Osoba ludzka cała - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba ludzka cała bierze udział w kontemplacji. Mistyka chrześcijańska
jako doświadczenie ontologiczne i psychologiczne misterium trynitarnego.
Wielu chrześcijan utożsamia mistykę ze stanem świadomości, a nie z relacją
jedności człowieka z Osobami Bożymi. W tej sytuacji, albo uznają mistykę
(okaleczoną), albo ja odrzucają. Wielu chrześcijan mistykę traktuje jako
doświadczenie psychologiczne, a nie jako spotkanie obejmujące całość osoby.
Przeciwstawiają się takiemu redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie:
Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni
odzyskać nieredukowalną specyfikę mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy
ku epoce patrystycznej. Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do
psychiki, do świadomości, lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek
chrześcijaństwa jest początkiem mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki
chrześcijańskiej jest spotkanie personalne z obiektywnym misterium Boga w
Chrystusie przez Ducha Świętego. Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie
tylko coś zewnętrznego, oznacza pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary
posłusznej
Słowu.
Jest
to
doświadczenie
personalne
krzyżazmartwychwstania i darów Ducha, lecz niekoniecznie świadomość
refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem mistyki chrześcijańskiej jest
woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale już nie ja, żyje we mnie
Chrystus”. W ujęciu personalnym, integralnym poznanie Boga nierozłącznie
powiązane jest z działaniem praktycznym w tym świecie. Wejście w rdzeń
misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej przez Syna Bożego i
Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne człowieka w świecie,
dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym samym dopasowuje
swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym Misterium /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie jest jedyną drogą do
doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg (un camino), i nie
jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem postawy nadziei i
miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad wiarą, lecz w swym
rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary. Karol Rahner postuluje
jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii Mistycznej. Von Balthasar
zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę szczególnych doświadczeń
mistycznych, ale świętość realizowana jest również w innych wymiarach
życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o „małej” mistyce codzienności i
„wielkiej” mistyce doświadczeń obiektywno-psychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Osoba ludzka cała decyduje o uznaniu kogoś za heretyka. Herezja często
jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne.
Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli
adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L.
Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu
matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia.
Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja
kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba
ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z
wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia
zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi,
jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej
mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji
/Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del
teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno
ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą
one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi.
Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór
inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia
innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na
Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W
wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie,
zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi
odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali
końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce
wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej
rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ Osoba ludzka cała doświadcza obecności Boga. Doświadczenie mistyczne,
czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia
o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale
takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy
jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane,
ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz
inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z
sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się
odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym,
kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i
objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są
pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze
bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek,
przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc
jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość,
co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy
dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie
przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością,
współodpowiedniością,
zgodą.
Gdy
oddziałują
na
siebie
swą
transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego
otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują
na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi
relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc
oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie
udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje
miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą
relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz
obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że
osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka
z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te
wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M.
Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK,
Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Osoba ludzka cała miejscem poznania mistycznego. Teologia aporią w swej
całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje
się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań.
Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy
wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a
nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch
teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba
sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś
trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w
jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza,
że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga
eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego
rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że
nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie
się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś
hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji
rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka
i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest
analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia
mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie
neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia
apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej
transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba
zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko
to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie
systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu.
Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani
ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść
wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie
ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku
kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz
bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich
obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są
tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności
Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca
na omyłkę /Tamże, s. 155.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka cała modli się. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka,
ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe,
powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe.
Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi
recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie
etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był
podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu
chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej
prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma
miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez
oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza
do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko
to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował
schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy
hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką
wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne,
gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje
całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według
mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też
przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość
Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma
Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe,
przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich
nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość,
umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o
integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej.
Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości
realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 663.
+ Osoba ludzka cała naznaczona zmazą grzechu pierworodnego. Grzech
pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od
Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w
kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od
ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona
ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak
się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z
wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest
chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę
złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający
zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez
Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak
wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja
grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do
zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna
bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec
zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla
Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej
jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie
przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich,
jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie
wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to
wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość”
Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria,
“Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest
towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację
grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie
jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest
spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko
negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające
charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami,
czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny
grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym
(paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na
dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch
(działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.
+ Osoba ludzka cała obejmowana postawą wiary. Uczniowie Bergsona to
Maritain i Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara,
to nie tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od
ilości jest jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do
sytuacji czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o
wartościach, o wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął
wcześniej Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii
naukowych. W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i
mechanika kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną
obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest
poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada.
Powstaje „obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał
destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu
niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz
tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito.
Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje
sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz
człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko
fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia
wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło
pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które
miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos,
od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Osoba ludzka cała obejmowana teologią wiary Lutra M.; Diem H. „Barth K.
oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Osoba ludzka cała objęta jest przez Prawo, Prawo właściwie jest Kimś (Mt
15, 1-20). Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje
kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak
najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później
zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od
rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na
chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji,
już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do
początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju
chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia.
Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz
misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący
zwrot,
opisany
przez
Mateusza
z
wykorzystaniem
elementów
apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony
nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana,
trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się
epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa.
Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości
wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego
halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny
(Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez
chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest
zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie,
działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo
chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym,
wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20).
Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym,
ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 189.
+ Osoba ludzka cała objęta męęczeństwem. „Wielowiekowa teza teologów
zachodnich, że męczeństwo sakramentalne rodzi się jedynie z wyraźniej
nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych ze strony prześladowców, nie
ma podstaw objawionych i bywa nadużywana przez różnych urzędników
kościelnych, także przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych.
Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej biblistyki sam Jezus Chrystus był
przedmiotem agresji przede wszystkim społeczno-politycznej: został osadzony
i stracony nie tyle z powodów religijnych, jak czynienie się „równym Bogu” (J
5, 13), ile raczej dlatego, że naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli
człowiek zachowuje się całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z
siebie, świadomie albo nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś
najbardziej istotnego i głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie,
wybory, decyzje, sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy
swoją osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną.
Przede wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których
całą osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje
bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia.
U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki
Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.
+ Osoba ludzka cała odbiciem Boga. „Nauka o człowieku jako „obrazie”
(wizerunku, odbiciu, podobieństwie) Boga stanowi pierwszą właściwą,
wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym.
Według niej człowiek odzwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i
Stwórcę w sile i wspaniałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego
(aspekt intelektualny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w
dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt
agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i
sprawczość
ludzką:
w
postępowaniu,
dziełach,
czynach,
pracy,
przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt
imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i
zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/.
„W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny,
niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym,
nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pismo św. (Ps 82, 6; J
10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą
anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek
jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną
godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem”
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, może prowadzić z Nim dialog, współbycie, współpracę i utrzymywać
całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę,
podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i
niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od
Boga na sposób szczególny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i
prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i
Praczłowiek nie „produkował” następnych wyłącznie materialnie, lecz
wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn
Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama
(1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą,
ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym
„źródłem” /Tamże, s. 307.
+ Osoba ludzka cała odrzuca Boga w sytuacji opętania. „Opętanie w
teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji
szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko
Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra
moralnego. W każdej z tych postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody
i winy człowieka. Opętanie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to
jakieś tajemnicze zawładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 29; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje
pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły
psychiczne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo,
w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć
jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych
różne choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy
tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym
błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają
tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w
szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład,
chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu
wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego
(A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C.
Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć
często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia
Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B.
Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i
współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych
(hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach
chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których
nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w
potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje
– czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w takich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze
(Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia),
mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach
katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże
masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida,
Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z
Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa,
tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić
nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.
+ Osoba ludzka cała ogarniana przez mądrość. „Nie każdego, kto posiadł
nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj
poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest
jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli
oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość
ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego,
co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej
sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się
mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek,
roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli
wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad
dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i
właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako
najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie
hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w
sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych
– bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach
formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako
przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy
ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji
jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej,
czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych
kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem
pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub
wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J.
Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004,
s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc
zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić
sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego
rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia
się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim
jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego
postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno
doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi
oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i
praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok
teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe
/Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1)
rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego
stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i
ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność
trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R.
Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z
naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego
dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M.
Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa
2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Osoba ludzka cała ogarniana przez poznanie historyczne. Poznanie
historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W
świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa
widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem
może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po
zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to
znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz
całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii
relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze
prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”?
Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną,
jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą,
indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny
wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do
samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i
egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie
się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia.
Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu
historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby
dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać
kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda
zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać
się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje
wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny
rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami
poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 3637.
+ Osoba ludzka cała ogarniana wiarą, podłoże rozumienia doktryny
politycznej Lutra. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o
dwóch
królestwach
(Zweireichelehre)
spowodowała
polityzację
protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku
XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w
wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald
Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te
oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do
wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z
innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na
zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad
Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo
ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się
poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne
głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście
germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska.
Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej
doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby
ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w
duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona
świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt.
Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest
tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest
łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między
dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Osoba ludzka cała określana terminem ciało. Wcielenie nauczane
kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza
uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego
Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze
zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób
niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej
zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia
natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu
u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/.
Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze
wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38,
wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił
się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie.
Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a
wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por.
Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono
utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i
Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze
strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako
całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red),
Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/.
Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów
Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również
Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że
Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a
zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak,
Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17,
s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako
dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok
Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Osoba ludzka cała p5rzyjmuje Boga. Człowiek religijny przyjmuje Boga
całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy,
że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny
stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda
o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu
kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo
nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg
daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki
umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest
uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany
ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowouczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod
względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w
swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka
sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu.
Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z
Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany
„bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy
wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ Osoba ludzka cała podmiotem filozofii, Hegel. Filozofia Hegla jest teologią,
jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga.
Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem.
Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez
zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie
(Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki,
a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w
sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo
sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu
sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że
człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką.
Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest
niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i
zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego
Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z
obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką,
człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia,
w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive,
Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra,
ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość
człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim
zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest
poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy
wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni
szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym
schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie,
historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią.
Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje
postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże,
s. 32.
+ Osoba ludzka cała przedmiotem moralności, w kontekście jego wiary,
Vitoria F. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność
między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i
prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt.
Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na
uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był
przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on
przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to
w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej.
Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez
niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień
społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony.
Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich
myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane
przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo
odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”,
powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos
gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą
fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”.
Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/.
Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na
najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże
jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i
cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą
zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo
nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną
całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest
przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.
+ Osoba ludzka cała przedmiotem troski tysiąclecia III. „O ile I Tysiąclecie
było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra
wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół
Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe,
osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu
estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki
wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi,
techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego,
doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I
Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to
wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy
nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający
swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała,
przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi
się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec
społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby
ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich
śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i
moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w
większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie
bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość.
Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka cała przyjmuje dogmat w sensie rzeczywistości objawionej;
sformułowania dogmatyczne mają jednak charakter obiektywny, odtwarzają i
reprezentują rzeczywistość poza podmiotem ludzkim. „Dogmat jest
powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu
Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych
(zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i
głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów
nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną
refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo
poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko
przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze
sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość
pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia
katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin
1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w
samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem,
wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym
fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością
poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi
przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w
mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego
poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako
rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu;
szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla
wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii
swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą
myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według
Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie
słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem
nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej
prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej,
zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim
ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia
ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy
stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej
wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Osoba ludzka cała rządzona przez państwo, nawet ludzkie myśli. „w życiu,
odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał
zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat
urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla
podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions
Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […]
łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało
„niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych,
którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim
dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem
odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał
się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł
wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania
teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu
sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską
państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci
(jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych
obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność
Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem –
przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy
naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają
pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo
czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po
osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo,
uosabiające
wolę
powszechną,
której
wszyscy
zobowiążą
się
podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy
obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą
zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/.
„Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo
totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet
ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich
wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego
podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla
Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w
Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego
reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.
+ Osoba ludzka cała stwarzana w poczęciu człowieka, czy tylko dusza
ludzka? „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu
Adama i Ewy („adamitów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza),
jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św.
Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda
hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg
w Adamie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy
późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarzaniem”
makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie jakimś nowym
sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy.
Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarzeniem materialnym
biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej?
Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą
duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia?
Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem
ludzkim a zwierzęcym. Dlaczego?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze
względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe
misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowieka realnego. Według
świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”,
choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktualne są słowa Ewy: „Urodziłam z
pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi
Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy
samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka cała tworzy teologię. Umysł ludzki w drodze mistycznej do
Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami
ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe
odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w
której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju
mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach
mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną,
odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest
ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się
środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie.
Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat
inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w
którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża
mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się,
odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana
jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna
przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej
szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem
poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie
rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania.
Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem,
lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego.
Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku
Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie
widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest
brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z
poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być
utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do
zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego
przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.
+ Osoba ludzka cała uczestniczy w poznania Jezusa Chrystusa. Poznanie
Jezusa Chrystusa dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą
naśladowania, drogą czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa
pośrednika, czy pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje
ukazujące granice wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie
personalne spotkanie. Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społecznoteologiczne, z którego wychodzą teologie latynoskie: świat ubogich
(chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.
+ Osoba ludzka cała włączona w życie Boże w Objawieniu. Mit rozumiany
jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej
prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid
1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación
Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania
głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze
skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość
ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest
czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi
człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby
największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym
wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może
być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa
myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem.
Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje
przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania
pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając
w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to,
aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś
sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest
zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona.
Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to
odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na
umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu
ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3,
21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł.
w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej
porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova
Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.
+ Osoba ludzka cała wnika poznawczo w rzeczywistość i chłonie ją w
aspekcie transcendencji. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o
Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. Człowiek nie potrafi
mówić językiem Boga, dlatego każda refleksja o Bogu ma za fundament
człowieka i jego myślenie. Nawet sam przedmiot jest już ściśle związany z
człowiekiem. Przedmiotem teologii nie jest Bóg sam w sobie, ale Bóg
objawiający się człowiekowi i przez człowieka postrzegany. „Bóg jest
ujmowany przez pryzmat człowieka, a człowiek jest rozumiany w świetle idei
Boga. Toteż centrum teologii stanowi Jezus Chrystus jako Bóg i jako
Człowiek w jednym Podmiocie Samoistnym. Oczywiście, nie może być
pominięta „reszta” rzeczywistości. Chcemy jedynie powiedzieć, że Jezus
Chrystus stanowi Centrum, Obraz i Klucz Rzeczywistości. Idea Jezusa
Chrystusa wyznacza zarazem budowę wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Jest
to wiedza swoistego rodzaju, o czym decyduje nie tylko przedmiot, lecz także
źródła i metody. Niektórzy teologię traktują jednostronnie opierając ją albo
tylko na uczuciu, albo tylko na rozumie, albo na samej wierze itp.
Tymczasem pełna teologia buduje ze strony ludzkiej na intelekcie, umyśle,
rozumie, a także na poznawczych aspektach miłości wyższej oraz na
doznaniach, życiu i praktyce religijnej. Jest więc „całościowa”, tzn. Cała
ludzka osoba wnika poznawczo w rzeczywistość i chłonie ją w aspekcie
transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 7980.
+ Osoba ludzka cała zaangażowan w tworzenie symbolu, nie tylko samego
intelektu. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości
informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych
częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol
położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny
na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia
wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna,
Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu
symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi
samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja,
intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie
chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany
zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowopojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria,
potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości.
Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który
ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co
oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych
znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę
autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne,
ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od
tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od
przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana jest w teologię. Teologia według
Dionizego Pseudo Areopagity jest jednym wielkim aktem liturgii. Człowiek w
teologii zaangażowany jest, tak jak w liturgii, całym sobą, według rytmu
życia osoby ludzkiej, aż do najwyższej ekstazy. Ważna jest nie tylko treść,
sposób ujęcia, system teologiczny, lecz udział człowieka w tworzeniu teologii,
w nakierowaniu myśli ku Bogu i konsekwentne dążenie do Boga z całych sił.
W poznanie anagogiczne włączony jest cały człowiek, łącznie z intelektem.
Poprzez teologię Bóg niewidzialny staje się w jakiś sposób widoczny
prawdziwie, nie iluzorycznie. Objawienie to ruch niewidzialnego ku
widzialnemu (proodos), a człowiek odpowiada przyjmując je i kierując swą
widzialność ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Dzięki temu, człowiek nie
tylko poznaje, ale też uczestniczy w świetle odwiecznego Misterium. Wraz z
człowiekiem wywyższony zostaje cały świat. Bóg objawia się jako Światło
bytu, a człowiek w tym świetle może dostrzec jedynie „Boga przebywającego
w Ciemności” /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica
della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119167, s. 121/. Człowiek dostrzega światło wylewające się ku niemu
(prosopon), ale nie potrafi poznać istoty Boga, Boga samego w sobie.
Ciemności nie są tu zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Oba słowa
są słowami ludzkimi, nieudolnymi. Wyrażają nie tyle Boski byt, co raczej
recepcję Absolutu przez człowieka. Prosopon zewnętrzne, objawiające się, jest
dla człowieka jasnością, a prosopon wewnętrzne jest dla człowieka
ciemnością. Z tego względu najlepszym sposobem poznania Boga jest
liturgia, również teologia jako liturgia. Teologia nie jest pracą chłodnego
intelektu, lecz żywym działaniem ducha ludzkiego, dla którego terenem
teatralnego misterium jest scena umysłu ludzkiego, a rekwizytami są myśli
ubrane w słowa /Tamże, s. 122/. Światło Boże przenika i rozświetla nie tylko
intelekt, ale całą osobę ludzką, cały byt człowieka (odpowiednio w jego
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancji, w jego właściwościach personalnych wewnętrznych i w jego
czynach wyrażających się na zewnątrz) /Tamże, s. 123.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana poznawczo w poszukiwanie prawdy.
Słowo zawiera w sobie określoną treść. Czasem spełnia jedynie rolę znaku
odnoszącego do rzeczy, która dopiero staje się źródłem informacji.
Psychologia zwraca uwagę na to, że człowiek często nie zastanawia się nad
treścią danego słowa jako takiego, lecz jest przez nie inspirowany,
nakierowany do utworzenia obrazu w wyobraźni. Trzeba zdawać sobie
sprawę z tego, jaka jest rola danego słowa w konkretnym przypadku. Raz
zadaniem tego samego słowa jest jedynie zainspirowanie wyobraźni a innym
razem trzeba je odczytać i rozumieć według jego wewnętrznego znaczenia. W
naukach zachodzi sytuacja druga. Tymczasem zazwyczaj czytelnik
najczęściej traktuje tekst w pierwszy z podanych wyżej sposób. Traktuje
tekst jedynie jako impuls przynaglający do myślenia własnego. A. Schaff
zwraca uwagę, że czasem w toku myślenia czytelnik jakby nie zauważał
znaków słownych, jakby myślał bez słów. Słowa tekstu są dla niego
„przezroczyste”, bez znaczenia, służą jedynie dla pobudzenia myślenia
własnego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s.
26/. Poznanie powinno być integralne, powinno badać całą rzeczywistość i
być czynione przez całość zdolności poznawczych człowieka. Do poznania
prawdy nie wystarcza refleksja rozumu ludzkiego nad samym tekstem. W
sytuacji ograniczenia poznania do pola myśl – słowo, wysiłek koncentruje się
na „ideach”, a nie na rzeczywistości. Zazwyczaj człowiek nie stara się wtedy
dojść do sedna sprawy, a pobudza swą wyobraźnię i na podstawie tekstu
tworzy w swoim umyśle odpowiednie „idee”. Trzeba odpowiedniego wysiłku w
celu uniknięcia „anarchii myśli”. (Por. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp
do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 74) W tym celu
trzeba przyjąć postawę pokory i podporządkować wiedzę na „fundamencie
filozofii względnego realizmu” /Tamże, s. 28.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w herezję. Herezja zdefiniowana została
swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie,
który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu
dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź
niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca
wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est
sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta –
pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki
zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z
Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św.
Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa,
Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży.
Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y
herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s.
2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja
dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do
całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji
/Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem
gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego.
Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań
umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w
drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz
świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec
nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z
postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego
człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami
społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli
poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko
związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w myślenie. Filozof szuka odpowiedzi
zrozumiałej dla rozumu ludzkiego, bez polegania na słowie kogokolwiek
innego. Jak pogodzić to stwierdzenie z faktem, że filozofuje cała osoba, a nie
umysł jedynie czy też czysty rozum, jak to wielokrotnie przypomina Etienne
Gilson. Wobec tego, albo wiara podczas pracy rozumu odsunięta jest na bok,
albo wkomponowana jest w intelektualny czyn osoby ludzkiej. Czy mamy
uwierzyć w to, że człowiek wierzący może swoją wiarę pochodzenia
nadprzyrodzonego odłożyć na bok w chwili, gdy zdecyduje się filozofować, tak
jakby wszystko, co tu wchodzi w grę, sprowadzało się do aktu abstrakcji,
poprzez którą człowiek może wpływ Ducha Świętego zamknąć w oddzielnej
niszy? Jeżeli człowiek potrafi tego dokonać, to czy jest on naprawdę
człowiekiem wierzącym? A jeśli tak, to czy filozofia takiego człowieka nie jest
jedynie czczą pretensją? Jedno trzeba powiedzieć: człowiek może być
wierzącym i może przy tym dyskutować obiektywnie. Chrześcijanin
utrzymuje, że łaska doskonali, a nie niszczy naturę. Inną zgoła rzeczą jest, co
mówi na przykład Mortimer J. Adler i najwyraźniej również ojciec Phelan, że
gdy człowiek wierzący filozofuje, jeżeli ma w sobie wiarę, musi on trzymać ją
w zawieszeniu, aby postępować jak filozof Mortimer J. Adler /M. J. Adler
Truth in Religion: The PIurality of Religions and the Unity of Truth. New York:
Macmillan Publishing, Company 1990, s. 45/. Umiejętność taka – trzymania
nadprzyrodzonej wiary w zawieszeniu – wydaje się zakrawać na cud. Dla
chrześcijanina wiara nie stanowi przeszkody na drodze do obiektywności. Nie
powstrzymuje nas ona przed wyrażaniem filozoficznych zasad w sposób
właściwy. Jeżeli to, w co wierzymy, ma być prawdą, wówczas rzucenie
światła wiary na zasady filozoficzne uczyni te ostatnie bardziej, a nie mniej
zrozumiałymi. Skąd zatem podejrzana potrzeba, aby zawieszać naszą wiarę?
– nawet gdyby coś takiego było do wykonania? /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 86-87.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w poznanie intuicyjne. Intuicjonizm
filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy
charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze
egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze
człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem
Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko
człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski
oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez
objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez
nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje
się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych
wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego
instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim
ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu
identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o
inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących
ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie
podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja –
ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalnowolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W
filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w poznanie kontemplacyjne.
Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie
aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i
wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w
świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale
według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość
w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i
dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne
nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz
obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część
kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z
bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie,
kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest
człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie
innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które
najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa
Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do
uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy
uduchowienie,
przemienienie,
transsubstancjacja,
przebóstwienie.
Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A.
Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości,
która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę
jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze
strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie
jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną,
aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność
metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s.
220.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w poznanie, a nie tylko intelekt albo
zmysły, Gilson E. Filozofia grecka starożytna przyrodę uznawała za całość
skończoną. Jak zauważył teolog średniowieczny Jan Duns Szkot, filozofowie
pojmowali naturę jako skończoną, bez potrzeby łaski czy też ponadnaturalnej
doskonałości. W świecie, w którym byt niestworzony, czyli byt taki jak go
pojmowano w starożytnej kulturze pogańskiej, miał być teraz rozumiany w
kategoriach bytu stworzonego, nie był już pojmowany jako posiadający
konieczność swego istnienia w ramach własnej istoty. Porządek nauk uległ
także radykalnej zmianie. W świecie skończonym filozofia jest najwyższym
władcą, w świecie stworzonym – już nie; w tym świecie filozofia – tak jeśli
idzie o jej rozumienie jak i uprawianie – musi zawsze pozostawać otwarta na
dozór teologiczny. Nawyk działalności nazywanej filozoficzną nigdy nie może
w duszy wierzącego chrześcijanina istnieć w ten sam sposób, w jaki istniał
on w duszy starożytnego, pogańskiego Greka. W pewien sposób
chrześcijanin, za sprawą wyższych zasad, wie już to, co pragnie odkryć
naturalnym rozumem filozof nie wspomagany wiarą. Chrześcijanin
filozofujący rozumuje ostatecznie nie od świata zmysłowego wyłącznie do
zasad objawienia. W akcie intelektualnym zawarty już jest akt wiary i łaska
Ducha Świętego. Na co z taką siłą wskazuje Gilson, to to, że cała osoba
poznaje, a nie tylko intelekt albo zmysły. Dalej zapewnia, że wrażenia są
zawsze pierwszą zasadą wiedzy filozoficznej i że osoba odbiera zmysłowo
poprzez intelekt i intelektualizuje poprzez zmysły. Św. Tomasz twierdzi, że
zasady wyprowadzone z objawienia są zasadami teologicznymi /Tomasz z
Akwinu, Summa teologiczna, tłum. Pius Bełch, London: Katolicki Ośrodek
Wydawniczy „Veritas” 1975, I, q. l, a. 6, ad 3/. /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 111-112.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w realizowanie Prawdy. Prawda w Piśmie
Świętym oznacza niezłomną wierność a poznanie oznacza zjednoczenie się.
„Odpowiedzią człowieka na Boże orędzie nie może być sam tylko akt
poznawczy (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa
człowieka (korelat do ‘émet: wierności/niezłomności) przejawiająca się w
totalnym zawierzeniu Bogu i pełnieniu Jego życzeń. Kresem odpowiedzi
człowieka nie jest zatem poznanie „prawdy logicznej”, lecz spotkanie dwu
osób, pozwalające człowiekowi nie tylko poznać Boga jako Dobro, ale doznać
poczucia bezpieczeństwa w Nim jako Prawdzie/Wierności. Poczucie to płynie
z świadomości, że Bóg nie tylko ma Prawdę, ale Nią JEST, gdyż
Prawda/Wierność to Jego podstawowy przymiot, mocą którego ziści On
ponad wątpliwość zdawałoby się najbardziej nieprawdopodobne obietnice, by
stać się dla swego Ludu Wybawicielem/Odkupicielem. Wiara polega na
oddaniu się człowieka Bogu w bezwarunkowym posłuszeństwie (he’emîn). „W
zamian Bóg powierza człowiekowi siebie, obdarzając go poczuciem
bezpieczeństwa o pozwalając mu wniknąć w swą Wierność/Prawdę (‘émet). Z
taką właśnie, bogatą treścią wyrażenia ‘émet (Prawdy/Wierności), spotykamy
się szczególnie i Izajasza, Proroka wiary/zawierzenia” /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 188/. Iz 7, 9b można interpretować w następujący
sposób: „jeżeli nie oprzecie się mocno na jedynym niezachwianym gruncie:
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prawdzie Boga-Przymierza, nie będziecie też „oparci” na Nim, tj.: zawalicie
się, roztrzaskacie się, fundament wymknie się spod was/usunie się spod
was. Występujące tu dwa czasowniki, to tylko dwie formy (koniugacje) tego
samego czasownika: ‘amán = być niezłomnym oparciem (por. też piękne
zdanie: Iz 30, 15.18)” /Tamże, s. 189.
+ Osoba ludzka cała zaangażowana w wiarę Möhler w swoim pojęciu wiary
łączył element moralny z intelektualnym. Przemawia to na rzecz hipotezy, że
Möhler określając coraz dokładniej pojęcie wiary nie odrzucał poprzednio
przeprowadzonych analiz, lecz jedynie je udoskonalał. Wiara według
ostatniego ujęcia (w Symbolik) pozostała przeżyciem. Jednakże element
emocjonalny nie jest już tutaj punktem wyjściowym, a raczej końcowym.
Wiara, według określenia Möhlera, obejmuje całą osobę człowieka. Można
mówić o personalistycznym wymiarze wiary w teologii Möhlera. Chodzi przy
tym o ścisłą jedność poznania i woli. To, co Möhler pisał w trzecim i ostatnim
etapie swoich rozważań o wierze (w Symbolik), że jest ona ponownym
związkiem z Bogiem w Chrystusie, przy pomocy sił poznawczych
oświeconych i umocnionych łaską, nie oznacza niczego innego, jak tylko to,
co napisał na początku (w Einheit), że Duch Święty prowadzi nas do Syna, a
Syn do Ojca P30 29.
+ Osoba ludzka cała zespolona z Bogiem w Eucharystii. Trójca a
Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem
może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie
Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze
sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko
pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie
tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście,
jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od
tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a
Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem
jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w
Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia
niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia
duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten
sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności
pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem
Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych
odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć
jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone
czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie
Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem,
pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno
oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy
sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze
Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I
dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby
nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni
ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za
radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego
wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi
(por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz
do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.
+ Osoba ludzka całością integralną wynikającą ze złączenia w niej substancji
i relacji. „Osoba indywidualna jest niewyrażalną syntezą sfery materialnej i
duchowej, cielesnej i psychicznej, przedmiotowej i podmiotowej, rzeczowej i
jaźniowej,
interioryzacyjnej
i
eksterioryzacyjnej,
immanentnej
i
transcendentnej. Ontologicznie jest to alfa, centrum i omega wszelkiej
rzeczywistości reistycznej, pre-obraz bytu, rekapitulacja stworzenia i ultrasens rzeczywistości pozapersonalnej, która istnieje jedynie z powodu osoby i
dla osoby. Elementem konstytutywnym osoby nie jest ani samo ciało, ani
sama dusza, lecz owa misteryjna nad-synteza w subsystującej jaźni. […]
tematycznie osoba spełnia się przez umysł (poznanie), wolę (dążenia i
miłość), uczucia, doznawanie, działanie, twórczość, kulturę, sztukę,
konstruowanie „nad-rzeczywistości” (np. wirtualność). Podstawowa tematyka
osoby wyrasta z ambiwalencji: bytu i nicości, życia i śmierci, prawdy i fałszu,
dobra i zła, wolności i niewoli, piękna i brzydoty, miłości i nienawiści,
tworzenia i niszczenia, realności i marzeń, tragizmu i radości, owocności i
bezowocności, zbawienia i niezbawienia, sensowności i bezsensowności.
Ostatecznie nie sposób całej tej tematyki wyliczyć. Dla spirytualistycznej
koncepcji osoby, zarówno indywidualnej jak i społecznej, najważniejsza jest
kategoria dobra i zła moralnego, gdyż wielkie zło moralne zabija ducha
osobowości i prowadzi do degeneracji osoby w „anty-osobę”. O ile zatem
człowiek w aspekcie natury jest stworzony ab extra (z zewnątrz), to w
aspekcie
personogenetycznym
posiada
pewien
zakres
wolności,
samorealizacji i absolutnej niepowtarzalności, a wreszcie może być
partnerem w stosunku do Osób Bożych. Trzeba odrzucić poglądy Dunsa
Szkota i Marcina Lutra, jakoby osoba ludzka była nadprzyrodzonym darem
Bożym, poznawalnym jedynie poprzez objawienie Chrystusa” Cz. S. Bartnik,
Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81.
+ Osoba ludzka całość wiedzy może mieć w pojedynczym pojęciu, w modelu
pojęć opartym na wyjaśnianiu, poprzez wyjaśniające powiązania z innymi
pojęciami. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność
informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera
informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z
innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka
sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez
wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą
wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to
problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia,
ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym
na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz
oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na
ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze
zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją
wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali
kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm
psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty”
wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym
desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane
za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za
istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez
badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego
najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i
Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za
koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony
odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego.
Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania
wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony
[…] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie
podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje
umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […]
antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między
cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter
arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są
przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych,
adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące
kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne
(kryterialne)” Tamże, s. 236.
25