Majmonides - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Majmonides Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach
filozoficznych. „W dziejach rozwoju myśli teologicznej występował
agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle
lub tylko niektórych jego atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając
gnozę, przyjmowali naukę o nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie,
że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego
Areopagity o najwyższej i tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć
nic więcej prócz tego, co zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które
stosuje się do Boga, stanowią jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze
Bożej. Stąd „do Boga wolno stosować każdą nazwę, jak też i żadną” (Dzieła,
Kraków 1932). Agnostycyzm Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ
na Jana z Damaszku, który wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń,
opowiadając się za tą drugą jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna);
w średniowieczu na poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w
XIII i XIV w. na mistyków niemieckich” /W. Granat, Agnostycyzm
Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza
Eckharta w kwestii poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania
Dionizego; jego uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za
agnostycyzmem. Rozumowanie Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani
najlepszy; źle mówię, kiedy Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak
bym białe nazywał czarnym” zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978).
Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u
Mojżesza Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi nie poznamy natury Boga
ani na podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o
swoim wewnętrznym życiu” /Tamże, s. 185.
+ Majmonides Arystotelizm żydowski średniowieczny. Abraham ibn Daud
interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna.
Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć
tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący
arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata
wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm
wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą
obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S.
Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i
chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność
nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia
Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając
wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka.
Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu
kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że
nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie
naturalnym,
a
nawet
sprawiedliwym.
Głównym
reprezentantem
średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (11351204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s.
60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść
rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez
Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych
treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony,
a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu
nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora
Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym
religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych
podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do
rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem
Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił”
/Tamże, s. 61.
+ Majmonides Arystotelizm żydowski średniowieczny. Abraham ibn Daud
interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna.
Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć
tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący
arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata
wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm
wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą
obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S.
Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i
chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność
nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia
Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając
wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka.
Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu
kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że
nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie
naturalnym,
a
nawet
sprawiedliwym.
Głównym
reprezentantem
średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (11351204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a
szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s.
60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść
rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez
Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych
treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony,
a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu
nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora
Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym
religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych
podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do
rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem
Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił”
/Tamże, s. 61.
+ Majmonides Atrybuty przypisywane Bogu wszystkie są negatywne, niczego
o Bogu nie mówią. Atrybuty, czyli właściwości przypisywane boskiej esencji
są poznawalne. Agnostycyzm chce utożsamić autentyczną teologię
negatywną ze zwyczajną ignorancją lub absolutną niemożliwością
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jakiejkolwiek wiedzy o Bogu. Trudności wynikają z braku respektowania
prawa analogii, aby nie przemienić atrybuty boskie w formuły, które starają
się dowiedzieć adekwatnie takim, jakim Bóg jest sam w sobie. Dla przykładu
nieskończoność Boga nie jest nieskończonością matematyczną. Już w samej
matematyce jest wiele nieskończoności. Liczb niewymiernych jest
zdecydowanie więcej niż liczb wymiernych. Podobnie wieczność Boga jest
czymś innym niż ewentualne nieskończone trwanie czasu Te same słowa
służą dla określania różnych pojęć. Bóg nie trwa w czasie, nawet w takim,
który nie miałby początku i końca. Bóg jest poza czasem. Atrybuty
negatywne boskiej esencji nie sprawiają problemu, gdyż ich zamiarem nie
jest określenie kwalifikacji czy nawet zdefiniowanie boskości. Ich zadaniem
jest ukazanie, w odniesieniu do Boga, niedoskonałości i granic stworzeń
T31.17 123. Ukazują granice czasowe stworzeń wtedy, gdy mówią, że Bóg
jest wieczny, przestrzenne gdy mówią, że jest bezmierny, granice rozumienia
gdy mówią, ze jest niepojęty. Mojżesz Majmonides, Żyd z Kordoby z XII
wieku, starał się wykazać, że wszystkie atrybuty, jakie tylko możemy
przypisać Bogu są negatywne, niczego o Bogu nie mówią. Z punktu widzenia
chrześcijańskiego, biorąc pod uwagę Jezusa Chrystusa, obraz Boga
niewidzialnego, sądzimy, że atrybuty wskazują realnie na boską esencję i nie
są wszystkie między sobą synonimami, aczkolwiek nigdy nie mogą ukazać jej
w sposób pełny i adekwatny. Zawsze bardziej mówią o tym, czym esencja
Boża nie jest niż o tym, czym ona jest T31.17 124.
+ Majmonides dodawał atrybuty działania Boga (w dziele zbawczym), do
atrybutów właściwych (negatywnych). Atrybuty negatywne stosowane w
Nowym Testamencie nie mówią o tym, jaki jest Bóg, lecz jakim nie jest: nie
jest śmiertelny, nie jest widzialny, nie jest cielesny itp. Bóg jest nieśmiertelny, nie-widzialny itp. Nowy Testament nie ogranicza się jednak do
stosowania atrybutów negatywnych. Poznanie Boga zawsze jest
negatywne/pozytywne (Juan Alfaro). Poznanie negatywne zawiera w sobie
zawsze coś pozytywnego, na czym się opiera. Odpowiednio poznanie
pozytywne nie jest takim do końca, nie potrafi objąć całej obiektywnej
prawdy o Bogu, musi być rozumiane w kontekście nie wiedzy o Bogu. Nowy
Testament wszelkie poznanie pozytywne wyprowadza z relacji Jezusa wobec
Ojca, który przekazał Synowi swoje doskonałości, które posiada w swoim
odwiecznym bycie ojcowskim. Atrybuty boskie są właściwościami, które
człowiek powinien naśladować (Baruch Spinoza). Nowy Testament mówi o
atrybutach, które wynikają z Jego zbawczego działania wobec ludzi, których
nie można wydedukować w samej tylko filozofii. Nawet Mojżesz Majmonides
do atrybutów właściwych (negatywnych) dodawał atrybuty działania. W
Nowym Testamencie działanie Boga dokonuje się w Jezusie Chrystusie
pośredniku. Bóg ukazuje się jako Zbawiciel uniwersalny i jako Pan panów
(Por. 1 Tym 2, 3-5; 6, 15). Terminy stosowane w NT nie zamierzają
definiować boskości. Są one imionami boskości, w całej jej pełni, np. Bóg jest
Światłem i Życiem, a przede wszystkim Bóg jest Miłością. W odniesieniu do
pierwszej Osoby wszystkie te imiona wypływają z imienia najważniejszego:
Bóg jest Ojcem T31.17 124.
+ Majmonides Egzegeza biblijna filozoficzno-religijna. Egzegeza hiszpańska
wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach
Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w
średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra,
1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora
(1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637.
Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens
literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów
żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi.
Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos,
Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de
Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates
przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny,
językowy,
Majmonides
nurt
filozoficzno-religijny,
Abulafia
nurt
kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który
reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora
rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w
Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w
mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem
był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich
okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638.
Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii
liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i
publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.
+ Majmonides Egzegeza filozoficzno-religijna. Egzegeza biblijna wczesnego
średniowieczna wyróżniła kilka sensów biblijnych: a) historyczny, literalny;
b) alegoryczny, treść wiary; c) topologiczny, czyli moralny, dotyczący
obyczajów; d) anagogiczny (mistyka, eschatologia), rozpinający treści wiary w
czasie. Dla przykładu, Jerozolima jest miastem świętym w sensie
historycznym, a Kościół w sensie alegorycznym /M. A. Martin, Pensamiento
teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas,
Madrid 1989, s. 40/. Przeważa sens alegoryczny. Teologia epoki karolińskiej,
oparta na Piśmie Świętym, jest chrystocentryczna. Żyd hiszpański Abraham
Ben Ezra (zm. 1167) w Introducción al Pentateuco opisuje historię egzegezy, a
egzegezę chrześcijańską nazywa alegoryczną. Egzegezę filozoficzno-religijną
stosował Majmonides a później św. Tomasz z Akwinu w komentarzu do
Księgi Hioba. Okazało się, że w historii egzegezy najwięcej przesady,
dziecinności i dziwactw wynikało z przyjmowania sensu historycznego,
dosłownego. Nauki świeckie miały charakter propedeutyczny i pomocniczy
wobec nauki Bożej. Koncepcję tę miał św. Augustyn /De ordine, II, cap. 16,
PL 32, 1015/, Kasjodor /PL 70, 1105/, św. Grzegorz Wielki, św. Izydor z
Sewilli. Idea ta widoczna jest w planie studiów, który sporządził Alquin.
Kultura i nauka w średniowieczu nie jest podporządkowana jest teologii, lecz
zawsze jest w jakiejś relacji wobec niej. Znana jest formuła scientia ancilla
theologiae, philosophia ancilla theologiae. Formułę tę stosował już Filon z
Aleksandrii w służbie Starego Testamentu. Później jej odpowiednik głosili
Klemens Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu i Jan Damasceński /Tamże, s.
41/. Z czasem język grecki był coraz mniej znany.
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Majmonides Erlöser doszedł do przezwyciężenia napięcia między
nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym w
wyższym poziomie logiki ekumenicznej, poprzez reinterpretację „hokma”,
świeckiej mądrości hebrajskiej, w świetle heglizmu. Hokma otrzymała
wcześniej formę szczytową w „Morech Nebuche ha-Zehman” Nachmana
Krochmala, drugiego Mojżesza Majmonidesa, ur. 17 lutego 1785 roku w
Brodach, gdy kończył się astrologiczny okres wodnika. H9 65
+ Majmonides Erlöser Spał w sarkofagu, który stanowił eon siódmy, Eon
Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea Gnosis”
napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9 42
+ Majmonides Fascynował się strukturą porządku wszechbytu, którą opisał
Arystoteles. Opisem tym Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak
popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd.
Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena
(Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę
/M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia,
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna
skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny
dokonał
syntezy
muzułmańskiej
wizji
kosmologicznej
w
duchu
neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles,
który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się
Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu
innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się
fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie
oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm
formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii
do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później
w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku
520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i
medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W
wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami
dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto
utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s.
17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców
islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna
niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo,
pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa
sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Majmonides Filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej
intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. „Awerroes uważał, że
tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że
filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie
przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego
pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji
Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki
polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz
Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii
teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga
pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć
następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się
definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu
mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według
Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem
Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu,
czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny
system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem
strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony
to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto
racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej
intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny
objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją
w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet
poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […]
poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu,
przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne
prawdy” /Tamże, s. 64.
+ Majmonides Filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej
intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. „Awerroes uważał, że
tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że
filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie
przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego
pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji
Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki
polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz
Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii
teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował
alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga
pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć
następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się
definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu
mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów
średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki
Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według
Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem
Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu,
czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny
system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem
strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony
to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto
racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej
intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny
objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją
w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet
poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […]
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu,
przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne
prawdy” /Tamże, s. 64.
+ Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później
Hegel. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia
była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich.
Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył
neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez
arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym
testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że
chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli
egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu.
Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel
/B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la
Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium
chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw.
„Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród
nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w
Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich
wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach
tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w
sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która
tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej
przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie
naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich
schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu.
Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi
przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano.
Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii
europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym
czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s.
416.
+ Majmonides Kabała spowodowała swoiste kształtowanie się postaw
umysłowych i idei, które wyrażały się w interioryzacji, subiektywizmie z
wyraźnym nastawieniem ezoterycznym (J. Legowicz, Historia filozofii
średniowiecza, Warszawa 1986, s. 137). Ponadto kabała jako wiedza tajemna
zapewniła znajomość świata i człowieka, i dawała umiejętność utrzymywania
władzy. Dlatago kierowali się nią templariusze i różokrzyżowcy (Tamże, s.
96). Kabalistą był też słynny filozof Mojżesz Majmonides. „Jego poglądy
szczególne uznanie znalazły w południowej Francji, gdzie uważany był niemal
za istotę nadludzką” Tamże, s. 118; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy
New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.
+ Majmonides kontynuatorem teologii żydowskiej wieku X „Od wieku X do
połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W
granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad
ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów,
a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną
orientacją
mutazylitów,
tworząc
nowy
kierunek
religijnej
myśli
racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych
poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu
sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja
teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce
relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany,
religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę
człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w
tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się
stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z
Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W
obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna
kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się
natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa,
dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl
filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/.
„Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl
filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego
nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w
religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej.
Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję
spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli
rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii
średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka
Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.
+ Majmonides kontynuował teologię Dawida ben Merwan „Dawid ben
Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we
współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl
chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod
wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony
neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją
znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał
za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było
zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie
był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty
przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając
tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego kontynuatorem i głównym
przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben
Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we
wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się
racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów.
„Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej
wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii
babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego
nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i
oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską
oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język
arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych
tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to
komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa
gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)”
Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów
zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki
poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata”
/Tamże, s. 482.
+ Majmonides napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy
zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła
medyczne. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z
Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego
zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i
wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma
stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć,
wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn
Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów
biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać
wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o
uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn
Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić
trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła
medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię
żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło
More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej
sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował
Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze
przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w
sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli
zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby
wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał
interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje,
definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty
jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać
jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki
Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do
tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę
żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie
niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba
i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.
+ Majmonides Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w
Hiszpanii przeniósł na wschód. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie
filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych,
dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że
przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie
piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie
w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli
nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael),
autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe
uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz
Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. Żyd hiszpański z XIII wieku
Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W
swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od
Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny
komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r.
komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach:
peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający
w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel,
napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem
religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w
którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł.
XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i
Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn
Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w
Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok.
1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162.
+ Majmonides polemizował z teologami chrześcijańskimi. „Tłumacze
żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia
Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych
kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy
hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język
hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały
Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma
kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im
przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy
biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej.
Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro
Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de
Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la
Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów
chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój
piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym
polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides,
Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony
chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci:
Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León,
Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni.
Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju
zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu
publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi.
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom
żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka
hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu
przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków
orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po
soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka
hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.
+ Majmonides Profetyzm to sposób objawiania się Boga, sposób
kontynuowania dzieła stworzenia i konkretyzacja działania Opatrzności
Bożej. Majmonides pisał na ten temat w dziele Traktat o fundamentach religii.
Pisze tam o trzech opiniach na temat podmiotu proroctw. Według pierwszego
poglądu prorok jest tylko biernym narzędziem przekazywania słów Boga /G.
Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia”
1996, t. 17, 335-347, s. 335/, według drugiego poglądu prorok podkreśla
inicjatywę filozoficzną, przekazującą słowa Boga poprzez naturalne myślenie
człowieka (arystotelizm arabski) /Tamże, s. 336/, pogląd trzeci pochodzi od
Hebrajczyków, który w pewnym sensie jest podobny do poglądu drugiego,
gdyż słowa Boga są ubierane w słowa i koncepcje ludzkie, ale nie ogranicza
proroctwa do naturalnego wysiłku intelektu ludzkiego, lecz traktuje je jako
czyn Boga, dokonywany przy niejakiej współpracy ze strony człowieka. Bóg
działa w zjawiskach i słowach ludzkich, ale może też je przekraczać.
Zastanawiając się nad wkładem człowieka, Majmonides zastanawiał się nad
metafizyką arystotelizmu arabskiego, który ulegał wpływom neoplatonizmu, z
którego przejął m. in. doktrynę emanacji. W doktrynie tej świat duchowy jest
ułożony warstwami, według określonej gradacji. Jednia neoplatońska
utożsamiona została przez Majmonidesa z Bogiem religii monoteistycznej.
Ostatnim stopniem emanacji jest świat materialny. Dziesięć stopni emanacji
żydowski filozof nazwał inteligencjami. Najniższy jest Intelekt Uniwersalny,
który bezpośrednio kieruje światem materialnym, czyli empirycznym, sublunarnym /Tamże, s. 337/. System metafizyczny arystotelizmu arabskiego
przyjmuje dialektykę między potencją i aktem, która stara się wyjaśnić
pojawianie się rzeczy. Właściwie wyjaśnia on pojawianie się wiedzy o
rzeczach w umyśle ludzkim. Inteligencja Uniwersalna jest intelektem
czynnym, który wkłada w umysł ludzki wiedzę o rzeczach. Umysł ludzki
dysponuje intelektem biernym, pozwalającym przyjmować tą wiedzę /Tamże,
s. 338.
+ Majmonides Prorocy podzieleni na kilka typów. Wiedza naturalna
zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego.
Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu
Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający
wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w
którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego
inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio
kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został
utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera
poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego.
Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach
otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347,
s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia
Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie
stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał
zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego.
Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa
jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do
wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie
mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie,
Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje
napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/.
Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z
natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok
widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia.
Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w
czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5)
Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok
widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg
mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna
(Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego
do proroka /Tamże, s. 346.
+ Majmonides przygotował świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze
rzeczy. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny,
na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest
drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu
naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie
jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju
podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie
możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger
spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym
rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt
bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się
mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W
dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej
koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie
mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy.
Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl
żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z
Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z
możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia).
Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we
wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym
etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie
metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko
nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub
Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów
mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na
św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques
Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej
filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie
się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się
zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia”
refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii,
„Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.
+ Majmonides Racjonalizm żydowski średniowieczny hiszpański wieku XII.
„Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej
nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania,
jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w
Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie
silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie
dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii,
a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski
Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej
zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben
Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę
wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni
rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność
stosowania
racjonalnych
metod
w
dziedzinie
teologii.
Widząc
niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję
religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich
włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych
ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego
odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe
spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów
stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie
tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale
jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie.
Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd,
jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji,
jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie”
/tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w
naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za
pożyteczne,
postuluje
jednak
konieczność
jego
odpowiedniego
ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych
błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do
wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego
racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia
rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii
używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością
Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie
Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s.
644.
+ Majmonides Rozum ważniejszy od wiary nawet w odczytywaniu tekstów
biblijnych. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii
jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze
sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii
i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i
spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w
mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego
zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą –
droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego
otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje
jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje
twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem
filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […]
Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w
Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin
nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie
do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to
częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny
wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i
neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na
drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet
sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego
silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący
najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi
postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże,
s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym
widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może,
jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany
racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad
racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji
żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z
wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s.
646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie
rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno
doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował
podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii
decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła
się ona z racjonalnym podejściem. […] pozwala sobie na odchodzenie od
Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną
podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego
twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do
nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz
wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.
+ Majmonides słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie
jako „Ja jestem Istnieniem”. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i
trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i
Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w
trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest
czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe,
lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu.
Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś
absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia
„Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed
Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty)
Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz
Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w
sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym
na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się
od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży,
działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie
jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów,
ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w
XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso,
Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza:
natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata
jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są
pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne.
Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt
jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie
Ducha Świętego /Tamże, s. 954.
+ Majmonides wpłynął bardzo znacząco na hermeneutykę scholastycznej
egzegezy. „Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy
chrześcijańskiej. „Już w XII w. działali chrześcijańscy hebraiści (np. Andrzej
ze św. Wiktora i Herbert z Bosham). Poza tym nie zwracano większej uwagi
na tradycję hiszpańską, która zaczyna się od Pedro Alfonso i widoczna jest
zwłaszcza w chrześcijańskich dziełach apologetycznych. Na przykład Paweł z
Burgos w swojej krytyce skierowanej przeciw Mikołajowi z Liry potwierdza, że
wprawdzie Raszi (z którego Lira korzystał) był autorytetem w mądrości
talmudycznej, ale co do egzegezy biblijnej, to o wiele bardziej przewyższali go
tacy uczeni, jak Abraham ibn Ezra, Mojżesz Majmonides i Mojżesz
Nahmanides. Abraham rzeczywiście, jak wykazały badania, przewyższał
szkołę Rasziego lingwistyczna precyzją. Mojżesz Majmonides wpłynął bardzo
znacząco na hermeneutykę scholastycznej egzegezy, kabalistyczna zaś
egzegeza Mojżesza Nahmanidesa znalazła również oddźwięk u wielu
chrześcijańskich komentatorów (np. u Arnolda de Villanova, Abnera de
Burgos, Pedro de la Caballeria. Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na
oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Pod wpływem egzegetów żydowskich
pozostawali także: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Herbert z Bosham,
później Pico della Mirandola, Reuchelin i inni. Wielu chrześcijańskich
egzegetów czerpało przy tym obficie z gramatyk pisanych przez autorów
żydowskich, z ich leksykonów i różnych komentarzy. Było też odwrotnie.
Żydowska egzegeza przejęła od chrześcijańskiej naukę o czterech sensach
Pisma Świętego, następnie pewne zasady dla kabalistyki, a także wiele metod
stosowanych w wykładni Biblii i teologii w ogóle” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 166.
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Majmonides wpłynął na Eckharta „Komentarze wieku XIV nie różnią się
wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w
tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle
teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci
wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą
wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem
egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza
Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju
literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism
teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie
autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z
Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus
wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a)
egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle
literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm.
1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał
w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem
oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej
wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie
przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu
franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et
Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma
Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon
(przypisywanej
Walafrydowi
Strabo)
dzieło
to
było
najbardziej
rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu,
a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.
+ Majmonides wpłynął na odżywanie interpretacji Filona Aleksandryjskiego w
wieku XIV, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako
zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych. „Levi ben
Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów
wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede
wszystkim
jako
matematyk,
astronom
i
filozof.
Napisał
kilka
superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai
(Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze
biblijne. „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność
rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga,
w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć
i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede
wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich
rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne
badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie.
Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/.
„Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób
nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim
metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy,
zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę,
zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona
Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano
jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże,
s. 157.
+ Majmonides wpłynął na Roberta Grosseteste’a. Metafizyka światła Roberta
Grosseteste’a rozwijała się pod wpływem myśli arabskiej i żydowskiej. „Ze
spuścizny myślicieli arabskich najwięcej zaczerpnął od Awicenny, choć znane
były mu poglądy na światło Alkindiego o Algazala. Sięgał też do
„reformatorów” w dziedzinie astronomii – do Alpetragiego i Thabita ibn
Qurra, od którego zapożyczył teorię obrotu niebios. Grosseteste korzystał
poza tym z pism żydowskich, głównie z Awicebrona i Majmonidesa.
Niewątpliwą inspiracją pozostawał dlań system Arystotelesa, a zwłaszcza
praca O niebie, oraz pseudoarystetotelesowski traktat Liber de causis.
Również niewątpliwe są inspiracje platońskie (Timaios) oraz neoplatońskie.
Oryginalność Grosseteste’a polegała na zespoleniu i dość gruntownym
przepracowaniu pochodzących z różnorakich źródeł poglądów w jednolitą
syntetycznie teorię światła, która pozwoliła mu na łączenie dwóch aspektów
tożsamej rzeczywistości, a mianowicie świata materialnego ze światem
duchowym” T50.7 140.
+ Majmonides zależny od Ibn Bayya (Avempace). Autorzy muzułmańscy
odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa,
pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga
od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a
także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele
islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd.
Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi
mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w
świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M.
Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia,
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i
medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z
greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był
Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003).
Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn
Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon.
Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w
Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa
andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr alFarabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca
atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria,
Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace),
którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki,
Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich:
Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka
neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu
hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn
a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią
rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka
(Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s.
139.
+ Majmonides żył za panowania dynastii Almohadów. Hiszpania Arabska
zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył
interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego
się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy
omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu.
Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana,
który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym
ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się
niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca
nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku
1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z
północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie
otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym
centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem
artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów.
Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono
do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury
gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i
poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele
średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem,
autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć
filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który
wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać
zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i
prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak
nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku
oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego –
świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w
Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować
arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.
+ Majmonides. Nachman Krochmal uważał myśl Hegla za filozofię filozofii. W
jej świetle skorygował filozofię Majmonidesa. Skonstruował pierwszą
hebrajska filozofię historii w jej nowożytnej postaci, ekstrapolując
eschatologię mesjańską za pomocą rytmicznych osi dialektycznych logicznej
architektury Historii, tak jak nauczał Hegel. Przyszłość widział w rytmie
trzech faz Hegla. H9 65
+ Majmonidyzm żydowski wieków XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii
żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli
żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana
była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii
nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych
nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm,
stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów
filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką,
chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli
chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej,
empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w
atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z
reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym
(średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności,
do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem.
Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej
mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy
je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia
wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses
Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np.
myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak
więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i
późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie
okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska,
/Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
+ Majmonidyzm żydowski wieków XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii
żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli
żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana
była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii
nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych
nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm,
stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów
filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką,
chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani
nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli
chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej,
empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w
atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z
reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym
(średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności,
do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem.
Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej
mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy
je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia
wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses
Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np.
myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak
więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i
późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie
okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska,
/Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
19