kosmologią stoików, która postrzegała świat jako widzialne
ciało niweidzialnego bóstwa, a bóstwo jako niewidzialną duszę widzialnego świata.
Moltmann dostrzega ideę kosmicznego człowieka nie w symbolice stworzenia związanej z
początkiem świata, ale w chrześcijańskiej koncepcji odkupienia mówiącej o ostatecznym celu
świata. W listach do Efezjan i Kolosan, zawarta jest chrystologia, która przenosi obraz
Chrystusa, Głowy Kościoła, i Kościoła jako Ciała Chrystusa na odkupienie kosmosu.
Chrystus stanie się głową wszechświata, a wszechświat stanie się Jego ciałem. "On
przedstawia zjednoczone stworzenie Bogu, wstawiając się za nim przed Ojcem, całą swą
Osobą. Zbierając cały kosmos w sobie ukazuje, Ŝe jedność tego wszechświata jest jednością
31
TamŜe, s.490.
TamŜe, ss. 490-491.
33 TamŜe, s.491.
32
12
jednego, niepowtarzalnego człowieka, kosmicznego Adama."34 Związek jaki zachodzi
pomiędzy Chrystusem a Kościołem jest teŜ porównywany do relacji istniejącej między męŜem
i Ŝoną (Ef 5). Dlatego Kościół jako Ciało Chrystusa był równieŜ pojmowany jako "matka
wierzących". "JeŜeli w swym odkupiającym dziele Chrystus staje się >>głową
wszechświata<<, to Kościół jest tu początkiem i sakramentem tego wszechświata, i w
sakramentalnym sensie jest matką kosmosu juŜ tu i teraz. Maryja, dziewicza "Matka BoŜa",
staje się jego symbolem."35
Symbolika głowa-ciało jest tutaj oddawana metaforami męsko-Ŝeńskimi. Jeśli kosmos
odkupiony przez Chrystusa określany jest pojęciem "kosmicznego Adama", to następuje tutaj
wyraźne odniesienie do praczłowieka, który nie był zróŜnicowany w sensie płciowym.
Pierwotny symbol Wielkiej Matki jako kosmicznego człowieka został w ujęciu
chrześcijańskim wyraźnie zdematriarchalizowany, gdyŜ symbolika głowa-ciało jest
patriarchalna. Jednak pojawienie się idei Chrystusa jako kosmicznego człowieka, który
odkupi świat, ponownie wychodzi poza to zróŜnicowanie płciowe i rozwiązuje je.
Moltmannowska interpretacja świata, jaka wyłania się na końcu linii prowadzącej od
symbolu Wielkiej Matki do symbolu odkupiającego kosmicznego człowieka, Chrystusa, jest
panenteistycznym rozumieniem świata jako dającego schronienie i Ŝywiącego BoŜego
środowiska dla wszystkich Ŝywych istot : "Bo w Nim Ŝyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz
17.28).
Nawiązując do powyŜszych rozwaŜań, obserwujemy dzisiaj, iŜ staroŜytny symbol
świata przybrał formę hipotezy "Gaja" : "wszystkie wyŜsze formy Ŝycia na ziemi rozwijają się
w wielopoziomowy system środowisk. Podobnie jak inne Ŝywe istoty na ziemi ludzie naleŜą
do ekosystemów, które ich otaczają i obejmują : biosfera, atmosfera i wielopoziomowy
ekosystem całej ziemi."36 Moltmann przywouje tutaj takŜe poglądy Jamesa Lovelocka i Lynn
Margulis, którzy sugerują - jako interpretację wszystkich kosmicznych powiązań i warunków
ludzkiego Ŝycia - Ŝe sama planeta powinna być postrzegana jako jeden Ŝywy organizm, w
którym Ŝyją ludzie i którego sami są fragmentami i członkami. Uzasadniając powyŜszą tezę
uczeni ci sięgnęli do pewnych elementów prawdy tkwiących w staroŜytnych symbolach
świata, takich właśnie jak : Gaja, Wielka Matka, Matka Ziemia.
2. Symbol Matki Ziemi
Idea Matki Ziemi jest ściśle związana z symbolem Wielkiej Matki. Pojęcie Matki Ziemi
odnajdujemy u M. Eliadego.37 Matak Ziemia często bywa ujmowana jako "matka
uniwersalna", a czasami bywa przeciwstawiana "Ojcu Niebios". Gdy jeden świat podzielony
jest na niebo i ziemię i są one opisywane za pomocą męskich i Ŝeńskich metafor, to sugeruje zdaniem Moltmanna - przejście od kultury matriarchalnej do patriarchalnej.
Cześć oddawana Uniwersalnej Matce Ziemi znajduje swoje odbicie w wielu rytuałach,
sięgających aŜ do czasów współczesnych. Nowo narodzone dzieci były kładzione na ziemi i z
niej podnoszone. Akuszerki były nazywane "matkami ziemi". Gdy zbliŜała się śmierć,
umierający byli wyjmowani z łóŜka i kładzeni na ziemi. Człowiek miał umrzeć na ziemi, z
której wyszedł. Miejsce zmarłych było pod ziemią. Pogrzeb, "grzebanie" zmarłych oznacza,
34
TamŜe, s.492.
TamŜe, s.492.
36 TamŜe, s.493.
37 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, ss, 29nn : Kobieta i roślinność, Warszawa 1988.
35
13
Ŝe powracają oni do łona ziemi. Pochowanie w zgiętej lub embrionalnej pozycji wskazywało
na retransformację w embrion, jakim się było w łonie matki. Narodzenie się z Matki Ziemi i
powrót do niej po śmierci przynaleŜą do religijnej koncepcji reinkarnacji. "Ziemia jest matką
wszystkich ludzi, którzy z niej wyłaniają się i którzy do niej wracają, po to by na nowo się
narodzić do nowego Ŝycia z tego samego łona."38 Cykl umierania i narodzin polega na
przyjmowaniu do siebie i ponownym zradzaniu przez Uniwersalną Matkę Ziemię. MoŜna
zasadnie przypuszczać, Ŝe platońska filozoficzna doktryna wędrówki dusz równieŜ
odzwierciedla kult Matki Ziemi.
Bardzo rozpowszechnione były na całej ziemi kulty Matki Ziemi. Gaja, Uniwersalna
Matka Ziemia, matka wszystkiego była czczona w Olimpii, Delfach, Dodonie, Atenach i
wielu innych miejscach, zanim te ośrodki kultowe zostały przejęte przez religię Apollina i
Zeusa.39 W Azji Mniejszej nazywano ją Isztar, Asztarte lub Dianą; w Egipcie znajdujemy ją
jako najwyŜszą boginię Izis. Nawet w Rzymie czczenie ziemskiej Matki nie ustępowało pod
wpływem supremacji męŜczyzn a rzymskie inskrypcje grobowe dostarczają kolejnych
dowodów na to, Ŝe kult Matki Ziemi wciąŜ był Ŝywy. Podobnie idea pępka, znana w świecie
śródziemnomorskim, a takŜe w Mezopotamii i w Indiach, wydaje się opierać na
centralistycznym załoŜeniu : z jednego pochodzi wszystko. "Wszystko, co Ŝyje, zrodziło się z
jednego łona i wyrasta z jednego pępka, jak embrion. Takie jest teŜ znaczenie symbolu kwiatu
lotosu."40
Kiedy Matce Ziemi przeciwstawiony zostaje Ojciec niebieski, wtedy rozpoznaje się i
podkreśla związek między aktem płciowym a narodzinami zycia. Matce Ziemi przypisana jest
rola w poczęciu i zrodzeniu. "W europejskich, indyjskich i amerykańskich kultach polaryzacja
ta moŜe być opisana podobnie jako : "słońce mój ojciec - ziemia moja matka."41 Mozliwa jest
teŜ sytuacja odwrotna - w kulcie niebiańskiej bogini Nut w Egipcie znadujemy : "niebo moja
matka - ziemia mój ojciec". W wielu kultach płodności Matki Ziemi polaryzacja ta została
przedstawiona w świętej kopulacji.
Bliski związek człowieka i ziemi jest teŜ obecny w tradycjach biblijnych. Adam jest
wzięty z ziemi. On jest archetypem ziemskiego stworzenia, zanim został ukształtowany na
męŜczyznę czy kobietę (Rdz 2,7). Biblijny Adam miał pierwotnie bardziej znaczenie
człowieka nie zróŜnicowanego pod względem płciowym niŜ męŜczyzny; stworzona z jego
Ŝebra Ewa nie jest niczym innym, jak usamodzielnionym Ŝeńskim komponentem pierwszego
człowieka. Jakob Böhme wysunął pogląd, Ŝe Adam pierwotnie nie był ani męŜczyzną, ani
kobietą, "tylko jednym i drugim z tynkturami obydwu zmieszanymi we właściwym stosunku."
Ziemia w akcie stworzenia człowieka nie jest jego matką. Jest jedynie surowcem dla dzieł
Stwórcy. Patriarchalny monoteizm religii Jahwe rozbił matriarchalny panteizm ziemi poprzez
męską koncepcję stworzenia. Główna idea narodzin, śmierci i ponownych narodzin została
zachowana, ale podmiot procesu został zmieniony. Dlatego, aŜ po dzień dzisiejszy,
chrześcijańskie naboŜeństwa pogrzebowe zawierają słowa : "Z ziemi (prochu) zostałeś
wzięty, do ziemi powrócisz (w proch się obrócisz); z tej ziemi Chrystus wskrzesi cię w Dniu
Ostatecznym." Symbol ziarna pszenicznego, który pojawia się u Pawła i Jana, równieŜ
posiada swoje odniesienie do staroŜytnego kultu ziemi : "Zasiewa się zniszczalne, powstaje
zaś niezniszczalne..." (1 Kor 15,35nn). Narodziny Jezusa w grocie ukazują, Ŝe Zbawiciel
narodził się w łonie ziemi. Symbole związane z Matką Ziemią zostały przetworzone w
symbol - Kościoła Matki. "Z matczynego łona Kościoła, poza którym nie ma zbawienia,
38
J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s.494, Kraków 1995.
TamŜe, s.495.
40 TamŜe, s.495.
41 TamŜe. s.496.
39
14
wierzący są zradzani do nowego Ŝycia, w partenogenezie, >>z dziewicy<<."42 Chrzcielnice
kościelne posiadają kształt łona, i w taki sposób są rozumiane. "Nie moŜemy mieć Boga za
Ojca nie posiadając Kościoła jako matki - mówił Cyprian w słynnej wypowiedzi - z jej łona
jesteśmy zrodzeni, jej mlekiem wykarmieni, jej duchem oŜywiani."43 Moltmann zadaje sobie
w tym miejscu pytanie, czy są to wciąŜ matriarchalne symbole kobiety, czy teŜ są to juŜ
patriarchalne obrazy materii ?
3. Symbole świąt Nieba i Ziemi
"Trzeba być bardzo topornym, aby nie odczuć obecności chrześcijan i chrześcijańskich
wartości jako ucisku, pod którym wszystkie autentyczne uczucia świąteczne idą do diabła [...]
święto jest pogaństwem par excellence", pisał Nietzsche w swym dziele Wola mocy.
Moltmann wypowiedzi Nietzschego przyznaje rację o tyle, Ŝe "pogaństwo" było, i wciąŜ jest,
zasadniczo religią świętą, przerwaniem codziennego Ŝycia, ekstazą w tym przemijającym
świecie, zabawą będącą powaŜną alternatywą wobec zwykłego Ŝycia. Ale czy chrześcijaństwo
musi zniszczyć tę religijną "świąteczność" Ŝycia ?"44
Święte miejsca i święte czasy naleŜą do zewnętrznych cech religijnego święta.45 W
świątyni zostaje uświęcone miejsce, w którym obecni są bogowie. W świątyni świat otwiera
się "do góry". Dlatego kaŜda świątynia stoi w centrum świata. W święcie obchodzonym w
świątyni ludzie stają się współmieszkańcami bogów. W porze świąt czas jest uświęcony.
"KaŜdy czas zostaje wykorzystany i przemija, ale czas święta przerywa przemijanie czasu i
odnawia go. KaŜdy czas świąteczny jest powrotem do początków czasu, stąd do czasu samego
początku. W sakralnym czasie święta męŜczyźni i kobiety stają się nie tylko współmieszkańcami bogów, ale takŜe współczesnymi im."46
Do wewnętrznych cech pogańskich religii naleŜy powtórzenie i uobecnienie
pierwotnych wydarzeń świata kosmogonii. W święcie celebruje się odnowienie Ŝycia. Czas
jest odnawiany, przestrzeń jest uświęcona, ludzie rodzą się na nowo z pierwotnego Ŝycia. To
właśnie w święcie wieczność doświadczana jest w formie wiecznej teraźniejszości : "Czas bez
celu" (jak mówił Nietzsche) i radość bez końca. Święto jest z samej swej istoty ekstatyczne.
"KaŜdorazowy mit kultowy mówi o korzeniach Ŝycia i aktualizuje kosmogonię w świętej
historii. Kultowy rytuał naśladuje pierwotne wydarzenia z dziejów świata. >>Musimy czynić
to, co czynili Bogowie na początku<<."47
"Święto nieba i ziemi" ukazuje pierwotne narodziny Ŝycia z małŜeństwa nieba i ziemi,
słońca i ziemi. Płodność ziemi wywodzi się z tej hierogamii, świętego małŜeństwa. Jeśli
ziemia jest matką, a niebo ojcem, to kaŜda forma Ŝycia pochodzi z zapłodnienia ziemi
światłem i deszczem. "Tak zwane kulty płodności aktualizują i wywołują prokreacyjną
potencję nieba i plodność ziemi."48 To, co rygorystyczni zwolennicy wiary w Jahwe w Starym
Testamencie potępiali i zwalczali jako "prostytucję świątynną", było rytuałami płodnej Matki
Ziemi kananejskich religii. Miały one niewiele wspólnego z tym, co później zostało określone
prostytucją przez moralność chrześcijańską. "Jeśli święto celebruje i wielokrotnie powtarza
42
TamŜe, s.496.
TamŜe, s.496.
44 TamŜe, s.497.
45 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t.I ss.45nn, Warszawa 1988.
46 J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s. 497, Kraków 1995.
47 TamŜe, s.498.
48 TamŜe, s.498.
43
15
płodność ziemi, to ludzka płodność ze swej strony równieŜ partycypuje w tym pierwotnym
misterium Ŝycia. KaŜde ludzkie zjednoczenie partycypuje w hierogamii niebiańskiego boga i
ziemskiej boginii i imituje je. KaŜde ludzkie zjednoczenie zyskuje znaczenie kosmiczne, jeśli
ludzie łączą doświadczenie swojej własnej jedności z jednością z całym wszechświatem. W
tradycjach biblijnych >>święto nieba i ziemi<< zostaje przejęte i przetworzone w szabat."49
Moltmann wskazuje, iŜ chrześcijańskie święto jest rdzennie świętem
zmartwychwstania. I dltatego to eschatologiczne święto nowego stworzenia świata przejmuje
róŜne elementy pogańskich świat nieba i ziemi, jak równieŜ elementy Ŝydowskiego szabatu;
kieruje je jednak ku mesjańskiej nadziei. Królestwo BoŜe będzie obchodzone jako radość
święta zaślubin (Mt 22,2nn;25,1nn). Chrystus który przychodzi będzie przyjęty jak
nowoŜeniec; na Jego spotkanie wychodzi Kościół jako "panna młoda przystrojona dla swego
męŜa"; oczekująca wiara spełnia rolę szaty ślubnej, a Wieczerza Pańska staje się mesjańską
ucztą radości, a wieczne Ŝycie w królestwie BoŜym jest świętem zaślubin nie mającym końca.
W taki oto sposób Biblia przejmuje - a nie niszczy - "pogańskie święto", opatrując je
mesjańską wymową, która wskazuje na eschatologiczną przyszłość.
4. Taniec symbolem Świata
Świat jako taniec i taniec jako symbol świata stanowi misterium wielu afrykańskich i
azjatyckich rytuałów. Moltamnn przywołuje w tym miejscu obraz tańczącego Sziwy
NataradŜy, czczonego w południowoindyjskim hinduizmie jako Pan Tancerzy, stwórca i
niszczyciel świata. Taniec jego jest magiczny i prowadzi tańczącego do ekstazy, w której
otrzymuje on boską energię i sam staje sie jednym z bóstw. A zatem taniec przemienia
tancerza w boga, którego tańczący ukazuje. W tańcu Sziwy NataradŜy tańczący staje się
tancerzem kosmicznym. Koncentruje w sobie energię boskości i "wypowiada" ją z siebie w
rytmie tańca. Jego wirujące ruchy manifestują moce stworzenia świata, podtrzymywania go w
istnieniu, zniszczenia i rozpadu.
Kosmiczny taniec Sziwy ukazuje pięć boskich działań : stworzenie, utrzymanie w
istnieniu, zniszczenie, uspokojenie i wyzwolenie. Według tej koncepcji Sziwa jest obecny
wszędzie tam, gdzie Ŝyje się prawdziwym Ŝyciem, poniewaŜ jest to Ŝycie przezywane w
rytmie - w bijącym pulsie krwi, w oddychaniu płuc, w następowaniu po sobie dnia i nocy, w
przypływach i odpływach morza, w wibrowaniu dźwięku i ruchu fal.
"Taniec Sziwy posiada trojakie znaczenie. 1 - Jego rytmiczna gra jest źródłem
wszelkiego ruchu w kosmosie. 2 - Celem tego tańca jest wyzwolenie dusz z oszustwa iluzji.
3 - Miejscem tego tańca jest centrum kosmosu - serce kaŜdego człowieka. Sziwa
>>wytańcza <<świat z rozkoszy, z radości samego tańca, z nadmiaru swej energii i pełni swej
doskonałości. <<On jest tancerzem, on jest tańcem i tym, co taniec wytańcza<<."50
Tym co jest tak szczególne w tym obrazie tańca to połącznie przestrzeni i czasu przez
rytm. W rytmicznych wibracjach i ruchach kroków tańca przestrzeń jest mierzona kategoriami
49
50
TamŜe, s.499.
TamŜe, s.501.
16
czasowymi, a czas kategoriami przestrzennymi. "W ruchach tańca antytezy są połączone, a
jedność podzielona. Zjednoczenie i rozdzielenie przechodzą w siebie i są przez to jednym. W
rytmie tańca dokonuje się pojednanie przeciwieństw."51 Tak więc w tańcu niebo i ziemia,
wieczność i czas, Ŝycie i śmierć stają się jednym. A "Jedno" ulega ponownie podziałowi na
wieczność i czas, ziemię i niebo, na Ŝycie i śmierć. "Kosmiczny taniec jako symbol świata
przypomina nam, Ŝe misterium struktur materii, jak i misterium systemów Ŝycia jest rytmem,
uporządkowanym pulsem czasu. NowoŜytne bioenergetyczne koncepcje przynaleŜą do tej
tradycji."52
Chrześcijańskie tradycje staroŜytnego Kościoła przejęły obraz świata jako tańca z
antycznych kosmologii i skojarzyły je z eschatologicznym pojęciem "niebieskiej gry, zabawy
tanecznej." "Wszystkie gry posiadają gdzieś głęboko w sobie element tańca; jest rodzaj tańca
dokoła prawdy."53 To właśnie w rytmie tańca człowiek ukazuje się w całej swojej pełni. Z
ciała, które jest zniewolone w tańcu wydobywa się cielesność wyzwolona. Wolna od cięŜaru
ziemskiego Ŝycia, kołysze się w niebieskim kręgu. Jest to jednak moŜliwe wówczas, gdy
człowiek moŜe przedstawić siebie samemu bogu. Wyjawienie niewypowiedzianych tajemnic
jest w grece określane jako - "wytańczenie ich z siebie". Na ziemi i w przemijającym czasie
jest to jedynie moŜliwe w kulcie. "Tylko w wiecznej, błogiej kontemplacji Boga znika to co
ukryte, człowiek wychodzi ze swego misterium i staje się w pełni otwart przed Bogiem, a w
swoim tańcu zaczyna się Mu objawiać. W neoplatońskich ideach i obrazach Logos, który od
początku jest z Bogiem i w wieczności jest Jego rozkoszą, jest "świętym przywódcą
niebiańskiego kręgu" odkupionych. Plotyn nazywał tańczącego "odbiciem Ŝycia". Swoją
kosmologię rozwinął w obrazie wielkiego teatru świata : geneza i ukształtowanie kosmosu z
Jedni ma być niczym dramat, w którym przeciwieństwa dostępują pojednania, a róŜne
elementy zaczynają tworzyć symetryczne i rytmiczne proporcje. Święty taniec jest cielesną
imitacją wibracji, które bóstwo przekazuje kosmosowi, a wszystko, co Ŝyje. partycypuje w
tych wibracjach. "Wieczna harmonia tego co boskie i kosmiczne współgra z harmonią
człowieka z naturą oraz ciała z duszą w tańcu. Gwiazdy, jak mawiali pitagorejczycy, są
tanecznymi chórami kosmosu, a dusza, która znajduje w gwiazdach siedzibę swego
błogosławieństwa, będzie w wieczności tańczyła w gwiezdnym korowodzie."54
Grzegorz z Nyssy takŜe odwoływał się do tego typu obrazów opisując stan pierwotny i
odkupienie w metaforze tańca.
W kościele św. Marka we Florencji Fra Angelico namalował taniec aniołów z
odkupionymi w raju na drodze ku ekstazie wizji uszczęśliwiającej. Wieczna perychoreza
Trójcy moŜe być równieŜ opisywana jako wieczny taniec w koło Trójjedynego Boga, taniec, z
którego rytmy stworzonych bytów, przenikających się wzajemnie, wznoszą się jak echo.
Istotne jest to, iŜ Moltmann zauwaŜa, Ŝe w porównaniu z Sziwą NataradŜą stwórczy
taniec, z którego świat powstaje, nie posiada Ŝadnych sił destruktywnych. Co więcej, naleŜy
pamiętać, Ŝe wśród chrześcijańskich tradycji "świat jako taniec" jest przetworzony w obraz
odkupienia i przyszłej chwały. Przerwany jest tu element cykliczności obecny w koncepcji
indyjskiej, poniewaŜ zaczął się juŜ nieodwracalny koniec. A to nadaje symbolowi nowe
znaczenie. Kosmiczne koło narodzin i śmierci staje się mesjańskim tańcem wiecznego
Ŝycia.55
51
TamŜe, s.501.
TamŜe, ss.501-502.
53 TamŜe, s.502.
54 TamŜe, ss.502-503.
55 TamŜe, s.504.
52
17
5. Symbol Wielkiego Teatru Świata
Metafora widowiska jest równieŜ bardzo stara. W tym obrazie świat, Ŝycie i historia są
interpretowane jako teatr bogów. "Platon pisał, Ŝe człowiek jest >>kukiełką w ręku Boga, i
prawdę mówiąc jest to najlepsza rzecz, jaka go spotkała<<. Świat jest sceną, na której ludzie
kierowani przez Boga odgrywają swoje z góry wyznaczone role, bez względu na to czy
wiedzą o tym, czy nie; w bólu i w radości Ŝycie jest >>tragedią i komedia zarazem<<."56 W
świecie antycznym teatr stanowił forum publicznego Ŝycia, teatr był miejscem, w którym
rozgrywały sie waŜne rzeczy - nie tylko gry i triumfy, ale takŜe i egzekucje. Dlatego teŜ Paweł
nazwał męczeństwo apostołów "widowiskiem dla świata" (1 Kor 4,9). Klemens Aleksadryjski
mówił o tym, jak chrześcijańscy męczennicy "otrzymują wieńce laurowe w teatrze świata". To
właśnie od tamtych czasów metafora theatrum mundi była wspólnym dobrem europejskiej
tradycji. Od Calderona do Hugo von Hofmannsthala, wielki teatr świata był stałym
dramatycznym toposem. WyraŜenie to jest teŜ uŜywane w interpretacji samego świata.
Odnajdujemy to w dziele Shakespeare'a Jak wam się podoba : "Cały świat jest sceną..."
MęŜczyźni, kobiety i dzieci, starzy i młodzi - wszyscy odgrywają swoje role, ale jak dotąd nie
wiedząc, kim są. Gdy sztuka się skończy, wszyscy staną się podobni w śmierci.57
Zatem theatrum mundi moŜe oznaczać, Ŝe ludzie są aktorami i uczą sie swoich
zmieniających się ról, Ŝe bogini Fortuna lub jakieś inne bóstwo jest tu reŜyserem, a niebo jest
oglądającą spektakl publicznością.
Theatrum mundi moŜe teŜ ukazywać wszechświat jako teatr, kosmos jako scenę, istoty
Ŝyjące jako aktorów, a ludzi jako widzów. Wreszcie theatrum mundi moŜe teŜ oznaczać, Ŝe
świat jest tym, co Kalwin nazwał theatrum gloriae Dei. Bóg wystawia dramat swojej chwały,
a ludzie przypatrują sie i zarazem w nim uczestniczą. Historia świata ze wszystkimi jej
aktorami jest - jak określił to Luter - "BoŜą maskaradą". Niczym karnawałowi przebierańcy, w
ludowych przedstawieniach. Bóg jest ukryty i działa za wieloma maskami. Ludzkie "persony"
nie są niczym innym jak niezliczonymi rolami, które odgrywa sam Bóg.58 Moltmann w
swoich rozwaŜaniach stawia kolejne pytanie na które stara się dać odpowiedź, co metafora
świata jako teatru oznacza dla ludzkiego rozumienia świata i siebie samego ?
Ludzie są przymuszani do kształtowania świata, w którym Ŝyją. Ale w pracy, przez
którą, między innymi kształtują swój świat, jednocześnie przedstawiają samych siebie.
Rzeczy, jakimi otacza się dana osoba, mają dla niej nie tylko wartość uŜytkową. Posiadają
wartość portretu, który ją przedstawia. Człowiek we wszystkim, w pracy, w tym co wytwarza,
odkrywa zarazem siebie, interpretuje i wystawia na widok zewnętrzny. KaŜda relacja do
świata w sensie społecznym implikuje relację do siebie samego, i na odwrót. KaŜde więc
ludzkie Ŝycie, zarówno osobowe jak i społeczne, jest Ŝyciem przedstawianym. Takie
stwierdzenia pociąga za sobą szereg pytań : kto stanowi publiczność, przed ktorą ludzie
próbują przedstawiać samych siebie ? Czy ktoś na nich patrzy ? Czy moŜe patrzą sami na
siebie ?
Sugeruje więc Moltmann, iŜ musi istnieć jakaś instancja, ktora zachęca i prowokuje
ludzi do przedstawiania siebie, która zawsze transcenduje konkretną sferę osobowego Ŝycia i
jego środowiska, gdyŜ sfera, w której Ŝyje osoba i otaczający ją świat, jest przeciez takŜe
56
TamŜe, s.504.
TamŜe, s.505.
58 TamŜe, s.505.
57
18
częścią przedstawienia. Bez tego transcendującego wymiaru sztuka przestałaby być sztuką, a
portret Ŝycia, jaki przedstawia, nie byłby juŜ przedstawieniem zreflektowanym.59
Często ludzie czują, Ŝe w ich własnej podmiotowości zostały im przypisane tylko
mniejsze role w wielkiej sztuce, której w dodatku jeszcze nie rozumieją. "W tym wyobraŜeniu
to nie audytorium transcenduje scenę, to reŜyser transcenduje swych aktorów. W kategoriach
świata oznacza to, Ŝe Bóg jest autorem i reŜyserem całego dramatu. Ludzie są Jego głównymi
aktorami. Ale jeszcze nie znają do końca swoich kwestii, ani teŜ nie wiedzą, jak sztuka się
skończy."60 Jeśli więc świat jest sceną boskiego dramatu, a historia jest samą sztuką, to ten
światowy teatr nie posiada Ŝadnej publiczności. KaŜdy przyglądający sie staje się jednym z
aktorów. "Czy jednak aktorem, czy moŜe >>Ŝywą zabawką<<, jak mówił Plotyn ? Jeśli
>>cały świat jest sceną<<, to czy człowiek odgrywa swoje Ŝycie, czy teŜ to boskie Ŝycie gra z
nim w grę miłości ? Czy moŜe w ogóle nie moŜna tego rozróŜnić ?"61
Moltmann przedstawia równieŜ pewną interpretację teologiczną w której Bóg wystawia
swą sztukę na scenie świata, sztukę swej niewyczerpanej, pełnej inwencji miłości. W historii
świata wystawia dramat swej łaski, która według Jego pragnienia pewnego dnia będzie w
pełni objawiona w wolności stworzeń. JeŜeli rzeczywiście Bóg przedstawia siebie na scenie
świata, to Jego sztuka jest BoŜym samo-objawieniem. We wszystkich i poprzez wszystkie
stworzenia odgrywa On swoje role, pragnąc jednocześnie przedstawić samego siebie. Ludzie
są Jego obrazem, Jego odzwierciedleniem, Jego rolą, Jego maską, a takŜe Jego dramatis
personae w tym wielkim teatrze świata. Jego ukazanie się w ludzkiej postaci jest odkryciem
swej zasłony w objawieniu się takim, jakim jest. Jego pojawienie się odsłania ukryty sens
całości i ukryty sens kaŜdej indywidualnej ludzkiej roli. Gdy on wkracza na scenę, cel i koniec
wielkiego teatru świata moŜe takŜe zostać przewidziany - gdy królestwo chwały objawi się,
natura równieŜ zostanie objęta wolnością wiecznego Ŝycia.62
6. Gra jako Symbol Świata
To co do tej pory zostało powiedziane w metaforze symbolu świata jako teatru, jako
tańca i muzyki sfer, moŜna ując ogólnie w metaforze symbolu gry, zabawy. Symbol gry jest
tak samo stary, jak sama ludzka cywilizacja.
Przyjrzyjmy się interpretacji świata zawartej w symbolu gry.
"Czas (Eon) jest bawiącym się, w warcaby grającym dzieckiem; dziecko jest królem" mówił niegdyś Heraklit. Geneza świata i porządek wszystkiego w tym świecie ma charakter
gry. W grze bogowie i ludzie dają siebie samych światu w całości. W grze świat odgrywa swe
piękno. Jako gra świat unosi się nad otchłanią. To dlatego królestwo naleŜy do dziecka.63
59
TamŜe, s.506.
TamŜe, s.506.
61 TamŜe, ss.506-507.
62 TamŜe, s.507.
63 TamŜe, s.508.
60
19
Tylko w grze człowiek ukazuje i podtrzymuje swą wolność. Królestwo wolności jest
królestwem gry.
TakŜe w tradycjach Starego Testamentu gra jest stosowana jako symbol świata. Bóg
stworzył wszystko przez swą córkę Mądrość. Mądrość istniała, zanim cokolwiek zostało
stworzone. Ona jest odwieczna. Gdy Bóg stworzył niebo i ziemię, autor Ks. Przysłów wkłada
w usta Mądrości takie slowa : "Ja byłam przy Nim mistrzynią, rozkoszą Jego dzień po dniu,
cały czas igrając przed Nim, igrając na okręgu ziemi, znajdując radość przy synach ludzkich"
(Prz 8,30n). Według tej tradycji stworzenie świata miało charakter gry, zabawy, która dawała
Bogu rozkosz, a ludziom radość. Oznacza to, Ŝe świat nie istnieje z konieczności. Istnieje on,
poniewaŜ Bóg stworzył go w swej wolności. Stworzył go w sposób wolny, ale nie arbitralny.
Nie jest więc świat rzeczą przypadku. Bóg stworzył to, co dało Mu zadowolenie, a to, co daje
Mu zadowolenie, jest zgodne z Jego wewnętrzną naturą. I dlatego BoŜe stworzenie jest
dobrym stworzeniem.64
Moltmann wskazuje, Ŝe jedność wolnego stworzenia i przyjemności odpowiadającej
BoŜej naturze najlepiej moŜe oddać pojęcie zabawy : "Gdy więc mówimy o Bogu Stwórcy
>>bawiącym się<<, to tkwi w tym stwierdzeniu ukryta metafizyczna prawda o tym, Ŝe
stworzenie świata i człowieka jest aktem o Boskim wprawdzie sensie, ale niekoniecznym dla
Boga."65
Pełna sensu, ale niekonieczna - oto co cechuje zabawę w porównaniu z celowym,
uŜytecznym działaniem. Stwórczy Bóg gra, bawi się swymi moŜliwościami i stwarza z
niczego to, co się Jemu podoba, poniewaŜ Mu to odpowiada.
Gra jest symbolem świata, który moŜna odnieść takŜe do odkupienia świata.
Teologowie mistycy szczególnie chętnie korzystali z tej kategorii w swych koncepcjach
dotyczących Boskiej "gry łaski". Odkupiciel gra w cudowną grę miłości z ukochaną duszą, po
to by ją odkupić w wolności. W grze odkupienia dopełnia się specyfika stwórczej gry
człowieka ze światem, gdyŜ ludzka gra ze światem jest jednocześnie grą świata z
człowiekiem. W sztukach pięknych człowiek stwarza i jednocześnie przyjmuje; impresja i
ekspresja występują naprzemiennie. Ta prawda o grach w Ŝyciu odnosi się jeszcze bardziej do
samej gry Ŝycia.66
"Gra jako symbol świata ujmuje twórczą rolę >>przypadku<<, gdyŜ pojmuje go jako
wydarzenie czegoś nowego, do czego Ŝywa istota adaptuje się w grze i co przyjmuje przez
wolna grę swych energii. Przypadkowe wydarzenie nie jest czymś >>draŜniącym<<,
poniewaŜ jest nie do przewidzenia według znanych praw. Przeciwnie, >>konieczność<<
narzucona prawem jest tylko otwartą siatką do nakładania róŜnych form, które wyrosły z
doświadczenia przeszłości jako sposób pojmowania i postrzegania przyszłości. RóŜne formy
gry obejmują zarówno konieczność jak i przypadek, prawo i wolność, to co aktualne i to co
moŜliwe, przeszłość i przyszłość - jako drogę budowania coraz to bardziej złoŜonych
systemów Ŝycia."67
7. Symbol Świata jako Dzieło i Maszyna
64
TamŜe, ss.508-509.
TamŜe, s.509.
66 TamŜe, s.510.
67 TamŜe, ss.510-511.
65
20
Gdy spojrzymy na symbol świata jako BoŜe dzieło, to ukaŜą się nam między innymi
monoteistyczne formy teologii biblijnej, według których świat nie jest ani boski, ani nie jest
emanacją Boga. Jako BoŜe stworzenie jest "dziełem Jego rąk". Nie został zrodzony przez
Boga, lecz "uczyniony". Podkreślana jest jednocześnie róŜnica między Bogiem a światem z
połoŜonym naciskiem na transcendencję Stwórcy wobec swego stworzenia. Do wyraŜenia
tego pomocny był patriarchalistyczny obraz stworzenia człowieka i koncepcja stworzenia jako
"dzieła jego rąk".
W języku niemieckim słowo rzeczywisty - wirklich, oznacza bycie aktywnym w
działaniu, istnienie i trwanie przez działanie. Z tego rozumienia mistyka niemiecka
wypracowała słowo Wirklichkeit ("rzeczywistość"), które pierwotnie znaczyło "działanie
przez pracę". Zgodnie z tym świat powinien być rozumiany jako "rzeczywistość Boga". Świat
jest procesem i rezultatem czynnej BoŜej pracy. Analogia do rękodzielnictwa jest tu
oczywista. W efekcie Bóg sam pojmowany jest jako działający i akt czysty (actus purus).
Obrazowy świat tego symbolu obejmuje świat skuteczny, efektywny - świat pracy i
wytworzonych dzieł. Taki świat jest przede wszystkim światem męŜczyzny. "MęŜczyzna
pracuje nad czymś bardziej zewnętrznym, stwarzając świat będący na zewnątrz niego samego.
Jest świadom dystansu między nim samym a >>dziełem jego rąk<<. Jego dzieło nie wywodzi
się z wewnętrznej istoty, i nigdy nie będzie jemu równe, mimo całej swej odpowiedzialności
wobec niego. Świat jako >>dzieło Boga<< odzwierciedla - mimo całego niepodobieństwa wizję świata, którą przejął męŜczyzna-pracujący."68 Tam, gdzie taka wizja świata przewaŜa,
wiara w stworzenie wypiera uniwersalne mity o Wielkiej Matce, Matce Ziemi i święcie nieba
i ziemi. "Symbol świata jako BoŜej pracy obdziera go z licznych jego bóstw, demonów i czyni
go świeckim - światem człowieka, do którego zostało skierowane trzecie przykazanie,
człowieka odpowiadającego swemu Stwórcy w sześciu dniach pracy."69
W okresie Oświecenia symbol świata jako BoŜego dzieła rozwinął się w nowoŜytnych
symbolach świata - świata jako maszyny, świata jako warsztatu pracy i świata jako
eksperymentu. UŜyte tu metafory mają związek z ostatnim etapem rozwoju ludzkiej techniki
w danym czasie i celem ich jest zrekonstruowanie i przemodelowanie natury na świat
człowieka, przemienienie jej w zegar, maszynę lub komputer.70
Pojęcie "maszyny świata" (machina mundi), uczony Christian Wolff uczynił podstawą
swej oświeconej teologii natury, po tym jak stary organiczny obraz świata, rozwinięty z
koncepcji anima mundi, duszy świata, został wyparty przez Newtona, Kartezjusza,
Gassendiego i innych na rzecz mechanistycznej wizji świata, opierającej się na przesłance o
mądrym, boskim Panu świata. Dokładnie Wolff opisuje ten problem w swej ksiąŜce z roku
1719 pt. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (Rozs¹dne
myœli o Bogu, œwiecie i ludzkiej duszy).
Gdy potraktujemy maszynę jako model świata, to przesłanką stanowiącą podstawę tego
wyboru będzie nieprzerwany łańcuch przyczynowo-skutkowy, który określa kaŜde wydarzenie
w świecie. Prawa natury są wiecznymi prawami regulującymi wszystko, co się wydarza. Jeśli
udałoby się kiedykolwiek poznać wszystkie prawa istniejące w świecie, to wówczas byłoby
moŜliwe zrekonstruowanie przeszłości i przepowiedzenie przyszłości z całkowitą pewnością.
A zatem to, co określamy jako wydarzenia przypadkowe, są jedynie subiektywnymi
wraŜeniami opartymi na prawach, które nie zostały jeszcze poznane. W rzeczywistości nie
istnieje nic takiego jak przypadek. Dlatego nie ustają poszukiwania jednej formuły dla świata,
która mogłaby wyjaśnić wszystkie wydarzenia w jednolity sposób. "Formuła ta powinna być
68
TamŜe, s.512.
TamŜe, ss. 512-513.
70 TamŜe, s.513.
69
21
zgodna z załoŜonym >>centralnym porządkiem wszystkich rzeczy<< : Nawet jeśli
spróbujemy zapuścić się w królestwo tego, co subiektywne, to nie moŜemy ignorować
porządku centralnego lub przyglądać się formom zaludniającym to królestwo jako zwykłym
fantomom lub przypadko. GdyŜ w ostatecznej analizie centralny porządek lub ten >>Jeden<<
(>>najgłębsze źródło wszelkiego rozumienia<<; >>jednolita zasada regulująca bieg
świata<<), jak zwykliśmy go nazywać i z którym komunikujemy się w języku religijnym,
musi przewaŜyc."71
To co Heisenberg mówi na temat filozofii nauki ukazuje, Ŝe deistyczny model światamechanizmu, który wszedł w modę w okresie Oświecenia, równieŜ i dzisiaj wywiera
określony wpływ.
W swej filozofii nadziei Ernst Bloch mówi o idei świata jako eksperymencie.
Experimentum mundi moŜna odróŜnić od świata jako maszyny poprzez jego otwarcie się na
przyszłość, które postuluje. Świat charakteryzowany jest nie jako zamknięty system, ani jako
całość, ani w swych indywidualnych częściach. Jest on "otwartym systemem", którego
przyszłość nie jest jeszcze rozstrzygnięta. "Światowy proces otwarty do przodu stanowi
niepowtarzalny eksperyment - experimentum possibilis salutis, eksperyment, który oczywiście
moŜe się takŜe nie powieść. Świat jest pełen skłonności ku czemuś, zmierzania ku czemuś,
pełen utajenia czegoś, a zamierzane coś jest wypełnieniem zmierzania, jest światem bardziej
dla nas odpowiednim, bez niegodnego bólu, niepokoju, samoalienacji, nicości".72 W
człowieku ów "światowy eksperyment" sięgnął, zdaniem Moltmanna, swojej najwyŜszej,
decydującej, i stąd krytycznej, fazy. Człowiek moŜe go dopełnić, ale teŜ moŜe go obrócić
wniwecz. Światowy eksperyment" jest "brzemienny" przyszłością, która w mediacji między
człowiekiem i światem zostanie zrealizowana lub zniweczona.
Dla Christiana Wolffa wielkość kosmosu, całkowicie determinowanego, była lustrem, w
kórym odbija się BoŜa mądrość. Dla Ernsta Blocha lustro przesunęło się w przyszłość, której
jeszcze nie znaleziono. Świat jest obecnie eksperymentem, jest on "jeszcze nie" dokończony,
ale powinien zostać dokończony w przyszłości.
Dopóki "otwarty system" świata będzie postrzegany tylko jako eksperyment, poprzez
który moŜna dojść do idealnego "systemu zamkniętego", tak teŜ długo ten model świata
będzie zbliŜony do oświeceniowego modelu świata-maszyny. "Tylko w przypadku, gdy
otwarty system świata przestanie być pojmowany jako coś negatywnego - jako >>jeszcze
nie<< dokończony światowy system - a zacznie się go rozumieć w sensie pozytywnym jako
"Ŝywy" światowy system, osiągnie się prawdziwy postęp."73
Dokonując pewnego podsumowania, moŜna wyraźnie rozróŜnić pewne stadia
rozwojowe współczesnej techniki. Świat jako BoŜe dzieło koresponduje z ludzkim
rękodzielnictwem. Podmiot jest tutaj nieustannie sam aktywny. Taka jest koncepcja
teistyczna. Świat jako maszyna koresponduje ze wczesnoprzemysłowym przedsiębiorstwem,
w którym podmiot przerzuca swoją własną działalność fizyczną na maszynę. To jest
koncepcja deistyczna. Świat jako eksperyment koresponduje ze światem nowoczesnych
laboratoriów, w których dokonuje się odkryć i wynalazków, które następnie przetwarzane są
na cybernetycznie kontrolowaną i zautomatyzowaną produkcję masową. Tu podmiot
rezygnuje na rzecz komputera z wszelkiej umysłowej aktywności, która moŜe być
regulowana, sterowana.74
71
W. Heisenberg, Część i całość, s. 270, Warszawa 1975.
J. Motmann, Bóg w stworzeniu, s. 515, Kraków 1995.
73 TamŜe, s.516.
74 TamŜe, s.516.
72
22
Moltmann formułuje pytanie czy to wystarczy, gdy człowiek próbujący znaleźć
orientację w świecie, którego w pełni nie ogarnia, zwróci się ku symbolom i obrazom
zaczerpniętym po prostu z dziedzin Ŝycia, nad którymi sam dominuje i które kontroluje oraz
które przemawiają do niego jako do pracownika, wynalazcy, eksperymentatora ?
"Przy końcu długiej duchowej i kulturowej historii, ta wizja świata jako entente secrete
- metafizyka harmonizujących ze sobą i kłócących się sił Ŝyciowych - została zniszczona.
Została zniszczona z jednej strony przez monoteizm, a z drugiej przez naukowy i
technologiczny mechanicyzm, dla którego monoteizm utorował drogę przez
oddemonizowanie i odbóstwienie natury. Bóg i maszyna przeŜyli archaiczny świat, a teraz
stoją wobec siebie całkiem sami."75
Niemiecki religoznawca stwierdza, iŜ skoro taki miałby być cel rozwoju, to z powodu
zniszczenia natury znaczy on zarazem koniec samego człowieka.
8. Chrześcijańska recepcja i integracja symboli świata
W duchu wcześniejszych uwag o chrześcijańskiej recepcji róŜnych symboli świata,
naleŜy równieŜ wskazać na ich chrześcijańską integrację. "Chrześcijańska" nie oznacza :
"prezentowana przez Kościół". Chodzi przede wszystkim o interpretację historii religii
dokonaną w świetle mesjańskim.76 Taka interpretacja pozwala starotestamentowe tradycje
dotyczące stworzenia zrelatywizować i dalej zintegrować w nowym, całościowym obrazie.
Chrześcijańska wiara w stworzenie jest mesjańską wiarą w stworzenie. Ta wiara
powinna być rozumiana jako poznanie ludzkiego świata w mesjańskim świetle odkupiającej
przyszłości.
W symbolu Wielkiej Matki człowiek doświadcza siebie jako będącego na matce, juŜ nie
w niej. Dualizm Ojca niebiańskiego i Matki Ziemi wyzwala człowieka spod
wszechobejmującego schronienia uniwersalnej Matki i daje mu przez róŜnice i podziały
moŜliwość indywidualizacji. Matka Ziemia jest domem, z którego się wychodzi i do którego
się wraca. Lecz to niebo (Ojciec) decyduje nieustannie o narodzinach i umieraniu. Związany z
tym świat pojęciowy jest wypracowany w oparciu o róŜnicę między trascsndencją a
immanencją. "PoniewaŜ jednak w dualizmie nieba i ziemi, męŜczyzny i kobiety, duszy i ciała,
Jedno jest rozdzielone, dlatego róŜnica nie moŜe być wyraŜana dualistycznie; w gruncie
rzeczy jest ona tu dialektycznym ruchem jednego. MoŜliwe jest więc na poziomie tego
symbolu rozwinięcie pojęciowego świata dialektycznie poruszanego panenteizmu."77
Święto, taniec, teatr, muzyka i gra są symbolami świata, które wyraŜają przestrzeń, czas
i zabawę. Święto jednoczy, a ze świątecznego zjednoczenia wypływa nowe Ŝycie. Taniec
jednoczy róŜnice przez rytm. Muzyka jednoczy poprzez czas uporządkowany metrycznie w
taktach. Gra daje wolność kształtowania jedności pośród bogactwa moŜliwości przez
postrzeganie przypadku. W rytmie, melodii, teatrze, grze świat jest określany przez
trascendentną immanencję i immanentną transcendencję.78
Natomiast praca i maszyna jako symbole świata czynią Boga tak transcendentnym, Ŝe
immanencja nie ma równowaŜnego znaczenia, gdyŜ nie uczestniczy dłuŜej w Jego naturze..
75
TamŜe, s.517.
O tym mówi Bloch, który wbrew Feuerbachowi zaŜądał "nowej eschatologii religii" zamiast "antropologii
religiii" i dostrzegał w chrześcijaństwie objawienie się "istoty religii". To jest, nie tyle jako apologetycznej, a tym
samym statycznej, mitycznej, ale jako wewnętrznie, ludzko-eschatologicznego i stąd dynamicznego mesjanizmu.
77 J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, s.519, Kraków 1995.
78 TamŜe, s.519.
76
23
Monoteizm transcendentnego Boga i mechanizacja świata kładą kres idei BoŜej immanencji.
Ten rozwój był początkiem oddzielenia tego, co boskie, od świata ludzi. Deizm uczynił Boga
odległym, a wtedy ateizm był juŜ nieuniknionym rezultatem tego procesu, gdyŜ światmaszyna musi funkcjonować sam z siebie, nawet bez Boga.79
Symbole świata, podobnie jak obrazy są nie tylko impresjami zewnętrznej
rzeczywistości, które w danym okresie obowiązują, lecz stanowią takŜe ekspresję danej
ludzkiej społeczności. Dlatego śledząc historię tych symboli moŜna rozpoznać przechodzenie
od matriarchalnego charakteru kultur pierwotnych do patriarchatu cywilizacji historycznych.
Symbole Wielkiej Matki i Matki Ziemi przypisywały kobiecie boskość i bliskość wobec
tajemnicy świata - boska tajemnica świata przemawia przez kobietę. Tym tłumaczy się fakt, iŜ
w kultach Matki kapłankami były kobiety (na przykład w Delfach, zanim przyszli kapłani
Apollina). Symbol Wielkiej Matki determinował takŜe matriarchalną sukcesję córki po matce,
legitymującą posiadanie dóbr i przejęcie przez kobietę władzy.80 Przechwycenie władzy i dóbr
przez męŜczyzn jest z kolei związane z pojawieniem się patriarchalnych symboli świata.
Męskie bóstwa przemawiają przez męskich kapłanów, a przed bogami męŜczyzna staje się
glową kobiety i jej posiadaczem. Patriarchalne symbole determinują takŜe dziedziczenie - z
ojca na najstarszego syna. Aby prawa ojcowskie i synowskie były chronione, muszą panować
w rodzinie stosunki patriarchalne. Monoteizm współczesnego świata jest z pewnością
tymczasowym szczytowym punktem w rozwoju tej tendencji patriarchalnej.81
Męska dominacja usunęła ślady kobieco zorientowanych kultur z symboliki początku
świata. Fakt ten słuŜy Moltmannowi do wyprowadzenia wniosku, iŜ prawdopodobnie dzięki
wpływom zepchniętych na margines tradycji matriarchalnych powstał mesjanizm, i to
mesjanizm dziecka : "Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do
królestwa niebieskiego" (Mt 18,3).
W mesjańskich i eschatologicznych symbolach zawartych w Biblii nie znajdujemy juŜ
elementów patriarchalnych i matriarchalnych. Królestwo jest królestwem dziecka i jest to
symboliczny sposób wyraŜenia ludzkiej sytuacji sprzed zróŜnicowania płciowego. JeŜeli w
królestwie BoŜym ludzie nie Ŝenią się i za mąŜ nie wychodzą (Łk 29,34nn), to nie moŜe być
mowy o jakiejkolwiek męskiej czy Ŝeńskiej dominacji. RównieŜ obrazy ukazujące związek z
Jezusem, Dzieckiem BoŜym, nie są juŜ obrazami ojcostwa czy macierzyństwa - są to obrazy
wspólnoty braci i sióstr, obrazy przyjaźni.82
W chrześcijaństwie mesjańskie obdarowanie Duchem, znoszące religijną dominację
męŜczyzn czy kobiet, jest symbolizowane przez chrzest dotyczący obu płci. Sakrament ten
zastępuje Ŝydowskie obrzezanie - obrzęd czysto męski. Chrzest tworzy w zasadzie stan
równouprawnienia męŜczyzny i kobiety. KaŜdy wierzący, bez względu na płeć, otrzymuje w
mesjańskim związku z Chrystusem to samo eschatologiczne prawo do uczestnictwa w
królestwie, stając się dziedzicem nowego Ŝycia i współdziedzicem z Chrystusem (Rz 8,17; Ga
3,29; Ef 1,14.2.8; Hbr 6,17). Eschatologiczne prawo dziedzictwa przychodzi na miejsce
zorientowanych męsko lub Ŝeńsko sukcesji. Oznacza to, Ŝe właśnie z historii, z jej ciągłą
walką pomiędzy męską a Ŝeńską dominacją, wyłania sie nić mesjanizmu kładącego kres
patriarchatowi.83
Jaka jest zatem końcowa konkluzja Moltmanna dotycząca symbolu świata ?
UwaŜa on, Ŝe naleŜy szukać zmiany nowoŜytnego mechanistycznego obrazu świata,
poniewaŜ jest to w istocie wizja jednostronnie patriarchalna. Proponuje on przejście do
79
TamŜe, s.519.
TamŜe, s.520.
81 TamŜe, s.520.
82 TamŜe, s.521.
83 TamŜe, s.521.
80
24
ekologicznej wizji świata, która to wizja bardziej koresponduje nie tylko z rzeczywistością
środowiska naturalnego świata, ale takŜe z naturalnym charakterem samego świata
specyficznie ludzkiego, świata kobiet i męŜczyzn. Dlatego ekologiczny obraz świata łączy się
z nowymi, egalitarnymi formami społeczeństwa, w których kończy się dominacja męŜczyzn, a
tworzą się współpracujące ze sobą wspólnoty. "Skoncentrowanie na mechanistycznym obrazie
świata znosi współdziałanie w sieci wzajemnych relacji. Na tej drodze od mechanistycznej
dominacji nad światem ku ekologicznej światowej wspólnocie wcześniejsze matriarchalne
symbole świata stają się brzemienne przyszłością, poniewaŜ raz jeszcze >>dają do
myślenia<<"84
S³awomir Springer
Instytut Filozofii UAM
Zakład Historii i Filozofii Religii
84
TamŜe, s.522.
25
Przestrzeń religijna a "zagubiony wymiar głębi" w poglądach Paula Tillicha
Problem przed którym staje współczesny człowiek Zachodu, to zagubienie wymiaru
głębi. Paul Tillich w swych licznych pracach porusza ów problem, jednocześnie wyjaśniając
co on sam rozumie pod pojęciem wymiaru głębi. "Wymiar głębi" stanowi dla niego określoną
metaforę przestrzenną. Metafora ta, jeśli stosuje się ją do Ŝycia duchowego człowieka,
oznacza, Ŝe: "człowiek zagubił odpowiedź na pytanie o sens swego Ŝycia, na pytanie o to,
skąd przychodzi, dokąd zmierza, co ma robić i co ma z siebie uczynić w krótkim przedziale
czasu między narodzinami a śmiercią".85 Te bardzo istotne dla Ŝycia człowieka pytania często
nie są juŜ w ogóle stawiane. W tym miejscu dochodzimy do wyjaśnienia złozonego problemu
wymiaru głębi w człowieku, który to wymiar Tillich określa jako "wymiar religijny". A zatem
człowiek religijny to człowiek, który ma odwagę stawiać te bardzo trudne, ale jakŜe istotne
dla całego jego Ŝycia, pytania o sens jego Ŝycia, ma odwagę być otwartym na odpowiedzi,
które mogą całkowicie przeobrazić jego całe Ŝycie. Często te odpowiedzi mogą wstrząsnąć
fundamentami jego bytu. Kiedy więc wymiar głębi jest rozumiany jako wymiar religijny,
pojawia się swoisty religijny uniwersalizm. Jeśli religia jest rozumiana jako wymiar głębi, to
poszerza się tym samym przestrzeń religijna człowieka, która objawia się tym, iŜ religia nie
jest wyłącznie wiarą w istnienie bóstw, czy wiarą w istnienie jedynego Boga a staje się ona
byciem człowieka w takim stopniu, w jakim mu chodzi o sens jego Ŝycia i istnienia w ogóle.
Tym samym takie rozumienie religii dalekie jest od historycznego znaczenia religii. MoŜna
zatem być nie związanym z Ŝadną konkretną, z punktu widzenia historycznego, religią, a
jednocześnie być człowiekiem prawdziwie religijnym w tym uniwersalistycznym rozumieniu
religii. Zdarza się bowiem, iŜ to co stanowi przedmiot najgłębszego zainteresowania
współczesnego człowieka, jest trudne a czasami wręcz niemoŜliwe do odnalezienia w
istniejących religiach. To na co zwrócił szczególną uwagę Tillich, to fakt rozróŜniania między
"religią jako Ŝyciem w wymiarze głębi a konkretnymi religiami, w których symbolach i
instytucjach znalazły swój kształt religijne zainteresowania ludzi. Jeśli chcemy zrozumieć
sytuację dzisiejszego człowieka, musimy wychodzić od pojęcia religii wyraŜającego jej istotę,
a nie od jakiejś specyficznej religii - takŜe nie od chrześcijaństwa."86
Co spowodowało zatem utratę wymiaru głębi ? Odpowiedź nie jest prosta, gdyŜ
przyczyn jest wiele a nie jest nią jedna najczęściej wymieniana przyczyna, mianowicie proces
laicyzacji tak bardzo rozpowszechniony zwłaszcza we współczesnej Europie. Na utratę
wymiaru głębi składa się między innymi zmiana stosunku człowieka do świata i siebie
samego.
85
86
P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s. 223, Kraków 1994.
TamŜe, s.224.
26
Dlatego moŜna w pełni zgodzić się z diagnozą wybitnego angielskiego historyka
kultury Christophera Dawsona : "Ludzie dzisiejsi dzielą się na tych, którzy zachowali
duchowe korzenie, lecz stracili kontakt z rytmem Ŝycia społecznego, i na tych, którzy
zachowali kontakt z rytmem Ŝycia, lecz stracili duchowe korzenie". Utrata duchowych korzeni
ujawnia sie obecnie przede wszystkim jako utrata głębi w Ŝyciu współczesnego człowieka.
Rytm Ŝycia, konieczność stałej aktywności, aby sprostać coraz to nowym próbom i
wymaganiom, stała konieczność rywalizacji - wyprowadzają człowieka na zewnątrz, odbierają
mu poczucie głębokiego wymiaru doniosłości spraw Ŝycia. Głównym problemem dzisiejszego
człowieka nie jest nic innego, jak tylko brak sensu, a sens Ŝycia moŜe być odnaleziony tylko
wraz z ponownym odkryciem wymiaru głębi, który to wymiar jest w pełni wymiarem
religijnym.
Tillich sprzeciwia się temu, iŜ "religia jest zjawiskiem historycznym, mającym lub nie
mającym przyszłości, z perspektywą dłuŜszego lub krótszego Ŝycia i z moŜliwością zaniku
lub wchłonięcia przez inne zjawiska. Taka koncepcja religii jest teoretycznie moŜliwa podobnie jak moŜliwe jest pojmowanie człowieka jako mechanizmu, który reaguje
automatycznie na bodźce, i odpowiednie traktowanie go. Ale człowiek broni się przed taką
negacją swojej istoty
i swojej godności. Tak samo religia musi się bronić przed
zatraceniem swojej istoty. Istota religii bowiem polega właśnie na tym, Ŝe przekracza ona
czasowe formy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości".87 Religii jako Ŝywemu
doświadczeniu nie chodzi o jej własną przyszłość, lecz o jej treść (i o nasz stosunek do niej);
treścia tą zaś jest to co wieczne. Filozofowie religii bardzo często podkreślają fakt, iŜ w
obrębie historii niewyobraŜalna jest taka przeszłość lub przyszłość, w której człowiek nie
pytałby o sens swego Ŝycia, to znaczy w której Ŝyłby bez religii; w pytaniu tym bowiem
wyraŜa sie się jego istota. Człowiek nie musi tego pytania stawiać świadomie; moŜe je nawet
w sobie tłumić i omijać je - z obawy przed wstrząsem, jaki wywołuje pochwycenie przez
Nieuwarunkowane (Boga). MoŜe to Nieuwarunkowane być wyraŜane w mistycznych,
symbolicznych lub poetyckich obrazach albo w teologicznych, filozoficznych czy
politycznych pojęciach. MoŜe Ono równieŜ unikać symbolów religijnych, ale nie moŜe
egzystować bez religii w jej głębszym, uniwersalnym znaczeniu. Religia w tym znaczeniu
Ŝyje tak długo jak Ŝyje człowiek; nie moŜe zniknąć z ludzkiej historii, bowiem historia bez
religii nie byłaby juŜ historią ludzką.
Stosunek między wiecznością a doczesnością moŜna i bardzo często się to czyni,
wyrazić za pomocą dwóch metafor przestrzennych : linii pionowej i poziomej. Obie one
występują w kaŜdej religii i jest sprawą zasadniczej wagi, który wymiar w danej religii
dominuje.
Wertykalizm i horyzontalizm są metaforami przestrzennymi dla określenia doświadczeń
religijnych. W tym, co określamy wertykalnym kierunkiem religijnym, człowiek przeŜywa to,
87
TamŜe, s. 315.
27
co wieczne, jako nieustannie obecną podstawę bycia i sensu swego Ŝycia. Doświadcza tego,
co wieczne, przez to, Ŝe jest duchowo zdolny wznieść się ponad lęk w obliczu doczesności i
rozpacz z powodu winy - zarówno w egzystencji osobistej, jak i w Ŝyciu wspólnotowym.
Wyrazem tego religijnego przeŜycia są kult religijny, modlitwa i medytacja, intuicja
artystyczna i eros filozoficzny, mistyczne zatopienie i refleksyjny spokój w obliczu niestałości
wszystkiego, co istnieje. Natomiast kierunek horyzontalny oznacza, Ŝe to, co wieczne
przeŜywa się jako moc przemieniającą wszystko, co jest nią objęte. W płaszczyźnie
horyzontalnej mieści się na przykład profetyczna walka o sprawiedliwość społeczną i osobistą
samorealizację, walka przeciwko strukturom zła w nas samych i w naszej społeczności.
Wyrazem elementu horyzontalnego w ludzkiej egzystencji są etyka, wychowanie, polityka,
medycyna, technika.
W momencie gdy człowiek ukierunkowuje się w swoim Ŝyciu na Nieuwarunkowane,
zaczynają w nim działać oba elementy : wertykalny i horyzontalny, poniewaŜ to, co jest, i to,
co być powinno, są w podstawie bycia jednym i tym samym. Religia, która przypisuje
bezwarunkowość tylko temu, co jest, staje się statyczną, wyobcowaną wobec świata mistyką,
pozbawioną etycznej dynamiki oraz woli i mocy przeobraŜania tego świata. Natomiast religia,
która stara się pojmować Nieuwarunkowane tylko jako to, co być powinno, staje się
aktywizmem, który dąŜy do moralnego udoskonalenia w sferze społecznej i osobistej, nie
posiada jednak owej duchowej mocy, pozwalającej mu wyjść poza doczesność.
Kultura zachodnia, którą od blisko 500 lat zwykliśmy nazywać "nowoŜytnością",
charakteryzuje się u schyłku XX wieku skutecznymi na ogół usiłowaniami człowieka
Zachodu, skierowanymi na opanowanie przyrody i społeczeństwa za pomocą metod
rozumowych. Im bardziej człowiek poświęcał się temu celowi i im bardziej starał się
ujarzmiać rzeczywistość, tym bardziej zatracał w wizji sensu swego Ŝycia element
wertykalny. PodąŜał naprzód, nie zatrzymując się dla zagłębienia w siebie. NajwaŜniejszą
sprawą były dla niego naukowy i techniczny postęp, ideały moralne, cele wychowawcze i
społeczne. Bóg w tej sytuacji został zdegradowany do roli "pojęcia granicznego" i
wyrugowany ze sfery rzeczywistej egzystencji. Nieuwarukowane, ujmowane jako, to, co
nadaje Ŝyciu sens, było postrzegane jako leŜące
p r z e d człowiekiem, nie zaś jako stojące
p o n a d nim. Ta postawa miała w sobie coś imponującego i wymagała odwagi, szczególnie
w swojej fazie rewolucyjnej. "W oskarŜeniach, kierowanych przez Woltera i Marksa pod
adresem istniejących Kościołów, daje się słyszeć profetyczny patos. Zarzucali oni Kościołom,
Ŝe naduŜywały wertykalnego elementu religii dla utrzymywania niesprawiedliwości
społecznej i tyrańskiej władzy, Ŝe posługiwały się tym, co wieczne, jako bastionem przeciwko
postępowi w czasie i utoŜsamiały wertykalny element religii z konserwatyzmem i reakcją. W
tej sytuacji protest myśli ukierunkowanej naprzód był nie tylko usprawiedliwiony, ale wręcz
konieczny dla samej religii; był to bowiem protest o charakterze religijnym, jakkolwiek często
28
wyraŜał się w formach wrogich religii. Był on profetyczny, nawet jeśli atakował wiarę
kościelną."88
Ale duch profetyczny zanikł z chwilą osiągnięcia zwycięstwa. Jego miejsce zajęło
zadowolone z siebie skoncentrowanie na doczesności, które wytwarzało niezliczone rzeczy i
interesowało się niezliczonymi sprawami. Usunięcie elementu wertykalnego - chociaŜ
historycznie wytłumaczalne - pozbawiło element horyzontalny jego głębi i jego duchowej
substancji. Następstwem tego był nieokreślony lęk, uczucie pustki i braku sensu Ŝycia,
cyniczna pogarda wobec zasad i ideałów oraz zwątpienie w wypełnioną sensem przyszłość.
Stan ten był do pewnego stopnia przesłonięty pozorem przeciętnie normalnego i
uporządkowanego Ŝycia, wypełnionego rutynową pracą i rutynową rozrywką. Co pewien czas
powracały dawne optymistyczne oczekiwania. Lecz i one nie były w stanie trwale przesłonić
uczucia pustki, której władza nad jednostkami i masami ciągle jeszcze rosła.W
przeciwieństwie do wielkich oczekiwań, Ŝywionych po pierwszej wojnie światowej,
zjawiskiem powszechnym po drugiej wojnie stała się świadomość tragicznej ograniczoności
naszej mocy duchowej - stanowiącej kontrast naszej nieomal nieograniczonej potęgi
technicznej. Nawet totalne zwycięstwo aliantów w drugiej wojnie światowej i odkrycie
energii atomowej nie wbudziły nowej nadziei. To pokazuje, jak bardzo ulegała zmianie
sytuacja duchowa człowieka. Sprawą ostatecznej wagi nie jest juŜ dla nas przemiana
rzeczywistości, lecz refleksja nad podstawą bycia i sensu naszego Ŝycia. Wahadło zaczęło z
wolna powracać ku wertykalnemu kierunkowi religii. Wiele przyczyn składa się na ten
proces. Jedni wskazują na to, iŜ na przykład masowy proces umierania podczas wojny
kierował zainteresowanie tych, którzy byli jego świadkami, ku temu, co wieczne. Samo to
jednak nie oznacza jeszcze zmiany w zasadniczej postawie religijnej i kulturowej. Istotniejszy
jest rosnący wpływ Kościołów chrześcijańskich na Ŝycie społeczne i polityczne narodów,
przejawiający się ich udziałem w ruchach oporu w Europie, rolą katolicyzmu w Stanach
Zjednoczonych oraz restytucją Kościoła prawosławnego w Rosji. Ale wydarzenia te moŜna
tłumaczyć równieŜ naturalną reakcją na kataklizmy rewolucyjne albo widzieć w nich doraźne
posunięcia polityczne.Podobnie jak mistyczne zainteresowania niewielkich grup, nowych
ruchów religijnych, nie są jeszcze dowodem religijnego zwrotu w kierunku wertykalnym. W
czasach wielkiej wewnętrznej niepewności i głębokiego lęku ruchy takie zawsze moŜna było
spotkać. Istnieją jednakŜe autentyczne symptomy, świadczące o powszechnym zwrocie ku
wymiarowi wertykalnemu w religii. NajwaŜniejsze z nich to, iŜ sens wiary jako zasadniczej
postawy religijnej został na nowo zrozumiany zarówno od strony mistycznej, jak i
personalistycznej. DostrzeŜono, Ŝe wiara nie jest uznaniem za prawdziwe stwierdzeń
pozbawionych dostatecznej mocy dowodowej, lecz Ŝe jest ona pochwyceniem przez to, co
wieczne, co wkracza w doczesność i przemienia ją. Dotyczy to wszystkich form
doświadczenia religijnego i wszystkie one reprezentują element wertykalny w religii.
88
TamŜe, ss. 320-321.
29
WiąŜą się z tym nowe osiągnięcia w dziedzinie poznania istoty człowieka. Wejrzenie w
głębinową warstwę człowieka przez psychologię głębi i socjologię - bardziej jeszcze niŜ przez
teologię - pokazało, Ŝe człowiek stanowi pole zmagań niejednoznacznych, nieświadomych
mocy - zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych - i Ŝe jego świadome zachowanie jest
zaleŜne od uniwersalnych struktur dobra i zła. Poznanie tragicznej sytuacji człowieka czyni
niemoŜliwy wszelki utopizm, zarówno natury ewolucyjnej, jak rewolucyjnej.
Ten sam kierunek wskazuje nowe wyobraŜenie o funkcji Kościoła. OtóŜ znaczenie
Kościoła upatrywane jest nie tylko w jego celu - a więc w jego funkcji horyzontalnej - co w
jego fundamencie, a zatem w jego funkcji wertykalnej. Zaczęto uświadamiać sobie, Ŝe zanim
Kościół będzie mógł ingerować w dzieje i przemieniać je, musi przyjąć w siebie to, co
wieczne, tzn. Ŝe ruch horyzontalny musi zostać poprzedzony ruchem wertykalnym. Na tym
gruncie wyrosły zarówno w liturgii protestanckiej, jak i katolickiej reformy, pragnące czerpać
siły z kierunku wertykalnego.
Problem przyszłości religii nie jest takŜe problemem stosunku między religią a nauką.
Autonomia badań krytycznohistorycznych, przyrodoznawstwa i psychologii jest obecnie
uznawana, zarówno przez teologię protestancką jak i katolicką. TakŜe nauka nauczyła się
odróŜniać swoje przednaukowe załoŜenia i swoje filozoficzne podstawy od swych
wypowiedzi czysto naukowych. Obie strony uznały, Ŝe symbole, w jakich wyraŜa swoją
prawdę religia, leŜą w innej płaszczyźnie niŜ stwierdzenia naukowe na temat na przykład
istnienia lub nieistnienia przedmiotów naturalnych. Prognozy niektórych filozofów religii,
stwierdzają, Ŝe "religia przyszłości będzie wolna od konfliktu między wiarą a wiedzą, który
utracił juŜ wszelki sens."5 Powrót wahadła ku wertykalnemu kierunkowi religii, kryje w sobie
równieŜ pewne niebezpieczeństwo, Ŝe wychyli się za daleko. Humaniści i społecznie
zaangaŜowani chrześcijanie słusznie się obawiają, Ŝe jednostronne podkreślanie linii
wertykalnej pozbawi religię mocy oddziaływania społecznego. Jest to moŜliwe i naleŜy temu
przeciwdziałać. Przyszłość religii wymaga połączenia jej elementu wertykalnego z
horyzontalnym.
Połączeniu temu słuŜyć moŜe uświadomienie sobie faktu, iŜ religia jest funkcją
ludzkiego ducha.
Religia jako funkcja ludzkiego ducha przestaje być głębią ludzkiego Ŝycia w momencie,
gdy człowiek wypełnia kaŜdą chwilę swego Ŝycia tym wszystkim, co musi być zrobione,
powiedziane, zobaczone czy zaplanowane tu i teraz. Nie starcza mu juŜ czasu na to, by
zastanowić się nad samym sobą, a tym samym nie dopuszcza on do pojawienia się pytania o
sens jego Ŝycia. Tak jak długo będzie trwała jego troska o to wszystko, co tymczasowe i
przemijające, tak długo nie zostanie dopuszczona troska o to, co wieczne. To właśnie zdaniem
5
P. Tillich, O głębi w : Jednota, nr 9, s. 11, Warszawa 1967.
30
Tillicha jest "najgłębsza przyczyna zagubienia wymiaru głębi w naszych czasach, zagubienia
religii w jej właściwym i uniwersalnym znaczeniu."6
PoniewaŜ religia jest owym wymiarem głębi w człowieku, to wraz z utratą tej głębi
tracimy symbole będące wyrazem tej głębi. Są to symbole wielkich religii, takich na przykład
jak judaizm i chrześcijaństwo. Winą za ich utratę obarczyć naleŜy nie tylko krytykę naukową,
ale głównie samych teologów i świeckich, którzy w pewnym momencie zaczęli traktować
symbole religijne dosłownie, jako relacje o rzeczywistych wydarzeniach. Nie naleŜy się więc
dziwić, iŜ sama teologia dostarczyła argumentów krytyce naukowej, która przypuściła atak na
symboliczny język religijny. Symboliczny język religijny jest wówczas prawdziwie Ŝywy, gdy
rozumiany jest jako wyraz Ŝycia w wymiarze głębi. JeŜeli religijny język symboliczny zostaje
przeniesiony w wymiar horyzontalny, to wówczas treści symboli religijnych zostają
potraktowane na równi z innymi przedmiotami i faktami skończonymi, tracąc jednocześnie
swoją moc i znaczenie a przez to stają się bezbronne wobec ataku ze strony nauk
biologicznych i historycznych.
Kiedy takie symbole jak : symbol stworzenia, symbol pierwszego upadku w grzech,
symbol Zbawiciela i zbawienia, przenosi się na płaszczyznę horyzontalną, to wówczas stają
się one jedynie opowieściami o wydarzeniach z odległej przeszłości, co do których nie ma
Ŝadnych dowodów i które są sprzeczne z wszelkim naukowym poznaniem stają się one czymś
absurdalnym, czymś co przestaje mieć jakikolwiek sens dla ludzi, których obraz świata jest
ukształtowany przez nauki przyrodnicze.
"Idea Boga i symbole słuŜące do jego opisu są wyrazem tego, na czym człowiekowi
najgłębiej zaleŜy. Przenosząc je na płaszczyznę horyzontalną, czyni się z Boga isotę obok
innych istot, której istnienie lub nieistnienie ma zostać dowiedzione. Chyba nic nie jest tak
symptomatyczne dla utraty wymiaru głębi , jak spór o to, czy Bóg istnieje, czy nie - spór, w
którym Ŝadna ze stron nie ma racji, bowiem samo pytanie jest fałszywie postawione i w ogóle
mogło się pojawić dopiero z chwilą utraty wymiaru głębi."7
W momencie gdy człowiek utraci wymiar głębi, pozbawiając się jednocześnie symboli
to staje się on sam częścią płaszczyzny horyzontalnej, tracąc swoją toŜsamość i stając się
rzeczą obok innych rzeczy. Staje się on takŜe bardzo podatny na wszelkiego rodzaju
manipulacje ze strony innych osób. Jednak tak uprzedmiotowiony człowiek nie przestał być
człowiekiem. Nadal zadaje sobie pytanie o sens swojego Ŝycia, gdyŜ boleśnie odczuwa pustkę
i bezsens dotychczasowego Ŝycia, które skupia się na nieustannym zabieganiu i wytwarzaniu
środków dla celów, które same z kolei stają się środkami itd.
W takiej sytuacji problem religijny staje się szczególnie wyraźny. Odnajduje on swój
wyraz w sztuce - zarówno w sztukach plastycznych, jak i w literaturze a takŜe częsciowo w
filozofii. Pojawia się w poglądach Tillicha stwierdzenie, Ŝe "... jeśli zatem chcemy zrozumieć
6
7
TamŜe, s.12.
TamŜe, s. 13.
31
postawę religijną dzisiejszego człowieka, musimy zwrócić się ku tym dziedzinom. W stylu
sztuki współczesnej oraz w jej przedmiotach wyraŜa się Ŝarliwe i często tragiczne
poszukiwanie sensu Ŝycia w czasach, w których wymiar głębi jest przesłonięty. Współczesna
sztuka i filozofia nie są religijne w ściślejszym znaczeniu tego słowa, ale problem religijny
występuje w nich bardziej radykalnie i dobitnie niŜ w tak zwanej literaturze religijnej."8
Filozofia egzystencjalistyczna zjmuje się problemem ludzkiej egzystencji. MoŜna
powiedzieć, Ŝe jeśli pisarze i poeci, malarze i architekci nadają swoim dziełom pewien kształt
artystyczny, tak filozofia egzystencjalna przekłada te dzieła na język pojęć filozoficznych.
Filozofia, podobnie jak sztuka, mówi o sytuacji człowieka w dzisiejszym świecie targanym
często rozpaczom z powodu bezsensu Ŝycia. Począwszy od Pascala w XII wieku aŜ po
Heideggera i Sartre'a filozofowie podkreślali ową sprzeczność między wielkością, godnością
a nędzą człowieka, tym samym podejmowali oni problem religijny. Zadawali znane, stare
pytania dotyczące egzystencji człowieka, nie dając Ŝadnych nowych odpowiedzi na te pytania.
Czy zatem odpowiedzi na te pytania w ogóle istnieją ? Zapewne jakaś odpowiedź istnieje, ale
czy współczesny człowiek uwikłany w róŜnego rodzaju sytuacje, jest w stanie ją usłyszeć?
Paradoksalnie juŜ sam fakt uświadomienia sobie trudności wiąŜących się ze sformułowaniem
odpowiedzi na stawiane pytania dotyczące utraty wymiaru głębi jest juŜ pewną próbą
odpowiedzi. "Kto rozumie, Ŝe jest odgrodzony od podstawy sensu swego Ŝycia, ten juŜ przez
to zrozumienie jest w pewnym znaczeniu z nią połączony. Dlatego potrzebne nam jest przede
wszystkim radykalne poznanie naszej sytuacji, bez prób przesłaniania jej jakąkolwiek świecką
czy religijną ideologią. OŜywienie religii moŜe się okazać siłą twórczą, jeśli stanie się dla nas
bodźcem do poszukiwania utraconego wymiaru głębi, której z pewnością nie odnajdziemy w
częstszej obecności w kościele, w nawróceniach i uzdrowieniach."9
Na drodze tych poszukiwań przydadzą się człowiekowi tradycyjne symbole religijne,
które nadal nie utraciły zdolności odpowiedzi na pytania zawarte w ludzkiej egzystencji.
Właśnie religia rozumiana uniwersalistycznie, tak jak pragnie ją ukazać Tillich, moŜe pomóc
w zrozumieniu na nowo dawnych, tradycyjnych symboli i ich znaczenia dla obecnej sytuacji
człowieka, a przez to mogła by się ona stać twórczym elementem naszej kultury i siłą
nadającą sens ludzkiemu Ŝyciu. "Siła głębi działa nawet wtedy, kiedy zanika, najmocniej zaś
tam, gdzie jej utrata jest najgłębiej odczuwana."10
Bibliografia :
1. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994.
2. P. Tillich, Męstwo bycia, Editions Du Dialogue, Paris 1983.
3. P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987.
8 TamŜe, s. 14.
9 P. Tillich, Religia
10 TamŜe, s. 10.
a kultura, w: Posłannictwo, nr 9, s.8, Warszawa 1968.
32
4. P. Tillich, O głębi, w : Jednota nr 9, Warszawa 1967.
5. P. Tillich, Religia a kultura, w : Posłannictwo nr 9, Warszawa 1968.
6. P. Tillich, Analiza egzystencjalna a symbole religijne, W drodze nr 8, Poznań 1975.
7. K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971.
8. K. Karski, Paul Tillich - Ŝycie i dzieło, w: Jednota nr 1, Warszawa 1968.
9. J. Jakubowska, Pawła Tillicha sakralizacja rzeczywistości, Warszawa 1975.
Sławomir Springer
Zakład Historii i Filozofii Religii
Demitologizacja Rudolfa Bultmanna jako hermeneutyka egzystencjalna problemu
"Jezus historii a Chrystus wiary"
Rudolf Bultmann (1884-1977) jako jeden z twórców metody historii form i załoŜyciel
szkoły historii form (Formgeschichte), wskazuje na dwie strony tej metody : filologicznoliteracką i socjologiczno-teologiczną.
Pierwsza filologiczno-literacka strona metody historii form podejmuje próby
zrekonstruowania tradycji, która poprzedziła Ewangelie spisane. W pierwotnej tradycji ustnej,
przekazywano sobie krótkie opowiadania (formy literackie) lub słowa Jezusa. Owe formy
literackie Ewangelii dzieli Bultmann na : a) przekaz słów Jezusa zawierających treści
doktrynalne jak np. pewne powiedzenia Jezusa, zawarte w kontekście narracyjnym i pewne
wypowiedzi Jezusa przekazywane niezaleŜnie od kontekstu narracyjnego i b) przekaz faktów
w formie opowiadań do których Bultmann zalicza opisy cudów, opisy historyczne i legendy.
Te ostatnie mogą mieć charakter biograficzny lub kultyczny.
Zastanawiając się nad wartością historyczną tych form literackich, Bultmann utrzymuje,
Ŝe wszystkie te formy przeszły przez twórczą pracę anonimowej wspólnoty, która je tak
przetworzyła, Ŝe trudno obecnie odnaleźć wątki autentycznie historyczne. Ogromnym trudem
jest oddzielenie poprzez analizę literacką tego wszystkiego, co jest później dodane przez
redaktorów Ewangeli do tego np. co powiedział sam Jezus.
Druga socjologiczno-teologiczna strona tej metody, w której Bultmann nawiązuje do
poglądów teŜ protestanckiego twórcy metody historii form Martina Dibeliusa (1883-1947),
opiera się na stwierdzeniu, iŜ jeŜeli pierwotna wspólnota chrześcijańska była twórcza, to
początku tradycji ewangelicznych naleŜy szukać nie w samym Ŝyciu Jezusa czy Apostołów,
lecz we wspólnocie, w anonimowej masie. Zwolennicy tej teorii nie twierdzą stanowczo, iŜ w
owej tradycji ewangelicznej nie zostały zachowane jakieś słowa i fakty z Ŝycia Jezusa, ale ta
sama tradycja mogła je tak przetworzyć, Ŝe trudno je teraz wydzielić i zweryfikować. To co
33
funkcjonowało w przekazie ustnym, ewangeliści złączyli w sposób luźny w swoich dziełach.
Dlatego początków tradycji ewangelicznej naleŜy poszukiwać właśnie w owej wspólnocie a
nie w Ŝyciu Jezusa.89
Wśród twórców i zwolenników metody historii form zrodził się skrajny sceptycyzm
historyczny, który zaczął traktować Ewangelie wyłącznie jako świadectwa wiary, a nie
świadectwa historyczne.Ewangelie traktowne jako świadectwa wiary niewiele mówią nam o
samym Ŝyciu i osobowości Jezusa z Nazaretu. To natomiast co do tej pory napisano o Jezusie,
zdaniem Bultmanna, ma niewiele wspólnego z krytycznymi badaniami a ma jedynie charakter
fantastyczny i romantyczny.90 Z takiego podejścia do postaci Jezusa z Nazaretu nie wynika
fakt negacji jego historycznego istnienia. Kerygmat91 apostolski przekazany w Ewangeliach
potwierdza fakt samego istnienia Jezusa, nie objawia nam natomiast Jego osobowości.
Konkluzją takiego rozumowania jest stwierdzenie faktu braku istnienia identyczności i
pewnej kontynuacji między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu i wiary gminy
pierwotnej.
Kiedy w prowadzonych przez Bultmanna badaniach pojawił się jego postulat
demitologizacji, nastąpiło zanegowanie moŜliwości dotarcia do słów i czynów historycznego
Jezusa. Uzasadnia to Bultmann przez przyjęcie załoŜenia, Ŝe transcendentny Bóg nie moŜe
wkroczyć w świat ludzi. JeŜeli ewangeliści tak piszą to jest to wyłącznie mitologia. Posługują
się oni językiem mitycznym, ukazując mityczny obraz świata : w górze Bóg, na ziemi
człowiek, w podziemiach szatan. Człowiek takŜe ukazany jest jako pewien mitologiczny
obraz. To mityczne obrazowanie jest zdaniem Bultmanna sprzeczne ze współczesnym
naukowym spojrzeniem na człowieka i świat i zatem nie mogą być przyjęte przez
współczesnego człowieka. Stara się on nam wyjaśnić, iŜ z mitycznym sposobem mówienia
mamy do czynienia wówczas, gdy to co boskie, przedstawia się jako światowe i ludzkie, a to,
co wieczne jako doczesne. Przy takim rozumieniu mitu całe Ŝycie Jezusa ma charakter
mitologiczny. Stąd teŜ dziewicze poczęcie i narodzenie Jezusa, tytuły, które wyraŜają Jego
godność i posłannictwo (np. Syn BoŜy, Syn Człowieczy, Mesjasz, Pan) są wytworem
89
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, s.40-51, 101n., Gottingen 1921.
R. Bultmann, Jesus, s.11, Tubingen 1958.
91 Pojęcie "kerygmatu" jest właściwie kwintesencją myśli teologicznej Bultmanna. Znaczy ono tyle co
"poselstwo", "proklamacja", "świadectwo", "kazanie". Słowo to ma wyrazić, Ŝe zwiastowanie Nowego
Testamentu staje się przez teraźniejsze kazanie osobistym przemówieniem Boga do człowieka, które tu i teraz
trafia w jego sumienie jako wezwanie do podjęcia decyzji. Bultmann wyklucza wszelkie spekulacje na temat
zmartwychwstania Chrystusa. Chrystus jest obecny w kerygmacie. "Wierzyć w Chrystusa obecnego w
kerygmacie - oto sens wiary wielkanocnej. Oznacza to, Ŝe wszystkie wydarzenia objawienia koncentrują się u
Bultmanna w kerygmacie. To, co w Biblii tworzy łańcuch wydarzeń, długą linię złoŜoną z przeszłości,
teraźniejszości i przyszłości, od stworzenia świata, przez wybranie Izraela, aŜ do narodzin, Ŝycia , śmierci i
zmartwychwstania Chrystusa, a dlaej przez wniebowstąpienie, zesłanie Ducha św. aŜ do sądu ostatecznego wszystko to jest stłoczone u Bultmanna w jednym punkcie. Punktem tym jest teraźniejszość, to znaczy
rozbrzmiewające w tym momencie słowo kazania Kazanie naleŜy nie tylko do zbawczego wydarzenia, ono jest
samo zbawczym wydarzeniem. Poza kazaniem nie ma Ŝadnej drogi, która by wiodła bądź do tzw. "historycznego
Jezusa", bądź teŜ do apokaliptycznego dramatu świata. Teologia Bultmanna jest teologią słowa. Nazywa się ją
takŜe teologią kerygmatyczną.
90
34
pierwotnej gminy chrześcijańskiej mającymi swą genezę w apokaliptyce Ŝydowskiej i w
gnostyckim micie o zbawieniu.92
Bultmann jako luteranin i egzystencjalista ukazuje nam swoiście rozumiane pojęcie
wiary : " Z Chrystusem ukrzyŜowanym i zmartwychwstałym spotykamy się tylko w słowie
przepowiadania, a nie gdzie indziej. Wiara w to słowo jest naprawdę wiarą paschalną. I
byłoby błędem, gdyby się chciało pytać o historyczne podstawy przepowiadania, które
mogłyby udowodnić jej słuszność. Oznaczałoby to chęć uzasadnienia wiary w słowo BoŜe za
pomocą historycznego badania. Słowo przepowiadania spotyka człowieka jako słowo BoŜe,
wobec którego nie moŜna stawiać pytań uzasadniających; to tylko ono pyta, czy chcemy w nie
wierzyć, czy nie".93 Wiara zatem to silna ufność w Jezusa Zbawiciela i dlatego Bultmann
twierdzi, iŜ wiara pierwotnej gminy nie interesowała się historią i Ŝyciem Jezusa ziemskiego.
Postbultmanizm - czyli ponowne odkrycie historycznego Jezusa
Owo "ponowne odkrycie historycznego Jezusa" wiąŜe się z nazwiskami ludzi, z których
większość była uczniami Bultmanna.
Jeden z jego uczniów Ernst Käsemann na dorocznym posiedzeniu uczniów Bultmanna
wygłosił wykład pt. Problem historycznego Jezusa (Das Problem des historischen Jesus).
Wykład ten zwiastował początek "epoki pobultmannowskiej". Dziesięć lat później Käsemann
opisuje motywy, którymi się kierował wygłaszając swój wykład : "Moja rozprawa o
historycznym Jezusie miała na celu oŜywienie na nowo dialogu w kręgu uczniów Bultmanna i
spowodowanie ewentualnie pewnej samokorektury nauczyciela, którego sceptycyzm
historycznt wydawał mi się w tym miejscu przesadzony, a następstwa teologiczne z tego
sceptycyzmu wynikające - niebezpieczne".94
Kasemann przyjmuje za Bultmannem, Ŝe wydarzenie wielkanocne jest fundamentem tak
kerygmatu, jak i wiary, lecz wiara paschalna zawiera równieŜ w swym przepowiadaniu
ziemską historię Jezusa. A zatem badania zajmujące się historycznym Jezusem mają swoje
teologiczne uzasadnienie a nawet są moŜliwe do przeprowadzenia za pomocą metody historii
form, poniewaŜ tradycja synoptyczna, która jest przedmiotem tych badań, zawiera liczne
elementy autentycznie historyczne.
Elementem charakterystycznym w działalności Jezusa było - zdaniem Käsemanna - jego
kazanie. Jezus nie tylko głosił, ale >>przyniósł i Ŝył wolnością dzieci BoŜych<<. W jego
poselstwie Bóg zbliŜa się do człowieka. Dla Käsemanna w poselstwie Jezusa chodzi nie tylko
o naukę religijno-moralną, lecz o wydarzenie eschatologiczne : przez jego słowo Królestwo
92
W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka T.3. ss. 1146-1148, Lublin 1979.
TamŜe, ss. 24-25.
94 K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, ss. 66-67, Warszawa 1971.
93
35
BoŜe toruje sobie drogę na ziemi i stawia ludzi przed decyzją - czy chcą je przyjąć, czy nie. W
przypadku osoby Jezusa waŜne jest nie tylko jego zwiastowanie, lecz i postępowanie."95
W ksiąŜce innego ucznia Bultmanna, Guntera Bornkamma noszącej tytuł Jezus z
Nazaretu (Jesus von Nazareth - wydana w Stuttgarcie w 1956r.)), ukazana jest moŜliwość
dotarcia do Jezusa historycznego i jego orędzia, bez porzucenia rygorów ściśle naukowych, a
opierając się na historycznych badaniach Ewangelii. Jest to, według niego, moŜliwe poniewaŜ
tradycja ewangeliczna ma mocne oparcie w przedpaschalnej historii Jezusa. Ewangelie
bowiem ukazują nam historyczną postać Jezusa, ale nie w formie kroniki czy teŜ opisów
historycznych, lecz przekazują historię Jezusa jako fakt i wydarzenie. Fakty te nie są
przesłonięte wiarą paschalną, gdyŜ poprzedzały wiarę i wydarzenie paschalne.
Jeszcze większą niŜ Käsemann wagę do "postępowania" Jezusa przywiązuje Ernst
Fuchs jeden z reprezentantów nowej hermeneutyki. To właśnie postępowanie samego Jezusa
jest kluczem do jego poselstwa. Nie jest ono postępowaniem proroka, ani nauczyciela
mądrości, lecz postępowaniem człowieka, który ośmiela się działać na miejscu Boga.
Postępowanie i słowa Jezusa są przepełnione miłością. "Jeśli dawniej tłumaczyło się Jezusa
historycznego za pomocą pierwotnego kerygmatu chrześcijańskiego, teraz tłumaczy się ten
kerygmat przy pomocy Jezusa historycznego; oba kierunki interpretacji uzupełniają się."96
U Fuchsa w obrazie historycznego Jezusa centralne miejsce zajmuje miłość, natomiast u
kolejnego przedstawiciela nowej hermeneutyki, Gerharda Ebelinga, to miejsce zajmuje wiara.
Ebeling uwaŜa, Ŝe wszystko co Jezus mówił i czynił zawarte jest w tym, Ŝe był on "świadkiem
wiary", tzn., Ŝe wiara Jezusa budzi i wywołuje wiarę u innych. KaŜdy wierzący, obcuje z
historycznym Jezusem, a zatem historyczny Jezus jest Jezusem wiary.
Podkreśla Ebeling równieŜ, iŜ fakt zmartwychwstania Jezusa nie obdarza go jakimiś
nowymi przymiotami, stąd wiara w historycznego Jezusa i zmartwychwstałego Chrystusa
pokrywają się ze sobą, istnieje między nimi swoista kontynuacja."Jezus przez
zmartwychwstanie staje się nie >>przedmiotem << wiary, lecz - jako >>świadek wiary<< >>podstawą wiary<<. Wierzyć w Jezusa znaczy : poprzez niego wierzyć w Boga."97
Konkludując, moŜna powiedzieć, Ŝe uczniowie Bultmanna zachowując pewną wartość
metody historii form, wprowadzają do niej takŜe pewne zmiany. Niewątpliwie rezygnują oni z
kolektywistycznej koncepcji i genezy Ewangelii. Bornkamm podkreśla, Ŝe przecieŜ naleŜy
zwrócić uwagę na fakt, iŜ Ewangelie nie są tworzone przez anonimowych przekazicieli
Tradycji - zbieraczy i kompilatorów, lecz przez prawdziwych, konkretnych, indywidualnych
pisarzy. Uczniami Bultmanna kieruje chęć wykazania, Ŝe między historycznym Jezusem a
kerygmatycznym Chrystusem istnieje kontynuacja, Ŝe ziemski Jezus i wywyŜszony Chrystus
są identyczni. Wiara w Chrystusa ma swoje oparcie w samym Jezusie. Źródem
chrześcijaństwa nie jest jakiś mit, idea lub symbol, lecz konkretna postać historyczna.
95
Tam¿e, s. 63.
E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, s.7, Tubingen 1965.
97 K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, ss. 69-70, Warszawa 1971.
96
36
Kerygmat zaczyna się od Jezusa z Nazaretu. W tym miejscu uczniowie Bultmanna starają się
przezwycięŜyć skrajny sceptycyzm historyczny swego mistrza. "Uczeni ci starają się odkryć
nie tylko to, jak pierwotny Kościół rozumiał Jezusa, lecz równieŜ jak Jezus rozumiał samego
siebie. Nowe poszukiwania bronią tezy, Ŝe kerygmat w formie przedstawionej przez Kościół
w Ewangeliach jest wierną kontynuacją samoświadomości Jezusa. Nie zakłada to Ŝadnej
próby zrekonstruowania zwyczajnej biografii Jezusa, lecz spotkanie całej osoby Jezusa za
pośrednictwem poszczególnych Jego słów i czynów, w których kryją się zamierzenia Jezusa i
Jego samoświadomość."98
Przedstawicielami nowej hermeneutyki, obok wspomnianego wyŜej E. Fuchsa i G.
Ebelinga, był równieŜ John Robinson. Szkoła nowej hermeneutyki w opozycji do Bultmanna
łączy historię z kerygmatem i to pozwala uzasadnić naukowe badania nad Jezusem
historycznym. Celem tych badań jest sprawdzenie, czy rozumienie egzystencji Jezusa zawarte
w kerygmacie koresponduje ze zrozumieniem jego egzystencji zawartej niewyraźnie w
historii Jezusa. Wówczas moŜliwe staje się zrekonstruowanie egzystencji Jezusa za pomocą
metod współczesnej historiografii. Robinson porównując ze sobą przypowieści Jezusa z
kerygmatem Pawłowym, stwierdza, Ŝe między nimi istnieje ta sama dialektyka, to samo
zrozumienie siebie : Ŝycie przez śmierć, chwała w krzyŜu, wywyŜszenie przez uniŜenie."99
Według poglądów tej szkoły, nic nie moŜna orzekać o Jezusie, co nie opierałoby się na
Jezusie historycznym. Zrozumienie autentycznej egzystencji ludzkiej jest moŜliwe dzięki
objawionemu słowu Jezusa. Nowa hermeneutyka, mimo, iŜ generalnie przeciwstawia się
poglądom Bultmanna, to jednak akceptuje przyjętą przez niego filozofię egzystencjalną
Heideggera, przyjmuje skrajnie rozumianą demitologizację np. cudów i zmartwychwstania,
oraz dewaluuje historię zbawienia."100
Trzecią grupę antybultmannowską stanowią współcześni teologowie niemieccy, którzy
starają się w swoich poglądach zwrócić szczególną uwagę na historię zbawienia. Do tej grupy
naleŜy Wolfhart Pannenberg i Jürgen Moltmann.
Bultmannowskie oddzielenie wydarzeń od ich znaczeń, które właśnie zaowocowało w
hermeneutyce protestanckiej rozróŜnieniem Jezusa historii i Chrystusa wiary, było powodem
tego, Ŝe Bultmann sądził, iŜ radykalny historyzm teologiczny moŜna przezwycięŜyć przez
proklamację zbawienia w spotkaniu człowieka ze Słowem BoŜym, głoszonym "tu i teraz" w
Kościele. Dlatego w całej jego teologii objawienie odsunięte zostało od historii. Polemizując
z Bultmannem, Pannenberg podkreśla, Ŝe nośnikiem objawienia biblijnego są konkretne
wydarzenia w ich związku z innymi wydarzeniami. Dokonuje się ono w obiektywnej historii i
pod postacią historii. Prorok, psalmista, mędrzec, natchniony redaktor wydobywa tylko sens
wydarzeń, interpretuje i zwiastuje w słowie. W tym znaczeniu historia jako całość jest
98
F.V. Manning, Biblia - dogmat, mit czy tajemnica, s.131, Warszawa 1973.
J. Robinson, Uczciwie wobec Boga, w : Spór o uczciwość wobec Boga, ss. 29-166, Biblioteka "Więzi",
Warszawa 1966.
100 J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary s. 46, Lublin 1987.
99
37
nośnikiem historii świętej i z niej czerpie sens i światło. Biblijne pojęcie dziejów jako
"miejsca", w którym i przez które dokonuje się objawienie Boga, w sposób decydujący
przyczyniło się, zdaniem Pannenberga, do narodzin historycznej samoświadomości człowieka
i jego odpowiedzialności za świat. Pannenberg dostrzega, Ŝe takŜe sam Chrystus jest
hermeneutycznym kluczem historii jako objawienia BoŜego. To znaczy, Ŝe Jezus, który Ŝył i
działał w Palestynie, jest dzisiaj głoszony w Kościele. Koniecznością staje się dotarcie poza
kerygmat apostolski aŜ do historycznego Jezusa. Pannenberg głosi postulat przezwycięŜenia
bultmannowskiego sceptycyzmu historycznego przez odrzucenie jego twierdzenia, iŜ Jezus
nie jest prawdziwym autorem orędzia przekazywanego przez Ewangelie oraz odrywanie
samej wiary chrześcijańskiej od osoby Jezusa. Wychodząc od tego kim był Jezus, moŜemy
dowiedzieć się, kim On jest dla nas współczesnych i jak dzisiaj moŜemy Go głosić.101
Przeciw skrajnemu sceptycyzmowi historycznemu Bultmanna występuje równieŜ
J. Moltmann. Opierając się na współczesnych badaniach nad historią Jezusa, wskazuje na
główne zadania jakie stoją przed dzisiejszą chrystologią. Pierwszą grupą tych zadań jest
krytyczna weryfikacja wiary chrześcijańskiej tkwiącej w Jezusie i Jego historii. Wskazanie na
istnienie określonej relacji między historycznym Jezusem a orędziem pierwotnego
chrześcijaństwa. Kolejnym zadaniem jest wykazanie, Ŝe Jezus Chrystus jest zakorzeniony w
historii Jezusa. "Wiara w Chrystusa pochodzi, z wewnętrzną koniecznością, od osoby i
historii Jezusa [...], a nie jest owocem dowolności lub subiektywnych sądów."102 Te
wymienione zadania jakie stawia Moltmann przed współczesną chrystologią, określa jako
tzw. hermeneutykę początków. Drugą grupą zadań stawianych chrystologii jest takŜe
krytyczna weryfikacja wiary chrześcijańskiej, ale w relacji do teraźniejszości i przyszłości. To
znaczy chodzi tutaj o pokazanie, Ŝe to co głosi Jezus pomaga ludziom zrozumieć
rzeczywistość dzisiejszą i tą przyszłą w odniesieniu do Boga, człowieka i świata. Te zadania
Moltmann określa jako hermeneutykę skutków lub konsekwencji.
Bardzo wyraźnie moŜemy zauwaŜyć w poglądach obu teologów podkreślanie
nierozerwalnego związku między wiarą a historią, między Jezusem a Chrystusem. Jezus i
Chrystus to jedna i ta sama osoba, lecz w nowym stanie : z jednej strony Jezus, który umiera
na krzyŜu, z drugiej strony Jezus Chrystus zmartwychwstały. Pannenberg podkreśla na
pierwszym miejscu rzeczywistość historyczną Jezusa z Nazaretu, na drugim miejscu dopiero
interpretację, która się z niej wywodzi. Natomiast Moltmann w sposób nierozerwalny łączy
Jezusa jako wydarzenie historyczne ze znaczeniem, jakie je przenika.
Problem demitologizacji
101
102
W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, s.19, Kraków 1995.
J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, s. 102-137, Tubingen 1972.
38
Krytykując skrajnie ujęty postulat socjologiczny Rudolfa Bultmanna, w świetle którego
obraz Jezusa Ewangelii i Jego orędzie są po prostu wytworem pierwszej gminy wierzących,
ostrze krytyki skierowano takŜe przeciwko jego koncepcji demitologizacji.
Bultmann zgadza się co do tego, iŜ Jezus istniał i jego istnienie uzasadniają Ewangelie,
lecz nie mówią one nam nic o tym jaki Jezus był, jaką miał świadomość i czego naprawdę
nauczał. Dlaczego nic na ten temat nie wiemy ? Dlatego, twierdzi Bultmann, Ŝe osoba Jezusa,
Jego dzieło i orędzie, a takŜe tytuły wyraŜające Jego godność mesjańską zostały
przedstawione językiem mitycznym, zaczerpniętym z hellenizmu, apokaliptyki Ŝydowskiej i
gnozy.103 Proponuje zatem Bultmann demitologizację104 Nowego Testamentu. Według
Bultmanna zbawcze orędzie czyli kerygmat zostało sformułowane w Nowym Testamencie w
języku mitycznym, opartym na prymitywnych wyobraŜeniach o kosmosie i człowieku,
współcześnie przezwycięŜonych przez nauki przyrodnicze. Z punktu widzenia nauki świat
stanowi pewną zamkniętą całość, która nie dopuszcza jakiejkolwiek ingerencji Boga lub
demonów. Natomiast autorzy Nowego Testamentu, ukazują nam archaiczny obraz świata
pochodzący z tradycji Ŝydowskiej, a takŜe przedstawiają obraz Boga, który istnieje poza
światem i czasami wkracza w jego bieg. Całe dzieło zbawienia ukazane jest w sposób
mitologiczny - Syn BoŜy jako preegzystująca istota BoŜa, która pojawia się na ziemi w
postaci człowieka, wypędza demony, za grzechy ludzkie umiera na krzyŜu, trzeciego dnia
zmartwychwstaje, powraca do świata niebiańskiego i wkrótce pojawi się, aby przez
wskrzeszenie umarłych i sąd ustanowić nowe niebo i nową ziemię i jego śmierć. Bultmann
twierdzi, iŜ nie wszystko co jest zawarte w Nowym Testamencie jest mitologią. Wskazuje na
Listy Pawła Apostoła i Ewangelię Janową w których moŜna juŜ zaobserwować proces
stopniowego uwalniania się od myślenia mitycznego. W Ewangelii Janowej treść
przepowiadania wyraŜona w pojęciach mitycznych otrzymuje pewien sens historyczny i
egzystencjalny w miejsce kosmicznego.
Demitologizacja ma pomóc przede wszystkim współczesnemu człowiekowi, tłumacząc
na język dla niego zrozumiały, wyraŜenia, symbole i obrazy, jakimi posługuje się Nowy
Testament. Demitologizacja w ujęciu Bultmanna ma polegać na egzystencjalnej interpretacji.
"Mit nie wymaga interpretacji kosmologicznej, tylko antropologicznej lub egzystencjalnej. To
nie obiektywną treść pojęć zakładanych w Nowym Testamencie naleŜy badać w
nowotestamentalnej mitologii, lecz rozumienie egzystencji, które się poprzez te pojęcia
wyraŜa."105 Decydującym zatem kryterium pozwalającym odróŜnić treść zbawczego orędzia
od mitycznej szaty językowej jest moŜność odniesienia danej treści do ludzkiej egzystencji
(czego nie da się do niej odnieść, tego nie moŜna uznać za objawione słowo BoŜe).
103
W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka, T. 3. ss. 1146-1148, Lublin 1979.
Demitologizacja to pewien proces hermeneutyczny polegający na krytycznej interpretacji tekstów Nowego
Testamentu w celu odróŜnienia zawartej w nich treści objawionego słowa BoŜego od mitycznej szaty językowej.
104
105
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, w: Kerygma und Mythos II, s.22, Hamburg 1951.
39
Według Bultmanna interpretacja pism biblijnych podlega tym samym kryterium co
kaŜda inna literatura. Skoro Biblię moŜna uznać za dokument historyczny, to naleŜy ją takŜe
wykładać metodami badania historycznego. Ale przecieŜ Biblia jest nie tylko określonym
źródłem historycznym, ale równieŜ, jak wcześniej wspomniałem, jej treść wyraŜa się takŜe w
określonych obrazach mitycznych. Dlatego demitologizacja ma być metodą hermeneutyczną
poszukującą właściwego zespołu pojęć, terminologii dla wypowiadania się o Bogu, a przez to
o ludzkiej egzystencji - bo "pytania o Boga i o mnie są identyczne" - dlatego muszą to być
takie pojęcia, które w sposób zrozumiały i metodyczny będą mówić o ludzkiej egzystencji.
Ale tej terminologii ma dostarczyć nie teologia, lecz filozofia. Dla Bultmanna, taką filozofią
współczesną, która daje moŜliwość zrozumienia ludzkiej egzystencji wskazując jednocześnie
człowiekowi "co właściwie znaczy egzystować", jest filozofia egzystencjalna Martina
Heideggera.
Bultmann poszukuje w Biblii obrazu ukazującego ludzką egzystencję. Odnajduje ów
obraz w dwóch róŜnych sposobach egzystencji człowieka : egzystencji niewierzącej,
niezbawionej i egzystencji wierzącej zbawionej. W obu rodzajach egzystencji człowiek
ukierunkowany jest na przyszłość w której chce osiągnąć to, czym prawdziwie jest. Tak więc
zatem człowiek niewierzący, niezbawiony, Ŝyje tym co istnieje, jest widzialne i czym moŜe
dysponować. Swoją przyszłość próbuje on sam wykreować i posiąść, sądząc, iŜ w ten sposób
osiągnie swą prawdziwość. Opierając się na rzeczach przemijających człowiek taki skazuje
swoje Ŝycie na nietrwałość i śmierć.
Sytuacja człowieka wierzącego, zbawionego jest całkowicie odmienna od poprzedniej,
gdyŜ człowiek wierzący rozumie siebie jako stworzenie BoŜe i uwalnia się jednocześnie od
samego siebie, zdając się całkowicie na Boga. Otwiera się przed nim prawdziwe Ŝycie w
wolności dzięki otrzymanej łasce BoŜej. Rzeczy niewidzialne otwierają takiemu człowiekowi
przyszłość, która nie oznacza juŜ śmierci, lecz Ŝycie. Oto prawdziwa egzystencja
człowieka.106
Bultmannowski postulat demitologizacji spotkał się z powaŜną krytyką. Zarzucono mu,
Ŝe ma przestarzałe pojęcie mitu, które tkwi całkowicie w dziewiętnastowiecznej koncepcji
mitu w której wszelkie mówienie o Bogu w sposób ziemski i ludzki określane jest jako język
mityczny. Wreszcie hermeneutyka proponowana przez Bultmanna nie moŜe ze względu na
pewne uwarunkowania historyczne, ustalić takich pojęć, które nie moŜna byłoby poddać
dalszej demitologizacji.
Program bultmannowskiej demitologizacji opiera się z jednej strony na współczesnym,
naukowym obrazie świata, a z drugiej na filozofii egzystencjalistycznej swoiście przez
Bultmanna rozumianej. Opierając się na wynikach badań współczesnej nauki, zanegował on
wiele myśli ewangelicznych jako niezgodnych ze współczesnym, naukowym obrazem świata i
nazwał je mitycznymi. Wezwał do ich demitologizacji. I w tym miejscu pojawia się istotny
106
R. Bultmann, Gesichichte und Eschatologie, w:Kerygma und Mythos I, s. 28, Tubingen 1958.
40
problem, gdyŜ ten współczesny, naukowy obraz świata i człowieka podlega zmianie, w
ciągłym, ewolucyjnym rozwoju, dlatego ciągle na nowo naleŜałoby dokonywać
dmitologizacji, wychodząc z nowego obrazu świata. Nawet wówczas gdybyśmy przyjęli, iŜ
Bultamnnowi o to chodzi, to rodzi się kolejny problem o którym mówi W. Hładowski iŜ : "
nie da się teŜ definitywnie odmitologizować przekazów objawienia biblijnego według
kanonów jakiegokolwiek obrazu świata, gdyŜ dokonano by wówczas nowej mitologizacji".107
Krytyka myśli bultmannowskiej wskazuje na to, Ŝe obraz świata ukazany w Nowym
Testamencie jest uwarunkowany ówczesną kosmologią i mogą w nim być elementy mityczne.
Natomiast wydarzenie zbawcze nie jest jednak przedstawione językiem mitycznym, lecz
historycznym. MoŜna w nim dostrzec wyraźne tendencje antymityczne.
Jak juŜ wcześniej wspomniałem, demitologizacja w ujęciu Bultmanna polega na
interpretacji egzystencjalnej. "Mit nie wymaga interpretacji kosmologicznej, tylko
antropologicznej lub egzystencjalnej. To nie obiektywną treść pojęc zakładanych w Nowym
Testamencie naleŜy badać w nowotestamentalnej mitologii, lecz rozumienie egzystencji, które
się poprzez te pojęcia wyraŜa".108 Dla Bultmanna w Nowym Testamencie tylko to zachowało
swoją wartość, co mówi nam człowieku, o jego Ŝyciu i moŜliwościach. Jest to jego celowo i
świadomie zamierzony skrajny antropocentryzm.
Tu krytycy jego myśli zarzucają mu "zawęŜoną koncepcję egzystencji". Twierdzą, iŜ
Bultmann dostrzega w micie elementy pozytywne i daleki jest od ich eliminacji, to jednak ma
on przestarzałe pojęcie mitu. Nie podkreśla on faktu, iŜ mity odkrywają strukturę
rzeczywistości niedostępną empiryczno-racjonalnej zdolności pojmowania, wyraŜają w
sposób plastyczny i dramatyczny to, co metafizyka i teologia określają dialektycznie,
objawiają samą strukturę bóstwa. "Moc i misja obrazów polegają natym, by pokazywać to, co
umyka pojęciom".109 Oznacza to, Ŝe mit przez swoje obrazy i symbole wyraŜa i przybliŜa
człowiekowi rzeczywistość transcendentną, jest pewną formą opisu rzeczywistości sakralnej.
"Z filozofii Heideggera, na którą się Bultmann powołuje, wziął tylko pewne ostro zarysowane
rozróŜnienia, a zignorował wszystko, co onadaje jako >>poetycki<< zmysł tajemnicy. Aby to
zjawisko wywołać, Heidegger, pozostając filozofem, musiał posługiwać się coraz częściej
językiem symbolicznym i wydaje się, Ŝe byłby chyba ostatnim myślicielem, który odczuwałby
potrzebę >>demitologizowania<< w celu ścisłości".110 Marlé zwraca takŜe uwagę na fakt, iŜ
obchodzenie się bez tych obrazów i symboli prowadzi do zawęŜonej koncepcji egzystencji.
JeŜeli zbawienie dokonało się rzeczywiście w świecie, to musi być ono podawane
człowiekowi w świecie obrazów, które są samą rzeczywistością, a takiego ujęcia brakuje w
poglądach Bultmanna. Kolejny zarzut stawiany Bultmannowi to ten, iŜ w swej zawęŜonej
107
W. Hładowski, Demitologizacja, Encyklopedia katolicka, T. 3. ss. 1147, Lublin 1979.
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, w: Kerygma und Mythos II, s.22, Hamburg 1951.
109 P. Riceuer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Wybór S. Cichowicz, s. 49, Warszawa 1975.
110 R. Marlé, Bultmann a wiara chrześcijańska. Ewangelia a mitologizacja, w: Biblia dzisiaj, ss.188-222, Kraków
1969.
108
41
koncepcji egzystencji odbiera istotne znaczenie ciału. W teologii bultamnnowskiej,
rzeczywistości w których ciało wyraźnie daje o sobie znać, np. praca, gest sakramentalny, nie
mają Ŝadnej wartości. Samą naukę o "Ciele Chrystusa" uwaŜa za podejrzaną.111
Przed bultmannizmem przestrzega J. Jeremias : "A jednak widzę w tym stanowisku
teologicznym bardzo wielkie niebezpieczeństwo. Jesteśmy w nim o krok od rezygnacji ze
zdania >>Słowo ciałem się stało<< (J 1, 14) i od podwaŜenia samych dziejów zbawienia czyli
działania Boga w człowieku Jezusie z Nazaretu i w Jego przepowiadaniu. Jesteśmy o krok od
doketyzmu, od wyznawania samej >>idei Chrystusa<<."112 Zdaniem krytyków ignorowanie
przez Bultmanna roli ciała idzie w parze z zapomnieniem o roli natury w duchowym rozwoju
człowieka. Ludzką egzystencję rozumie Bultmann jako "rozkwit wolności czystej i jako
zdarzenie spotkania jakiegoś głosu czy jakiegoś bliźniego, którego interpelacja wzywa do
decyzji."113 Natomist ludzka egzystencja realizuje się takŜe w kręgu pewnych podstawowych
relacji, w które człowiek musi się włączyć i je kształtować; często nie moŜe się z nich
wyzwolić, one zawsze towarzyszą ludzkiej wolności.
Pojawia się zatem podstawowe pytanie czy naleŜy całkowicie odrzucić bultmannowski
program demitologizacji ? Odpowiedź brzmi, Ŝe nie. Pamiętać jednak trzeba, Ŝe w tym
programie demitologizacji naleŜy unikać skrajności. Oznacza to, Ŝe mitów obecnych w
Starym i Nowym Testamencie nie naleŜy interpretować egzystencjalnie na podstawie
wątpliwych kryteriów i zawęŜonej koncepcji egzystencji, ale naleŜy je wyjaśniać za pomocą
hermeneutyki integralnej, nastawionej na historię. PoniewaŜ - zdaniem Paula Ricoeura - mity
i symbole dają do myślenia, trzeba stawiać im pytania. Współcześni badacze Nowego
Testamentu twierdzą, iŜ sami autorzy Nowego Testamentu nastawieni byli antymitycznie. To
właśnie juŜ u nich dostrzega się próby demitologizowania. Piotr w swoim Drugim Liście
pisze : "Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam
poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale jako naoczni świadkowie Jego
wielkości" (2 P 1,16). W podobnym tonie wypowiada się Paweł pouczając Tymoteusza, by
przypomniał wiernym, Ŝeby nie zajmowali się mitami i genealogiami, lecz raczej ekonomią
Boga, tzn. boŜym planem zbawienia i jego realizacją w historii.
Badania, ktore starają się dać odpowiedź na pytania : czy jest moŜliwe dojście do
autentycznych słów i czynów Jezusa, a jeŜeli tak, to jaka jest istotna treść nauczania Jezusa i
czy moŜliwe jest dokonanie syntezy jego orędzia ?
Postęp w badaniach prowadzonych nad orędziem Jezusa jest szczególnie widoczny w
teologiach biblijnych Nowego Testamentu. Rudolf Bultmann jako jeden z współtwórców
metody historii form, a takŜe autor Teologii biblijnej Nowego Testamentu twierdzi, iŜ " ...na
podstawie Ewangelii nie tylko moŜemy powiedzieć, Ŝe Jezus istniał, ale równieŜ coś na temat
111
TamŜe, ss. 218-221.
J. Jeremias, Problem historycznego Jezusa , w : Biblia dzisiaj, ss. 223-240, Kraków 1969.
113 R. Marlé, Bultmann a wiara chrześcijańska. Ewangelia a mitologizacja, w: Biblia dziasiaj, s. 219, Kraków
1969.
112
42
Jego orędzia".114 W swej pracy Teologia biblijna Nowego Testamentu, Bultmann bardzo mało
miejsca poświęca nauczaniu Jezusa, wychodząc z załoŜenia, Ŝe nauczanie Jezusa naleŜy
jeszcze do Starego Testamentu, stanowiąc jego ukoronowanie. Dlatego to, co mówi Jezus nie
jest przedmiotem teologii Nowego Testamentu, lecz jedynie jej załoŜeniem. Wszelka zatem
refleksja teologiczna powinna zaczynać się od kerygmatu Kościoła pierwotnego, a nie od tego
co było wcześniej. Aby dotrzeć do tego wszystkiego co było przed owym kerygmatem jest w
istocie prawie niemoŜliwe. Kerygmat zawarty w Ewangeliach informuje nas jedynie o fakcie
istnienia Jezusa, a nie o Jego osobie i godności. O tytułach Chrystusa i jego godności
dowiadujemy się - zdaniem Bultmanna - z przekazu pierwotnej gminy. Tytuły Chrystusa
pozwalają nam poznać wiarę w Chrystusa, a nie Jego samego. Przy wyraźnym sceptycyzmie
Bultmanna, co do moŜliwości poznania osoby i godności Jezusa, dostrzega on jednak pewną
moŜliwość co do naukowego poznania istotnych elementów nauczania Jezusa. To nauczanie
Jezusa charakteryzuje Bultmann jako nauczanie o charakterze eschatologicznym, które głosiło
panowanie Boga, ale w swej istocie było ono ciągle bliŜsze judaizmowi, z tą róŜnicą, Ŝe to co
mówił Jezus o nadejściu królowania Boga, było głoszone przez Niego z wielką pewnością.
"Jezus głosząc nadejście królestwa Boga nawoływał do nawrócenia. Nie zakładał Ŝadnej
wspólnoty, lecz uświadamiał ludziom konieczność wyboru między Bogiem a dobrami tego
świata. Głównym zadaniem misji Jezusa było wyjaśnianie wymagań Boga. W nauczaniu
swoim przeciwstawiał się Ŝydowskiemu legalizmowi, który w tradycji przodków widział
ucieleśnienie woli BoŜej. Jezus natomiast domagał się radykalnego posłuszeństwa woli Ojca,
która wyraziła się w sposób szczególny w wezwaniu do miłości bliźniego."115
Postbultmanizm - czyli ponowne odkrycie historycznego Jezusa
Początkowo sami uczniowie Bultmanna a takŜe inni kontynuatorzy jego poglądów,
zaczęli stopniowo odchodzić od jego sceptycyzmu historycznego i bardzo mocno podkreślać
historyczność Jezusa.
Tak na przykład H. Conzelmann pisze, iŜ : "Nie sposób pojąć eschatologii Jezusa,
abstrahując od Niego jako jej głosiciela; nie sposób pojąc Jego wypowiedzi o Bogu, nie
widząc w Nim tego, który wyjaśnia nasz związek z Bogiem; nie sposób zrozumieć Jego etyki
bez Niego jako jej wykładowcy."116 Wniosek jaki się nasuwa to ten, Ŝe nauka głoszona przez
Jezusa nie tylko wyraŜa wiarę wspólnoty, ale i pośrednio mówi o Nim samym. Conzelmann
stwierdza, Ŝe tylko w ten sposób Jezus mówi w Ewangeliach o sobie. Bezpośrednie zaś tytuły
chrystologiczne są wyłącznie tworami pierwotnej wspólnoty. "Po śmierci Jezusa ta pośrednia
114
J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s.117, Lublin 1987.
W. Harrington, Teologia biblijna, s. 150 n., Warszawa 1977.
116 H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, ss. 45-114, München 1967.
115
43
chrystologia przemieniła się w bezpośrednią wiarę wspólnoty. Dzięki temu i chrystologia
Ewangelii, i wiara Kościoła mają zahaczenie o historię."117
Do głównych przedstawicieli kierunku, który dąŜył do wprowadzenia korektury ujęć
szkoły Bultmanna i dąŜył do teologicznej syntezy nauczania Jezusa, naleŜeli : W.G. Kümmel,
J. Jeremias i L. Goppelt.
Kümmel zdecydowanie występując przeciwko sceptycyzmowi Bultmanna, podkreśla
fakt historyczności Jezusa, od którego powinna się, jego zdaniem, rozpoczynać cała teologia
Nowego Testamentu. "Bez realności osoby i nauki Jezusa ani wiara w zmartwychwstałego
Pana, ani teŜ wspólnotowa proklamacja objawienia Boga w Jego Synu Jezusie nie miałyby
Ŝadnego sensu... ChociaŜ większość tytułów chrystologicznych jest popaschalna, to jednak
Jezus przewidział swą śmierć, rozumiejąc ją nie jako konieczność, lecz jako świadomie
przyjętą część Jego misji. Mękę swą uwaŜał nie jako koniec, lecz jako przejście do
chwały."118
Podobnie J. Jeremias uwaŜa przepowiadanie Jezusa za istotną część teologii Nowego
Testamentu. Dokonując syntezy nauczania Jezusa, wskazuje on na fakt, iŜ słowa i czyny
Jezusa, są ze sobą organicznie zespolone. Badania, które Jeremias przeprowadza, skupiają się
na języku i stylu wypowiedzi Jezusa oraz na porównaniu ich ze środowiskiem palestyńskim i
dzięki nim odkrył on cechy autentycznych słów Jezusa.
Syntezy nauczania Jezusa dokonuje równieŜ L. Goppelt, który skoncentrował się w swej
syntezie na : "przyjściu królestwa Boga, na nawróceniu jako wezwaniu i darze, na czynach
Jezusa jako wyrazie objawienia eschatologicznego (cuda), samoświadomości Jezusa (tytuły
chrystologiczne), Jezusie i Kościele (wezwanie do naśladowania, ostatnia wieczerza), męce i
zmartwychwstaniu."119 Podkreślając autentyczność słów i czynów Jezusa Goppelt bliski jest
poglądom Jeremiasa. Zdecydowanie silniej podkreśla jednak związek orędzia Jezusa ze
Starym Testamentem, którego Nowy jest wypełnieniem, a punktem kulminacyjnym tego
wypełnienia jest sam Jezus.
Oczywiście, Ŝe syntezy nauczania Jezusa dokonywane przez wielu badaczy nie są
kompletne i wymagają szeregu szczegółowych badań. NaleŜy przede wszystkim podejmować
wysiłek badawczy mający na celu wykazanie, czy dane samookreślenie Jezusa jest
autentyczne, czy dane stwierdzenie Jezusa, często wyraŜone w jego pełnych tajemniczości
przypowieściach, jest rzeczywiście jego słowem, czy teŜ tworem gminy chrześcijańskiej lub
ewangelisty-redaktora. Badacze zgadzają się jednak w tym, Ŝe istnieje moŜliwość naukowego
dojścia nie tylko do samego faktu istnienia Jezusa, ale równieŜ do Jego nauki i szczególnej
świadomości mesjańskiej.
117
J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s.120, Lublin 1987.
W. Harrington, Teologia biblijna, ss. 130-136, Warszawa 1977.
119 J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, s. 122-123, Lublin 1987.
118
44
S³awomir Springer
Instytut Filozofii
Zakład Historii i Filozofii Religii
Kryzys relacji jedną z przyczyn powstawania nowych
ruchów religijnych.
Filozofia dialogu
Problem relacji międzyludzkich pojawia się u wielu współczesnych myślicieli.
Jednym z nich jest filozof religii Martin Buber. Autor Ja i ty ( Ich und Du) omawiając
teorię człowieka zakwestionował zarówno teorię indywidualizmu, jak teorię
kolektywizmu. Błędem indywidualizmu jest traktowanie człowieka jako "monady"
izolowanej od reszty świata: bytowo i aksjologicznie. Konsekwencją kolektywizmu
jest zacieranie odrębności poszczególnych ludzi: ich świadomości, sumienia,
odpowiedzialności. Buber przyjmował relacyjną teorię bytu ludzkiego na płaszczyźnie
aksjologiczno-socjologicznej. Klasyczną definicję człowieka jako istoty rozumnej
uwaŜał Buber za niewystarczającą, zarzucając jej oderwanie od konkretnych
uwarunkowań.1 "Wszelkie prawdziwe Ŝycie jest spotkaniem".2 Dotyczy to równieŜ
czlowieka, którego natura wypowiada się i rozwija poprzez róŜnorodne relacje. Nasze
"ja" jest zawsze ku czemuś, czy komuś ukierunkowane: poznaje, przeŜywa,
1
2
M. Buber, Ja i Ty, s. 25, Kraków 1999.
TamŜe,s.30.
45
doświadcza, poszukuje. Relacje są pryzmatem, poprzez który ujawnia się bytowość
człowieka. Relacje kształtują człowieka, dlatego współczesny kryzys relacji jest
kryzysem człowieka.
Zainteresowania Bubera koncentrują się na antropologii. Człowiek istnieje w
realnym świecie: doświadcza go i poznaje, lecz równocześnie transcenduje go.
Człowiek jest osobą, duchem, podmiotem. Jest kimś, kto działa w sposób wolny i
odpowiedzialny. Jest podmiotem i sprawcą własnych aktów. Relacja człowieka wobec
otaczającej go rzeczywistości moŜe być dwojaka : monologowa i dialogowa. Pierwsza
z nich to relacja : ja - ono, druga : ja - ty.3 W ostatniej relacji człowiek wypowiada się
całym swym bytem, w pierwszej nie.
Omawiany myśliciel nazwę relacji zawęził do związku typu "ja - ty", uznając
postawę "ja - ono" bardziej za separację aniŜeli autentyczną relację.4 Brak tutaj
elementu spotkania, bezinteresownego wyjścia ku drugiemu. Brak autentycznego
dialogu, partnerstwa, wzajemnego inspirowania się. Istnieje natomiast próba
podporządkowania sobie innych bytów, monolog. Konsekwencją tego jest uboŜenie
natury ludzkiej. Postawa "ja - ono" powoduje, Ŝe "ja" nie występuje w roli osoby podmiotu, lecz jest uprzedmiotowione.
Zakres postawy "ja - ono" jest szeroki. Ma ona miejsce wówczas, kiedy człowiek
poznaje rzeczywistość w sposób abstrakcyjno-pojęciowy, doświadcza czegoś, uŜywa
rzeczy czy teŜ je anektuje. "Postawa taka jest właściwa dla dla nauk przyrodniczych,
filozoficznych, technicznych, a nawet estetyki i filantropii.5 Ich wspólnym
mianownikiem jest instrumentalizowanie przedmiotu, względnie zacieranie jego
indywidualności. Nie oznacza to jednak, Ŝe tego typu postawa jest zła z samej natury.6
Jest ona przecieŜ nieodzowna dla ludzkiego Ŝycia. Człowiek musi poznawać świat,
uŜywać go, kierować jego przmianami dla swych potrzeb. Poznanie naukowe,
przeŜycie estetyczne, praca twórczo-techniczna itp. są cennymi i koniecznymi
wartościami w Ŝyciu człowieka. Buber przestrzegał tylko przed jednostronnym
traktowaniem powiązań ze światem w kategoriach : ja - ono. Im więcej takich
powiązań, tym trudniej człowiekowi wewnętrznie dojrzewać do relacji podmiotowej :
ja - ty. Dlatego poprzestawanie na kategorii "ono" zawiera niebezpieczeństwo
depersonalizacji człowieka.7 Domena "ono" jest zawęŜona czasem, przestrzenią oraz
determinowana przez przyczynowość materii. Jednostronność takiej postawy wobec
świata powoduje zawęŜenie ludzkiej wolności, a przede wszystkim atrofię osobowego
wymiaru człowieka.
Martin Buber istotną rolę w Ŝyciu ludzkim przypisywał relacji typu : ja - ty.
Związki "ja - ty" i "ja - ono" zawierają wspólny element "ja", lecz w obu wypadkach
jest on rozumiany inaczej. Związek "ja - ono" jest w jakimś stopniu podwaŜeniem
podmiotowego wymiaru człowieka, natomiast relacja "ja - ty" w sposób istotny go
implikuje. W ostatniej relacji człowiek występuje jako osoba, świadomy siebie
3
Oba typy relacji omawia J. Kopytiuk, Moralny charakter relacji ja-ty u M. Bubera, "Roczniki Filozoficzne"
21(1973), nr 2, s. 31-48.
4 M. Buber, Ja i Ty, s. 43-50, Kraków 1999.
5 M. Buber, Ja i ty, s. 39-40.
6 TamŜe, s.49.
7 TamŜe, s.53-54.
46
podmiot.8 Człowiek jest potencjalnością : zawiera moŜliwości tak w kierunku dobra,
jak zła. Realizacja relacji "ja - ty" jest zarazem aktualizacją dobra bytowego i
etycznego zawartego w ludzkiej naturze. Tylko byt osobowy moŜe powiedzieć w
pełnym tego słowa znaczenie "ja jestem". Dzieje się to wówczas, kiedy człowiek
uczestnicząc w rzeczywistości rozwija się duchowo. Nawiązanie relacji "ja - ty"
uwarunkowane jest wewnętrzną integracją człowieka. Przerasta to jego siły naturalne,
dlatego Buber proces integrowania i rozwoju osoby ludzkiej łączył z łaską BoŜą.9
Drugim elementem omawianej relacji jest "ty". ChociaŜ autor uŜywał zaimka
osobowego, to miał na myśli nie tylko człowieka. Relacja "ja - ty" moŜe odnosić się
takŜe do rzeczy i świata. Chodzi tutaj nie o to co człowiek napotyka w tym świecie,
lecz o jakość postawy człowieka wobec świata.">>Ono<< nie zawsze odnosi się do
świata rzeczy, a >>ty<< nie zawęŜa się do świata ludzkiego. >>Ty<< pojawia się
zawsze wówczas, kiedy człowiek traktuje partnera powiązań w kategoriach
pozamaterialnych, widzi w nim podmiot."10 Relacja taka dokonuje się więc na
płaszczyźnie Ŝycia duchowego. Nie jest ona stanem trwałym, lecz procesem.
Wielokrotnie "ty" traci swój status, przekształcając się dla człowieka w "ono".
Człowiek nie jest w stanie traktować inny byt jako ciągłe "ty". Wyjątkiem jest
wiekuiste "Ty" Boga, który nigdy nie moŜe - ze swej strony - być zdegradowany do
roli "ono"11
Relacja "ja - ty", ujawniająca i rozwijająca podmiotowy charakter człowieka,
charakteryzuje się posiadaniem szeregu właściwości. Rejestr tych właściwości jest
róŜnorodnie formowany, ale istotne elementy powtarzają się zawsze. Podstawową
cechą relacji "ja - ty" jest uznanie i umacnianie "inności" drugiego bytu : jego
specyfiki, odrębności i autonomii. "Ty" ma być zawsze "ty", dlatego kaŜda próba
zatarcia jego niepowtarzalnej indywidualności jest niszczeniem relacji. Dotyczy to w
szczególności relacji międzyludzkich. Innym przymiotem takiej relacji jest
bezpośredniość.12 Chodzi przede wszystkim o aspekt aksjologiczny, mianowicie o
rezygnowanie z ubocznych planów i zamiarów. "Ty" jest upragnione ze względu na nie
samo, a nie z innych przyczyn. Jeśli "ty" staje się środkiem, nawet przy realizacji
doniosłego celu, relacja przekształca się w związek "ja - ono". Kolejną właściwością
jest wyłączność.13 W przekonaniu Bubera człowiek jest zdolny tylko do aktualnie
jednej relacji typu "ja - ty", której poświęca się bez reszty. Równocześnie
zaabsorbowanie wieloma bytami sprawia, Ŝe traktuje się je tylko jako przedmioty, a nie
podmioty. Jedynym wyjątkiem jest relacja wobec Boga, która nie wyklucza innych
powiązań o charakterze podmiotowym.
WaŜnym przymiotem omawianej relacji jest wzajemność.14 Relacja ta jest
dialogiem : wymianą myśli i wzajemnym ubogacaniem się. Jedno z partnerów relacji
jest wezwaniem, drugie daje odpowiedź. Wezwanie moŜe pochodzić od kaŜdego bytu,
natomiast odpowiedź wymaga posiadania świadomości i dlatego moŜe realizować się
8 TamŜe, s. 65-68.
9 TamŜe, s. 15, 77.
10 TamŜe, s. 41.
11 TamŜe, 100-102.
12 TamŜe, s. 15-16.
13 TamŜe, s. 101.
14 TamŜe, s. 19-20.
47
jedynie na terenie świata osobowego. Pełna wzajemność zachodzi w kręgu istot
rozumnych, gdzie wezwanie zostaje zauwaŜone i znajduje odpowiedź. Kolejną
właściwością omawianej relacji jest odpowiedzialność.15 "Ja" nie jest powiązane z
abstrakcyjnym pojęciem, lecz z konkretnym "ty". Jest więc odpowiedzialne za jego
sytuację aktualną i przyszłą. Do właściwości relacji "ja - ty" naleŜy takŜe aktualność.16
Nie chodzi o zwykłą obecność partnerów, lecz o ich wzajemne nakierowanie ku sobie.
Mają być nie tylko obok siebie, ale być dla siebie. "Ty" ma być ujmowane w
teraźniejszości, gdyŜ przeszłość powoduje przekształcenie się "ty" w "ono".
Dialogowa relacja "ja - ty" występuje w róŜnych formach. Buber wymienia trzy
rodzaje korelatów "ja" : naturę, człowieka i byty duchowe.17 Człowiek posiada
wieloaspektowe powiązania z naturą : oŜywioną i nieoŜywioną. Nie tylko człowiek
zwraca się do przyrody, ale i ona - na swój sposób - zwraca się ku człowiekowi. W
róŜny sposób go inspiruje. Świadomym parnerem relacji "ja - ty" jest drugi człowiek,
który mówi róŜnymi językami : działania, sztuki, mowy pojęciowej. Podstawą kaŜdego
języka ludzkiego jest świadomość sensu, a więc świat ducha.18 Relacja "ja - ty", na
terenie świata ludzkiego, jest natury niematerialnej : wymyka się kategoriom czasu,
przestrzeni, przyczynowości i determinizmu. PrzedłuŜeniem ludzkiego świata są
wytwory kultury, stanowiące byty duchowe. One równieŜ mogą stanowić "ty"
człowieka, to jest być jego partnerem inspirującym do działania. Charakterystyczne dla
Bubera jest to, iŜ nie wyodrębnił czwartego typu relacji "ja - ty", choć często pisał o
powiązaniach człowieka z Bogiem. Relacja do absolutnego Ty nie jest równoległa do
innych typów relacji, lecz stanowi podstawę ich wszystkich. Ona przenika wszelkie
relacje, nadaje im sens oraz jest ich bytową podstawą.
Bóg - wiekuistym "Ty" człowieka
Martin Buber, ulegając wpływom mistycyzmu - głównie chasydyckiego,
zakwestionował moŜliwość racjonalnego uzasadnienia istnienia Boga. W pracy Ja i Ty
pisał : "Istnienie wzajemności pomiędzy Bogiem a człowiekiem jest niemoŜliwe do
udowodnienia, podobnie jak istnienie Boga".19 W jego przekonaniu nie naleŜy mówić
o szukaniu Boga, lecz raczej o "...umiejętności odnalezienia tego, co jest pierwotną
przyczyną wszystkiego. Intelektualne poszukiwanie Boga nie jest moŜliwe, gdyŜ nie da
się wywnioskować istnienia Boga jako sprawcy natury, kierownika ludzkiej historii i
przyczyny ludzkiej osoby."20 Stwierdzenie to naleŜy rozumieć w kontekście uprzedniej
charakterystyki relacji. Naukowe uzasadnienie teizmu sprawia, Ŝe Bóg przestaje być
Ŝywym konkretnym "Ty", przekształcając się w "ono". Boga nie naleŜy szukać przy
15
16
17
18
19
20
TamŜe, s. 16-17.
TamŜe, s. 10-14.
TamŜe, s. 41-44.
TamŜe, s. 42-43.
TamŜe, s. 135-136.
TamŜe, s. 81-82.
48
pomocy pojęć i dedukcji, lecz naleŜy odkryć Jego ustawiczną obecność w nas i
świecie.
Buber, mówiąc o Bogu, wychodził z fenomenu Ŝycia religijnego. Ujmował go w
aspekcie biblijno-historycznym i filozoficznym. W swej pracy Królestwo BoŜe
prześledził historyczny rozwój idei bóstwa, omawiając głównie powstawanie
religijnych poglądów Izraelitów.21
Temat Ŝycia religijnego Ŝydowski myśliciel omawiał równieŜ w pracach
filozoficznych. UŜywał wówczas metody zbliŜonej do analiz fenomenologów, głównie
Schelera. Zwracał uwagę na fakt, Ŝe "...religia jest prafenomenem ludzkiego Ŝycia."22
Potwierdza to historia, która ukazuje ustawiczne poszukiwanie Absolutu przez
człowieka. Jego obecność jest tajemnicza, ukryta w działaniu świata i ludzkiej historii.
Buber, charakteryzując religijne doświadczenie, sygnalizuje pewną zmianę swoich
poglądów. Początkowo religijność uwaŜał za wycinek w całokształcie codziennego
Ŝycia, za fenomen wyjątkowy i róŜny w swej naturze od całej reszty. Później
religijność pojmował jako całość ludzkiego Ŝycia, jako pełnię i istotny element. Religia
nie jest ucieczką z tego świata ku innemu, lecz jest spotkaniem z Bogiem we
wszystkim, co realnie istnieje. Religia jest przeŜywaniem trwałej obecności Boga. U
podstaw religii, w przekonaniu Bubera, znajduje się nie miłość ale lęk.23 Nie jest to
prymitywny lęk wobec przyrody, ale przeŜycie misterium cierpienia i śmierci, obawa
przed tajemniczą przyszłością, niemoŜliwość zgłębienia zagadek świata.
Z religią łączy się idea Objawienia.24 Buber zasadniczo akceptował ideę
Objawienia, lecz jego powstanie i treść wyjaśniał naturalistycznie. W Ŝyciu religijnym
akcentował dialog człowieka i Boga. Nie jest on stanem trwałym, dlatego religijność
człowieka przechodzi okresy nasileń i regresów. Wówczas tworzą się kodeksy
dogmatyczne i etyczne, interpretowane jako doktrynalna zawartość Objawienia. Buber
uznaje ich prawdziwość tylko w sposób relatywny : mają swój sens jedynie w całości
Ŝycia ludzkiego i jego doświadczeń. śadnej jednak religii i Ŝadnemu Objawieniu nie
przypisuje wartości i prawdy absolutnej. W religijnym Objawieniu istotnym elementem
jest pewność obecności Boga, związana z faktem bezpośredniego z Nim dialogu.
PrzeŜycie realności bóstwa nadaje sens ludzkiemu Ŝyciu.25
O ile Buber wysoko cenił fenomen Ŝycia religijnego, to z pewnym dystansem
ustosunkował sie do religii, zwłaszcza jej funkcji doktrynalno-eksplikacyjnej. Za
główną rolę religii uwaŜał formowanie Ŝycia człowieka, inicjowanie jego
bezpośredniego dialogu z Bogiem. Opowiadał się za "Ŝywą religią", natomiast
niechętnie nastawiony był do formuł dogmatycznych.26 UwaŜał, Ŝe "...wiara religijna
posiada charakter egzystencjalno-dialogiczny, natomiast nie moŜe pretendować do
statusu naukowego. Jej uzasadnienie nie jest ani moŜliwe, ani wskazane. RównieŜ
kodyfikacja prawd religijnych, stanowiąca dzieło teologów, zawiera
niebezpieczeństwo reizacji Boga. Bóg przestaje być wiekuistym Ty, schodząc do roli
Ono - przedmiotu ujętego w siatkę pojęć. Bóg teologów ("geniuszów religijnych")
21
22
23
24
25
26
S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 332, Wrocław 1979.
M. Buber, Ja i Ty, s. 114 nn., Kraków 1999.
TamŜe, s. 97-98.
TamŜe, s. 114-121.
S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 334, Wrocław 1979.
TamŜe, s. 334.
49
róŜni się wprawdzie od Absolutu filozofów, ale nie jest takŜe Ŝywym Bogiem
Abrahama, Izaaka i Jakuba."27 Buber nie odmawiał jednak wszelkiej wartości
analizom teologów i filozofów. Pomagają one często, tak samym autorom jak ich
czytelnikom, dojść do przeŜycia obecności Boga.
Dystans Bubera wobec religii wyraźnie ujawnił się w jego krytyce doktrynalnej i
kultycznej funkcji religii. Choć Ŝycie religijne jest prastarym fenomenem ludzkości, to
równie dawne jest niebezpieczeństwo deformacji religii.28 Ujawnia się to w ten
sposób, Ŝe człowiek gubi z pola widzenia absolutne Ty - Boga, ogniskując swe
zainteresowanie na samej religii. Tendencję zastępowania bóstwa religią dostrzegł
Buber w wielu historycznych religiach.29 Z religią związany jest zwykle kult,
modlitwa, ofiary itp. Buber uznaje ich pozytywną rolę, ale przestrzega przed
przerostem kultycznej funkcji religii na niekorzyść osobistego zaangaŜowania
człowieka wierzącego.30 Kult nie moŜe być surogatem osobistej modlitwy i
bezpośredniego spotkania z Bogiem. Religia nie powinna być wyizolowana z całości
Ŝycia człowieka : jego wartości, doświadczeń, celów. Wówczas pozostaje tym, czym
jest ze swej istoty : dialogiem naszego "ja" z absolutnym "Ty".
Współczesna epoka charakteryzuje się zanikiem osobistych relacji, co wpływa
dehumanizująco i dezorientująco na współczesnego człowieka.
Choć Ŝydowski myśliciel kwestionował klasyczne uzasadnienie istnienia Boga, to
nie akceptował jednak irracjonalizmu i sentymentalizmu religijnego. Uznawał,
nawiązując do teorii Rudolfa Otto, emocjonalne przeŜycie zaleŜności w istnieniu od
Boga. Jest to dojrzenie naszej pochodności bytowej wobec Boga, którego jesteśmy
stworzeniami.31
Autor wykazując istnienie wiekuistego Ty, odwołał się jeszcze do motywacji
aksjologicznej. Integralnym elementem Ŝycia ludzkiego jest miłość. Dialog nie musi
łączyć się z miłością, ale miłość nie moŜe obyć się bez dialogu. "Miłość jest przecieŜ
wyjściem ku drugiemu stanowiąc przeciwieństwo egocentrycznego egoizmu.32 śycie
religijne łączy się z miłością, ta zaś implikuje wzajemność ludzkiego "ja" i absolutnego
"Ty". Obecność Boga wydaje się w filozofii Bubera nieuchronnym korelatem ludzkiej
osoby.
Relację świat - Bóg ujmował Ŝydowski myśliciel nie tyle w kategoriach
ontologicznych, co przede wszystkim aksjologiczno-mistycznych. UwaŜał, Ŝe nie
naleŜy separować Boga i świata, ani teŜ mówić o obecności Boga w świecie.
NajbliŜszym prawdy jest jego zdaniem stwierdzenie, Ŝe świat jest w Bogu.33 Nie
znajdzie Boga nikt, kto : a) porzuca świat, b) pozostaje w świecie całkowicie
"zanurzony". Odkrywa Boga tylko ten, kto z całym światem idzie ku Niemu.
Stworzenia nie są przeszkodą na drodze ku Bogu, Jego obecność w nich bowiem się
odkrywa i przeŜywa. Takie stanowisko, wyraźnie nawiązujące do mistyki
chasydyckiej, jest przełamaniem pozornego dylematu dręczącego Kierkegaarda.
27
28
29
30
31
32
33
TamŜe, s. 334-335.
TamŜe, s. 335.
S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 335, Wrocław 1979.
TamŜe, s. 335.
M. Buber, Ja i Ty, s. 82-83, Kraków 1999.
TamŜe, s. 82, 168-169.
TamŜe, s. 79-80.
50
Wybór świata i wybór Boga, właściwie pojęte, nie wykluczają się wzajemnie.
Religijność w rozumieniu Buberowskim nie jest alienacją ze świata i codziennego
Ŝycia, gdyŜ Bóg w nich właśnie jest.
Buber nawiązując do wypowiedzi Schelera - który uznając powszechność religii,
mówił o moŜliwości wiary w Boga albo w boŜki (idole) - sygnalizował inne groźne
niebezpieczeństwo, mianowicie moŜliwość przekształcenia Boga w idola. Wyraził to
swoim językiem : "absolutne "Ty" przekształca się, nawet u ludzi religijnych, w "Ono"
- przedmiot.34 Jego filozofia religii i filozofia Boga jest Ŝarliwą przestrogą przed taką
deformacją Ŝycia religijnego.
Przyczyny powstawania nowych ruchów religijnych
Deformacja Ŝycia religijnego wywołana - zdaniem Martina Bubera przekształceniem relacji podmiotowej ja - ty w relację przedmiotową ja - ono, co w
konsekwencji prowadzi do uprzedmiotowienia człowieka i dalej samego Boga, jest
jedną z bardzo istotnych przyczyn powstawania nowych ruchów religijnych.
Ów kryzys relacji wywołany jest wieloma innymi czynnikami. Składają się na
niego między innymi : kryzys rodziny, osłabienie związków przyjaźni i bliskości,
kryzys Kościoła i religii i wreszcie kryzys osoby.
1. Kryzys rodziny
Jednym z najbardziej bolesnych jest kryzys rodziny. Wybór wyznania w rodzinie,
dokonuje sie automatycznie, bez angaŜującego udziału zainteresowanego, w drodze
wychowania rodzinnego. Odrzucenie rodzinnego przekazu na rzecz nowej wiary nie
jest zjawiskiem powszechnym, lecz coraz częściej występującym. Rodzina ma zatem
ogromny wpływ na wprowadzenie dzieci w świat kultury religijnej, symboliki,
tradycji, obyczajów, języka, systemu wartości. "Wrastanie w kulturę, które jest
"zadomowieniem się" w świecie, dokonuje się głównie przez rodzinę."35 Oznaki
osłabienia roli rodziny mają bezpośredni wpływ na podjęcie przez dzieci poszukiwań
nowych wspólnot i grup.
Rodziny nieustabilizowane, rozbite (poprzez rozwód, separację rodziców lub
nieobecność fizyczną i duchową rodziców Ŝyjących tylko pracą, pomnaŜaniem dóbr
materialnych), jak równieŜ rodziny patologiczne (np. alkoholizm) mogą być
środowiskiem, w którym rodzi się doświadczenie wyobcowania. Wpływa to
niewątpliwie na poszukiwanie nowych wspólnot, w których moŜna zaspokoić swe
elementarne potrzeby psychiczne i duchowe. Często w rodzinach brakuje owej relacji
podmiotowej, objawiającej się brakiem dialogu między rodzicami a dziećmi, co często
34
35
TamŜe, s. 106-107.
M. Libiszowska-śółtkowska, Nowe ruchy religijne-zjawisko socjologiczne, Więź,R. 36:1986, nr 3(413),
s. 53-55.
51
tłumaczy się "liberalnym wychowaniem". Sekty natomiast nie szczędzą czasu na
wysłuchiwanie zwierzeń i pomoc w rozwiązywaniu problemów swoich adeptów.36
"Zaniedbania ze strony rodziny polegają najczęściej na : braku właściwej opieki
wychowawczej; braku miłości rodzicielskiej i ciepła rodzinnego; braku pozytywnej
roli ojca jako osoby znaczącej w rodzinie i w procesie wychowania oraz braku
pozytywnych przykładów wychowawczych ze strony rodziców; złych stosunkach
pomiędzy rodzicami, awanturach, wulgarnym zachowaniu, prymitywizmie,
naduŜywaniu alkoholu."37
2. Osłabienie związków przyjaźni i bliskości
W sytuacji kryzysu emocjonalnego (utrata kogoś bliskiego, zawód miłosny)
młody człowiek zaczyna szukać ludzi, którzy daliby mu uczucie przyjaźni i bliskości,
czego nie zaznał we własnej rodzinie. "Współczesny świat daje poczucie osamotnienia.
Kolejne bolesne doświadczenia w bliskich kontaktach z innymi utwierdzają w
przekonaniu, Ŝe niełatwo o przyjaźń."38 Watykański "Raport" wyraźnie zaznacza, Ŝe
sekty "zdają się oferować : ludzkie ciepło, opiekę i wsparcie w niewielkich i silnych
wspólnotach; wspólny cel i koleŜeństwo; uwagę okazywaną kaŜdej jednostce; ochronę
i bezpieczeństwo, zwłaszcza w sytuacjach krytycznych; resocjalizację jednostek
wyrzuconych na margines (np. rozwiedzionych lub imigrantów), grupę, która często
zastępuje jednostkę w myśleniu."39
Elementami środowiska, w którym wychowuje się dany człowiek, a które mogą
mieć wpływ na jego skierowanie się w stronę sekt są : "problemy szkolne (trudności w
szkole, drugoroczność, brak uznania u nauczycieli), brak moŜliwości ciekawego
spędzenia wolnego czasu, wpływ środków masowej informacji, moda, przykład
kolegów, zgorszenie się zachowaniem osób znanych sobie jako religijne, nadmiar
zakazów i brak prywatności, brak akceptacji w środowisku."40
3. Kryzys Kościoła i religii
Kryzys ten łączy się z systematycznie następującą liberalizacją teologii, która
stała się obszarem wolnych, niczym nie ograniczonych, refleksji. Z początkiem XX
wieku bardzo wielu pastorów protestanckich odmawiało bóstwa Chrystusowi. W
poszczególne prawdy wiary moŜna było wierzyć lub nie, pozostając nadal człowiekiem
poboŜnym, religijnym, uwalniającym religię od "przesądów i fanatyzmu". "Lęk przed
oskarŜeniem o fundamentalizm i konserwatyzm był dla teologa waŜniejszy niŜ
poszukiwanie prawdy. Bardzo szybko podłoŜem inteligencji europejskiej stał się
36
37
38
E. Sakowicz, Sekty-wyzwaniem do dialogu?, w: Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła?, s. 183-185.
J.W. Wójcik, Od hipisów do satanistów, s. 189, wyd. Eureka, Kraków 1992.
T. Witkowski, By nie odpaść z grupy o charakterze religijnym. Uwarunkowania trwałego kontaktu, s.47-53,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994.
39 Sekta albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, L'Osservatore Romano,(wyd. polskie) s.3 nn,
nr 5(79), 1986.
40 J.W. Wójcik, dz. cyt., s. 189.
52
indyferentyzm, który w końcu przybrał formy neopogaństwa. Do glosu doszło nowe
>>postępowe<< pogaństwo."41 Największym zagroŜeniem dla skuteczności
chrześcijańskiego przepowiadania jest przeintelektualizowanie jego treści, często
rozumiane jako obrona przed doktrynalnym nieporządkiem i wyjście naprzeciw
racjonalnie myślącego współczesnego człowieka. "Tymczasem on nie szuka
racjonalnego wyjaśnienia rzeczywistości, gdyŜ posiadany przez niego obraz świata nie
zawiera Ŝadnego odniesienia do transcendencji. Podobnym błędem jest
przepowiadanie moralne, gdy sprowadzane jest do respektowania głoszonego przez
Kościół kodeksu norm, bez odwołania się do wewnętrznego doświadczenia.42 Sekty
nie czyniąc Ŝadnych tego typu ustępstw, bardzo zyskują przez swoją tajemniczość,
niezrozumiałość, ponadziemskość.
Wyrazem kryzysu religii jest równieŜ upadek moralności jej wyznawców. Z
relatywizmem doktrynalnym łączy się znaczna sekularyzacja, wygaśnięcie wiary w
rzeczy nadprzyrodzone, w ingerencję i Opatrzność BoŜą, zaniechanie przykazań i
kryzys wartości. "Zamiast jasno sformułowanych prawd moralnych nierzadko
proponuje się wiernym prawdy psychologiczne, moralne kompromisy i łatwe slogany.
Obłuda i grzech są wykorzystywane przez sekty do odrzucenia całości
>>chrześcijańskiego świata<<."43
Nowe ruchy religijne bardzo łatwo podejmują się funkcji demaskatorskich i
korekcyjnych. Łatwo protestują wobec wynaturzeń religii, obnaŜają "prawdziwe
oblicze" wierzących, krytykują, ukazując występujące w Kościele zło. Starają się
równocześnie przezwycięŜyć to, co jest przedmiotem krytyki, proponują zmiany i
wskazują drogę "odnowy".44
Kryzys religii łączy się z kryzysem jej instytucji. Wspólnoty kościelne są
oskarŜane o nadmierne zinstytucjonalizowanie, które nie pozwala na doznanie
osobistego doświadczenia religijnego. Przestrzeń tego co kościelne, religijne, zacieśnia
się - wzrasta liczba osób pozostających bez wyraźnych więzi z religią
zinstytucjonalizowaną. W wyniku tego pojawiły się nowe motywacje religijne
pozostające poza kontrolą i nadzorem Kościołów. "Wskaźniki odnoszące się do
praktyk religijnych spadają, a zainteresowanie religijne staje się bardziej Ŝywotne.
Rośnie liczba zwolenników sekt religijnych, zainteresowanie wzbudzają praktyki
magiczno-mityczne połączone z ofertą psychologiczną, szerzą się róŜne formy
synkretyzmu religijnego".45
Kryzys instytucji religijnych ściśle wiąŜe się z kryzysem przywództwa. Do
kreowania wspólnoty nie wystarczy juŜ autorytet wynikający z zatwierdzenia
instytucjonalnego, ale musi stać za nim walor wartości osobowościowych. Kryzys
41
42
F. Koneczny, Protestantyzm w Ŝyciu zbiorowym, s. 51-52, wyd. Onion, Lublin 1995.
Z. Sareło, Antropologiczno-kulturowe źródła "atrakcyjności" sekt, s. 106-108, Communio.
Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, R.11 : 1991, nr 3(63).
43 J. MacDowell, D. Stewart, Oszukani, s. 15-16, wyd. Pojednanie, Lublin 1994.
44 J. Sztumski, Sekta w świetle socjologii, w : Sekty. Studium socjologiczno-historyczne, pod red.
J. Sztumskiego, s. 16-18, wyd. Szumacher, Kielce 1993.
45 J. Mariański, Pozakościelne formy religijności, s. 60-79, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa,
pod red. Z. Sareły, wyd. Pallottinum, Poznań 1995.
53
"liderstwa" w Kościele pozwala sektom na szybkie zyskiwanie popularności w
środowiskach wyczekujących na charyzmatyczne osobowości przywódcy.46
Jedną z przyczyn rozwoju sekt we współczesnym świecie jest, "nieobecność
Kościoła wśród milionów chrześcijan."47 Ludzie bardzo często dołączają do sekty,
nieświadomi róŜnic doktrynalnych, moralnych, liturgicznych, gdyŜ wydaje im się być
wspólnotą, w której mogą "zaistnieć" osobowo i na swój sposób mogą w niej być
kreatywni.48
Poszukiwanie własnej toŜsamości religijnej staje się obecnie ogromnym
problemem jednostkowym i społecznym. D. Bell pisze : "Rzeczywistym problemem
nowoczesności jest kwestia wierzeń. UŜywając niemodnego terminu - mamy do
czynienia z kryzysem duchowym, nowe zakorzenienia okazały się bowiem
iluzoryczne, a stare zostały zniweczone. Jest to sytuacja, która wiedzie do nihilizmu;
gdy nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, pozostaje pustka."49
4.Kryzys osoby
Coraz częściej gdy mówimy o nowych ruchach religijnych czy teŜ sektach,
pojawia się szereg pytań. Dlaczego ludzie przystępują do sekt? W imię jakich wartości
porzucają znane im miejsce w systemie społecznym, naraŜając się bardzo często na
dyskryminację i prześladowania ? Jakie cele pragną zrealizować poprzez
zakwestionowanie istniejących norm i zasad? Co motywuje ich do wyboru
przynaleŜności do zamkniętej, izolowanej społeczności? Dlaczego wyrzekają się
rodzin, majątków i wygodnego Ŝycia, by poddać się rygorystycznej czasem dyscyplinie
sekty?
Te i szereg innych pytań stawiają sobie psychologowie, pedagogowie,
filozofowie, teologowie i przede wszystkim członkowie rodzin tych osób, które
wstąpiły do sekty. Tak naprawdę jak dotąd nie ma jednoznacznego, zadawalającego
wszystkich wyjaśnienia tajemnicy atrakcyjności sekt, źródeł siły przyciągania wspólnot
religijnych. Powodem tego jest fakt, Ŝe o wstąpieniu do sekty decyduje bardzo wiele
czynników społecznych i psychologicznych a takŜe światopoglądowych.
Sekty przyciągają ludzi o silnym indywidualizmie w poszukiwaniu form kontaktu
z Bogiem, kwestionujących istniejące i przekazane im dogmaty, buntujących się
przeciwko brakowi naturalności i spontaniczności form kultu religijnego.
Są jednak takie kultury i religie uniwersalistyczne, które prowadzą do
polimorfizmu, skłaniają do nieustannego poszukiwania nowych odmian kultu i godzą
się na współistnienie wielu grup religijnych, zwłaszcza małych sekt.
"Hinduizm oraz buddyzm opierają się na zasadzie róŜnorodności dróg
prowadzących do Boga. Nakłaniają do indywidualnych medytacji i wysiłków
duchowych, wychodząc z załoŜenia, Ŝe kaŜda jednostka jest spirytualną monadą, która
wyzwoli się z nędzy egzystencji ziemskiej wyłącznie dzięki własnym staraniom i
działaniom. Uczestnictwo innych jednostek w kulcie i praktykach religijnych jest
46
47
J. Sztumski, dz. cyt., s. 13-14.
O.D. Santagada, Charakterystyka oraz sytuacja sekt i niezaleŜnych grup religijnych, w : Wspólnoty
kościelne, niezaleŜne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, s.31,Warszawa 1994.
48 A. Zwoliński, Anatomia sekty,s. 28, Kraków 1996.
49 D. Bell, Sprzeczności kulturowe kapitalizmu, s. 64, Warszawa 1994.
54
dopuszczalne i poŜądane, jeŜeli prowadzi do oświecenia jednostki, wzrostu jej wiedzy
i umiejętności koncentracji religijnej. Kilka tysięcy lat tradycji i poszukiwań karmy
stworzyło pewną praktykę, polegającą na wyjątkowości i nadzwyczajnej zdolności
niektórych osób do doskonalenia cech duchowych. Stąd bierze się w hinduizmie,
buddyzmie i taoizmie rola mistrza, nauczyciela duchowego, przewodnika
ułatwiającego i przyśpieszającego cykl wewnętrznej przemiany. Przekonanie o
moŜliwości nabycia i wykształcenia poŜądanych cech prowadzi wprost do całego
systemu wiedzy tajemnej i technik dochodzenia do prawdy. Klasztory buddyjskie i
aśramy hinduskie wypracowały skomplikowaną procedurę docierania do wiedzy.
Praktykowanie i nabywanie wiedzy trwa niejednokrotnie od wczesnego dzieciństwa aŜ
do późnej starości."50
Chrześcijaństwo jako religia uniwersalistyczna dąŜy do jedności i ujęcia całej
europejskiej cywilizacji w jeden system wyznaniowy. Lecz i tej religii nie udało się
uniknąć wielu podziałów, prowadzących do wyłaniania się sekt i nowych Kościołów.
JednakŜe w przeciwieństwie do hinduizmu czy buddyzmu, w chrześcijaństwie owe
podziały są czymś niepoŜądanym, traktowanym jako przyczyna bądź skutek konfliktu.
Stąd sekty, które powstają w obrębie róŜnych systemów religijnych posiadają inny
charakter i pełnią róŜne funkcje wobec ich członków. Z jednej strony przynaleŜność do
określonej sekty wiąŜe się z pewną odwagą, polegającą na przeciwstawieniu się
uznanym autorytetom, z drugiej jednak strony nie wszystkie przecieŜ sekty powstają
poprzez kontestację istniejącego stanu rzeczy, buntu wobec hierarchii i organizacji.
Nie wszystkie sekty prowadzą do izolacji i odrzucenia przez określony system. W
historii religii znane są takie sekty, które oparły swoją genezę na nowych modelach
wierzeń, na próbach stworzenia czegoś odmiennego, niespotykanego. Z badań
statystycznych wynika, Ŝe przewaŜają sekty o charakterze innowacyjnym, natomiast
mniejszość stanowią owe sekty schizmatyczne, kontestacyjne, kwestionujące zastany
porządek rzeczy i rzucające wyzwanie dotychczasowym zasadom ładu społecznego i
boskiego, takie sekty prowadzą bądź do wyłonienia się nowych Kościołów bądź w
krótkim czasie przestają istnieć.
Pośród róŜnorodnych przyczyn powstawania nowych ruchów religijnych, z
pewnością główne z nich naleŜy związać z osobą, poszukującą kontaktu z nową
wspólnotą.
Pojawia się zatem problem osobowości człowieka w ogóle a w szczególności
problem pewnych typów osobowości członków sekt. Co prawda nie istnieje jakiś
czysty profil osobowościowy poszczególnego członka sekty religijnej, ale dostrzec
moŜna pewne wspólne zachowania i dominujące rodzaje nastawień.
Tadeusz Paleczny wyróŜnia następujące typy osobowości członków sekt :
1. Eskapistyczną. Jednostki takie poszukują w sekcie azylu, schronienia, kryjówki
przed zagroŜeniami związanymi z Ŝyciem w systemie społecznym. Ludzie uciekają
przed róŜnymi zjawiskami : konkurencyjnością, bezwzględnością, okrucieństwem,
przemocą, materialistycznym nastawieniem do rzeczywistości, brakiem
autentyczności, prześladowaniem, niesprawiedliwością. Zaliczyć tutaj moŜna jednostki
mające problemy z własną toŜsamością, nękane stresami, pragnące znaleźć oparcie w
grupie. Dręczone poczuciem obcości i wyalienowania w sieci anonimowych,
50
T. Paleczny, W poszukiwaniu utraconego raju, s. 118, Kraków 1998.
55
zdepersonalizowanych interakcji społecznych, pragną odzyskać poczucie swej
podmiotowości.. Kierują się więc ku małej wspólnocie, zastępującej im rodzinę krąg
przyjaciół i bliskich. Sekta staje się substytutem więzów pokrewieństwa. Jednostka
ucieka przed przed rzeczywistością, kłopotami i problemami dnia codziennego,
chroniąc się przed zniewoleniem, podległością bezwzględnym prawom systemu
opartego na rywalizacji i konkurencyjności. Członkowie sekt uciekają często nie
"dokądś", lecz "przed czymś". Pragną jedynie spokoju, schronienia i nadziei. Sekty
wówczas oferują takim jednostkom szansę na spełnienie ich oczekiwań. Nawet w
takich przypadkach, gdy jednostki takie nie są nastawione religijnie ani nie odczuwają
pociągu do konfesyjności.51
2. Poszukującą, eksperymentującą. Jednostki dla których kolejnym obszarem
poszukiwań światopoglądowych i penetracji duchowo-religijnych stają się sekty.
Stosunkowo częstym motywem owych poszukiwań jest pragnienie odnalezienia
sensu Ŝycia, odkrycia zasady rządzącej wszechświatem i Ŝyciem ludzkim, próba
rozstrzygnięcia podstawowych dylematów egzystencji ludzkiej, sprowadzających się
między innymi do pytań o to, co mieści się pomiędzy niebem i ziemią, czym róŜni się
człowiek od zwierzęcia oraz, przykładowo, czy istnieją anioły. Ludzie tacy uwaŜają, Ŝe
właśnie w sekcie odnajdą rozwiązanie wielu swych dylematów, jednocześnie ucząc się
i poszukując odpowiedzi na swe pytania pod kierunkiem nauczyciela, mistrza, guru, z
nadzieją, Ŝe odkryją na nowo swe związki z Bogiem. Jedni w sekcie odnajdą sens
swego Ŝycia, inni stanowiący większość, potraktują pobyt w sekcie jedynie jako etap
przejściowy, tymczasowy przystanek na drodze "poznania złego i dobrego". Osoby
świadome celów swych poszukiwań nie zaangaŜują się w sekcie na stałe.
Odmiennym oddziaływaniom poddawane zostają te jednostki, które poszukują
"na ślepo", które posiadając pragnienia, nie są w stanie ich określić ani nazwać.
Chodzi tutaj przede wszystkim o ludzi młodych, nastolatków o nie ukształtowanych do
końca osobowościach. Uległość wobec charyzmatycznych przywódców oraz
bezkrytyczne przyjmowanie głószonych przez nich nauk, brak podmiotowego dialogu,
prowadzą bardzo często w przypadku takich osób do głębokich zaburzeń osobowości,
deprecjajcji ciekawości poznawczej i trwałego uzaleŜnienia od doktryny religijnej
sekty, otoczenia i tworzących ją osób.
Innym jeszcze motywem skłaniającym do wstąpienia do sekty jest motyw
zbawienia, odkupienia, oczyszczenia umysłu i ciała. PrzynaleŜność do aktywnej,
czynnej grupy religijnej, ma polegać na przejmowaniu prawd od osób bardziej
doświadczonych, bogobojnych i stojących bliŜej Boga.52
3. Wahającą się, niespokojną. W przypadku jednostek o dominacji takiego typu
osobowości o przystąpieniu do sekty nie decyduje zwykła ciekawość, chęć poznania,
lecz nieokreślony niepokój wewnętrzny, napięcie, niezdefiniowana bojaźń. Podobnie
jak ludźmi poszukującymi, powoduje nimi pragnienie poznania. Nie kierują się jednak
ku bytom transcendentnym, nie pragną odkrywać zasad rządzących postępowaniem
ludzkim ani moralnością, lecz chcą tylko jednego : słumienia własnych niepokojów,
zredukowania napięć i strachu, pozbycia się niepewności i bojaźni.. Sekta chętnie
przyjmuje takie osoby, roztacza nad nimi pieczę, posługując się technikami
51
52
TamŜe, s. 119-120.
TamŜe, s. 120-121.
56
psychoterapetycznymi, a takŜe stosując zabiegi socjotechniczne. Członkowie takiej
sekty sądzą, Ŝe znaleźli w niej skuteczny środek na przezwycięŜenie dręczącego ich
poczucia niepewności. Zdarza się jednak, Ŝe pod wpływem sekty dochodzi do
pogłębienia stanów psychotycznych, wzmoŜenia poczucia lęku, podniesienia poziomu
odczuwanego stersu. Znane są przypadki popadania w skrajne stany depresyjne,
kończące się nawet aktami samobójczymi.53
4. Autorytarną. Podatną na manipulację i sugestię. Zgodnie z klasyczną
koncepcją Theodora Adorno jest to syndrom cech osobowościowych właściwy dla
konkurencyjnych, zdepersonalizowanych, zorganizowanych społeczeństw
industrialnych. Typ mający wiele wspólnego z poprzednim. O ile jednak jednostki
niepewne poszukują spokoju, przyjaźni, Ŝyczliwości, o tyle ludzie o osobowościach
autorytarnych pragną oparcia , pewności i bezpieczeństwa. Łatwo ulegają osobom o
wyraźnych cechach i skłonnośćiach przywódczych, zajmują podległe miejsca w
systemach dystrybucji władzy. Skłonne są do obdarzania olbrzymim zaufaniem
przywódców duchowych grupy, do całkowitego oddania się w ich ręce. Najbardziej
odpowiada im sytuacja, gdy ktoś inny podejmuje za nich decyzje, ustala, co jest
słuszne a co nie, ku czemu naleŜy dąŜyć i jakimi regułami się kierować.54
5. Marzycielsko-utopijną. Członkowie sekt z natury mają predyspozycje do
idealizowania zjawisk. KaŜdy rodzaj wiary opiera się na irracjonalnych, mitycznych
uzasadnieniach i utopijnych wizjach doskonałości. Sekty często kreują utopijnomityczną przestrzeń, atrakcyjną dla jednostek wierzących w istnienie raju, moŜliwość
osiągnięcia harmonii. Jednostki takie obdarzone są niezwykłą wraŜliwością, posiadają
ponad przeciętną wyobraźnię i mieszają przez to obszar rzeczywistości z imaginacją.
Przypisują realnym zjawiskom właściwości nie istniejące albo nie występujące z takim
natęŜeniem, z jakim osoby te chciałyby je postrzegać. Jednostki o dominacji cech
osobowości marzycielsko-utopijnej, wstępując do sekty przynoszą niekiedy ze sobą
określoną wizję ładu wspólnotowego albo akceptują wizję propagowaną przez daną
grupę wyznaniową.55
Wymienione typy cech osobowości członków sekt zaliczyć moŜna do bardzo
szerokiej i trudnej do zdefiniowania kategorii osobowości kontestacyjnej.
Scharakteryzować ją moŜna opisowo poprzez zastosowanie określeń : nietypowa,
nieprzeciętna, krytyczna, kryzysowa, przełomowa, buntownicza. Nie wszystkie sekty
stanowią odpowiedź na potrzeby psychiczne i społeczne jednostek. Wiele z nich zwłaszcza schizmatycznych - powstaje na drodze przemian strukturalnych, odrywania
się i usamodzielniania organizacyjnego oraz doktrynalnego niektórych elementów
szerszej całości.
Bardzo trudno jest zebrać te cechy osoby, które czynią ją podatną na agitację
sekt. Niektórzy badacze twierdzą, Ŝe tylko chorzy umysłowo są odporni na propozycje
nowych ruchów religijnych. Członkami sekt zostaje się niezaleŜnie od wieku, płci,
pochodzenia, wykształcenia.
53
54
55
TamŜe, s. 121-122.
TamŜe, s. 122.
TamŜe, s. 122-123.
57
Sekta i jej przywódcy skwapliwie wykorzystują moment braku relacji
podmiotowej "ja - ty" - nierzadko sami przyczyniają się do jej zniszczenia - obiecując
zagubionej jednostce rozładowanie napięcia psychicznego, ucieczkę od podejmowania
wysiłku przezycięŜenia wielu problemów na przykład partnerskich czy rodzinnych.
Sekty obiecują równieŜ pomoc w odnalezieniu przez jednostkę celu i sensu Ŝycia,
pewności i bezpieczeństwa. Jednak często obietnice te są pewnego rodzju manipulacją,
mającą na celu pozyskanie człowieka do sekty.
W niniejszym artykule starałem się zwrócić uwagę na pewne istotne przczyny
powstawania nowych ruchów religijnych nie wyczerpując tego jakŜe
skomplikowanego tematu. Pragnąłem przedstawić i uzasadnić następującą tezę iŜ :
kryzys relacji międzyludzkich jest jedną z istotnych przyczyn powstawania sekt, czy
jak kto woli nowych ruchów religijnych, a na ów kryzys relacji składa się szereg
innych kryzysów dotykających współczesnego człowieka tak bardzo na nie podatnego
w swej samotności końca XX wieku.
58
S³awomir Springer
Instytut Filozofii UAM
Zakład Historii i Filozofii Religii
Religia jako funkcja ludzkiego ducha
w poglądach protestanckiego filozofa religii Paula Tillicha
Problem religii jako ludzkiego ducha jest prowokacyjny. Wielu chrześcijańskich
teologów uwaŜa bowiem, iŜ w traktowaniu religii jako twórczego elementu ludzkiego ducha
pomija się całkowicie BoŜe objawienie a jest to ich zdaniem niedopuszczalne. Podkreślają oni
fakt, ze stosunek człowieka do Boga nie wynika z moŜliwości ludzkiego ducha, lecz Ŝe
najpierw Bóg musi wejść w kontakt z człowiekiem. Ich zdaniem : "religia nie jest tworem
ducha ludzkiego, lecz darem Ducha Świętego. Duch człowieczy moŜe być twórczy w
stosunku do samego siebie i do swojego świata, ale nie w stosunku do Boga. W stosunku do
Boga człowiek jest kimś przyjmującym i tylko przyjmującym. Nie dysponuje taką wolnością,
59
która pozwoliłaby mu zwrócić się do Boga."120 Taki jest teŜ sens klasycznej nauki o
zniewoleniu woli sformułowanej przez Pawła, Augustyna, Tomasza, Lutra i Kalwina.
Wielu równieŜ uczonych psychologów, socjologów, antropologów i historyków
wskazuje na ogromną róŜnorodność idei i praktyk religijnych, na mitologiczny charakter
pojęć religijnych i na istnienie wielu form nie-religii u jednostek i grup. Nawiązują oni w
swoich rozwaŜaniach do Comte'a, Ŝe religia jest zjawiskiem właściwym pewnej konkretnej
fazie ludzkiego rozwoju : mitologicznej, Ŝe jednak nie ma dla niej miejsca w fazie naukowej,
w której właśnie Ŝyjemy. Według tego poglądu religia jest jedynie tworem czasowym, nie zaś
czymś, co naleŜy do istoty ludzkiego ducha.
Zarówno teologiczni , jak naukowi krytycy twierdzenia, iŜ religia jest funkcją ludzkiego
ducha, definiują religię jako stosunek człowieka do istot boskich, a róŜnica między nimi
polega tylko na tym, Ŝe krytycy teologowie przyjmują ich istnienie, krytycy naukowcy zaś
zaprzeczają mu.
Wbrew obu grupom krytyków naleŜy stwierdzić, Ŝe są i tacy uczeni, którzy uwaŜają, Ŝe
religia jest funkcją ludzkiego ducha. Do takich zalicza się Paul Tillich który twierdzi, iŜ :
"Religia nie jest jakąś szczególną funkcją, lecz wymiarem głębi we wszystkich funkcjach
ludzkiego Ŝycia duchowego."121
Śledząc rozwój historyczny religii, obserwujemy w jaki sposób religia przechodzi od
jednej funkcji duchowej do drugiej, aby znaleźć sobie właściwe miejsce, i jak jest tam
odprawiana albo wchłaniana. Tak np. religia przychodzi do funkcji etycznej. Wielu filozofów
wskazywało na bliskość sfery etycznej i religijnej. Ale obok tej bliskości naleŜy wskazać na
podrzędną (słuŜebną) rolę religii w stosunku do moralności. "Dopóki pomaga wychowywać
dobrych obywateli, dobrych małŜonków i dobre dzieci, dobrych urzędników i Ŝołnierzy, jest
tolerowana. Z chwilą jednak, kiedy zaczyna zgłaszać własne roszczenia, zostaje zmuszona do
milczenia albo odrzucona jako coś dla moralności zbędnego lub niebezpiecznego."122
Religia poszukuje więc dalej swojego miejsca w Ŝyciu duchowym człowieka i wydaje
jej się,Ŝe odnajdzie je w funkcji poznania ludzkiego. Ale właściwy religii rodzaj poznania mitologiczna fantazja lub ogląd mistyczny - zostaje odrzucony przez "czyste poznanie", które
wzmocnione sukcesami nauki nie widzi w religii Ŝadnego dla siebie partnera.
Religia zadaje sobie zatem pytanie ustami filozofów religii : dlaczego nie miałaby
znaleźć miejsca w dziedzinie artystycznej twórczości człowieka ? A królestwo sztuki ustami
wielu artystów, zmarłych i Ŝyjących, nie tylko zaprasza ją do przyłączenia się, ale takŜe
pragnie uznania, iŜ sztuka jest religią. "Tym razem jednak to religia zaczyna się wahać. CzyŜ
sztuka nie jest wyrazem spotkania artysty z bytem, gdy tymczasem religia pragnie byt
przemieniać ? I czy wszelka sztuka nie jest wolna od przymusu ze strony codziennie
120
P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, ss. 215-216, Kraków 1994.
TamŜe, s.217.
122 TamŜe, s.218.
121
60
spotykanej rzeczywistości ? Religia przypomina sobie swoje kontakty z królestwem etyki i
poznania, z dobrem i prawdą, i opiera się pokusie rozpłynięcia się w sztuce."123
Czy zatem religii pozostaje zwrócenie się jedynie ku temu, co towarzyszy kaŜdej
ludzkiej działalności i kaŜdej funkcji Ŝycia duchowego - ku temu, co się nazywa uczuciem ?
Ale przecieŜ religia zredukowana do samego uczucia, z jednej strony przestaje być
niebezpieczna dla myśli i zachowań człowieka, ale z drugiej strony traci teŜ swoją powagę,
swoją prawdę i swój ostateczny sens. "W atmosferze czystego subiektywizmu uczucia, bez
określonego przedmiotu emocji, bez ostatecznej treści, religia ginie."124
Tillich dochodzi do wniosku, Ŝe religia wcale nie musi szukać zadomowienia. "Jest
bowiem u siebie wszędzie, to znaczy w głębi wszystkich funkcji ludzkiego Ŝycia duchowego.
Religia jest wymiarem głębi - jest wymiarem głębi w całości obszaru ludzkiego ducha."125
Pojawia się tutaj metafora głębi, wskazująca na to, co w ludzkim Ŝyciu duchowym jest
ostateczne, nieskończone, nieuwarunkowane. "Religia jest w najszerszym i najgłębszym
znaczeniu tego słowa tym, co nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi."126 To natomiast, co
nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi, przejawia się we wszystkich twórczych funkcjach
ludzkiego ducha. Jest zatem obecna w sferze etyki, w królestwie poznania, w funkcji
estetycznej. "Religia jest substancją, podstawą i głębią ludzkiego Ŝycia duchowego. To
właśnie jest religijnym wymiarem ludzkiego ducha."127
Jak zatem tak rozumiana religia ma się do religii rozumianej potocznie a
reprezentowanej przez oficjalny Kościół, czy teŜ będącej wyrazem osobistej poboŜności ?
Dzieje się tak, gdyŜ to ludzie uczynili z religii odrębną sferę obok innych i rozwinęli ją w
postaci mitów, kultu, form adoracji, instytucji kościelnych. Zostały radykalnie wydzielone
dwie sfery : religijna i świecka. które pierwotnie stanowiły jedność i będą ją stanowić w myśl
słów Apokalipsy Janowej. W naszym świecie religia otrzymała węŜsze znaczenie, stając się
jedną z funkcji ludzkiego ducha i pozostając często w konflikcie z jego innymi funkcjami. To
co dzieje się z religią w naszych współczesnych czasach jest nieuniknione, gdyŜ jest wyrazem
tragicznej sytuacji człowieka. W czym wyraŜa się ów egzystencjalny tragizm człowieka ?
Między innymi w tym, Ŝe religia - podobnie jak wszystko, co ludzkie - jest czymś wielkim i
zarazem tragicznym.
Wielkość religii przejawia się w tym, Ŝe odsłania ona nam głębię ludzkiego Ŝycia
duchowego, często przysypaną popiołem naszej powszedniości i przytłumioną hałasem
naszych świeckich poczynań. Pozwala nam ona doświadczać świętości. Ale tej wielkości
towarzyszy hańba przejawiająca się w tym, iŜ bardzo często religia wynosi samą siebie na
piedestał i pogardza sferą świecką. "Ze swych mitów i nauk, obrzędów i praw czyni coś
123
TamŜe, ss. 218-219.
TamŜe, s. 219.
125 TamŜe, s. 219.
126 TamŜe, s. 219.
127 TamŜe, s. 220.
124
61
ostatecznego, nieuwarunkowanego, i prześladuje tych, którzy się im nie podporządkowują.
Zapomina, Ŝe swoją własną egzystencję zawdzięcza faktowi, iŜ człowiek jest tragicznie
wyobcowany względem swego prawdziwego bycia."128 Taki obraz religii musi wzbudzać i
wzbudza, pełną pasji reakcję świeckiego świata przeciwko niej, reakcję, która dla samej tej
świeckiej sfery pociąga za sobą tragiczne skutki. Obie te sfery religijna i świecka znajdują się
w tej samej sytuacji. śadna z nich nie powinna być oddzielona od drugiej. "Tragizm polega
właśnie na tej odrębnej egzystencji, chociaŜ obie one mają swoje korzenie w religii
rozumianej szeroko jako doświadczenie tego co nas w sposób nieuwarunkowany obchodzi.
Obie powinny sobie to uświadomić.129 Wtedy moŜe stanie się moŜliwe przezwycięŜenie
wszelkich konfliktów między sferą religijną a świecka i moŜe wówczas religia jakby na
powrót odkryje swoje prawdziwe miejsce w Ŝyciu duchowym człowieka, a mianowicie w jego
głębi.
Istnieje wiele analiz dzisiejszego człowieka i współczesnego społeczeństwa. Większość
z nich nie wychodzi poza diagnozę waŜnych pojedynczych cech i nie dochodzi do
całościowego zrozumienia naszej obecnej sytuacji. Według Tillicha decydującym, elementem
we współczesnej sytuacji człowieka Zachodu jest zagubienie wymiaru głębi. Ów "wymiar
głębi", oznacza, Ŝe : "człowiek zagubił odpowiedź na pytanie o sens swego Ŝycia, na pytanie o
to, skąd przychodzi, dokąd zmierza, co ma robić i co ma z siebie uczynić w krótkim
przedziale czasu między narodzinami a śmiercią."130 Pytania te nie znajdują juŜ odpowiedzi,
często nie są juŜ wcale stawiane, co oznacza, iŜ wymiar głębi został zagubiony. Nasze
pokolenie nie stawia juŜ takich pytań w sposób nacechowany bezwarunkową powagą, jak to
czyniły dawniejsze generacje, i nie ma teŜ juŜ odwagi słuchać jakichkolwiek odpowiedzi na te
pytania.
Tillich określa ten wymiar głębi w człowieku jako jego "wymiar religijny". Według
niego być religijnym to tyle, co pytać o sens naszego Ŝycia i być otwartym na odpowiedzi,
nawet wówczas gdy one nami głęboko wstrząsają. Tillichowskie pojmowanie religii czyni z
nej coś uniwersalnie ludzkiego, mimo iŜ zdecydowanie odbiega, co potocznie rozumie sie pod
pojęciem religii. "Religia jako wymiar głębi nie jest wiarą w istnienie bóstw, a nawet nie jest
wiarą w istnienie jedynego Boga. Nie polega na działaniach i instytucjach, w których znajduje
wyraz więź człowieka z jego Bogiem. Nikt nie moŜe zaprzeczyć, Ŝe religie historyczne są
>>religią<< w tym właśnie znaczeniu. Ale religia w swojej prawdziwej istocie jest czymś
więcej niŜ religia w tym znaczeniu : jest ona byciem człowieka - w stopniu, w jakim mu
chodzi o sens jego Ŝycia i istnienia w ogóle."131 Pojawia się wyraźne rozróŜnienie między
religią jako Ŝyciem w wymiarze głębi a konkretnymi religiami, w których symbolach i
instytucjach znalazły swój kształt religijne zainteresowania ludzi. "Jeśli chcemy zrozumieć
128
TamŜe, s. 221.
TamŜe, s.221.
130 TamŜe, s.223.
131 TamŜe, s.223.
129
62
sytuację dzisiejszego człowieka, musimy wychodzić od pojęcia religii wyraŜającego jej istotę,
a nie od jakiejś specyficznej religii - takŜe nie od chrześcijaństwa."132 Pomocne nam w tym
będzie zwrócenie się do określonych dziedzin kultury.
W stylu sztuki współczesnej oraz w jej przedmiotach wyraŜa się Ŝarliwe i często
tragiczne poszukiwanie sensu Ŝycia w czasach, w których wymiar głębi jest przesłonięty.
"Współczesna sztuka i filozofia nie są religijne w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale problem
religijny występuje w nich bardziej radykalnie i dobitnie niŜ w tak zwanej literaturze
religijnej. Kiedy powieściopisarz opisuje czyjąś daremną próbę znalezienia miejsca, które
mogłoby dać odpowiedź na pytanie o sens jego Ŝycia, albo kiedy przedstawia człowieka,
którego prześladuje poczucie winy, albo człowieka, którego śmierć jest równie bezsensowna,
jak było jego Ŝycie, albo takiego, którego przejmuje wstrętem pustka jego Ŝycia - to w gruncie
rzeczy chodzi mu o problem religijny.
Kiedy poeta odsłania demoniczne, a przecieŜ fascynujące moce w głębi swojej duszy,
albo kiedy prowadzi nas w pustkę i pustynię naszego istnienia, lub kiedy odkrywa fizyczny i
moralny brud ukryty pod czystą powierzchnią, albo kiedy śpiewa pieśń o przemijalności,
wyraŜającą nieustannie obecny w naszym sercu lęk - to chodzi mu o problem religijny.
Kiedy dramaturg za pomocą groteskowych symboli ukazuje nam ludzkie iluzje, kiedy
kaŜe swemu bohaterowi zakończyć tchnące pustką Ŝycie samobójstwem, kiedy przedstawia
nieuchronne uwikłanie w nienawiść i winę albo kiedy nas wprowadza w mroczną otchłań
utraconej nadziei i powolnego wewnętrznego rozkładu - to chodzi mu o problem religijny.
Kiedy malarz kruszy zewnętrzną powłokę świata i z jej fragmentów buduje nowy świat,
który nie jest juŜ w niczympodobny do tego, jaki przywykliśmy widzieć, ale który wyraŜa
nasz lęk i naszą odwagę przeciwstawienia się temu lękowi - to chodzi o problem religijny."133
Czy więc będzie to powieściopisarz, poeta, dramaturg, malarz czy architekt, kaŜdy z nich na
swój własny sposób będzie starał się wyrazić problem religijny.
Sztuka religijna jest przykładem na to, w jaki sposób religia posługuje się formami
kulturalnymi. Dominuje tutaj zasada uczciwości artystycznej. Nie mówi się tutaj o jakimś
uświęconym stylu artystycznym. Styl artystyczny jest wówczas uczciwy, kiedy daje wyraz
faktycznej sytuacji artysty i okresu kulturalnego w którym Ŝyje. "MoŜemy takŜe uczestniczyć
w artystycznych stylach przeszłości, o ile były one prawdziwym wyrazem spotkania tego
człowieka z Bogiem, człowiekiem i światem. Lecz nie moŜemy ich w sposób uczciwy
naśladować. Nie powinniśmy takŜe tworzyć kościelnych dzieł kultowych, które nie wyrastają
z naszego własnego doświadczenia ekstatycznego, lecz są wyuczonymi reprodukcjami
minionych ekstaz."134 Zdaniem Tillicha doniosłym osiągnięciem architektury współczesnej
było uwolnienie się od tradycyjnych, architektonicznych form, które dla naszej epoki
132
TamŜe, s.224.
TamŜe, s.228.
134 P. Tillich, Religia a kultura, w : Posłannictwo, nr 9, Warszawa 1968.
133
63
oznaczają tylko bezsensowną ozdobę i dlatego nie mają wartości artystycznej, ani religijnej
mocy wyrazu.
W dwóch szkołach współczesnej filozofii odnajdujemy te same ukryte rysy religijne.
"Filozofia analityczna zajmuje się logiką i logiczno-symboliczną strukturą języka, leŜącymi u
podstaw wszystkich dyscyplin naukowych. MoŜna ją porównać z malarstwem, które naturalne
kształty ciał rozkłada na figury geometryczne, albo z architekturą, która rezygnuje z
pokrywania detalami zdobniczymi architektonicznego szkieletu. Filozofii tej właściwa jest
taka sama wstrzemięźliwość, jak opisanym właśnie dziedzinom sztuki, a jej pokora i
skromność nadają jej piętno religijne."135
W przeciwieństwie do filozofii analitycznej, filozofia egzystencjalistyczna zajmuje się
wyraźnie problemem ludzkiej egzystencji. To, czemu pisarze i poeci, malarze i architekci
nadają kształt artystyczny, ona przekłada na język pojęc filozoficznych. Podobnie jak sztuka,
równieŜ ona mówi o sytuacji człowieka w doczesnym świecie, nacechowanej lękiem, winą i
rozpaczą z powodu bezsensu Ŝycia. Poczynając od Pascala w XVII wieku aŜ po Heideggera i
Sartre'a filozofowie wskazywali na sprzeczność między godnością człowieka a jego nędzą,
wkraczając tym samym w problem religijny. Niektórzy próbowali na ten problem
odpowiedzieć, nie dając jednak nowych odpowiedzi, ale zadawalając się odpowiedziami
tradycyjnymi, które nie mogą juŜ sprostać pytaniom naszych czasów. W wielu wypadkach
wzrost uczestnictwa w naboŜeństwach kościelnych i zainteresowania formami kościelnej
działalności nie oznacza nic innego, jak tylko akceptację stanu rzeczy, w którym wymiar
rzeczywiście religijny uległ zagubieniu. "Uczestnictwo w instytucjach społecznie uznanych
daje wielu słabym ludziom pewną dozę zewnętrznej i wewnętrznej pewności. Szukanie
takiego poczucia pewności nie moŜe samo w sobie budzić zastrzeŜeń, nie stanowi jednak
odpowiedzi na problem religijny naszych czasów.136 Przy całej trudności w udzieleniu
odpowiedzi, waŜne jest samo uświadomienie sobie, Ŝe utraciliśmy najwaŜniejszy wymiar
Ŝycia - wymiar głębi - i Ŝe niełatwo go z powrotem odnajdziemy. Pomocne w tych
poszukiwaniach mogą być tradycyjne symbole religijne. Nie utraciły one swego prawdziwego
znaczenia, a mianowicie zdolności odpowiedzi na pytanie zawarte w ludzkiej egzystencji.
"Zamiast dawać pochopne i złudne odpowiedzi, religia powinna pomóc w zrozumieniu na
nowo dawnych symboli i ich znaczenia dla naszej obecnej sytuacji. Wtedy jej odrodzenie
mogłoby stać się twórczym elementem w naszej kulturze i mocą uzdrowicielska dla ludzi
Ŝyjących w wyobcowaniu, lęku i beznadziei."137
Wspomniane wcześniej egzystencjalne pojęcie religii odnosi się takŜe do pozytywnego
stosunku religii i kultury. Religia - zdaniem Tillicha - jako to, co nas bezwzględnie obchodzi
jest substancją nadającą sens kulturze, a kultura jest pełnią form, w których podstawowa
potrzeba religii znajduje swój wyraz. "Religia jest substancją kultury, a kultura jest formą
135
P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.229, Kraków 1994.
TamŜe, s. 230.
137 TamŜe, s.231.
136
64
religii. Zapatrywanie takie udaremnia ostatecznie ustanowienie dualizmu między religią a
kulturą. KaŜdy akt religijny, nie tylko w zorganizowanej religii, lecz takŜe w najskrytszych
zakątkach naszej duszy, jest uformowany kulturalnie."138
W stwierdzeniu, Ŝe formą religii jest kultura, zawarta jest takŜe myśl, iŜ kaŜda religia
musi posługiwać się językiem swej kultury. KaŜdy język, takŜe biblijny, jest rezultatem
licznych aktów twórczości kulturalnej. Wszystkie funkcje ducha ludzkiego opierają się na
zdolności człowieka do mówienia. Język jest wyrazem wolności ludzkiej wobec danej
sytuacji i jej konkretnych Ŝądań. "Daje on człowiekowi do dyspozycji uniwersalia i przy
pomocy tej siły moŜe on ponad tym światem stwarzać inne światy, np. świat techniki i świat
ducha."139
Odwrotnie rozwój takich światów określa rozwój języka." Nie ma Ŝadnego języka
sakramentalnego, który spadł z nieba i jest unieruchomiony między okładkami ksiąŜki.
Istnieje natomist ludzki język, który swój początek bierze ze spotkania człowieka z
rzeczywistością. Język ten, w przeciągu stuleci, przeszedł niezliczone zmiany."140 UŜywano
go i uŜywa się nadal dla potrzeb Ŝycia codziennego, dla wyraŜania i informowania o tym, co
nas bezwzględnie obchodzi. Język religijny jest zwykłym językiem, lecz ulega ciągłym
zmianom na mocy tego co wyraŜa. Język religijny moŜe być językiem opowiadającym
(mitologicznie, legendarnie, historycznie), albo językiem prorockim, poetyckim, liturgicznym.
Ale najgłębiej wnika w istotę religii język symboli religijnych.
Kościół równieŜ posługuje się określonym językiem kultury, podejmując próbę dania
odpowiedzi na pytania wypływające z egzystencji ludzi stojących zarówno wewnątrz, jak i na
zewnątrz Kościoła.
Jedną z odpowiedzi danych przez Kościół na pytanie o sens ludzkiej egzystencji jest
ewangelizacja. Zasadą ewangelizacji powinno być wyjaśnianie ludziom stojącym wewnątrz i
na zewnątrz Kościoła, Ŝe symbole, w których wyraŜa się Ŝycie Kościoła są odpowiedziami na
pytania zawarte w egzystencji kaŜdej istoty ludzkiej.
PoniewaŜ posłannictwo chrześcijańskie jest posłannictwem o zbawieniu, a zbawienie
oznacza uzdrowienie, tak więc odpowiednim posłannictwem dla naszej sytuacji jest
posłannictwo o zbawieniu w sensie uzdrowienia (we wszystkich wymiarach, jakie ma to
słowo). To jest takŜe odpowiedź, dlaczego spotkania na krawędzi Kościoła - ruchy sekciarskie
i ewangelizacyjne - mają często tak wielkie powodzenie. Bowiem strach i zwątpienie nad swą
egzystencją, utrata sensu własnej egzystencji, skłaniają miliony ludzi do rozglądania się za
takimi rodzajami uzdrowienia, które obiecują pozytywne rezultaty.
"Kościół nie moŜe iść tą drogą, lecz zarazem powinien zrozumieć, Ŝe przeciętne kazanie
nie dociera do ludzi naszej epoki. Ludzie natomiast muszą zrozumieć, Ŝe Kościół nie jest
zespołem nauk lub rytualnych i moralnych praw, lecz >>radosnym posłannictwem<<, które
138
P. Tillich, Religia a kultura, w: Posłannictwo, nr 9, Warszawa 1968.
TamŜe, s. 7.
140 TamŜe, s.7.
139
65
przez pojawienie sie nowej zbawiającej rzeczywistości przezwycięŜyło prawo. Muszą doznać
uczucia, Ŝe symbole chrześcijańskie nie są absurdami nie do przyjęcia dla myślących i
pytających ludzi naszej epoki, lecz Ŝe wskazują na to, co nas bezwzględnie obchodzi, na grunt
i sens naszej egzystencji i egzystencji w ogóle."141
Kościół nie moŜe zastąpić współczesnej rzeczywistości społecznej przez inną
rzeczywistość, która stanowiłaby postęp w wypełnianiu królestwa BoŜego. On nie moŜe sam
nakreślić struktur społecznych lub proponować konkretnych reform. Zmiany kulturowe
powstają przez dynamikę wewnętrzną samej kultury. Kościół bierze w nich udział, czasem
nawet odgrywa kierowniczą rolę, lecz następnie jest on sam siłą kulturową obok innych, a nie
nowym reprezentantem nowej rzeczywistości w dziejach.
W swej profetycznej roli Kościół odkrywa dynamiczne struktury społeczeństwa i przez
to odkrycie pozbawia je - uŜywając określenia Tillicha - demonicznej mocy. Podobną funkcję
spełnia teŜ wobec samego siebie. W wypełnianiu tego zadania Kościół powinien słuchać
głosów prorockich, które przychodzą od zewnątrz i osądzać kulturę jak i sam siebie, wszak on
sam jest częścią kultury. Wielokrotnie w naszej kulturze pojawiały się takie prorockie głosy,
nawet od tych, którzy nie byli aktywnymi członkami "widzialnego Kościoła", lecz moŜna by
ich nazwać członkami "ukrytego Kościoła", grupami, w których doświadczenie tego, co nas
bezwzględnie obchodzi, ukryte jest pod kulturalnymi formami.
"Kościół ukryty niekiedy się objawia. Kościół widzialny powinien wówczas uznać, Ŝe w
tym krytycznym głosie przemawia to, co sam musiałby zwiastować i nawet wtedy, gdy
Kościół ukryty przejawia wobec niego wrogie tendencje, ma przyjąć jego krytykę. Kościół
osądza kulturę włącznie z formami własnego Ŝycia, bo formy te stworzyła kultura, jak
odwrotnie substancja religijna umoŜliwia kulturę. Kościół i kultura leŜą jedno w drugim, nie
obok siebie. A królestwo BoŜe jedno i drugie obejmuje i transcenduje."142
Na zakończenie pragnąłbym zwrócić uwagę na element dwuznaczności w religii i
kulturze. Owa dwuznaczność pojawia się w religijności współczesnego człowieka. W swoim
Ŝyciu, które upływa w ramach wytyczonych przez prawo, społeczność, państwo, sztukę,
naukę, człowiek dostrzega to, co ma właśnie uwolnić go od groŜącego nieustannie we
wszystkich tych dziedzinach fiaska. "ZagroŜenie, jakie w swoim lęku Ŝyciowym odczuwa,
stara się przezwycięŜyć w dziedzinach, które same są zagroŜone. Tego, co jest poza wolnością
i ma go uwolnić od zagroŜenia wolności, poszukuje właśnie w centrum samej wolności.
Religia autonomiczna - jeśli chcemy ją tak nazwać - jest religią zawierającą ten właśnie
element dwuznaczności."143
Według protestanckiego filozofa religii konflikt naszej zachodniej kultury moŜna
zawrzeć w pytaniu : "Jak to było wewnętrznie moŜliwe, Ŝe w czasach rozwoju Zachodu na
gruncie kultury chrześcijańskiej pojawiła się kultura autonomiczna skierowana przeciwko
141
TamŜe, s.9.
TamŜe, s.10.
143 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s. 247, Kraków 1994.
142
66
kościelnej ? Odpowiedź moŜe być tylko taka : RównieŜ w formie kościelnej zawarta jest
pewna dwuznaczność. Forma kościelna pragnie urzeczywistnić to, co jest poza byciem i
wolnością."144 MoŜe to jednak czynić jedynie w formach Ŝycia, w ramach sensu, a więc
poprzez formy wyznaczone przez wolność, w poznaniu, w formach społecznych, w Ŝyciu
wspólnotowym, w formach wyrazu. "W momencie, kiedy to czyni i przyznaje tym formom
bezwarunkowość tego, co jest poza byciem, staje w obliczu pytania : Czy równieŜ tym
formom - podobnie jak wszystkiemu, co ludzkie - nie grozi rozminięcie się z sensem ? I tutaj
protestantyzm odpowiada : Owszem, grozi ! Katolicyzm zaś odpowiada : Nie grozi ! Na tym
właśnie polega decydująca róŜnica. I dlatego, Ŝe istnieje ta dwuznaczność, kultura
autonomiczna powstała w imię prawdy przeciwko kanonizowanej prawdzie, w której
nastąpiło rozminięcie się z prawdą."145 Zatem kultura autonomiczna powstała przeciwko
uświęconej sprawiedliwości, w której tak naprawdę było rozminięcie się ze sparwiedliwością.
I w tym Tillich widzi najgłębszą podstawę i najistotniejsze prawo człowieka autonomicznie
religijnego do tego, by trwać w tym proteście. Jego błąd, jego ograniczenie, jego własna
dwuznaczność polega jednak na mniemaniu, Ŝe na tym gruncie - gruncie zagroŜenia sensu
Ŝycia - moŜe on znaleźć wyzwolenie od tego zgroŜenia, odpowiedź na pytanie o sens Ŝycia.
"Tak więc zarówno Kościół, jak i nie-Kościół, zarówno religia wewnętrznie religijna,
jak i autonomiczna, są obciąŜone pewną dwuznacznością - dwuznacznością, która neguje
Ŝądanie czegoś trzeciego, co moglibyśmy nazwać trzecią religią, lecz czegoś, co nazwałem
profetycznym, a co uwalnia zarówno od dwuznaczności sfery kościelnej, poniewaŜ neguje
równieŜ Kościół, jak i od dwuznaczności kultury, poniewaŜ ukazuje kulturze, iŜ tego, co jest
poza jej Ŝyciem w łonie sensu, nie moŜe ona odnaleźć w sobie samej, w Ŝyciu, w sensie."146
144
TamŜe, ss. 247-248.
TamŜe, s. 248.
146 TamŜe, s. 248.
145
67
Sławomir Springer
Zakład Historii i Filozofii Religii
Egzystencjalna interpretacja symbolu w fenomenologii religii Mircei Eliadego
i w teologii systematycznej Paula Tillicha
I
Mircea Eliade - symbol i hierofania
W zakończeniu Traktatu o historii religii znajdujemy słowa, które ukazują źródła
zamysłu Eliadego : "... doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie całego
człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są moŜliwe o
tyle, o ile sam człowiek staje się symbolem. Trzeba przy tym dodać, Ŝe w tym przypadku
Ŝycie człowieka niesłychanie się wzbogaca i rozszerza. Człowiek nie czuje się juŜ
68
hermetycznie zamkniętym fragmentem, ale Ŝywym kosmosem, otwartym dla innych Ŝywych
kosmosów, które go otaczają. Doświadczenia makrokosmiczne nie są juŜ dla niego czymś
zewnętrznym, >>obcym<<, >>obiektywnym<<, doświadczenia te nie alienują go i nie
wyobcowują z niego samego, ale kierują do jego wnętrza, ukazują mu sens jego własnej
egzystencji i jego własne przeznaczenie."147 Eliade sięga w swej antropologii do wizji
człowieka odnajdywanej przez niego w mitologiach kultur archaicznych, wizji człowieka
religijnego. MoŜna powiedzieć, Ŝe człowiek jako symbol to nikt inny jak homo religiosus,
ukryty podmiot wszystkich jego ksiąŜek, o którym pisał : "... zawsze wierzy w istnienie
rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat, lecz zarazem
objawiającego się światu, uświęcającego go, sprawiającego, Ŝe staje się on rzeczywisty. Homo
religiosus wierzy, Ŝe Ŝycie ma sakralne początki i Ŝe istnienie człowieka w takim stopniu
realizuje wszystkie tkwiące w nim moŜliwości, w jakim stopniu jest ono istnieniem
religijnym, to znaczy mającym udział w jedynej rzeczywistości."148
Eliade wskazuje, iŜ człowiek moŜe poznać sacrum tylko dlatego, Ŝe mu się ono objawia
w procesie zwanym przez niego hierofanią (gr. hieros = "święte" i phainomai = "pokazywać
się"). Hierofania wydaje się być aktualnie dziejącym się procesem manifestowania się
świętości, podczas gdy symbol występuje u niego w znaczeniu medium tej manifestacji.
Ostatecznie w doświadczeniu sacrum, róŜnica między hierofanią a symbolem ulega zatarciu,
gdyŜ dostęp do świętości mamy dzięki symbolom, poprzez nie sacrum staje się rzeczywiste.
Pojęcie rzeczywistości symbolicznej obejmuje zarówno "rzecz", jak i "proces", a róŜnica
między nimi jest niwelowana przez dialektykę hierofanii - coś jest święte, o ile umoŜliwia
nam doświadczenie świętości, która przezeń "prześwieca".149 Hierofania jest więc swoistym
paradoksem - jakiś element rzeczywistości empirycznej ( "Wszystko to, czego człowiek się
dotknął, co odczuł, napotkał lub pokochał mogło stać się hierofanią."150 ) pozostając sobą,
objawia coś zupełnie innego. Od hierofanii najbardziej podstawowej, np. objawienie się
świętości w kamieniu, moŜna przejść do najwyŜszej hierofanii, czyli osobowej (Budda, Jezus
Chrystus). Ostatecznie "... dla ludzi, którzy dostępują przeŜycia religijnego, cała natura moŜe
się objawić jako sakralność kosmiczna, a wtedy Kosmos w swej całkowitości staje się
hierofanią."151
Dialektyka hierofanii jest więc dialektyką symbolu i zarazem dialektyką doświadczenia
religijnego.
Poprzez analizę faktów religijnych, pochodzących ze zróŜnicowanych czasowo i
przestrzennie religii, Eliade w swoich pracach usiłuje odkryć istotę, istotną strukturę religii w
ogóle. Podejmuje on próbę wniknięcia w samą istotę przeŜycia świętości. Jego hermeneutyka
147
M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 437, Łódź 1993.
M. Eliade, Sacrum i profanum, ss. 167-168, Warszawa 1996.
149 M. Piróg, Psyche i Symbol, s.93, Kraków 1999.
150 M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 17, Łódź 1993.
151 M. Eliade, Sacrum i profanum, s.8, Warszawa 1996.
148
69
faktów religijnych zmierza do wykazania, Ŝe wszystkie historyczne objawy religijności są
realizacjami tego samego ruchu świadomości ludzkiej do przekroczenia rzeczywistości
czasowej, zmiennej, przemijającej.152
Analiza takich faktów religijnych, jak róŜnego rodzaju symbole religijne, bóstwa,
rytuały pochodzące z róŜnych religii, pozwoliły Eliademu wykryć zachodzenie pewnej
homologii struktur, zarówno gdy idzie o sposoby objawiania się sacrum, jak i o postawę
człowieka wobec niego. Wskazał równieŜ na pewne prawidłowości, które dotyczą natury i
sposobów realizacji zjawisk religijnych :
- Symboliczne i mityczne doświadczenie świata stanowi stały element Ŝycia ludzkiego;
dzięki niemu człowiek poznaje niehistoryczną rzeczywistość sakralną i ustosunkowuje się do
niej; sacrum jest jakościowo róŜne od profanum, przeciwstawienie : sacrum-profanum
stanowi opozycję : rzeczywiste-nierzeczywiste.
- Rzeczywistość ta nigdy nie jest dana człowiekowi wprost, całkowicie; objawienie
sacrum dokonuje się w mitach, symbolach, róŜnego rodzaju przedmiotach, zwanych
hierofaniami; sacrum moŜe ujawniać się w dowolny sposób i w dowolnym miejscu w
środowisku świeckim, gdyŜ posiada zdolność przekształcania kaŜdego przedmiotu
kosmicznego w paradoks za pomocą hirofanii.
- Wszelkiego typu hierofanie mają charakter dialektyczny - ujawniają paradoksalną
zbieŜność sacrum i profanum, bytu i niebytu, tego, co absolutne, i tego, co względne,
wieczności i stawania się.
- ToteŜ istnieje specyficzna ambiwalencja sacrum, i to zarówno psychologiczna
(przyciąga i odpycha), jak i aksjologiczna (sacrum jest równocześnie święte i skalane).
- Ambiwalencja postawy człowieka wobec sacrum. Ma ona swoje uzasadnienie nie
tylko w ambiwalentnej strukturze samego sacrum, alei w naturalnych odruchach człowieka,
znajdującego się wobec transcendentnej rzeczywistości, która jest zarazem dobroczynna
i niebezpieczna.153
Jedną z najciekawszych hipotez wysuniętych przez Eliadego jest koncepcja archetypu
zaczerpnięta od C.G.Junga. W odległej historii miały miejsce pewne doniosłe wydarzenia
religijne. Wydarzenia te stanowią między innymi treść mitów. KaŜdy mit, niezaleŜnie od swej
natury, nawiązuje do jakiegoś archetypu, kaŜdy rytuał, kaŜda czynność, mające jakiś sens,
wykonane przez człowieka, są powtórzeniem jakiegoś mitycznego archetypu. To właśnie mity
i róŜnego rodzaju rytuały objawiają pewną rzeczywistość sakralną w którą wprowadzają
człowieka, nadając nowy wymiar jego Ŝyciu. "Dzięki temu ludzka egzystencja spełnia się
jednocześnie w dwu płaszczyznach : w płaszczyźnie stawania się, iluzji oraz w płaszczyźnie
wieczności, substancji, prawdziwej rzeczywistości. Na wszystkich poziomach ludzkiego
152
L. Kołakowski, Mircea Eliade : Religia jako paraliŜ czasu, w : Eliade, Traktat o historii religii, ss. XV-XVI,
Łódź 1993.
153 TamŜe, ss. 7-39.
70
doświadczenia, nawet tych najbardziej prostych, archetyp nadaje właśnie wartość egzystencji
i tworzy wartości kulturowe."154
W ujęciu Eliadego zasadniczą funkcją religii jest "wkorzenienie" zmiennego Ŝycia
człowieka w prawdziwą rzeczywistość, "rzeczywistą rzeczywistość" - w dziedzinę sacrum.
Religia staje się więc uwiecznieniem tego, co przygodne i przemijające. Dokonuje się to przez
ryty i obrzędy religijne, które polegają na powtarzaniu archetypicznego gestu, spełnionego u
zarania dziejów przez przodków lub przez bogów. "Ryt przez powtarzanie zbiega się ze
swoim >>archetypem<<, a czas świecki zostaje zniesiony. Jesteśmy wówczas świadkami [...]
tego samego aktu, który został spełniony >>in illo tempore<<, w zaraniu czasów
kosmogonicznych. Dlatego człowiek archaiczny, przekształcając wszystkie czynności
fizjologiczne, usiłuje >>przejść poza<<, dokonać przerzutu poza czas (i poza stawanie się) do
wieczności."155
Eliade dochodzi w swoich badaniach do ostatecznego wniosku, który sprowadza się do
tego, Ŝe główne stanowiska i poglądy religijne zostały ustalone przez człowieka w tym
momencie, kiedy ten uświadomił sobie swoją sytuację egzystencjalną we wszechświecie.
UwaŜa on równieŜ, iŜ wiara w jakąś istotę np. stwórcę wszechświata jest zjawiskiem niemal
całkowicie powszechnym. A zatem istnieje jakby jedna, wieczna i niezmienna w swojej
istocie wszechogarniająca religia. Zmianom podlegają jedynie formy jej wyrazu. Czlowiek
wszystkich czasów i wszystkich szerokości geograficznych jest człowiekiem religijnym.156
Analizy badawcze, które przeprowadził Eliade, świadczą teŜ o tym, Ŝe religia jest
zjawiskiem nie tylko powszechnym, ale takŜe koniecznie i ściśle związanym ze świadomością
człowieka i strukturą rzeczywistości.
Teoria Eliadego dostarcza nam cennej wiedzy o fakcie religijnym, nie rozstrzyga
natomiast problemu, czy sacrum istnieje realnie i jakiej jest natury. "Rozumienie mitu i
symbolu zakłada wiarę w bytowy związek człowieka z sacrum. Teoria Eliadego zakłada
ponadto wiarę w rodzaj objawienia pierwotnego, tłumaczącego ostatecznie pochodzenie
symboli religijnych, objawienia, które przechowuje się w szczegółowych, tysiącznych,
historycznie określonych juŜ formach."157 Jest to pewnego rodzaju hipoteza, wielce
prawdopodobna, ale która z filozoficznego punktu widzenia nie wystarcza by jednoznacznie
odpowiedzieć na pytanie o ostateczne, ontyczne uwarunkowania istnienia religii.
Symbol a egzystencja
W hierarchii wartości Eliade stawia wyŜej człowieka, który przeŜywa świat religijnie,
niŜ człowieka współczesnego, który utoŜsamia swój byt ze swą osobistą historią, a świat
154
TamŜe, s.427.
TamŜe, s. 37n.
156 Z.J. Zdybicka, Człowiek i religia, s.244, Lublin 1984.
157 TamŜe, s.244.
155
71
widzi jako dostępną epirycznemu poznaniu i racjonalnemu osądowi całość zjawisk w czasie i
przestrzeni. Taka wizja rzeczywistości, ukształtowana pod wpływem racjonalizmu i
scjentystycznej nauki, stanowi skuteczną barierę dla doświadczenia religijnego. W świecie
kartezjańskiego dualizmu nie jest juŜ moŜliwa percepcja symboliczna.158 Doświadczenie
religijne, czyli "doświadczenie całości egzystencji, które objawia człowiekowi jego sposób
bycia w świecie"159, jest dostępne dla tych ludzi, dla których istnieje coś więcej niŜ tylko res
cogitans i res extensa. chodzi tu nie tyle o bliŜej nieokreślonego mieszkańca czasu
mitycznego, ile o kaŜdego, kto w swym Ŝyciu potrafi zaktualizować archetypowe
doświadczenie - a jest to moŜliwe tylko dzięki symbolom. Etapem wstępnym jest
hermeneutyka symboli religijnych : "Jeśli następuje zrozumienie jakiegoś faktu religijnego
(mitu, rytuału, postaci boskiej itp.), to w człowieku dokonuje się przemiana, modyfikacja - co
jest równoznaczne z krokiem naprzód w procesie >>samowyzwalania<<"160
Czy jest zatem moŜliwa filozoficzna hermeneutyka, która odgrywałaby określoną rolę w
doświadczeniu symbolicznym, jeŜeli pojęciowa interpretacja symbolu jest zawsze
połowiczna, o ile nie jest w ogóle dezinterpretacją ? Leszek Kołakowski uwaŜa, iŜ Eliade
odwołuje się do swego rodzaju "pierwotnego objawienia" i jego "... wysiłek hermeneutyczny
wyrasta z przekonania, Ŝe wszystkie historyczne objawy religijności są równoprawnymi
wcieleniami doczesnymi jednej i tej samej intencji pierwiastkowej i Ŝe sama ta intencja nie
jest inaczej uchwytna, aniŜeli w owych partykularyzacjach, nie objawia się nigdy w postaci
oczyszczonej z doraźnie historycznych okoliczności."161 Kołakowski widzi w Eliadem
filozofa, który obszernym materiałem faktograficznym ilustruje swoje tezy. Hermeneutyka
Eliadego to "przemiana człowieka", która nastąpi nie tylko poprzez nagromadzenie i
pogrupowanie określonych mitów i symboli, ale przede wszystkim przez odwołanie się do
jakiegoś systemu pojęciowego, który byłby zrozumiały dla współczesnego człowieka. Dlatego
Eliade w swych pracach często odwołuje się do psychologii głębi C.G. Junga i do filozofii
egzystencjalnej. Jako hermeneutę Eliadego interesowało odsłanianie sensów zjawisk
religijnych i dlatego posługiwał się w tym celu pojęciami szeroko rozumianej filozofii
egzystencjalnej. JeŜeli współcześnie przyjmiemy, Ŝe nieświadomość jest źródłem przeŜyć
religijnych to : "treści i struktury nieświadomości stanowią wytwór sytuacji egzystencjalnych,
które istniały jeszcze zanim pojawiło się myślenie, z tego teŜ powodu nieświadomość otacza
aura religijności."162 Eliade pragnie odsłonić i opisać te sytuacje, zbudować "morfologię
sacrum"; "w historii religii, jak zresztą w innych dyscyplinach ducha, rozumienie znaczeń
158
M. Piróg, Psyche i Symbol, s.95, Kraków 1999.
M. Eliade, Mity, sny, misteria, s. 9, Warszawa 1994.
160 M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.387, Londyn 1990.
161 L. Kołakowski, Mircea Eliade : Religia jako paraliŜ czasu, w : M. Eliade, Traktat o historii religii, s.VI, Łódź
1993.
162 M. Eliade, Sacrum i profanum, s.174, Warszawa 1996.
159
72
umoŜliwia właśnie znajomość struktur."163 Dotarcie jednak do ostatecznego sensu symboli
jest według Eliadego właściwym zadaniem filozofii.
"Przyjmując zatem, Ŝe symbol ma swe źródło w nieświadomości, Eliade twierdzi, Ŝe
podlega on swoistej >>ewolucji<<, procesowi wykształcania się płaszczyzn odniesienia, który
prowadzi do coraz pełniejszego uświadomienia sytuacji egzystencjalnej, w ramach której
symbol ten pierwotnie powstał. Wnikliwe zbadanie jakiegoś systemu symbolicznego
pokazuje, Ŝe istnieje w nim hierarchia kontekstów, w obrębie której coraz pełniej i wyraźniej
odsłania się sens symbolu."164 Dlatego do "rozszyfrowania" symbolu "trzeba nie tylko wziąć
pod uwagę wszystkie konteksty, trzeba jeszcze, i to przede wszystkim, rozwaŜyć znaczenia,
jaki ten symbol miał w tym, co moŜnaby nazwać jego >>dojrzałością<<."165
Eliade wskazuje, iŜ rozdział na faktyczną rzeczywistość i jej subiektywną interpretację
nastąpił w wyniku refleksji filozoficznej i naukowej oraz związanej z tym ewolucji
świadomości. Dlatego naleŜy obecnie sens określonych symboli oddać za pomocą pojęć
wypracowanych przez myślenie filozoficzne. "To z takich przeŜyć egzystencjalnych,
wywołanych przez konieczność przekroczenia przeciwieństw, wzięły początek pierwsze
dociekania teologiczne i filozoficzne."166 Myślenie pojęciowe widzi zasadniczą wadę w
wieloznaczności symbolu, ale percepcja symboliczna "...pozwala człowiekowi odkryć pewną
jedność Świata, a jednocześnie odsłonić przed samym sobą swe przeznaczenie jako integralną
część Świata."167
Współczesny człowiek, który pragnie dotrzec do nieświadomych pokładów religijności
musi zrozumieć istotę róŜnorakich zjawisk religijnych, mitów i symboli. Eliade nie wskazuje
na Ŝadne konkretne wyznanie, starając się wskazać na wspólne podłoŜe religijnego
postrzegania rzeczywistości - wymiar sakralności kosmicznej. "Zdaje mi się, Ŝe zaliczam się
do małej grupki Europejczyków, którym udało się przywrócić znaczenie >>Naturze<<, a to
dzięki odkryciu dialektyki hierofanii i struktury religijności kosmicznej. (...) Sądzę, Ŝe
nowoczesny człowiek odnalazł - w moich ksiąŜkach - pewien wymiar sakralności kosmicznej,
który nie bierze się ani z lirycznej kreacji, ani z filozoficznej refleksji."168 Wymiar sakralny
pozostaje nadal waŜny dla samozrozumienia współczesnego człowieka, "kiedy ma się
poczucie utraty klucza do rozumienia swej egzystencji, kiedy nie wie się, jakie jest znaczenie
Ŝycia, chodzi w rzeczywistości o problem religijny, poniewaŜ religia jest odpowiedzią na
fundamentalne pytanie o sens istnienia."169 Istota doświadczenia sacrum tkwi w tym, Ŝe jest
ono "zarazem totalnym kryzysem egzystencji i wzorcowym rozwiązaniem tego kryzysu.
Rozwiązanie jest wzorcowe, poniewaŜ odsłania Świat juŜ nie prywatny ani nieprzejrzysty, ale
163
M. Eliade, Mity, sny, misteria, s. 116, Warszawa 1994.
M. Piróg, Psyche i Symbol, s.108, Kraków 1999.
165 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, s.222, Warszawa 1994.
166 TamŜe, s. 128.
167 TamŜe, s. 214.
168 M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.234, Londyn 1990.
169 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wstęp, XIII, Warszawa 1994.
164
73
ponadosobowy, znaczący i święty - świat, który jest dziełem bogów."170 Doświadczenie to
tworzy określone struktury, które umoŜliwiają dostęp do sacrum - symbole religijne. Muszą
być one jednak prawdziwymi symbolami a nie znakami, gdyŜ tylko prawdziwy symbol
wskazuje poza siebie na to, co w Ŝaden inny sposób nie jest poznawalne, a zatem
transcendentne.
W Traktacie o historii religii Eliade formułuje swoje przesłanie : "W końcu jest to
powiedziane całkiem jasno : mity i >>religie<< w całej ich róŜnorodności są rezultatem
próŜni powstałej w świecie przez odejście Boga, (...) czy zostało zrozumiane, Ŝe
>>prawdziwa<< religia zaczyna się dopiero po odejściu Boga ze świata."171
W konsekwencji, Ŝaden konkretny system symboliki religijnej nie moŜe w pełni
wyrazić doświadczenia sacrum. Do owego wyraŜenia sacrum moŜna zbliŜyć się w pewnym
wymiarze intelektualnym, kiedy to odwołamy się do pewnej filozoficznej syntezy symboli.
Aby owa synteza się dokonała niezbędna jest hermeneutyka symboli, która zwróciłaby uwagę,
Ŝe "sposoby istnienia ducha są jednocześnie przejawami śycia, a więc bezpośrednio dotyczą
egzystencji ludzkiej. (...) stanowią egzystencjalne objawienia dla człowieka, który
odszyfrowuje ich przesłanie."172
Doświadczenie symboliczne jest doświadczeniem świata jako istniejącego, a
jednocześnie manifestującego sobą rzeczywistość transcendentną. "Ten, kto rozumie symbol,
nie tylko >>otwiera się<< na świat obiektywny, ale jednocześnie udaje mu się wyjść ze swej
sytuacji jednostkowej i dojść do zrozumienia wszechświata."173 W doświadczeniu
symbolicznym kształtują się określone momenty świadomości, odpowiadające róŜnym
sytuacjom egzystencjalnym. To właśnie dzięki symbolowi "przeŜycie jednostkowe zostaje
>>rozbudzone<< i przemienione w akt duchowy."174
Eliade i jego hermeneutyka symboli jest jedną z najbardziej oryginalnych interpretacji
filozoficznego aspektu rzeczywistości symbolicznej.
Do pełnej konstytucji rzeczywistości symbolicznej konieczne jest, obok indywidualnego
zrozumienia, równieŜ osobiste zaangaŜowanie uczuciowe (egzystencjalne), wynikające z
intencji etycznej. Prawdziwe zrozumienie jakiegoś fenomenu religijnego moŜe zajść tylko
wtedy, gdy staramy się go zintegrować z naszym indywidualnym doświadczeniem świata.175
Dla Eliadego kaŜda autentyczna egzystencja ludzka ma strukturę inicjacyjną, i dzieje się
tak z dwóch zasadniczych powodów : "Z jednej strony dlatego, Ŝe kaŜde autentyczne Ŝycie
ludzkie implikuje kryzysy głębinowe, próby, lęk, utratę i odzyskanie ja, <<śmierć i
zmartwychwstanie>>, z drugiej zaś dlatego, Ŝe bez względu na swą pełnię egzystencja
170
M. Eliade, Mity, sny, misteria, s.10, Warszawa 1994.
M. Eliade, Religia, literatura, komunizm. Dziennik emigranta, s.213, Londyn 1990.
172 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, s. 217, Warszawa 1994.
173 TamŜe, s.218.
174 TamŜe, s.218.
175 M. Piróg, Psyche i Symbol, s.111, Kraków 1999.
171
74
objawia się w pewnym momencie jako egzystencja chybiona. (...) W tych momentach
totalnego kryzysu marzy się i ma nadzieję na renovatio, które moŜe przemienić
egzystencję."176
Dlatego przywoływanie obrazu zstąpienia do piekieł to nic innego, jak jeden z wielu
symboli śmierci inicjacyjnej, która jest koniecznym warunkiem wstępnym Ŝycia duchowego.
Tylko ten, kto umarł dla swej kondycji człowieka naturalnego, Ŝyjącego przede wszystkim
bezpośrednimi impulsami instynktowymi, moŜe dostąpić prawdziwego człowieczeństwa.177
Inicjacja wskazuje, Ŝe "człowiek autentyczny- człowiek duchowy - nie jest bytem z góry
określonym, wytworem procesu naturalnego."178 Niezbędna jest zatem, zdaniem Eliadego,
śmierć starej identyfikacji, starego ja. Śmierć (inicjacyjna) to jedna z sytuacji granicznych (o
pojęciu "sytuacji granicznej" pisał egzystencjalista K. Jaspers w pracy pt. Sytuacje graniczne),
które wyznaczają kondycję ludzką; jedna z sytuacji archetypowych, które moŜemy w pełni
przeŜyć tylko w medium rzeczywistości symbolicznej.179 Eliade stwierdza, iŜ symbol wyraŜa
zrozumienie pewnej sytuacji granicznej i dzięki temu stanowi "przejście" do nowego sposobu
istnienia.180
II
Paul Tillich - symbol i znak
Protestancki teolog i filozof Paul Tillich wskazuje, iŜ w teologii, filozofii i innych
dyscyplinach im pokrewnych, panuje chaos językowy. Słowa nie przekazują juŜ sensu, który
powinny nam przekazywać. Po części wynika to, jego zdaniem stąd, Ŝe : "...w naszej epoce
nie wytworzył się językowy clearing house, jakim była scholastyka średniowieczna, jakim
przynajmniej próbowała być scholastyka protestancka XVII wieku i jaki mieli chęć na nowo
zbudować filozofowie w rodzaju Leibniza i Kanta."181 Wysiłki współczesnych analitycznych,
176
M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, s.188, Kraków 1997.
M. Piróg, Psyche i Symbol, s.112, Kraków 1999.
178 M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, s.158, Warszawa 1997.
179 M. Piróg, Psyche i Symbol, s.112, Kraków 1999.
180 TamŜe, s.112.
181 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.135, Kraków 1994.
177
75
symbolicznych i semantycznych logistyków, czynione są by oddziaływać oczyszczająco na
język. Ale są przecieŜ takie warstwy rzeczywistości, które wykraczają poza czystą logikę.
Jednym z efektów badań prowadzonych przez logistyków jest fakt, Ŝe właśnie dzięki
nim odkryliśmy na nowo istnienie warstw rzeczywistości, które tak bardzo róŜnią się od
siebie pod względem jakościowym, Ŝe moŜna je ująć tylko za pomocą róŜnych systemów
językowych. Nie wszystko, co rzeczywiste, da się wyrazić językiem nauk matematycznych.
Zrozumienie tej sytuacji to jednoczesne uświadomienie sobie faktu, Ŝe problem symbolu
zaczął być znowu traktowany powaŜnie.
Pierwszym krokiem do oczyszczenia pojęcia symbolu jest odróŜnienie go od znaku.
A jest to róŜnica fundamentalna. Znaki nie mają udziału w rzeczywistości i mocy tego, co
oznaczają. Symbole - jakkolwiek same nie są tym, co symbolizują - uczestniczą w sensie i
mocy tego, co symbolizują.
Usiłowaniom Tillicha zmierzającym do tego, aby znaleźć jakiś "clearing house" dla
pojęć "symbol" i "znak", stanął na przeszkodzie fakt, Ŝe matematycy posłuŜyli się słowem
"symbol" dla oznaczenia znaku matematycznego. "To sprawia, Ŝe rozplątanie tego, co
poplątane, staje się prawie niemoŜliwe. Aby sobie jakoś z tym poradzić, rozróŜniamy znaki,
nieprawidłowo nazywane symbolami, i prawdziwe symbole."182
Tillich poszukując przykładu róŜnicy między znakiem a symbolem, odnajduje go w
języku. Słowa danego języka są znakami wyraŜanego przez nie sensu. Przykładowo słowo
"biurko" wskazuje jako znak na coś zupełnie od siebie róŜnego, a mianowicie na przedmiot,
na którym leŜy papier i na który moŜemy patrzeć. Przedmiot ten jako taki nie ma nic
wspólnego ze słowem "biurko", z tymi sześcioma literami, jakie się na to słowo składają. W
kaŜdym jednak języku istnieją słowa, które są czymś więcej niŜ znakami, które z chwilą
otrzymania skojarzeń wychodzących poza to, na co wskazują one jako znaki, stają się
symbolami. RozróŜnienie to ma duŜe znaczenie dla kaŜdego rozmówcy. Rozmówca moŜe
wówczas "...wypowiadać się niemal wyłącznie za pomocą znaków, próbując ująć sens swoich
słów jak gdyby w znaki matematyczne; jest to redukcja, będąca dla logika pozytywisty
absolutnym ideałem. Ale moŜe teŜ uŜywać słów jako symboli, w których - jak np. w języku
liturgii i poezji - mają one często od wielu stuleci swoją własną moc."183 Słowa jako symbole
wytwarzają skojarzenia z sytuacjami, w których były uprzednio uŜywane i z którymi są tak
związane, Ŝe nie moŜna ich zastąpić innymi. Są więc nie tylko znakami, wskazującymi na
pewien określony sens, lecz reprezentują jako symbole pewną rzeczywistość, w której mocy
uczestniczą.
KaŜdy symbol odsłania pewną warstwę rzeczywistości, do której mowa niesymboliczna
nie ma dostępu. Dobrze to ilustrują przykłady symboli z dziedziny sztuki. W sztuce - poezji,
malarstwie czy muzyce - odkrywane są takie warstwy rzeczywistości, ktore inaczej pozostają
182
183
TamŜe, s.137.
TamŜe, s.137.
76
niewidoczne. O ile sztuka spełnia te funkcje, moŜemy o niej powiedzieć, Ŝe ma charakter
symboliczny. Tillich podaje tutaj jako przykład, jakiś krajobraz namalowany przez Rubensa.
Obraz ten dostarcza nam jakiegoś określonego przeŜycia. "Krajobraz moŜe mieć w sobie coś
heroicznego, stanowić charakterystyczną kompozycję pewnych konkretnych farb w ich
konkretnym układzie i proporcjach. Wszystko to jest czymś zewnętrznym. Tego jednak, co
elementy te przekazują, nie moŜna doświadczyć w Ŝaden inny sposób, jak tylko poprzez sam
obraz."184 Przykład ten, zdaniem Tillicha, powinien wyjaśnić, co naleŜy rozumieć przez
"otwarcie warstw rzeczywistości". Aby mogło to nastąpić potrzeba jednocześnie otwarcia
przez symbol warstwy naszej wewnętrznej rzeczywistości (duszy), na otwierane przez
symbol warstwy rzeczywistości zewnętrznej. Stąd widać bardzo wyraźnie, iŜ kaŜdy symbol
działa w dwóch kierunkach : otwiera głębsze warstwy rzeczywistości i duszy.
JeŜeli mówimy o funkcji symboli, to widać wyraźnie, Ŝe nie dają się one zastąpić przez
inne, mniej lub bardziej adekwatne symbole. Ta cecha róŜni je od znaków, które mogą być
wymieniane. Według Tillicha, znaki moŜna wprowadzać i usuwać, symbole natomiast rodzą
się i umierają.
Rodzą się one z tego, co dzisiaj powszechnie nazywane jest "zbiorową
nieświadomością". Powstają w łonie pewnej grupy, która w tym właśnie określonym symbolu,
słowie, sztandarze, rozpoznaje swoje własne bycie. Gdyby zdarzyło się tak, Ŝe komuś udałoby
się wynaleźć jakiś nowy symbol, to ów symbol zaistnieje wówczas gdy zostanie
zaakceptowany przez nieświadomość danej grupy. "Symbol obumiera z chwilą, kiedy ustaje
wewnętrzna relacja między grupą a nim; przestaje on wtedy cokolwiek >>wyraŜać<<. W ten
sposób umarły symbole politeizmu. Narodziły się one w sytuacji, która później przestała
istnieć. Dlatego musiały obumrzeć. Świadomy zamysł nie odgrywa w tych procesach Ŝadnej
roli".185
Natura symbolu religijnego
JeŜeli zgodzimy się z tillichowskim stwierdzeniem, Ŝe wymiar rzeczywistości
ostatecznej jest wymiarem świętości, to moŜemy równieŜ zgodzić się z tym, Ŝe symbole
religijne są symbolami świętości, ale same nie są tym co święte. Symbole religijne są wzięte z
nieograniczonego zasobu doświadczalnej rzeczywistości. Niemal wszystkie formy istnienia
były kiedyś w dziejach religii symbolem. Zasadniczym stwierdzeniem Tillicha jest to, Ŝe :
184
185
TamŜe, s.138.
P. Tillich, Dynamika wiary, s.63, Poznań 1987.
77
"...wszystko, co rzeczywiste, moŜe się stać nosicielem treści symbolicznych i Ŝe dobór
materiału zaleŜy od szczególnego stosunku ludzkiego ducha do ostatecznej podstawy jego
bycia i sensu. Aby otworzyć zamknięte pozornie drzwi do chaosu symboli religijnych,
wystarczy zapytać: W jakiej relacji symbole te pozostają do tego, co ostateczne,
nieuwarunkowane, co jest przez nie symbolizowane? Wtedy przestają one być czymś
dziwnym i niezrozumiałym, stają się najbardziej interesującymi, autentycznymi i waŜnymi
tworami ludzkiego ducha, które władaja ludzką świadomością, a moŜe nawet
nieświadomością, i które dlatego wykazują niezwykłą trwałość, tak charakterystyczną dla
wszystkich symboli w dziejach religii."186
Religia i język który ją wyraŜa podlega prawu duznaczności - owej dwuznaczności,
która jest jednocześnie twórcza i niszczycielska. Język religii opiera się na symbolach.
PoniewaŜ symbole uczestniczą w tym, na co wskazują, duch ludzki stawia je bardzo często na
miejscu tego, co mają symbolizować, i absolutyzuje je, przez co stają się one boŜkami.
Bałwochwalstwo to nic innego, jak absolutyzacja symboli świętości i ich utoŜsamienie z samą
świętością. W ten sposób boŜkami mogą stać się np. święte osoby, akty kultu, akty
sakramentalne, sakralne przedmioty, księgi i doktryny. Tillich określa taką sytuację jako
"demoniczną", kiedy to symbole religijne uzyskują charakter bezwarunkowości i zostają przez
to umieszczone na jednej płaszczyźnie ze świętością.
W symbolach religijnych wyróŜnia się dwie podstawowe ich warstwy : transcendentną,
ktora wykracza poza rzeczywistość empiryczną, i immanentną, którą znajdujemy w obrębie
otaczającej nas rzeczywistości.
Jeśli chodzi o warstwę transcendentną, to jej podstawowym symbolem jest słowo
"Bóg". O Bogu nie moŜna orzec, iŜ jest tylko symbolem,ale Ŝe moŜna o nim mówić w
dwojaki sposób : symboliczny i niesymboliczny. Tillich wyjaśnia to w nastepujący sposób :
"Mówiąc w sposób symboliczny, nazywamy go (Boga) NajwyŜszą Istotą, w której wszystko,
co skończone, jest zjednoczone w najwyŜszej doskonałości. Mówiąc w sposób
niesymboliczny, stwierdzamy, Ŝe jest on rzeczywistością ostateczną, Samym Byciem,
podstawą bycia, mocą bycia."187
Koniecznie trzeba rozróŜnić w pojęciu Boga te dwa elementy. RozróŜnienie to bowiem
rozstrzyga spór o to, czy Bóg jest osobą, czy teŜ nie. W symbolicznym sposobie mówienia o
Bogu zawiera się dwojakie stwierdzenie : "...Ŝe jest on tym, co nieskończenie przekracza
nasze doświadczenie bycia osobą, a jednocześnie tym, coco jest tak adekwatne do naszego
bycia osobą, Ŝe moŜemy zwracać się do niego słowem <<Ty>> i modlitwą. Oba te elementy
muszą pozostać zachowane. Jeśli pozostaje tylko element Nieuwarunkowanego, nie jest
moŜliwy Ŝaden stosunek do Boga. Jeśli pozostaje tylko relacja <<Ja-Ty>>, jak to dzisiaj
mówimy, gubi się element boskości, Nieuwarunkowanego, który przekracza podmiot i
186
187
TamŜe, s.65.
TamŜe, s.66.
78
przedmiot, i wszystkie inne biegunowości."188 Jest to pierwszy element warstwy
transcendentnej. Jeśli chodzi o drugi element tej warstwy, to stanowią go atrybuty Boga, czyli
to, co moŜna o nim powiedzieć : Ŝe jest miłością, miłosierdziem i mocą, Ŝe jest
wszechwiedzący, wszechobecny
i wszechmocny. Atrybuty te
zapoŜyczyliśmy od naszych własnych cech, nie moŜna ich zatem stosować do Boga
dosłownie. Prowadzi to wówczas do do niedorzeczności, które stanowią jedną z przyczyn
nieufności do religii. Symboliczny charakter tych cech musi zostać zachowany, w przeciwnym
razie wszelkie mówienie o Bogu staje się absurdem.
Trzecim elementem warstwy trascendentnej jest mówienie o działaniach Boga, np. Bóg
stworzył świat; Bóg posłał swego Syna; Bóg dokona spełnienia świata. W tych temporalnych,
przyczynowych i podobnych wyraŜeniach mówimy o Bogu równieŜ symbolicznie.
Przykładowo Tillich poddaje analizie krótkie zdanie : "Bóg posłał swego Syna". "Słowo
>>posłał<< implikuje element czasowości. Tymczasem Bóg jets ponad naszą czasowością ,
jakkolwiek nie jest ponad wszelką czasowością. Zdanie to zawiera równieŜ metaforę
przestrzeni. >>Posłać kogoś<< znaczy tyle , co przesunąć go z jednego miejsca na drugie.
RównieŜ to jest wyraŜeniem symbolicznym, chociaŜ przestrzenność jest jednym z elementów
w działaniu stwórczym Boga. Ponadto, kiedy się mówi, Ŝe <<posłał>>, oznacza to, wzięte
dosłownie, Ŝe coś spowodował. W ten sposób Bóg zostaje poddany kategorii
przyczynowości. Kiedy wreszcie mówimy o <<nim i jego Synu>>, mówimy o dwóch róŜnych
istotach i tym samym stosujemy do niego kategorię substancji."189 Podany przykład dobrze
ukazuje to, iŜ wszystko co jest pojmowane dosłownie, jest bezsensowne. Kiedy jednak
podchodzimy do określonych wyraŜeń w sposób symboliczny, uzyskują one wówczas głęboki
wyraz chrześcijańskiego doświadczenia w dziedzinie relacji między Bogiem a człowiekiem.
Jeśli nie uda się wyjaśnić współczesnemu człowiekowi, Ŝe uŜywając powyŜszych wyraŜeń,
mówimy symbolicznie, to słusznie odwrócą sie od nas, jako od tych co tkwią w zabobonnych
i niedorzecznych wyobraŜeniach.
Jeśli zaś chodzi o warstwę immanentną symboli religijnych, to łatwo to prześledzić na
przykładach wcielenia pierwiastka boskiego. Chrześcijanie którzy w dyskusjach
teologicznych, często posługują się słowem "wcielenie", zapominają o tym, Ŝe wcielenia
pierwiastka boskiego, z rozmaitymi istotami, zjawiającymi się w zwierzęcej czy ludzkiej
postaci w czasie i przestrzeni, nie są czymś specyficznie chrześcijańskim. lecz zdarzają się
równieŜ i to często w pogaństwie.
Istnieje równieŜ swoisty stosunek pomiędzy warstwą transcendentną a immanentną
symboli religijnych. Początkowo te dwie warstwy nie były względem siebie czymś róŜnym. W
polinezyjskiej "Mana" - mistycznej mocy przenikającej całą rzeczywistość - boska obecność
jest jednym i drugim, tzn. jest immanentna we wszystkim jako ukryta moc, a jednocześnie
188
189
P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, s.142, Kraków 1994.
TamŜe, s.143.
79
transcendentna jako coś, co moŜe być pojęte tylko poprzez trudny, kapłanowi jedynie znany
rytuał kultowy. W wielkich bóstwach systemów mitologicznych Grecji, Indii i ludów
semickich wyraźnie widoczna jest owa toŜsamość immanencji i transcendencji. Obserwujemy
tutaj wcielenie jako immanentny element boskości. Tillich stwierdza, Ŝe: "Im bogowie stają
się bardziej transcendentni, tym wiecej potrzeba wcieleń o charakterze sakramentalnym czy
osobowym, aby przezwycięŜyć stopniowy zanik pierwiastka boskiego, coraz silniejszy w
miarę wzmagania się elementu transcendentalnego."190
Istotnym składnikiem immanentnego symbolizmu religijnego jest pierwiastek
sakramentalny. W pierwiastku tym coś rzeczywistego w pewnych określonych warunkach i w
pewien określony sposób stało się nosicielem świętości. Tak np. symboliczne są pewne
elementy Wieczerzy Pańskiej, chociaŜ uwaŜa się równieŜ, Ŝe naleŜy to wydarzenie traktować
"doslownie". Tymczasem dla Tillicha dosłowne to coś nie więcej, lecz mniej niŜ symboliczne.
Skoro istnieją takie wymiary rzeczywistości, które nie moŜemy osiągnąć w inny sposób, jak
tylko poprzez symbole, to znaczy, Ŝe symbole są konieczne i jedynie adekwatne.
"Powiedzenie <<tylko symboliczny>> jest powiedzeniem fałszywym, gdyŜ moŜna powiedzieć
: <<tylko znak>>, ale nie moŜna powiedzieć <<tylko symbol >>."191
W 1529 roku w Marburgu miała miejsce słynna dysputa religijna między Lutrem a
Zwinglim. Luter chciał utrzymać autentycznie symboliczny charakter elementów
sakramentalnych, Zwingli natomiast twierdził, Ŝe elementy te, chleb i wino, mają charakter
"tylko symboliczny". W rzeczywistości miał on na myśli, Ŝe są one "tylko znakami", które
wskazują na pewne wydarzenie z przeszłości. Tillich w oparciu o semantyczną analizę,
stwierdza, Ŝe elementy sakramentalne są symbolami.
W warstwie immanentnej symboli religijnych naleŜy jeszcze wskazać na trzeci element,
a mianowicie na ten, Ŝe pewne przedmioty w obrębie kościelnej przstrzeni, np. świeca,
kropielnica, krzyŜ, były pierwotnie tylko znakami. Potem jednak drogą zwyczaju stały się one
symbolami i stosuje się do nich określenie symbole znakowe, tzn. znaki, które zmieniły się w
symbole.
Kolejnym problemem w analizie języka religijnego, to "prawdziwość symboli
religijnych". Tillich uwaŜa, Ŝe symboli nie dotyka krytyka empiryczna. "Nie moŜna zburzyć
symbolu, krytykując go za pomocą kategorii naleŜących do sfery wiedzy przyrodniczej czy
historycznej; symbole mogą obumrzeć tylko wtedy, kiedy przestaje istnieć sytuacja, w jakiej
powstały."192
Zdanie to ilustrują tillichowskie dwa przyklady, odnoszące się do dziewictwa Marii,
matki Jezusa. Dziewictwo Marii jest symbolem, który w protestantyzmie juŜ nie istnieje,
dlatego, Ŝe uległ zmianie stosunek do Boga. Bezpośredni stosunek do Boga spowodował, Ŝe
instancja pośrednicząca stała się niepotrzebna. Kolejną przyczyną obumarcia tego symbolu
190
TamŜe, s.144.
TamŜe, s.145.
192 TamŜe, ss. 145-146.
191
80
jest odrzucenie elementu ascetycznego, jakim jest gloryfikacja dziewictwa. Tak jak długo
będzie trwała protestancka sytuacja religijna, tak symbol ten nie będzie mógł się odrodzić. Nie
obumarł on dlatego, Ŝe wyznawcy protestantyzmu twierdzili, : "Dziewictwa Marii nie da się
empirycznie udowodnić", gdyŜ takŜe Kościół katolicki przyznaje, Ŝe dowód taki nie istnieje.
Kościół katolicki dostrzega w symbolu dziewictwa Marii niezwykłą moc, która zwłaszcza w
ostatnim czasie zbliŜyła Marię do Trójcy Świętej. Obawa jaką wypowiada Tiliich jest
następująca, Ŝe : "Jeśli ewolucja ta postąpi jeszcze dalej, czego moŜna się spodziewać, sądząc
po niektórych dyskusjach w poszczególnych kręgach Kościoła katolickiego, to Maria stanie
się współodkupicielką obok Jezusa. Tym samym zostałaby ona - czy by to przyznano, czy nie
- wyniesiona na piedestał Bóstwa."193
Kolejnym przykładem, który przywołuje Tillich jest opowieść o dziewiczym narodzeniu
Jezusa. Opierając się na badaniach historycznych ma ta opowieść charakter jednoznacznie
legendarny. Ewangeliści Paweł i Jan nie znali jej. Jest ona tworem póŜniejszym i próbuje
ukazać prawdę, Jezus posiadał Ducha BoŜego w całej jego pełni. Przyczyną, iŜ symbol ten
obumrze bądź juŜ w niektórych kręgach protestanckich obumarł, nie jest jego legendarny
charakter, ale to, Ŝe symbol ten pod względem teologicznym znajduje się na granicy herezji.
"Przekreśla on bowiem jedną z fundamentalnych tez Soboru Chalcedońskiego - klasyczną
tezę chrześcijańską, według której Jezus obok pełni bóstwa posiada teŜ pełnię
człowieczeństwa. Tymczasem istota ludzka, nie mająca człowieczego ojca, nie ma teŜ pełni
człowieczeństwa. Symbol ten naleŜy więc zanegować z przyczyn wewnątrzsymbolicznych,
nie zaś historycznych."194
Prawdziwośc zatem symboli polega na tym, Ŝe odpowiadają one sytuacji religijnej, w
jakiej powstały, a stają się one wówczas nieprawdziwe, kiedy są uzywane w sytuacji, której
juŜ nie odpowiadają. Kończąc powyŜsze rozwaŜania dotyczące języka religijnego naleŜy
podkreślić, Ŝe poniewaŜ sama Religia bywa często dwuznaczna dlatego teŜ symbole będące
jej językiem mogą ulegać zdemonizowaniu (przemienieniu w boŜka). Mogą zostać
podniesione do rangi czegoś ostatecznie waŜnego, a przecieŜ ich zadaniem jest wskazywać na
to co w religii jest prawdziwie ostateczne i Nieuwarunkowane - Boga.
Dlatego kiedy chrześcijaństwo twierdzi, Ŝe w swoim symbolizmie posiada prawdę,
przewyŜszającą wszelką inną prawdę, to znajduje ją w symbolu krzyŜa, w krzyŜu Jezusa
Chrystusa.
"On (Jezus Chrystus), który uosabia pełnię BoŜej obecności, ofiarowuje sam siebie, aby
nie być boŜkiem, jakimś bogiem obok Boga, jakimś półbogiem, jakim uczniowie chętnie
byliby go zrobili. I dlatego podstawowym tekstem w Ewangelii Marka, a moŜe nawet w całym
Nowym Testamencie jest opowieść, w której Jezus akceptuje imię >>Chrystus<<, jakim
nazwał go Piotr, tylko pod warunkiem, Ŝe musi się udać do Jerozolimy i tam doznać męki i
193
194
TamŜe, s.146.
TamŜe, s.147.
81
śmierci. A oznacza to, Ŝe sprzeciwia się on czynieniu z siebie samego boŜka. To właśnie
stanowi kryterium dla wszystkich symboli, a jest to kryterium, któremu winien się poddać
kaŜdy Kościół chrześcijański."195
Interpretacja symboli religijnych a egzystencjalna analiza
Interpretacja symboli religijnych wiąŜe się z analizą egzystencjalną. Obserwuje się
pewną prawidłowość, Ŝe w okresie, gdy pytania egzystencjalne zostały odsunięte na bok lub
wręcz zapomniane, droga do zrozumienia symboli religijnych była niemal zamknięta;
jednakŜe ponowne zwrócenie się ku pytaniom egzystencjalnym we współczesnej filozofii,
literaturze i sztuce otwarło na nowo dostęp do symboli religijnych. Symbole te - jak stara się
ukazać analiza egzystencjalna - częściowo wyraŜają ludzki los, częściowo zaś stanowią
odpowiedź na pytania zawarte w ludzkiej egzystencji. W pierwszym wypadku dotyczą one
ludzi i ich sytuacji; w drugim odnoszą się do odpowiedzi Boga na pytania wynikające z
ludzkiej sytuacji.196
Wydaje się czymś oczywistym, Ŝe język religijny jest symboliczny. Ale rzadko zdajemy
sobie sprawę, Ŝe język religijny wyraŜa w swych symbolach prawdę, taką prawdę, która nie
mogłaby być wyraŜona i przekazana w Ŝadnym innym języku. Wiele błędów w religii i wiele
ataków na religię wynika z pomieszania języka symboli z językiem konkretów. Wynika ono
nie tylko ze słabości intelektu, jest to równieŜ symptom jakiegoś zniekształcenia, które
spotyka się we wszystkich religiach. Zniekształcenie to polega na tym, Ŝe to, co boskie
czynimy przedmiotem obok innych przedmiotow, a sobie jako podmiotowi udzielamy władzy
nad nim w naszym poznaniu i działaniu.
Związek między stwierdzeniami analizy egzystencjalnej a symbolami religijnymi
przejawia się w tym, iŜ analiza egzystencjalna wyraŜa w pojęciach o losie człowieka to samo,
co opisały juŜ mity religijne wszystkich czasów. Uczy ona rozumienia wszystkich tych
symboli i mitów, które koncentrują się wokół kontaktu człowieka z Bogiem. "Analiza
egzystencjalna ujmuje skończoność człowieka, której doświadczamy poprzez strach.
Mitologicznym symbolem tego doświadczenia jest stworzoność człowieka. Człowiek i jego
świat są - <<stworzone>>."197 Rysy tego symbolu znajdziemy we wszystkich religiach.
Człowiek nie istnieje sam z siebie; nie ma on Ŝadnego a s e i t a s (byt z siebie) jak Bóg, jeŜeli
uŜyć tu określenia średniowiecznej teologii. Człowiek jest złoŜeniem przeciwstawnych
elementów : boskich i demonicznych, duchowych i materialnych, bytu i niebytu. "Znajdziemy
to zarówno w religiach wschodnich, jaki i zachodnich, jakkolwiek róŜnica ujęć - ujawnia się
natychmiast, chociaŜby w pytaniu o sens istnienia stworzeń. Odpowiedź, którą daje Wschód,
jest negatywna i ahistoryczna. Byt stworzony jest czymś, co nie powinno istnieć i od czego
195
TamŜe, s.147.
S. Springer, Symbole wiary w ujęciu Paula Tillicha, Zeszyty filozoficzne nr 3, s.57, Poznań 1994.
197 P. Tillich, Analiza egzystencjalna a symbole religijne, W drodze 8/75, s.28.
196
82
najlepiej byłoby się uwolnić. Zachód daje odpowiedź pozytywną i historyczną. Byt stworzony
jako taki jest tu akceptowany; lecz musi być on wybawiony, nie od swojej stworzoności, lecz
samego samowyobcowania."198
Konsekwencją postawy zachodniej jest przekonanie, Ŝe stworzenie jest czymś
pozytywnym i musi być zaakceptowane jako odpowiedź na pytanie zawarte w doświadczeniu
skończoności. Odpowiedź ta nie polega na akceptacji jakiejś starej historii, która miała
miejsce w odległych czasach, gdzie jakaś boska istota zdecydowała się wyłonić jakiś inny byt.
">> Akt stworzenia << i >>bycie stworzonym<< wyraŜają w języku symbolicznym udział
tego, co skończone, w swoim nieskończonym podłoŜu; lub wyraŜając to egzystencjalistycznie,
symbol stworzenia wskazuje na źródło odwagi, dzięki której człowiek akceptuje własny byt
jako coś wielkiego i sensownego pomimo ciągłej groźby niebytu."199 Strach wynika z
poczucia skończoności, odwaga go nie usuwa, lecz przyjmuje go jako swą częśćskładową. W
symbolu stworzenia egzystencjalne poczucie bezpieczeństwa zostaje wchłonięte przez
poczucie bezpieczeństwa, które nie rozprasza niepewności o trwałość Ŝycia ludzkiego w
czasie i przestrzeni, ale upewnia, Ŝe człowiek ma swój udział w ostatecznej mocy bytu.
"Symbole : wszechmoc, wszechobecność i opatrzność potwierdzają tę interpretację. Wzięte
dosłownie, są one absurdalne i bezsensowne, lecz wyjaśnione za pomocą analizy
egzystencjalnej promienieją egzystencjalną prawdą."200
Tillich przedstawia równieŜ symbole odnoszące się do pokusy, która jest w ścisłym
związku z analizą strachu. "Pokusa odnosi się do moŜliwości. Strach przed koniecznością
podjęcia decyzji jest spostrzeŜeniem tej moŜliwości."201 Istnieje wiele mitów i legend o
kuszeniu. Tillich wybrał historię biblijną, która ukazuje sytuację ludzkości, symbolicznie
ucieleśnionej w Adamie i Ewie. "Adam i Ewa zapytywani są, czy chcą pozostać w samej
niewinności czy teŜ wybrać samourzeczywistnienie poznania, władzy i płci. Człowiek
wybiera samorealizację i popada tym samym w stan wyobcowania. RównieŜ jego świat
uczestniczy w tym upadku."202 Tak rozumiana historia raju jest obrazem ludzkiej sytuacji
przechodzenia ze stanu niewinności do tragicznej winy samorealizacji. Mit upadku jest więc
prawdziwym opisem sytuacji człowieka tutaj i teraz, a jego dosłowna interpretacja czyni go
absurdem.
Stan wyobcowania okreslany jest jako "grzech". W świetle analizy egzustencjalnej
"grzech" jest wyobcowaniem człowieka z jego własnego bytu. Wyobcowanie to stanowi z
jednej strony tragiczną konieczność, z drugiej - jest wynikiem osobistej winy. Tillich
kwestionuje pojęcie "grzechu dziedzicznego", który zawiera w sobie tylko ów pierwszy
element - tragiczną konieczność. NaleŜy to pojęcie zastąpić przez "[...] egzystencjalne pojęcie
198
TamŜe, s. 28.
TamŜe, s. 28.
200 TamŜe, s. 29.
201 TamŜe, s. 29.
202 TamŜe, s. 29.
199
83
powszechności i tragiczności ludzkiego wyobcowania. Natomiast moŜna i trzeba uratować
pojęcie "grzechu", jeśli zinterpretujemy grzech jako stan wyobcowania, za który jesteśmy
osobiście odpowiedzialni mimo jego pierwotnie tragicznego charakteru. Z grzechu bowiem
wypływają konkretne działania wyobcowujące, wyobcowanie od nas samych, od innych i od
sensu naszego bytu."203 Wyobcowanie jest stanem, w którym strach winy zmieszany jest ze
strachem skończoności. NajwaŜniejsze symbole tego strachu to sąd, potępienie, kara i piekło.
Pojawiają się one zazwyczaj w dramatycznej scenerii, w której Bóg jest sędzią, oprawcami złe
duchy, natomiast kary będą długotrwałe lub wieczne. JuŜ niektórzy dawni teologowie
rozpoznali w tym obrazie symbol. Jednak analiza egzystencjalistyczna moŜe równieŜ posłuŜyć
jako klucz. Tillich przywołuje w tym miejscu przykład malarzy jak np. malarza Piotra
Bruegela, którzy juŜ dawno dostrzegli te wzajemne powiązania. Obrazy Bruegela
przedstawiające krąg piekielny rozumie się tylko wtedy, gdy pojmuje się je egzystencjalnie, to
znaczy jako wyraz i następstwo strachu winy. Tak samo jednoznacznie naleŜy rozumieć
prawo boskie, według którego spełniane są wyroki, jako prawo naszego własnego
esencjalnego bytu, które skazuje nas na wyobcowanie się od nas samych. "Wyroki i kary nie
przyczodzą do nas od jakiegoś odgórnego sądu nad nami. Są symbolami sądu, który
nieuchronnie sprawujemy sami nad sobą, nad bolesnym rozłamem w nas samych; nad
rozpaczą, która nas wciąŜ ogarnia, a z której chcielibyśmy się otrząsnąć, nie będąc
jednocześnie w stanie tego uczynić; nad poczuciem opanowania przez siły samounicestwienia
- k r ó t k o, s ą d u n a d
w s z y s t k i m, co mit nazywa
204
>>demonicznym<<."
Analiza egzystencjalna przyczyniła się w decydujący sposób do wyjaśnienia tych
symboli, których ukształtowanie odpowiada dramatycznemu ukształtowaniu symbolu
wyobcowania. Jednym z tych symboli - Tillich uwaŜa go za najwaŜniejszy - jest pojęcie
"zbawienia". "Zbawienie to scalenie czegoś, co rozbite, rozszczepione - s a l v u s i s a o s
znaczą cały i uzdrowiony. Zbawienie jest aktem zniweczenia przepaści pomiędzy esencjalnym
bytem człowieka a jego egzystencjalną sytuacją. Zbawienie jest religijną odpowiedzią na
niezliczone formy wyobcowanej egzystencji."205
Analiza egzystencjalna ułatwia równieŜ zrozumienie pojęcia "pojednanie". U podstaw
tego symbolu leŜy myśl, Ŝe dla istoty ludzkiej najtrudniej jest zaakceptować samego siebie i
Ŝe pierwszy krok w procesie uzdrowienia polega na tym, by dać czlowiekowi poczucie, Ŝe jest
on akceptowany i dlatego moŜe zaakceptować sam siebie. :Jedynie niewielu ludzi rozumie
jeszcze, co oznacza >>usprawiedliwienie przez wiarę<<. Lecz łatwiej jest zrozumieć co
znaczy : z a a k c e p t o w a ć s a m e g o s i e b i e j a k o z a a k c e p t o w a n e g o."206
203
TamŜe, s. 30.
TamŜe, s. 31.
205 TamŜe, s. 31.
206 TamŜe, s. 32.
204
84
Myśl egzytsencjalistyczna, zwłaszcza w pewnym okresie swego rozwoju, poświęciła
duŜo uwagi problemowi nihilizmu, bezsensu i marności losu. Wiele danych wskazuje na to,
Ŝe poczucie beznadziejności bardzo rozszerzyło się wśród ludzi. Jego analiza prowadzi nas do
kręgu symboli nadziei. Większość religii pełna jest mitologicznych, niezmiernie wyrazistych
symboli nadziei. Brane dosłownie, wydają się bladym, aczkolwiek pięknym odbiciem naszego
codziennie doświadczanego świata. Pojmowane symbolicznie, wyraŜają pewność, Ŝe w
rzeczywistości naszego powszedniego bytu istnieje jakiś wymiar sensu pomimo całej pozornej
bezsensowności, przemijania i pustki - wymiar sensu, który wskazuje na jakiś ostateczny i
wieczny sens, w którym konkretna egzystencja ma swój udział. Tutaj znajdują się korzenie
symbolu wiecznego Ŝycia. "Symbol >>Ŝycia wiecznego<< oznacza, Ŝe ziemska szczęśliwość
ma taki wymiar, który nadaje jej sens ponadczasowy."207
Podejmując próbę interpretacji symboli religijnych za pomocą analizy egzystencjalnej,
pojawiał się nieustannie, choć niewyraźnie, podstawowy i wszechogarniający symbol religii,
mianowicie symbol "Boga". "W odniesieniu do aktu stworzenia jest on Wybawicielem, w
odniesieniu do doskonałości jest on Wiecznym."208
Dotarcie do tego centralnego symbolu jest koniecznym następstwem egzystencjalistycznej
metody waŜnej równieŜ dla samej religii. Religia dotyczy przecieŜ egzystencjalnej sytuacji
człowieka. NaleŜy zaczynać od dołu a nie od góry. "Musimy zaczynać od tego, czego
człowiek doświadcza tu i teraz w swojej sytuacji, i od pytań, które na niej bazują i z niej
powstają. Dopiero potem moŜna przejść do symboli, które przedstawiają się nam jako
zawierające odpowiedź. Ale nie wolno zaczynać nam od pytania o istotę Boga, które, jeśli jest
pytaniem o Jego istnienie czy nieistnienie, stanowi powrót do asymbolicznej, rzeczowej
interpretacji."209
Stosując metodę od dołu do góry, dojdziemy do koncepcji Boga, wolnej od elementów
absurdu i dlatego zawierającej rzeczywistość, w której dane są odpowiedzi na pytania ludzkiej
egzystencji. "Bóg jest mocą Samego Bytu, która panuje nad niebytem, przezwycięŜa
wyobcowanie i daje nam odwagę, by wziąć na siebie strach przed doczesnością, winą i
zwątpieniem. To doświadczenie jest wyraŜone w niezliczonych symbolach osobowych, które
opisują istotę Boga."210 Symbole nie są obrazami. Uczestniczą one w mocy tego, co
symbolizują. Nie są one prawdziwe lub fałszywe w sensie poznawalnych osądów, lecz są one
autentyczne lub nie autentyczne ze względu na swe pochodzenie, boskie lub demoniczne ze
względu na ostateczne podłoŜe bytu.
Tillich stwierdza, Ŝe analiza egzystencjalna umoŜliwia współczesnemu człowiekowi
wyjście naprzeciw symbolom religijnym. Nie moŜe on ich juŜ interpretować dosłownie i
207
TamŜe, s. 32.
TamŜe, s. 32.
209 TamŜe, s. 32.
210 TamŜe, s. 33.
208
85
odrzucać jako absurd. JeŜeli chce je atakować, to atak ten musi być przeprowadzony w
głębszych warstwach mianowicie w obszarze samych symboli.
Prawdziwe symbole mogą zostać przezwycięŜone przez inne prawdziwe symbole, a nie
poprzez krytykę absurdalności ich dosłownego rozumienia.
PowyŜsze przykłady prezentują zastosowanie analizy egzystencjalnej do interpretacji
symboli religijnych. Jej główne zadanie to odkrywanie etycznego wymiaru rzeczywistości
symbolicznej poprzez budzenie postawy egzystencjalnej. Teologia, zdaniem Tillicha, jest z
konieczności egzystencjalna, gdyŜ interpretując symbole religijne odnosi je zawsze do
ostatecznej troski konkretnego człowieka, a znaczy to, Ŝe jej twierdzenia "mają charakter
soteriologiczny". Tak rozumiana teologia jest powiązana z psychologią głębi, która dostarcza
empirycznych podstaw dla opisu sytuacji człowieka w świecie współczesnym, pokazując
wpływ przeznaczenia, wolności, tragedii i odpowiedzialności w kaŜdej istocie ludzkiej,
ujawniając ukryte motywy i siły rządzące człowiekiem juŜ od jego narodzin.211 To właśnie
wgląd w ludzką naturę, uzyskany dzięki psychologii głębi i egzystencjalizmowi, pozwala
przywrócić tradycyjnym symbolom ich "moc ekspresji"; nie utraciły one swej prawdy, a tylko
siłę transformowania człowieka. By symbol religijny miał moc przemieniania, konieczna jest
postawa egzystencjalna, będąca elementem postawy symbolicznej. W poglądach Tillicha ten
właśnie element jest silnie zaakcentowany - symbol religijny jest tylko wtedy autentycznym
symbolem, gdy to co ze sobą przynosi staje się przedmiotem mojej ostatecznej troski.
211
M. Piróg, Psyche i Symbol, s.137, Kraków 1999.
86