Łączenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łączenia kierunków sprzecznych ze sobą tworzy nowe formy. Poglądy na
architekturę w średniowieczu często nie były wobec siebie zgodne, jedne
podkreślały w sztuce sakralnej wagę liczby, inne motyw naśladownictwa
Boga-Stwórcy, inne rolę służebną, inne jeszcze realizowały zasadę per
visibilium ad invisibilium. Gotyk połączył w sobie te idee. Zdarza się w historii
świata i w historii sztuki, że nowe formy i nowe środki wyrazu powstają na
drodze ścierania się, łączenia i dopełniania sprzecznych ze sobą kierunków.
Tak było i w przypadku gotyku, który jest swoistą syntezą i kontaminacją już
wcześniej istniejących elementów. Czas, okoliczności, wydarzenia i
charyzmatyczne osobowości sprawiły, iż elementy połączyły się tworząc pełen
symbolizmu, pełen majestatu, pełen światła, grozy i tajemniczości gotyk Sz1
63.
+ Łączenie Absolutu z historią Linia myśli tworzona jest przez takich
myślicieli, jak: Parmenidesa, Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w
okresie renesansu Bernardino Telesio, Giordano Bruno, Tomasso
Campanella, którzy łączą grecką spekulatywność z łacińską konkretnością.
Renesans był wykwitem tego połączenia, które od czasów starożytnych
dokonywało się na południu Italii, w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud
d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s.
181/. To środowisko myśli nastawione było na konkretną jednostkę, w
przeciwieństwie do organizmu społecznego rozumianego integralnie jako
zamkniętą całość. Renesans przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako
organicznej społeczności feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii
można zauważyć, że w średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność
chrześcijańskiego świata, jedność imperium, a w renesansie tożsamość
poszczególnych Osób Bożych, tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich
jako niezależnych jednostek /E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna
1981, s. 27/. Duch łaciński otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne
lumen), uzdalniające do czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią.
Społeczeństwo feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne,
niezmienne. Nowe społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte
na zmiany, na dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne.
Świadomość historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako
podmiotu. Tego typu świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś
osiedlili się przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych
wiekach przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (MittelEuropa). W wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały
owoc idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie
odmiennej od konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były
Niemcy (Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był
konkret, z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji
moralnej, prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Łączenie aforyzmów cechą pierwszego etapu dziejów języka. Pierwsza faza
języka, zasadzająca się na metaforze, jest z natury swojej „poetycka” (Vico).
Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności, ku światu myśli
1
oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi względami od
niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki artystą w
dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że wyłamał się
z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w
przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami,
które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane
logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku,
po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w
przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja
platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie
ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się
na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop
Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza,
aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język
mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej”
stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza,
który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej
posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy
W047 44.
+ Łączenie Aksjomaty łączenia są częścią aksjomatów geometrii Hilberta D.
„Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można
na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania
(4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o
równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga
posłużenia się pojęciem zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej
książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy
jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sformułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która
umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach
trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych).
Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i
całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością empiryczną. Geometria stała
się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy
koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy
geometrii
stały
się
bowiem
niezinterpretowanymi
systemami
aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać
można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego
traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę
całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej
aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T.
Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki.
Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200.
+ Łączenie alegorii z anagogią za pomocą odpowiedniego schematu myślenia.
Alegoria stanowi system znaków anagogii. Anagogia to niedostępna treść
wiary, a ściślej sposób poznawania tych rzeczywistości. Poznanie
anagogiczne, czyli bezpośrednie, poznanie rzeczy takimi, jakimi one są.
Alegoria to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość.
Analogia, to łączenie za pomocą odpowiedniego schematu myślenia, obu tych
rzeczywistości. Racjonalne przeżywanie wiary obejmuje przyjmowanie
2
obrazów, które ukazują mu się w metaforycznym poznaniu (accepta), ale
przede wszystkim wyraża się we właściwym osądzie (iudicium de acceptis).
W7 7 Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca całość personalnych
władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że intelektu odrzucić
nie wolno, gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Warto też
zauważyć, że definicja wiary sama w sobie zawiera już sposób widzenia
relacji między rozumem i wiarą.
+ Łączenie antropologię z eklezjologia i polityką w Tradycji Zachodniej. Wiara
i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem
łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty
niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim
oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy
antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli
w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek
idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze
mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W
tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i
intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się
Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem
wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli
człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego
obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać
„wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu
trynitarnym H40 62.
+ Łączenie badania biblijnego dotyczącego Tory z tradycją mądrościową.
Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa),
jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w.
przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i
kapłan - mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją
mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą
(Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną,
lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach
w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia
własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje
z nim doświadczenie W042 49.
+ Łączenie baśni z dziećmi to tylko drobny incydent w naszej lokalnej
historii. Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla
dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej
fundamentalne wartości kultury. „Pośród tych, którym pozostało jeszcze dość
mądrości, by nie oskarżać baśni o zgubne wpływy, panuje przeświadczenie o
istnieniu naturalnego związku między dziecięcym umysłem a baśnią –
podobnego do związku, który łączy dziecięcy organizm i mleko. Uważam to
przekonanie za błędne – a najlepszym przypadku za sprowokowane przez
fałszywy senstymentalizm. Jest ono chyba najbardziej typowe dla ludzi,
którzy z jakichś prywatnych powodów (na przykład brak własnego
potomstwa) uważają dzieci za istoty szczególnego rodzaju, nieomal za
odmienną rasę, a nie za normalnych, jakkolwiek niedojrzałych, członków
określonej rodziny i rodu ludzkiego w ogóle. Łączenie baśni z dziećmi to tylko
drobny incydent w naszej lokalnej historii. W obecnych nowoczesnych i
3
oczytanych czasach zesłano baśnie do pokoi dziecinnych, podobnie jak stare
i zniszczone meble wynosi się do dziecięcej bawialni. Dorośli już ich nie chcą,
a więc nie mają nic przeciwko temu, by używano ich niezgodnie z
przeznaczeniem. To nie wybór i gusty się liczą. Dzieci jako klasa [...] ani nie
lubią baśni bardziej niż dorośli, ani ich lepiej nie rozumieją – i wcale nie wolą
ich bardziej od innych rzeczy. [...] Tak naprawdę baśnie smakują tylko
niewielu dzieciom i niektórym tylko dorosłym), lecz nawet wtedy nie jest to
apetyt wyłącznie na baśnie. Co więcej, z reguły nie pojawia się on we
wczesnym dzieciństwie bez zewnętrznych bodźców – a jeśli jest wrodzony, to
z wiekiem raczej rośnie, niż maleje” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 170.
+ Łączenie Boga z ludźmi za pomocą objawienia. Człowiek nie spotyka
wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie
przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której
Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim
środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość
środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że
jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo:
Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako
dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg
przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w
pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas
zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem
Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów
ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w
ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i
nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia
ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s.
116.
+ Łączenie bytów materialnych z bytami duchowymi przez stoików.
Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako
circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów
przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez
materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie.
Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej
uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o
hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje
cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do
sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w
jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które
zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako
koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do
wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc
jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich
określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z
4
zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie
przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików
spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego
i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi.
Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie
wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i
natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten
stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma
inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens
metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz
eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do
przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo
odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z
wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z
Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 10861094, s. 1087.
+ Łączenie bytów ożywionych według swego gatunku. „Każda istota żyjąca
lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda
istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do
podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik
ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój
być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla
lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego
pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie,
przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele.
Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy
wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny
w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie
znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego
wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a
jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez
grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia
jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności –
twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13,
15-26).
+ Łączenie cech przedmiotu poszczególnych w danej rzeczy. Abstrakcja
izoluje daną cechę od innych. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie można
jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu pojęć.
Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z
zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż
problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i
w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja” wywodzi się od
łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w
tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w
porównaniu
z
operacjami
współkonstytuującymi
odbiór
obrazów
percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli
5
poszczególnych cech, „odrywanie” ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te
mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w
danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji
pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice
pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje
pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności.
Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja
izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do
myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy.
Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych
pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć” /Tamże, s.
60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego,
można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również
bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na
podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co
dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres
pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w
każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom
abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy.
Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych
(konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach.
Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od
tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego”. Abstrakcja odrywa cechy
istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie
tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie
przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia”
/Tamże, s. 63.
+ Łączenie chiliazmu i rewolucji. Krasiński sam zaświadcza o znajomości
prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego
odniesienia pozostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii.
Także korespondencja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji
katastroficznych. Wizjonerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment
ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę
ludzkości albo jako konieczny początek nowego. Można chyba mówić w
pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o
względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość
charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewrotu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze
zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca
świata, katastrofizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105 214
+ Łączenie chorego z męką i śmiercią Chrystusa. „Ci, którzy przystępują do
sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi
wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem,
któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia
miłością, przykładem i modlitwą. Przez święte chorych namaszczenie i
modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu
Panu, aby ich podźwignął i zbawił (por. Jk 5,14-16), a nadto zachęca ich, aby
łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa (por. Rz 8,17, Kol 1,24, 2
Tm 2,11-12, 1 P 4,13), przysparzali dobra Ludowi Bożemu. A znów ci, którzy
6
wśród wiernych oznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w
imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą.” KK 11
+ Łączenie chrystologii z eschatologią przez Cullmanna O. na podłożu czasu.
Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w
jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie
czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił
to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował
zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa
Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się
Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy
chrześcijańskiej,
naznaczonej
bliskim
oczekiwaniem
„końca”.
Ale
uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości.
Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony”
(schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to
wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem,
a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza
eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną,
a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich
Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie
Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest
podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego
po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum
królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu
Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.
+ Łączenie chrześcijan z Chrystusem przez Ducha Świętego. Właściwością
Ducha Świętego jest łączyć wiele osób z Chrystusem i między sobą. W
ekonomii zbawienia Duch Święty jest jedną Osobą w wielu Osobach P30 45.
Duch Święty jednoczy się jednak nie tylko z każdą osobą, ale również z
wieloma (Pluralität) osobami, w ten sposób umożliwia my eklezjologiczne.
Duch Święty łączy członków mistycznego Ciała Chrystusa z Chrystusem.
Głową tego Ciała, oraz między sobą P30 45. Duch Święty jest jeden i ten sam
w Jezusie i w Kościele. Duch Święty zamieszkujący w nas jest Duchem
Chrystusa, danym Kościołowi na zawsze. Transcendentny w odniesieniu do
doczesności, Duch Święty jest zasadą jedności Jezusa Chrystusa z
Kościołem. Zagadnienie Ducha Świętego jako jednej Osoby w wielu osobach
należy rozpatrywać w kategoriach osobowych. My chrześcijan to mysterium,
które jawi się nie w aspekcie czasu, ale w aspekcie osobowym. Jednakże do
końca nie da się wyjaśnić treści formuły podstawowej: Jedna Osoba w wielu
osobach, my chrześcijan, ponieważ dotyka mysterium Kościoła, które jest
niepojęte P30 46.
+ Łączenie chrześcijaństwo z platonizmem i arystotelizmem. Chrystus
jednoczy w sobie materię i boskość, czas i bezczasowość. W Nim wszystko ma
swoje wyjaśnienie, On jest Stworzycielem i celem wszechrzeczy, On
przezwyciężył dualizm. Człowiek, dążąc do zjednoczenia z Bogiem, nie musi
uciekać od materii. Dzięki Chrystusowi wzrasta on duchowo właśnie w
uwarunkowaniach materialnych Tak Jezus Chrystus jest drogą do
osiągnięcia przez człowieka wiecznej teraźniejszości, co było przecież
7
pragnieniem
starożytnych
filozofów
greckich.
Przekonanie
takie,
zakotwiczone mocno w chrześcijańskiej myśli pierwszych wieków, w sposób
wybitny sformułował żyjący w IV wieku filozof i święty, biskup afrykańskiej
Hippony – Augustyn (Zob. H. I. Morrou, L’ambivalence du temps de l’historie
chez Saint Augustin, Montreal, Paris 1948; L. Alici, Genesi del problema
agostiniano del Tempo, „Studia Patavina” 22 (1975) 43-67; TH1 18.
Średniowiecze, a później renesans, są okresami poszukiwań zmierzających
do pogodzenia wizji chrześcijańskiej z dwoma podstawowymi nurtami myśli
greckiej: platonizmem i arystotelizmem. Podjęty w tym celu intelektualny
wysiłek wiąże się również z refleksją nad strukturą czasu (Por. S. Stelling,
Quelques aspects du probleme au tempa au moyen age, w: Etudes suissen de
Historie Generale 1959, T. 17; P. Wolff, Le temps et su mesure au moyen age,
„Annales E. S. C.”, 1962). Jeżeli przykładem sięgania do nurtu platońskiego
jest św. Augustyn, to przykładem nawiązania do myśli Arystotelesa jest św.
Tomasz z Akwinu (Por. A. Fuente, Caracter cosmológico de la nocion de
tiempo en Santo Tomas, „Estudios Filosóficos” 3 (1954) 171-210; Tenże, De
natura temporis apud sanctum Tomam, Santander, 1955). Refleksję nad
zrozumieniem czasu podejmowała również późniejsza filozofia scholastyczna
(Zob. A. Maier, Subiektiwirung der Zeit in der scholastischen Philisophie,
„Philosophia Naturalia” 1 (1951) 361-369; T. Wojciechowski, Teorie czasu
scholastyczne u Einsteina, „Collectanea Theologica” 4 (1955) 663-776); TH1
19.
+ Łączenie człowiek historycznego z człowiekiem niebiańskim w wierze
dokonuje się mocą Ducha Świętego. Duch Święty jest „sercem” Boga a
jednocześnie jest Jego „ekstazą”. Bez trynitaności gwarantowanej przez
Ducha Świętego, chrześcijanin byłby jedynie ulotnym pojęciem, niczym.
Duch Święty tworzy Kościół, jednoczy go, czyni realnym, pełnym, gęstym
T42.4 363. Chrześcijanin żyje w historii jako syn Boży. Historia nigdy nie
może być poza zainteresowaniami chrześcijanina, gdyż jest obiektem
zainteresowania Ducha Świętego T42.4 367. Wiara łączy człowiek
historycznego z człowiekiem niebiańskim. Stanowi protokategorię,
fundament egzystencji, która jest ko-egzystencją Boga z ludźmi. Bóg sam w
sobie i człowiek sam w sobie są abstrakcjami. Bóg dla nas jest kimś realnym
i żywym jako ten, który jest z nami, jest w nas. Człowiek jest o tyle, o ile jest
w Bogu T42.4 369.
+ Łączenie człowieka poznawcze z rzeczywistością, z konkretnym
poznawanym przedmiotem, poprzez sens tego przedmiotu wywołany we
wnętrzu człowieka, czyli przez wytworzone przez niego pojęcie. „Akt poznania
istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia
procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania
istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...]
Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy
podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od
świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też
mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w
realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając
Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli
poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie
treści rzeczy zwieńczone „wyprodukowaniem‟ pojęcia jest już poznaniem
8
zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak,
który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego
poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu
refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową
reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest
moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z
rzeczywistością”,
z
konkretnym
poznawanym
przedmiotem”.
/Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenieukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku
rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty
znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów
poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy
poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią
się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza
samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie
poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej
formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego
stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie
poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy”
/Tamże, s. 75.
+ Łączenie człowieka z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa przez pracę.
Praca uczestniczeniem w stwarzaniu świata. „Praca ludzka, która polega na
tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych,
góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają
jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to podejmowana na własną
rękę, czy najemna pochodzi od osoby, która wyciska niejako swoje piętno na
przyrodzie i poddaje ją swojej woli; przez swoją pracę człowiek zwyczajnie
utrzymuje własne życie i swoich najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i
służy im, może praktykować szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu
rzeczy stworzonych przez Boga. Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że
przez pracę składaną Bogu w ofierze człowiek łączy się z dziełem zbawczym
Jezusa Chrystusa, który pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy
znamienitą godność. Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek
wykonywania pracy rzetelnie oraz prawo każdego do pracy; do społeczeństwa
natomiast należy, w miarę zachodzących okoliczności, pomagać ze swej
strony obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy.
Wreszcie należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na
zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego,
kulturalnego i duchowego stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć,
wydajności pracy, a także zależnie od warunków zakładu pracy i z
uwzględnieniem dobra wspólnego” (KDK 67).
+ Łączenie człowieka z innymi dzięki uniwersalności poznania Człowiek
starożytny w kulturze greckiej, wyposażony w inteligencję, zdolności
techniczne i artystyczne, zdolny do doświadczania innych i łączenia się z
nimi dzięki uniwersalności poznania, pozostaje w szoku spowodowanym
ograniczeniami i koniecznością śmierci. Zdaje sobie sprawę z tego, że nie jest
Bogiem, dostrzega też dystans dzielący go od bogów, niezależnie od tego, czy
wierzy w ich istnienia, czy też traktuje ich jako punkt odniesienia, absolutnie
nieosiągalny dla człowieka. W takim kontekście, w klimacie religijno9
misteryjnym rodząca się filozofia wprowadza termin psyche. Sokrates
uważał, że człowiek jest przede wszystkim duszą, czyli świadomością i
zdolnością do działania. Później wypracowano pojęcie osoby, koncept, który
był ciągle rozwijany, ubogacany. Proces określania człowieka jako osoby do
dziś nie został zakończony A101 215.
+ Łączenie dokonuje osoba a nie natura. Osoba definiowana w Nowym
Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej.
„Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła –
niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła –
dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią
unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została
poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się
dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać
jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym
podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to
jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną
„substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu
rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę
jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu
teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie
bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia
natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli
w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie
ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym
człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał
tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało
od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już
Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa
(physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga
(enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani
„bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę
Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy
tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez
współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i
„natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.
+ Łączenie doświadczeń w jedną całość przez umysł. Doświadczenie
człowieka składa się z wielości doświadczeń. K. Wojtyła ujmuje je w spójną
całość, podczas gdy „stanowisko fenomenalistyczne zdaje się wykluczać taką
jedność wielu doświadczeń, a w doświadczeniu jednostkowym widzi tylko
zespół wrażeń czy wzruszeń, które umysł z kolei porządkuje”. Doświadczenie
człowieka łączy poszczególne doświadczenia, które są w zasadzie czymś
jednostkowym, za każdym razem jedynym i niepowtarzalnym. Przedmiotem
tego ogólnego doświadczenia jest sam człowiek a nie tylko dane empiryczne o
chwilowych zjawiskach zmysłowych. Doświadczenie człowieka to nie jedynie
odbieranie wrażeń lecz dialog w którym człowiek jest zarówno przedmiotem
jak i podmiotem. Dlatego każde doświadczenie jest od razu jakimś
zrozumieniem. Człowiek doświadcza siebie jako kogoś, kto rozumie samego
siebie F6 52.
10
+ Łączenie doznań jednostkowych w „strumyki doświadczeń religijnych” na
początku religii jako zjawiska społecznego. Teogeneza dokonuje się w
pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej społeczności, na płaszczyźnie życia
zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako Przyjaciel człowieka, lecz również na
sposób społeczny. Zjawisku teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza,
powstają religie w ramach wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca
prymitywną hipotezę ewolucji form człowiekopodobnych od zwierzęcia do
obecnej postaci człowieka. Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była
istota ludzka tak dalece wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko”
zjawisk, i to nie tylko w sobie samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i
przekazać, lecz w taki sposób, że możliwe było przekazywanie, dzielenie się
na płaszczyźnie wspólnotowej, zbiorowej, społecznej. U początków religii jako
zjawiska społecznego są oczywiście doznania jednostkowe, które później
łączyły się i tworzyły „strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania
jednostkowe były „charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na
działanie łaski Bożej od samego zarania ludzkości. Doznania religijne
jednostkowe u zarania ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało
abstrakcyjne. Cz. S. Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące,
jako działanie Bożej łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i
wypracowane. Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały,
zaczęły się łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i
są zasilane nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten
sposób :formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i
plemienne, potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed
Chrystusem już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M.
Eliade) i o subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny,
Kreta). Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania
się Boga zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko
część utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli
Kościoły /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Łączenie dziedzin aktywności ludzkiej: alchemii, matematyki (szczególnie
geometrii), architektury oraz wolnomularstwa spekulatywnego w sztuce
królewskiej. „Z wymienionych dyscyplin pierwsza zaliczana jest do
historycznej kategorii „nauk tajemnych”, druga „sztuk wyzwolonych”. Z kolei
architektura to córka matematyki, ostatnią zaś dziedzinę „sztuki królewskiej”
tradycja wolnomularska znana już w XVII w. wyprowadza z trzech
pierwszych. […] Termin „wolnomularstwo spekulatywne”, przyjęty niemal
powszechnie w dziejopisarstwie, winien odróżnić intelektualny ruch epoki
nowożytnej od jego hipotetycznych początków związanych ze sztuką
architektury, ściślej – odróżnić od działalności cechów średniowiecznych
architektów i murarzy. […] Za punkt wyjścia swojej marszruty autor obrał
hipotetyczne początki wolnomularstwa spekulatywnego, przez wielu
historyków planowane w Anglii i Szkocji – w znacznej przestrzeni czasowej od
pierwszej połowy XVII do początków XVIII w. […] 1. Twórcy pierwszych lóż
brytyjskich, a zwłaszcza założyciele Wielkiej Loży Londynu z 1717 r., pragnęli
przeciwstawić się światopoglądowemu i obyczajowemu zamętowi i chaosowi
swoich czasów. 2. Autorzy słynnych Constitutions of the Free-Masons z 1723 i
1738 r. wywodzili swoje stowarzyszenia z dwóch jednocześnie, ich zdaniem
„starych jak świat” tradycji: sztuki architektury oraz nauk tajemnych. Jeśli
11
więc u progu epoki Oświecenia „sztuka królewska” formułowała program
opanowania światopoglądowego kryzysu (i jego przejawów w płaszczyźnie
społeczno-obyczajowej) to – zgodnie z tym rozumowaniem – program ten
wspierała tradycja znacznie starsza niż sama masoneria” T. Cegielski, „Ordo
ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 5-7.
+ Łączenie dziedzin różnych myśli żydowskiej z kilku powodów, a jako
główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna
motywacja i wspólny układ odniesień. „Mistyka, pietyzm i paranauki
żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych
tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka
służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy,
zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały
po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i
korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i
każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał
kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u
podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda
dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała,
tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać
się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co
rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny
wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki,
pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii),
mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” /
Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem
pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia
żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za
jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji.
Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma
Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez
siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s.
13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i
Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym
i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane
przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych
doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych,
spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez
dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.
+ Łączenie dziejowego jedynie z czasem przez większość teologów. „większość
teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część dołącza do
tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń historyczną” (B.
Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J. Topolski, Cz. Łuczak,
J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i „czasoprzestrzenność”
nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co historyczne. „Dziejowe”
wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie relacji do „osoby”. A więc w
zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z osobą; - co ona sprawia; 12
czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu poznawczym, wolitywnym i
działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę somatyczną i duchową, ale
integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym „osoba” to nie tylko
jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna, kolektywna, która
jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób indywidualnych” /Cz.
S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII,
Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu filozofów, np. niektórzy
tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie niepoznawalne, bo historia
to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni orientacji historycznej utrzymują,
że istnieje poznanie w aspekcie diachronicznym, a więc wymiar historyczny
jest poznawalny naukowo. Ja myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do
antropologii integralnej, gdzie metafizyka zajmuje się strukturami względnie
stałymi i ogólnymi, a historia aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w
ruchu czasoprzestrzennym”. W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest
syntetyczna. Zajmuje się ona pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako
świata osobowego w środowisku świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem
także struktur stałych, synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko
człowiek w swych strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w
ruchu, w sytuacji czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.
+ Łączenie dziejów świata z działaniem Boga. Donoso Cortés podobnie jak
Vico, widział konieczność studiowania odwiecznych praw rządzących
dziejami oraz konieczność tworzenia spójnej wizji łączącej dzieje świata z
działaniem Boga, czyli widział konieczność łączenia historii z teologią. Myśl
jego podejmie Burckhardt H158 53. Dla Donoso Cortés‟a, myśliciela
hiszpańskiego, w marszu ludzkości pojawiają się różne formy rządów.
Najpierw jest monarchia, następnie arystokracja a w końcu demokracja.
Odpowiadają one epokom, o których mówił Vico, czyli epoce boskiej,
heroicznej i humanistycznej. Może się zdarzyć, że po okresie monarchii
nastają rządy arystokracji, a następnie demokracja, która degeneruje się w
anarchię, aż do czasu gdy Bóg wzbudzi człowieka potężnego, który opanuje
anarchię. Jeśli to nie nastąpi, jeśli nie pojawi się człowiek poszukiwany przez
Boga w zgangrenowanym społeczeństwie, nadejdzie kompletna destrukcja i
śmierć z której Bóg potrafi wyprowadzić gdy ludzie ponownie zwrócą się ku
religii H158 54.
+ Łączenie elementów czystych z bliskimi niesprawiedliwości w drugiej części
Pięcioksięgu Ptolemeusz dzieli pierwszą część Pięcioksięgu, boską, na trzy
części: pierwsza jest całkowicie czysta, bez domieszki zła; druga łączy
elementy czyste z bliskimi niesprawiedliwości; część trzecia obejmuje
symbole i obrazy. Dekalog należy do części pierwszej, prawo odwetu do części
drugiej, a do części trzeciej należą ryty ceremonialne, dotyczące zwłaszcza
obrzezania, postów i obchodzenia Paschy W044 37.
+ Łączenie elementów historycznych i biograficznych z celami
kerygmatycznymi cechą wspólną ewangelii i biografii hellenistycznej.
„Historia literatury nie potrafi wskazać gatunku literackiego, który całkowicie
przypominałby ewangelie. Porównanie ewangelii z różnymi typami tekstów
starożytnych pokazuje jednak, że ewangelie najbardziej zbliżają się do
biografii hellenistycznej. W obydwu rodzajach tekstów zauważa się
następujące cechy wspólne: 1) łączenie elementów historycznych i
biograficznych z celami kerygmatycznymi; 2) ukazywanie najbardziej
13
typowych, charakterystycznych cech bohatera oraz najważniejszych
wydarzeń z jego życia; 3) brak systematycznego i chronologicznego
przedstawienia rozwoju bohatera; 4) posługiwanie się elementami
mitycznymi, kultowymi, czy apologetycznymi jako środkami literackimi.” 03
92.
+ Łączenie elementów mitologicznych z biblijnymi w baroku. Chrzczenie
antyku przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie
jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w
2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do
wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze
literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy
przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i
prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra).
Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich
baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy,
Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J.
Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/.
Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją,
która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów
renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania
renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna
antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do
starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
(np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
14
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Łączenie elementów składowych w określoną strukturę biologiczną.
Integracja terminem teologicznym. „Integracja (łac. zwartość, spójność,
harmonijność), kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do
łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną strukturę
biologiczną (integracja biologiczna; zasada całości), psychologiczną
(integracja psychologiczna; osobowość) lub społeczno-kulturową (integracja
społeczna; integracja religijna). Jako proces ukierunkowany na tworzenie
swoistej jedności jest przeciwstawny dezintegracji. Koncepcja integracji
wywodzi się z ewolucjonizmu H. Spencera, dla którego byłą procesem
komplementarnym do dyferencjacji (przechodzenie jakiegoś układu od stanu
jednorodności do stanu różnorodności) i polegała na przejściu od stanu
luźnego (nieokreślonego i chaotycznego) do bardziej ścisłego (określonego i
uporządkowanego) związku. Zawiązki integracji dostrzega się na różnych
poziomach – od fizykalnego do społecznego. W kosmologiczno-ewolucyjnej
wizji P. Teilharda de Chardin odpowiada pojęciu kompleksyfikacji,
oznaczającemu tworzenie się struktur o wysokim poziomie złożoności i
mających jakościowo odmienne właściwości w stosunku do prostszych
struktur, z których się wywodzą (np. procesy psychologiczne, mogą się
dopiero pojawić na wyższych poziomach komleksyfikacji; dusza ludzka)” K.
Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 330.
+ Łączenie faktów historycznych z ich teologiczną interpretacją. Krytyka
formy kwestionująca historyczną wartość Ewangelii nie ma racji bytu,
ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją.
Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z
punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na
przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty
historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym
rozumieniu, a ni też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą
pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii.
Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia
Jezusa, z faktów historycznych 03 84.
+ Łączenie form literackich przez Ewangelistów dokonywało się wyłącznie
według kryteriów rzeczowych i pragmatycznych. Redakcja ewangelii, według
K. L. Schmidt‟a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie
mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym
archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie
zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny.
Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami
rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w
prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą
(Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego
03 81.
+ Łączenie formy i materii ciał ziemskich konstytuuje dany byt. „Aby lepiej
zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy
15
wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co
pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na
wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych.
U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która
następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w
pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii
Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków,
oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując
zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami
ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich
rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest
pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak
na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z
nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku.
Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy
ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części
składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą
z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje
obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z
ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki
greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako
doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on
na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości
formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.
+ łączenie fragmentów przemówień Proroka w szkole wywodzącej się od
Proroka. Pisma biblijne w większości były redagowane w długim procesie
literackim, bardzo złożonym. Proces literackiego narastania Księgi trwał
niekiedy całe wieki. Dokonywał się on w gronie uczniów, lub nawet szkoły
wywodzącej się od danego Proroka. Tam zbierano wspomnienia po Mistrzu,
kompletowano fragmenty jego przemówień, łączono je, przemieszczano,
dodawano opisy biograficzne. 02 33
+ Łączenie Funkcja spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych w
gramatyce greckiej Nowego Testamentu. „Zdanie to zamknięty segment
wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami.
Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W
pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań:
stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły
łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu
wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach
współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne,
przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą
natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i
przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych
nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na
16
badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych
zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W.
Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie;
4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament.
Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-baselWien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu
zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na
przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników,
schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch
zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg
Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu
uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego
identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s.
130.
+ Łączenie Funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych według
gramatyki
greckiej
Nowego
Testamentu:
łączące,
wprowadzające,
zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe.
Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych
zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji
zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić
cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i
partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne.
Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje
spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające,
Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki:
komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele
figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu
semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton,
czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy
paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części
jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu,
to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego,
inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub
analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy
leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym
znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej
gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które
występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i
fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy
przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki,
spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy
leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje,
koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.
+ Łączenie Glosaria odnoszące się do poszczególnych autorów łączono
stopniowo w większe zbiory, tworząc dzieła o charakterze encyklopedycznym.
Nazywano je lekseis lub glossai. Focjusz (zm. 891) stosuje jako pierwszy
17
określenie leksikon (zebranie słów). Użył on tego słowa jako tytułu
kompilacji,
którą
sporządził
na
podstawie
różnych
słowników
attycystycznych W044 21.
+ Łączenie horyzontów w hermeneutyce nie może inspirować do łączenia
różnych etapów życia Jezusa opisanych w Ewangelii Jana. Autor czwartej
Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście
aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede
wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary.
Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania
Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według
zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech
płaszczyznach:
literackiej
(hermeneutyka
literacka),
teologicznej
(hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna).
Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na
objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna
współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych
rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a
większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości.
Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do
przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać
ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne.
Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch
etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana
ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce).
Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas
czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być
oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w
świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go
rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla
drugiego 04 79.
+ Łączenie imienia Jezusa z tytułem w modelu chrystologicznym wyznania
wiary. Modele chrystologiczne wyznania wiary w Nowym Testamencie (dwa),
to model łączący imię Jezusa z tytułem oraz model kerygmatyczny
(„kerygmat”). Ów drugi model tworzy mniej lub bardziej rozwinięta formuła
narracyjna, przekazywana w różnych formach. Najważniejsze z nich to
wielkie „mowy” (kerygma) z Dziejów Apostolskich, które stanowią zupełnie
pierwotne modele przepowiadania chrześcijańskiego. Schemat każdego
dyskursu przedstawia Jezusa z Nazaretu ukrzyżowanego i wskrzeszonego.
Do tego modelu odnosi się wiele tekstów Nowego Testamentu w formie
częściowego cytatu lub aluzji. Taki kerygmat chrystologiczny przekazuje Flp
2, 6-11, zachowywany przez Wschód, oraz kerygmat nazywany chrystologią
dwustopniową (Rz 1, 3-4 i 1 P 3, 18) kształtujący strukturę tradycji
zachodniej, odróżniający Chrystusa „według ciała” oraz Chrystusa „według
Ducha” C1.1 73. Pomiędzy wymienionymi wyżej modelami chrystologicznymi
istnieje swoisty model „formuła-pomost”: „Jezus Chrystus przyszedł w ciele”
(1 J 4, 2; 2 J 7) C1.2 73.
+ Łączenie jasnego z jasnym Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger
opisał katedrę gotycką w jednej z licznych inskrypcji, jakie pozostawił
rozsiane po całym kościele: „Gdy nowa część wschodnia z poprzednią się
18
częścią łączy, Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest
bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetnie, gdy nowe
przenika je światło [...]” (przekład J. Białostocki). (E. Panowsky, Studia z
historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 82). Inskrypcja ta ma
nie tylko znaczenie dosłowne, jakby cały kościół przenikała nowa, nieznana
dotąd światłość. Końcowe sformułowanie nowe światło (lux nova) zdaje się
być doskonale właściwe, gdy mowa o poprawie oświetlenia wnętrza bazyliki,
ale równocześnie przywodzi ono na myśl światłość Nowego Testamentu, owo
przeciwstawienie ciemności i zaślepienia zakonu żydowskiego Sz1 59.
+ Łączenie jednostek literackich w jedną całość przez ewangelistów. Metoda
badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt‟a, została
konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę
Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami
Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną
przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła.
Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały
uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał
ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami,
redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już
uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć
podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można
wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i
pareneza 03 81.
+ Łączenie języków umysłu dokonuje się według reguł zapisanych w głębi
umysłu ludzkiego. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą
Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika,
że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt
filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk,
nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się
wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana
algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego
doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose
(1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w
badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a
zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego
nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny
przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi
wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to
„narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata,
głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna
cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego
wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w
pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/.
„Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach.
Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może
każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne
reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego
rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język
19
myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą
schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury
myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia
istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym
jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w
porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane
zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z
psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana
gramatyka
generatywno-transformacyjna
Chomsky‟ego
(1980;1986)”
/Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem
tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł
łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe
twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka.
Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną
liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc
opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów
ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek
posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są
zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych
i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie
wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe
struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury
syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Łączenie Kościoła z aniołami w liturgii. „W liturgii Kościół łączy się z
aniołami, by uwielbiać trzykroć świętego Boga; przywołuje ich obecność w
liturgii pogrzebowej ( w pieśni In paradisum deducant te angeli... – "Niech
aniołowie zawiodą cię do raju..." lub w "Hymnie cherubinów" w liturgii
bizantyjskiej) oraz czci szczególnie pamięć niektórych aniołów (św. Michała,
św. Gabriela, św. Rafała, Aniołów Stróżów).” KKK 335
+ łączenie królestwa ducha z realiami politycznymi. Krytyka czystej
rewolucji, wzorowana jest na „Krytyce czystego rozumu” Emmanuela Kanta
oraz na krytyce trynitarnej Karola Marksa (Kritik der kritischen Kritik).
Marks chciał w ten sposób w roku 1843 zniszczyć w zalążku „świętą rodzinę”
dialektyków rewolucji czystej, czyli Bruno Bauera, nazywanego Robespierrem
teologii i jego kompanów. Erlöser chciał przetłumaczyć na kategorie logiczne
dialektyczne powiązania, które tworzą harmonię królestw ducha z
chaotycznymi mocami, które rządzą głodem w republikach. Do raju
zbawienia, którym była jego metafizyka absolutna, dodał metafizykę
konwulsyjną, którą stanowiła fenomenologia rewolucji. H9 114.
+ Łączenie kultur i wieków mostem hermeneutycznym. Egzegeza biblijna
wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się
autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej
dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym
i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego
ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą
uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych,
prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie
myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina
naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do
20
przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza
miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie
tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak
zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i
moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Łączenie Logosu z ludzkością zbawczą więzią poprzez przyjmowanie wielu
postaci w ciągu dziejów, pogląd wielu teologów wieku XX. „We współczesnej
refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle
której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą
sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do
innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność,
Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne
sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby
tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu
postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą
więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony
powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu
religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc
także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa
wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu
z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność
Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko
sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać
naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest
Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest
tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu
Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol
2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego
«umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów”
(Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Łączenie ludzi w grupy nieformalne dla osobistych korzyści jest złem
społecznym. „Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji
zapewnia ład społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy
bezpiecznego zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie
ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru,
rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby
nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do
instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych
korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być
niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem
donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych,
lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać
godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez
decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do
przestępstw
z
zapewnieniem
bezkarności.
Dla
poprawy
relacji
międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami
rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół
technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię,
21
służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami,
których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi,
nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny
konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji
stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne
dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania
należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a
rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w
społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od
decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki,
Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.
+ Łączenie ludzkości w sakramencie chrztu. „Chrzest czyni nas członkami
Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25).
Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży
Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie
granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu
zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267).
„Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa
świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest
uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i
królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym,
ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego,
który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)”
(KKK 1268). „+ Łączenie masonów ze względów towarzyskich, zawodowych
lub biesiadnych. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub
biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę
raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą
zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć
urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do
notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O
masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter
francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej”
/L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.
26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego
wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de
Pardaillan de Gondrin d‟Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w
1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej
konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy
religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę
(odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie
wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień
Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji
potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria
była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535,
cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ
wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej
wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo
współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny,
22
nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w
warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w
życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.
+ Łączenie mądrości ponad narodowej i pobożności tradycyjnej. Wpływ
hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji
myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza
świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby
łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps
119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które
zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw,
dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi
starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim
tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga
Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie
W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w
roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej
sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ Łączenie metod dwu typów myślenia filozoficznego. Język fenomenologii
stosowany jest przez Karola Wojtyłę dla mówienia o treści charakterystycznej
dla tomizmu. Widoczne to jest zwłaszcza w dziele Osoba i czyn, którego
punktem wyjścia jest doświadczenie osoby ludzkiej. Metoda tam
zastosowana łączy metody obu typów myślenia filozoficznego. „W stosunku
do przyjętego sposobu rozumienia indukcji arystotelesowsko-tomistycznej
Wojtyła podkreśla mocno, że proces abstrakcji, poprzez który tworzy się
pojęcie ogólne, nie zapoznaje bogactwa i różnorodności konkretnego
doświadczenia, lecz jest raczej jego właściwą artykulacją. Na przykład w idei
piękna poszczególne rzeczy piękne nie zostają zanegowane lub zapomniane,
lecz zawarte jako elementy i momenty objawiania się jego pełni. Tego rodzaju
koncepcja poznania pojęcia ogólnego nie była obca filozofii arystotelesowskotomistycznej, dotyczyła jednak aniołów. U Wojtyły, który nie zaprzecza
zasadniczej różnicy pomiędzy poznaniem ludzkim a poznaniem anielskim
(które nie jest oczywiście poznaniem indukcyjnym), ujawnianie się
uniwersalnych wartości w konkretnym doświadczeniu ludzkim widziane jako
odsłanianie się przed indukcyjnym poznaniem człowieka wewnętrznej
harmonii oraz aksjologicznych struktur uniwersum” F1W063 185.
+ Łączenie momentów życia rozpadających się na dwie jakościowo różne
części, które pozostają rozdzielone przez czas, dokonuje się w umyśle
ludzkim. „U podstaw matematyki leży według intuicjonistów fundamentalna
intuicja apriorycznego czasu. Brouwer przejął od Kanta pogląd o
aprioryczności czasu (odrzucając jednocześnie Kantowską aprioryczność
przestrzeni), która sprawia, że twierdzenia arytmetyki są sądami
syntetycznymi a priori. W Intuitionisme en formalisme pisał: „Intuicjonizm
uznaje rozpadanie się momentów życia na [dwie] jakościowo różne części,
które pozostają rozdzielone przez czas i które trzeba dopiero ponownie łączyć,
za podstawowe zjawisko ludzkiego umysłu, przechodzące – dzięki
abstrahowaniu od jego treści emocjonalnej – w podstawowe zjawisko
myślenia matematycznego, w intuicję nagiej dwujedności. Ta intuicja
dwujedności (...) stwarza nie tylko liczby jeden i dwa, lecz także wszystkie
skończone liczby porządkowe, gdyż jeden z elementów owej dwujedności może
23
być znów pomyślany jako nowa dwujedność – i sposób ten może być
powtarzany nieograniczenie (...). W końcu ta podstawowa intuicja matematyki
– jednocząca w sobie to, co połączone, i to, co rozdzielone, to, co spójne, i to,
co dyskretne – prowadzi bezpośrednio do powstania intuicji liniowego
kontinuum (...). W ten sposób aprioryczność czasu sprawia, że nie tylko
twierdzenia arytmetyki, ale także twierdzenia geometrii – i to zarówno
elementarnej dwu – i trójwymiarowej, jak i nieeuklidesowej i n-wymiarowej –
są sądami syntetycznymi a priori”. Teza głosząca, że matematyka to wolna,
życiowa aktywność rozumu, a nie system aksjomatów, reguł i twierdzeń,
prowadzi do wniosku, że wszelkie konstrukcje matematyczne są całkowicie
niezależne od jakiegokolwiek języka. A. Heyting pisał w związku z tym:
„[Intuicjonista] używa języka – zarówno naturalnego, jak i sformalizowanego
– jedynie do komunikowania myśli, tzn. umożliwienia innym i sobie śledzenia
swoich własnych matematycznych idei. Taki akompaniament lingwistyczny nie
jest reprezentacją matematyki ani tym bardziej samą matematyką” (Die
intuitionistische Grundlegung der Mathematik). Brouwer zaś twierdził: ,,Z tego
powodu intuicjonista nigdy nie może się czuć upewniony o ścisłości teorii
matematycznej przez takie gwarancje jak dowód niesprzeczności, jak
możliwość zdefiniowania jej pojęć za pomocą skończonej liczby wyrazów czy też
praktyczna pewność, że nigdy nie doprowadzi ona do nieporozumień w
stosunkach ludzkich” (Intuitionisme en formalisme) /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
106.
+ Łączenie moralności z intelektem w pojęciu wiary Möhler w swoim pojęciu
wiary łączył element moralny z intelektualnym. Przemawia to na rzecz
hipotezy, że Möhler określając coraz dokładniej pojęcie wiary nie odrzucał
poprzednio przeprowadzonych analiz, lecz jedynie je udoskonalał. Wiara
według ostatniego ujęcia (w Symbolik) pozostała przeżyciem. Jednakże
element emocjonalny nie jest już tutaj punktem wyjściowym, a raczej
końcowym. Wiara, według określenia Möhlera, obejmuje całą osobę
człowieka. Można mówić o personalistycznym wymiarze wiary w teologii
Möhlera. Chodzi przy tym o ścisłą jedność poznania i woli. To, co Möhler
pisał w trzecim i ostatnim etapie swoich rozważań o wierze (w Symbolik), że
jest ona ponownym związkiem z Bogiem w Chrystusie, przy pomocy sił
poznawczych oświeconych i umocnionych łaską, nie oznacza niczego innego,
jak tylko to, co napisał na początku (w Einheit), że Duch Święty prowadzi nas
do Syna, a Syn do Ojca P30 29.
+ Łączenie motywów emblematu na nowo przez dowcipne wyjaśnienia
uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową rozrywkę (ludus
intellectualis). Emblematyka gatunkiem sztuki łączącym obraz i słowo,
którym zajmują się zarówno historycy sztuki, jak i literaturoznawcy. „(po
grecku émblema, „to, co wstawione, przystawione”), przeżywającym
największy rozkwit w XVI i XVII wieku. Emblematykę zainicjowały
humanistyczne zainteresowania hieroglifiką i antyczną twórczością
epigramatyczną oraz nowa moda na dodawanie sobie dewizy złożonej z motta
i obrazu; do tego dochodzi trwający jeszcze wpływ średniowiecznego
alegorycznego rozumienia świata, które wszystkim zjawiskom, z racji ich
stworzenia przez Boga, przyznaje również jakość duchową, wykraczającą
poza ich materialną egzystencję. Za wynalazcę emblematu uchodzić może
24
Andreas Alciati, którego główne dzieło, Emblematum libellus, ukazało się w
1531 roku. Ściśle biorąc, emblemat składa się z trzech części: 1. lemat, czyli
krótka, obejmująca najwyżej pięć słów sentencja, zwana również mottem, 2.
ikona (po grecku eikón), czyli obraz, który w zaszyfrowanej formie odnosi się
do lematu, 3. epigram, tj. tekst wierszem lub prozą jako pomoc z
zrozumieniu obrazu i motta. Wszystkie części emblematu muszą więc mieć
wzajemne treściowo odniesienie i spełniają wspólnie podwójną funkcję:
przedstawiania i tłumaczenia. Tłumaczenie nie jest zresztą wcale – jak w
wypadku symbolu – jednoznacznie ustalone; mało tego, nowe tłumaczenie
znanych już emblematów i łączenie na nowo poszczególnych motywów przez
dowcipne wyjaśnienia uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową
rozrywkę (ludus intellectualis). We współczesnej niemczyźnie emblematyka
została nazwana „sztuką symbolu”. Chrześcijańska idea, że wszystko
stworzone przez Boga coś znaczy (omnis creatura significans), spotyka się z
postulowanym przez barokową poetykę imitatio naturae” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 99-100.
+ Łączenie myśli z nicością w ironii. Wielka ironia, jako forma dekanencka
ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona
metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią
noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona
forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego
pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na
temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez
przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211
+ Łączenie myśli z praktyką dokonuje się w płaszczyźnie historycznej
Symbole Kościoła nawołują, ale też przywołują, przypominają, odtwarzają
wielkie symbole Boże dane ludziom w Jezusie Chrystusie, który nie jest na
pierwszym miejscu przedmiotem poznania doktrynalnego, lecz jest
przedmiotem głoszenia, świadectwa i wiary. Teologia chrześcijańska
otworzyła się na historyczny wymiar wiary, łączy odkrycie symbolu z
odkryciem historii H40 30. Historia jest symbolem objawiającym relacje
między Bogiem a ludźmi, od wcielenia. Pojawiła się tendencja łączenia myśli
z praktyką oraz intencja włączenia w myśl i w praktykę formy
instytucjonalne, które odpowiadają rozpoznaniu człowieka jako wolnego
podmiotu, na szerokim planie określonym przez symbol i historię. W
mentalność ludzką na nowo wchodzi relacja między rozumem i wiarą,
respektując kompetencję rozumu i transcendencję wiary. Rozwija się
ontologia zdolna rozróżnić dwa poziomy, bytu i historii H40 31.
+ Łączenie natur w Osobie, chrystologia, oraz łącznie Osób a naturze,
trynitologia. Pewne niezgodności, albo i sprzeczności, semantyczne wystąpiły
nawet między terminologią trynitologiczną a chrystologiczną. Wystarczy
zwrócić uwagę na status semantyczny terminu „osoba” i „natura”. W
chrystologii „osoba” oznaczała to, co łączy natury, co zespala w jeden
podmiot, co jest wspólne Jezusowi i Słowu Bożemu, a „natura” oznaczała to,
co dzieli, co rozróżnia (jedna osoba, dwie natury w Jezusie Chrystusie). I w
chrystologii była przyjmowana realna różnica między naturą a osobą: natura
jest rodzajem pierwszej zasady działania, osoba zaś przede wszystkim
samoistnością, i tak w Jezusie Chrystusie są dwie natury, a jedna osoba. W
25
trynitologii natomiast jest akurat odwrotnie: „osoba” oznaczała to, co dzieli,
wyróżnia, daje samoistność – tak osobę rozumiano na Wschodzie i
Zachodzie: Leoncjusz z Bizancjum (zm. po 543), Leoncjusz z Jerozolimy (zm.
ok. 540) i Boethius (zm. 525) – z kolei „natura” (istota, substantia) oznaczała
to, co łączy, jednoczy, utożsamia. Ponadto w Trójcy osoba różni się od innej
osoby, ale nie różni się realnie od natury, czyli trzy osoby są identyczne z
naturą. Niezgodności terminologiczne były winą ówczesnych teologów.
Szwankowała wprawdzie komunikacja duchowa i językowa między ówczesnymi Kościołami, ale brakowało również – i to przez kilka wieków –
genialnych umysłów, które mogłyby te sprzeczności hermeneutyczne usunąć.
Oczywiście, nie dotyczyło to samej prawdy wiary, która nie została
naruszona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 209.
+ Łączenie naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z
kojarzenia ognia z wodą. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy
dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a
zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z
tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy,
zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć
bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy
wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech
ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i
Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika
filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy
psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do
użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa
się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać.
Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine‟a zasady drugiego
pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z
materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą.
„Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę
działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się
fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w
Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest
naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew
tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału
powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być
dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” –
pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w
tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając:
„Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś”
/Tamże, s. 8.
+ Łączenie nazwy Wszechmogący z nazwą Ojciec w Credo. Nazwa
Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła
na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez
apologetów starochrześcijańskich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli
greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy
w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kultom, z którymi
stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem
26
nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łączymy w ten sposób znane z całej
tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto
ewangelicznym pojęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i
największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz
Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony
jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.
+ Łączenie nieba z ziemią zadaniem aniołów. „Funkcja aniołów. Św.
Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie
natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie
społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika
pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między
Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki
(G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak
chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie
kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność
prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to
precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem
[secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III
q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie
głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np.
aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma
charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś
aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/.
„Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni),
przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici),
odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta),
przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes,
videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od
Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie,
custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł
może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się
wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec
wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np.
anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki.
Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek
stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i
makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia
duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami
kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają
tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego
względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych
bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Łączenie obszarów kulturowych zróżnicowanych według pewnych
wspólnych cech w większe całości posiada znaczenie cywilizacjotwórcze.
Badanie cywilizacji zmierza, według Braduel‟a do sprawdzenia ich
„pojemności” przez odwołanie się do tego, co mogą tutaj wnieść wszystkie
nauki o człowieku. Historia znajduje się wśród nich. Z punktu widzenia
27
geografii akcentował, że cywilizacje są „przestrzeniami” (des espaces).
Zgodnie z obowiązującą w ruchu wyznaczonym przez czasopismo „Annales”
tradycją possybilizmu zaznaczał on, że naturalne czy sztuczne środowiska
nie determinują losów człowieka /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji
Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
52-82, s. 66/. Krytykował teorię, którą zaproponował Arnold Toynbee (18891974), który tłumaczył powstanie cywilizacji jako wynik interakcji między
rzuconym przez naturę wyzwaniem a udzieloną na nie przez człowieka
odpowiedzią /Tamże, s. 67/. Odpowiedzi na wyzwanie przyrody wprawdzie
wyzwalają człowieka z uwarunkowań otaczającego go środowiska, ale
wciągają go jednocześnie w orbitę innych ujarzmień: „opuszcza on jeden
determinizm po to, aby wpaść w drugi”, który stanowią ograniczenia obszaru
kulturowego /Tamże, s. 68/. Obszar kulturowy został określony przez
Bradeuel‟a jako przestrzeń o charakterze antropologicznym, która obejmuje
związek pewnych głównych znamion kulturowych /F. Breudel, Grammaire
des civilisations, Paris 1987, s. 43/. Proces łączenia się zróżnicowanych
obszarów kulturowych według pewnych wspólnych cech w większe całości
posiada znaczenie cywilizacjotwórcze. Proces ten wytwarza swoje centrum
oraz granice i marginesy. Najczęściej właśnie na marginesach można
zaobserwować najbardziej charakterystyczne cechy zjawiska czy napięcia. W
określeniu cywilizacji jako obszaru kulturowego mieszczą się trzy „gry”:
wykształcenie się granic owego obszaru oraz zjawiska zapożyczenia i
odmowy. Przy czym stałość przestrzeni oraz granic, które je otaczają, nie
wyklucza przenikalności tych granic dla „rozlicznych podróży dóbr
kulturalnych, które nie przestają ich przekraczać” (Tamże, s. 45). Żadna
granica kulturowa nie jest zamknięta i nieprzenikalna /Tamże, s. 68.
+ Łączenie Ojca i Syna Duch Święty. Augustyn termin relatio budował
sięgając do arystotelesowskiej nauki o kategoriach. Nie mówił on, że każdy
jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze
tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to
bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania
są wyraźnie pojęciem określającym wzajemne relacje. Nikt nie jest ojcem dla
samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do
syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosunków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca.
Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie
jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która
później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik
brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie
zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat
relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest
miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Terminologia
filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je
zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam,
która znalazła nieprześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest
Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie,
bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza
28
tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną,
jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego
świadomy. Nieprzypadkowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające
największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się
modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu,
Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 172.
+ Łączenie Ojca i Syna przez Ducha Świętego. Dostrzeganie Osoby Ducha
Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest
jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a
miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu
Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest
miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż
jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie
tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują
wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i
„spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość
Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest
Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia
współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu
trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty
Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości.
Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej,
wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował
M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli
greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć
dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza
stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega
na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą
dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu.
Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na
zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.
+ Łączenie osoby Jezusa ze stwierdzeniem wiary typu: Jezus jest Panem w
pierwszym modelu chrystologicznym. Nowy Testament zawiera w sobie cztery
zasadnicze modele wyznań wiary: dwa modele chrystologiczne, model
binarny, zawierający wspomnienie Ojca i Syna (lub Chrystusa) i model
potrójny, wyliczający Ojca, Syna i Ducha. Pierwszy model chrystologiczny
podkreśla imię Jezusa, do którego dodaje się jakiś tytuł wyrażający Jego
tożsamość w świetle objawienia. Formuła ta łączy osobę Jezusa ze
stwierdzeniem wiary typu: Jezus jest Panem, Jezus jest Chrystusem, Jezus
jest Synem Bożym. Świadectwo złożone wierze (martyrion, męczeństwo)
podczas prześladowań będzie uprzywilejowanym kontekstem dla używania
tej chrześcijańskiej formuły. Ten model wyznania wiary będzie ewoluował ku
krystalizacji, w której zestawione ze sobą tytuły staną się zwykłymi
dodatkami do imienia Jezusa. Jednocześnie ładunek uczuciowy utraci swą
intensywność C1.2 72.
29
+ Łączenie płaszczyzn mitu jest zadaniem literatury. Pismo Święte czytane na
sposób poetycki przynosi więcej pożytku, niż wtedy, gdy traktowane jest jako
dosłowna historia. Jednakże, „próba sprowadzenia Biblii wyłącznie do
hipotetycznych fundamentów poezji z pewnością nie na wiele się przyda. Nie
ma takiego problemu z Homerem czy Gilgameszem, ponieważ utwory te są
na wskroś poetyckie, gdy tymczasem spore obszary Biblii zdecydowanie
poetyckie nie są. Inaczej mówiąc, Biblia traktowana jako poemat jest
poematem tak spektakularnie źle napisanym, że uznanie jej w całości za
poemat przyczyniłoby większej ilości pytań niż by ich rozwiązało. […] Istnieją
i pozostają dwa aspekty mitu: jednym jest struktura opowiadania, która
łączy go z literaturą, drugim – jego społeczna funkcja wiedzy zaangażowanej,
istotnej dla danej społeczności. […] dokładnie tak jak aspekt poetycki
rozwijał się ku literaturze już w czasach biblijnych, tak też aspekt
funkcjonalny rozwijał się w kierunku myśli historycznej i politycznej” W047
75. Historia świata i historia działań Boga w świecie stanowią dwa obszary,
które zajmują tę samą przestrzeń i ten sam czas, tworząc jednak dwie
odmienne perspektywy oceny życia ludzkiego. Literatura zajmuje się opisem
obu wymiarów. Literatura jest wskutek tego aluzyjna. Northrop Frye
zauważył „stabilność jej jednostek strukturalnych: fakt, że pewne tematy,
sytuacje i typy postaci, na przykład w komedii, przetrwały z niewielkimi
zmianami od Arystofanesa po nasze czasy. Wydawało mi się, że gdy
posługiwałem się terminem „archetyp”, żeby opisać te cegiełki, używałem go
w tradycyjnym znaczeniu, nie zdając sobie sprawy z tego, jak całkowicie
termin ten został zmonopolizowany przez Junga. Ta cecha powtarzalności
jest podstawowa dla mitu we wszelkich znaczeniach” W047 76.
+ Łączenie pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna, w Tradycji Zachodniej.
Pierwsza Osoba w przyczynowym schemacie zachodnim jest ukryta w
tajemniczej symbiozie z Synem, stanowiąc wspólny fundament pochodzenia
Ducha Świętego. Niewiele światła dla poznania Jej cech personalnych wnosi
stwierdzenie, że jest początkiem (αρχή) odkupieńczej kenozy Słowa i początkiem
dzieła zbawienia. Stwierdzenie to odnosi się do Jej więzi z Synem, która
określa pierwszą Osobę jako Ojca. Na uwagę zasługują próby łączenia
pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna. Już teologowie średniowieczni
wyraźnie uświadamiali sobie, że proces zbawczy realizowany przez Jezusa
Chrystusa rozpoczyna się już w łonie majestatu Ojca (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 354). Ojciec jest źródłem wszystkiego, jest
absolutnym początkiem wszelkiego stworzenia z tego powodu, że jest
absolutnym, jedynym początkiem w Trójcy. Jest On przyczyną sprawczą,
wspólną i jedyną, zarówno Syna jak i Ducha. W schemacie greckim pierwsza
Osoba jawi się jako źródło żywe i personalne wszystkiego, a nie tylko jako
bezosobowa przyczyna. Nawet u Dionizego Psudo Areopagity Duch Święty
jest traktowany jako Ten, który uświęca, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii.
W tearchii, czyli monarchicznej strukturze Boga, Duch prawdy pochodzi od
Ojca i w Jego imię Apostołowie mogą przebaczać grzechy. Razem z Jezusem
jest On boskim ziarnem, którego ostateczne źródło znajduje się w Ojcu (Por.
V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su
influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI
(1982) nr 2, s. 188). W taki sposób ukazuje monarchię Ojca model
30
tearchiczny Dionizego Pseudo Aeropagity, leżący u podstaw substancjalnego
modelu teologii zachodniej. Model ten posiada jednak wyraźne związki z
płaszczyzną ekonomii. Kwestia powiązania ekonomii z immanencją u tego
wschodniego Teologa zasługuje na osobną uwagę T48 117.
+ Łączenie początku świata z końcem przez Ducha świętego. Źródło
historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u
Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia
wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję
między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w
następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o
nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16,
7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się
między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród
uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować
autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa
wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w
sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat
sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La
vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del
Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R.
Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel,
Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem
Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp.,
reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia
Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się
przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który
zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu.
Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie
problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z
przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem
Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá;
j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem
nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość
wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (19661967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia
Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.
+ Łączenie pojedynczych logionów w dłuższe fragmenty w procesie
formowania się tradycji. Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo
na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w
nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i
apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty
eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda,
opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata
(paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy,
summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego
Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje
odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne:
hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki
parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi
31
obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki
w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą
krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na
tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistycznojudaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji
łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa
prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach
proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W
ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest
nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się
jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji
przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki
regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.
+ Łączenie pojęć nazwanych filozoficzną trójcą decyduje o kształcie i
charakterze każdego światopoglądu. Trzy pojęcia, nazwane filozoficzną trójcą:
Bóg, człowiek i świat, stanowią centralnym punktem wszelkiego ludzkiego
myślenia o głębszym sensie życia. Kształt i charakter każdego światopoglądu
zależy od tego, jak te trzy pojęcia rozumiano i wzajemnie łączono.
Wyjaśnianie rzeczywistości dokonywało się poprzez harmonijne łączenie tych
trzech pojęć i dokładne określenie ich wzajemnego stosunku. W starożytnej
Grecji centralne miejsce zajmował świat, kosmos. Rozwój filozofii greckiej
doprowadził w okresie późnego hellenizmu do wizji, w której kosmos był
uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą
patrzono z podziwem i zachwytem. Panowało wtedy myślenie
kosmocentryczne. Człowiek zanurzony w tym nurcie miał mentalność
kosmiczną. Poczucie związku z kosmosem zajmuje kluczowe miejsce w myśli
przedsokratyków, a także u Platona i Arystotelesa (za: N. M. Wildiers, Obraz
świata a teologia, Warszawa 1985, s. 7). Chrześcijaństwo różniło się od
światopoglądu hellenistycznego tym, że chciało być bardziej związane z
Bogiem niż z kosmosem. Kosmos nie jest Absolutem, a tylko dziełem Boga
powstałym w akcie stworzenia. Kosmos został stworzony ze względu na
człowieka, a przede wszystkim ze względu na Boga-Człowieka. Kosmos
interesował chrześcijan nie sam w sobie, ale ze względu na Boga. Był
środowiskiem zbawienia i był zbawiany przez człowieka i z człowiekiem.
Człowiek nie jest podporządkowany kosmosowi, lecz odwrotnie, jest panem
kosmosu, jest za kosmos odpowiedzialny W3 9.
+ Łączenie pojęć w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny. „Gramatyka i
retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury
rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka,
wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych
pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i
opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest
ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na
rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu
dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady
wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką”
pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje
dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem
wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez
32
najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i
kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z
którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel
renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa,
red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując
podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg
argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest
równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena
zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.
+ Łączenie pojęć z innymi czyni je coraz bardziej abstrakcyjnymi. Mechanizm
tworzenia metafor. Dynamiczna interpretacja psychologicznego tworzenia
metafory „uwzględnia teoretyczny i empiryczny dorobek dotychczasowych
prób interpretacji tego zjawiska. Dane empiryczne wskazują, że
psychologiczne mechanizmy metaforyzacji dotyczą całościowych struktur
pojęciowych i semantycznych. Analiza „lokalnych” znaczeń tematu i nośnika
odnosi się do konkretnej metafory użytej w tekście. Hierarchie pojęciowe i
semantyczne dostarczają struktury potrzebnej do ujęcia relacji między
różnymi dziedzinami. W szczególności hierarchia semantyczna, w zależności
od konkretnego zrozumienia metafory, może nadać sens przesunięciom
zachodzącym w strukturze pojęciowej. Struktura hierarchii semantycznej
określa także, w jaki sposób nośnik metafory działa jako „filtr” w stosunku
do tematu. Wreszcie – wykorzystanie hierarchii pojęciowej ilustruje, w jaki
sposób metafora może wprowadzać całościowe zmiany w sposobie
rozumienia określonych pojęć. Rozpatrując pojęcia w aspekcie metafor,
można powiedzieć, że system pojęć jest „elastyczny”, dlatego stosunkowo
łatwo o tworzenie nowych pojęć. Pojęcia mogą być częściowo „dementowane”
i łączone z innymi, mogą stawać się coraz bardziej abstrakcyjne albo coraz
bardziej ograniczone przez przesunięcie w hierarchii – „w górę” bądź „w dół”,
mogą „dziedziczyć” brakujące informacje, a także wyrażać ukryte
oczekiwania. Ponadto struktura pojęć i relacji między pojęciami są w
znacznej mierze oparte na leżących u ich podłoża różnicach semantycznych,
np. na kategoriach naturalnych. Hierarchie pojęciowe (i związane z nimi
hierarchie semantyczne) reprezentują wizje świata (modele ontologiczne),
jakie mają użytkownicy języka. Mówiąc inaczej, różne przekonania i różna
wiedza na temat świata wyznaczają różne hierarchie pojęciowe” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
276.
+ Łączenie pojęć z innymi pojęciami możliwe, choć prawdopodobnie nie ze
wszystkimi.
„Pojęcia stanowią pewien system, który ma też swoje
podsystemy. Pojęcia mogą łączyć się z innymi pojęciami, choć
prawdopodobnie nie ze wszystkimi. Są tu pewne ograniczenia. W samym
pojęciu tkwi informacja („wskazówka”) co do łączliwości (czy i jakie pojęcia
mogą być z sobą łączone). Istnieją zatem całe dziedziny pojęciowe, które są
dziedzinami tematycznymi, ale nie tylko” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna
organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 293/. „W obrębie dużej siatki
pojęciowej (przypuszczalnie tak, jak w językowym polu semantycznym)
można prawdopodobnie „przejść” z jednego krańca siatki pojęciowej na inny
– ale na różne sposoby, wykorzystując różne drogi („zahaczania”) łączliwości.
33
Ta siatka w naszym systemie pojęciowym jest prawdopodobnie
niepowtarzalna – takie układy pojęciowo-relacyjne są właściwością ludzkiego
umysłu i nigdzie w świecie zewnętrznym nie sposób ich zauważyć. To
stanowi zasadniczą trudność w badaniu pojęć i – pośrednio – w badaniu
funkcjonowania umysłu. Między pojęciami zachodzą pewne procesy
odzwierciedlające relacje międzypojęciowe, np. wnioskowanie. Człowiek może
wzbogacać swoją siatkę pojęciową (wiedzę), modyfikować ją lub też
przeprowadzać myślowe eksperymenty. Pojęcia tworzą zasadniczy trzon
naszej wiedzy o świecie i osobie. […] Pojęcia oraz ich struktury stanowią
naszą podmiotową wiedzę. Wiedza ex definitione jest związana z
prawdziwością. Pojęcie i odpowiadające mu wyrażenie „wiem, że”, uznane
przez Bogusławskiego za semantic primitive, przesądza o prawdziwości.
Zadania typu: „Wiem, że pada deszcz, ale to nieprawda” – zawierają sądy
sprzeczne. Do naszej wiedzy należą hipotezy czy twierdzenia, które z czasem
okazują się nieprawdziwe. Tworzą one wówczas obszar pseudowiedzy, który
nie ma zagwarantowanej prawdziwości. Fałszywe czy błędne mogą być też
nasze sądy, wnioskowania, przypuszczenia, twierdzenia, przekonania itp.,
ale nie wiedza przekładalna na predykat pojęciowy „wiem, że”. Z tego wynika,
że siatka naszych pojęć może zawierać sądy prawdziwe i nieprawdziwe, co do
których możemy być przekonani, iż są prawdziwe (sądy z asercją). Obszar
wiedzy pojęciowej podlega więc stałej korekturze i ciągłym modyfikacjom”
/Tamże, s. 294.
+ Łączenie polityki, kultury i religii w mesjanizmie rosyjskim. Zrozumienie
tego, co dzieje się w Rosji wymaga przyjęcia myśli wyrażonej przez Thomasa
Stearnsa Eliota, że polityka jest funkcją kultury, a sercem kultury jest
religia. Najbardziej żywotną ideą w rosyjskich dziejach był bowiem
mesjanizm, łączący w jedno sferę polityki, kultury i religii. Nawet w czasach
sekularyzacji, imperializm, nacjonalizm czy komunizm w rosyjskim wydaniu
okazywały się profanicznymi, świeckimi wersjami religijnego mesjanizmu.
Carl Schmitt zauważył, że wszystkie znaczące współczesne idee i pojęcia
polityczne są zsekularyzowanymi ideami i pojęciami teologicznymi. W Rosji
prawda ta ujawnia się ze szczególną wyrazistością (Z. Chocimski) H80 5.
Stąd wyprowadzić można dwa wnioski. Z jednej strony zrozumienie dziejów
Rosji (i całej ludzkości) możliwe jest tylko w świetle Objawienia, czyli w
refleksji teologicznej, a z drugiej strony dzieje Rosji (i całej ludzkości)
pozwalają głębiej zrozumieć sens Objawienia, sens dziejów zbawienia, czyli
refleksja nad dziejami ubogaca teologię i rozjaśnia sens jej rdzennych
zagadnień.
+ Łączenie powiązane z dzieleniem Czynności umysłu zawierają w sobie
procedury dzielenia. Tomasz z Akwinu dostrzega w umyśle „potrójne
oddzielenie” (distinctio). Pierwszy typ owego oddzielenia dotyczy procedury
łączenia i dzielenia, „które właściwie nazywa się separacją i przysługuje
metafizyce”, drugi dotyczy ujmowania istot rzeczy (domena matematyki) i
wreszcie trzeci – „abstrakcja powszechności od konkretów” przysługujący
fizyce. „Oddzielanie” charakterystyczne dla metafizyki, zmierzające do
utworzenia i penetracji pojęcia bytu jako bytu nie jest dziełem abstrakcji (jej
zadanie polega jedynie na tworzeniu pojęć), lecz dziełem separacji. Pojęcie
bytu jako bytu jest owocem separacji, która poprzez wydawane sądy
egzystencjalne, stwierdza istnienie realnego świata. Ujęty w sądzie
34
egzystencjalnym akt istnienia jest fundamentem uwyraźnienia przedmiotu
metafizyki F1 39.
+ Łączenie prawd wiary w integralną spójną całość jest celem teologii wieku
XXI. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu
wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie
doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć
całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna
jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie.
Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś
integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie,
dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez OsobęSłowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest
integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy
obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W
teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają
znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych
znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić
człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz
1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co
ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili
obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla
przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk,
Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 1718. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu.
Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu
najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra
oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w
ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma
laty?
+ Łączenie prawdy z realiami Vico łączył filozoficzne verum Kartezjusza z
factum realności konkretnej Woltera. W ten sposób utworzył prawdziwą
filozofię historii. Był on przekonany, że dopiero konkordancja filozofii z
historią ukazuje całą prawdę. Jeżeli tej zgodności nie ma, filozofia lub
historia jest fałszywa, nieprawdziwa. Wolter miał factum bez zakorzenienia w
verum. Kartezjusz odwrotnie. Prawda nadaje wydarzeniom historycznym
subtelność i potęgę. Pozwala im wyjść poza ograniczenia więzów okoliczności.
Vico dostrzegał, że wydarzenia skierowane są ku prawdzie absolutnej.
Przyjmował on istnienie Opatrzności, która moderuje ludzkie namiętności i
przemienia je w cnoty społeczne, umacniając też chwałę duszy
nieśmiertelnej. Opatrzność, ludzkie dążności i istnienie duszy są przyczyną
istnienia instytucji religii, małżeństwa i troski o zmarłych. Uniwersalność
tych trzech zasad sprawia odpowiednio istnienie trzech uniwersalnych praw
H158 52.
+ łączenie praxis i objawienia biblijnego w teologii wyzwolenia. Teologia
wyzwolenia, którą reprezentuje Segundo, zmierza również w kierunku
łączenia się z tymi dziedzinami wiedzy, które mają za przedmiot praxis i odnosi się do objawienia biblijnego interpretując je z punktu widzenia
teraźniejszości. Punktem centralnym staje się zatem historyczna praxis
35
Kościoła w Ameryce Łacińskiej. Ta praxis pozwala odczuć istniejący ucisk,
który domaga się wyzwolenia, ucisk społeczny, ekonomiczny i polityczny.
B114 30
+ Łączenie proroków z inteligencją dziesiątą nie przez intelekt, ale przez
imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych.
Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej
systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, alFarabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat
Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty
neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/.
„Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z
materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo
duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt,
będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest
poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi
rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z
których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka
substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy
staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają
formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się
„intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów
materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie
bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich
obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w
sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego
poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt
uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach
ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w
możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s.
627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt
czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa,
będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego
materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty
złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada
funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie
intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności
intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło
bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani –
prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację,
uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.
+ Łączenie przedmiotu poznawcze z podmiotem jest czymś zupełnie
wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to ma miejsce we wszelkim
łączeniu się materii. „nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie
pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można
stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i niebyt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie
byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych
36
samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw.
możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być niematerią. Byt i nie-byt są zatem granicami tak możliwości materii, jak i mocy
Boga, chociaż jedną i drugą „możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych
supozycjach. Wprawdzie nie możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga,
ale wiemy, że sprzeczność (niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt –
nie-byt) nie może być przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego
działania może być jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem
bytu, byłaby zarazem przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia
nie może być zarazem nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie
może być nie-konkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do
pojęcia materii zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście
nauki współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie
związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć
hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne
cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i
przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z
podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to
ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek,
RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii
myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy
wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś
atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać
wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt
kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi
sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne,
koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii
zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa”
/Tamże, s. 148.
+ Łączenie przerażenia z egzaltacją. Myśl Vico pozwala odczytać najgłębsze
motywy, pobudzające do ich formułowania. Nie była to romantyczna i
idealizująca nostalgia za minionymi szczęśliwymi czasami, utraconymi
bezpowrotnie, jak niejednokrotnie zdarzało się to u myślicieli XVIII wieku.
Nie był to sentymentalizm kierujący ku czasom, w których ludzie żyli zgodnie
ze swą naturą. Motywem jedynym był podziw dla twórczej mocy poezji
czasów pierwotnych. W myśli Vico, który dostrzegał w środowisku grozy
czasów pierwotnych zalążki twórczej nadziei na rozwój ludzkości, można
zauważyć postawę ludzi baroku, łączącą przerażenie z egzaltacją, poczucie
grozy z zachwytem. H158 41
+ Łączenie przez wiarę z tymi, którzy usłyszeli słowa dobrej nowiny wystarcza
do zbawienia. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego
odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i
myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie
było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli.
Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to
powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego
odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata.
Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I
odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na
37
tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą
tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z
powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien
dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to
przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie
zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do
odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje
odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego
odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się
więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym
przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i
ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia
duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie
ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko
odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać
rachunek” (Hbr 4, 1-13).
+ Łączenie przeżyć czy wspomnień z symbolem przypadkowym,
akcydentalnym nadaje mu znaczenie, które jest ważne tylko dla danej osoby.
Baśń prowadzi do głębszego zrozumienia życia ludzkiego, podobnie jak mit,
albo sen (Lévy-Bruhl) /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 52/. Freud
interpretował baśnie w aspekcie seksualnym. Erich Fromm traktował ten
gatunek literacki jako ponadkulturowy język symboli. W dawnych czasach
język ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy, stał się
„językiem obcym, którego każdy z nas powinien się nauczyć. Kiedy go
rozumiemy, nawiązujemy kontakt z mitem, który jest jednym z
najważniejszych źródeł mądrości, i poznajemy głębsze warstwy własnej
osobowości” /E. Fromm, Märchen, Mythen, Träume. Eine Einfürung in das
Verständnis einer vergessenen Sprache, Stuttgart 1980, s. 16, 18/. „Fromm
rozróżnia trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, polegający na
zgodności, odpowiada prostemu, odsyłającemu znakowi; tak więc słowo
„stół” jest desygnatem przedmiotu o tej nazwie, pomiędzy jednym i drugim
nie zachodzi ścisły związek, co widać choćby po tym, że „stół” w innych
językach brzmi zupełnie inaczej. Symbol przypadkowy, akcydentalny,
posiada znaczenie tylko dla tego, kto łączy z nim pewne przeżycia czy
wspomnienia; pojawiający się we śnie obraz może zastępować, symbolizować
jakieś wcześniejsze spotkanie lub sytuację; marzenie senne ma znaczenie
symboliczne tylko dla śniącego. W wypadku symbolu uniwersalnego wreszcie
zachodzi ścisły związek pomiędzy nimi a tym, co reprezentuje. Różnice w
warunkach naturalnych mogą doprowadzić również do wyłonienia się
„dialektów” w obrębie uniwersalnego języka symboli, i tak np. słońce w
krajach Północy odbierane jest jako życiodajna, kochająca siła, na Bliskim
Wschodzie natomiast jako niebezpieczna, a nawet groźna” /M. Lurker,
Przesłanie symboli…, s. 53-54.
+ Łączenie Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7
jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała
ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została
uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest
Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû; Do Autolica I, 4). Teofil
38
pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące
aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka.
Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w
akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości?
Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny,
czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na
Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było
konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka? A103 102.103.
+ Łączenie sensem słowa hipostaza w chrystologii. Język grecki wieków
pierwszych nie sprecyzował jeszcze terminów hypostasis i ousia. Można było
używać je w sensie ogólnym lub indywidualnym, w zależności od kontekstu.
„Po łacinie zaś, termin substantia będący kalką greckiej hipostazy, utrwalił
swoje znaczenie ogólne i nie nadawał się do określania poszczególnych osób,
gdyż doprowadziłoby to do uznania w Bogu trzech substancji, co ewidentnie
wyglądało na herezję” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red.
H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 21/. Według Grzegorza z Nazjanzu,
w Grecji wieku IV słowo hipostaza oznaczało „potrójne właściwości” /Tamże,
s. 21/. W wieku II pojawiła się próba wyjaśniania tajemnicy trynitarnej za
pomocą słowa hipostaza, jednak już od III wieku pozostało w teologii tylko w
ramach rozważań chrystologicznych /Tamże, s. 22/. Antytematyzm Soboru
Nicejskiego podawał hypostasis i ousisa jako synonimy, na zorganizowanym
przez Atanazego synodzie w 362 roku, mimo niechęci do obu terminów,
uznano mówienie o hipostazach tylko dla sprzeciwienia się sabelianizmowi.
Hieronim zaś, ponad 100 lat później w liście do Damazego pisał o swym
spostrzeżeniu, że na Zachodzie słowo hipostasis rozumiana jest jako
substancja /Tamże, s. 24/. „Jeszcze później, bo w latach trzydziestych
piątego stulecia, kiedy Sokrates zwany Scholastykiem pisał swoją
kontynuację Historii Kościelnej Euzebiusza, zauważył że problem terminów
hypostasis i ousia wcale nie jest zamknięty” /Tamże, s. 25.
+ Łączenie się materii pierwszej z formą nieproporcjonalne wyrywa rzeczy z
miejsc dla nich właściwych. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z
trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim
można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest
lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii,
bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na
piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten
przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby
nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła)
racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego
spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też
przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w
pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i
uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej
postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie
rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji
czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do
rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym
hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu
kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka
39
arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi.
Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy.
Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są
ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie
ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej
formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i
rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego
uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i
niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata
nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia.
Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są
odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne
aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.
+ Łączenie sił ktonicznych przez kolejne pokolenia. Lustro metaforą poetycką
Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik
Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z
literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w
Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy
Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i
świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich
ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej
słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U
Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej
witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza.
Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga
maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w
Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu
ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego
wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu
kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka,
odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi
obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże,
s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia,
przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie
wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą
formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii.
W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z
metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego
korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją
przemienia” /Tamże, s. 339.
+ Łączenie słów proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) w Nowym
Testamencie. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania
ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka
religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły
i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST
40
adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis),
które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.).
Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do
aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji
towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej
sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa
proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą
większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do
kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria),
leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest
odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr
1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem
Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt
8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko
w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J
20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który
człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie
absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę,
adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność
Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu.
Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w
prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn
2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32).
Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje
się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.
+ Łączenie stanowisk przeciwstawnych dotyczących istoty psychologii, Miller
G. A. Psychologia mowy i myślenia rozwijana w latach trzydziestych XX
wieku przez L. S. Wygorski‟ego wyłoniła założenie, że trzeba słowo badać jako
złożoną wielowymiarowo i wielofunkcyjnie całość. Termin słowo pojawia się
w jego opracowaniach tak często, że inne opracowania psychologów i
lingwistów są zdystansowane. Przedmiot badań psychologii w historii jej
rozwoju ciągle się zmieniał. Można odnieść wrażenie, że rozmaite szkoły i
kierunki mówiły o zupełnie różnych przedmiotach (K. Sławska, Myśl w
działaniu, tł. B. Janiec, Warszawa 1971, s. 25). Jedni utrzymują, że
psychologia jest nauką o duszy (J. Bobryk, Locus umysłu, Warszawa 1987, s.
13). Inni (np. I. A. Caruso) są zdania skrajnie przeciwstawnego, głosząc
„psychologię bez duszy”, a nawet „bez człowieka”, gdyż nie ujmuje go
całościowo, badając tylko drobiazgowe aspekty (A. J. Nowak, Manipulacja a
kierownictwo duchowne, w: Teologia duchowości katolickiej, Lublin 1993, s.
361). Jeszcze inni próbują połączyć oba stanowiska. Tak np. G. A. Miller
tworzy określenie: „psychologia jest nauką usiłującą pisać, przewidzieć i
regulować zdarzenia mentalne i behawioralne” (G. A. Miller, Psychologia i
komunikacja, w: Język w świetle nauki, red. B. Stanosz, Warszawa 1980, s.
158). Część kierunków psychologicznych to psychologia bez osoby i bez
słowa. Według Teresy Paszkowskiej nawet część psycholingwistyki zasługuje
na to miano, „technicyzując” procesy typowo ludzkie lub gubiąc się we
fragmentarycznych badaniach bez odniesienia do osoby. Tylko niektórzy
41
psychologowie zastanawiają się nad słowem, a bardzo trudno spotkać
odniesienie do Słowa-Osoby. Na uwagę zasługuje tu psychologia
personalistyczna, w której osoba jest najwyższą wartością, a tematem często
poruszanym jest godność i wartość osoby. Jest to swoista antropologia
psychologiczna, w której nie pomija się ani sfery popędowej, ani wymiaru
religijnego człowieka (homo libidinosus et homo religiosus). Szuka się tu
swego rodzaju pełni człowieka (A. J. Nowak, Duchowość człowieka w świetle
psychologii personalistycznej, w: Teologia duchowości katolickiej, Lublin
1993, s. 96). A. J. Nowak utworzył pod koniec XX wieku termin „psychologia
eklezjalna” i taką psychologię konsekwentnie rozwija (Por. tenże, Kościół
święty porządkiem łaski i kryterium normy, w: Kościół – na upadek i na
powstanie wielu, red. ks. J. Misiurek, A. J. Nowak OFM, ks. W. Słomka,
Lublin 1996, s. 118, Homo meditans XVII) /T. Paszkowska, Integrująca rola
Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 53.
+ Łączenie stworzeń z transcendencją Boga wypełniana przez aniołów.
Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia
i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między
stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera
do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza
poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini,
poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny).
Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W
Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w
Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w
pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o
drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh),
głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu
Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według
literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i
literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8
52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w
chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych.
Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie
doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G.
Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był
też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była
interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.
+ łączenie subiektywizmu wizji człowieka z obiektywizmem wydarzeń
historycznych. Balmes łączy w swej filozofii historii subiektywizm wizji
człowieka z obiektywizmem wydarzeń historycznych. Jego filozofia historii
nie jest abstrakcją, lecz stanowi odzwierciedlenie głębokiej znajomości rzeczy.
J. S. Barbéra porównuje definicję filozofii historii Balmesa z definicją podaną
przez filozofa francuskiego Cournot trzydzieści lat później. Obaj mieli talent
matematyczny, dlatego interesowało ich to, co najważniejsze, najgłębsze,
substancjalne. Definicja Balmesa jest bardziej opisowa i intuicyjna, przez co
jest bardziej ożywiona o obejmuje wszelkie elementy, które integrują filozofię
historii, czynią ją bardziej spójną: działania zmysłów, emocji (wola),
namiętności. H158 XXXI
42
+ Łączenie szeregowe zdań bez pomocy spójników, asyndeton. „Zdanie to
zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z
określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy
spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery
sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i
partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne.
Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje
spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające,
Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki:
komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl
literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu
literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu
występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów,
odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger
dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4)
uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung
In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987,
s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza
wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład
asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy
liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub
dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego
testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu
130.
+ Łączenie świata Boskiego i ludzkiego przez aniołów. „Druga hierarchia,
druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a
trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce.
Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem,
Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i
„czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności
Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16)
uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują
aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy
świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8,
38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę
istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą
w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie
od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa
(Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10)
mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku
Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie
Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i
43
Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę
triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich
poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych
wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja.
Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako
„zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad
światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)”
/Tamże, 456.
+ Łączenie świata duchowego i materialnego w człowieku. „Wyznanie wiary
Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu
stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, stworzenia duchowe i
materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który
złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny".” KKK 327
+ Łączenie świata z Bogiem za pomocą Słowa Boga. Termin Bara, stwarzając
świat na zewnątrz Boga, samo również według Lévinasa, wychodzi na
zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem między światem a Bogiem. Tak samo
jedynie „Bara” łączy byty stworzone między sobą. Słowo to nie jest tylko
pierwszą przyczyną sprawczą, przechodzącą przez wszystkie późniejsze
przyczyny wtórne w schemacie linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami
stworzonymi i każdy stworzony porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie.
Całość dzieła stworzenia składa się z kilku aktów stwórczych niezależnych od
siebie. Każdy następny akt (dzień) stworzenia czyniony jest jednak już
wewnątrz porządku, który jest wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W
sumie mamy do czynienia z podwójnym misterium: pojawianiem się nowego
bytu i stwarzaniem w stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia).
Stworzenie świata opisane terminem „Berešit Bara” powiązane jest z drugą
literą alfabetu hebrajskiego „Beth”. Jest to druga litera alfabetu a nie
pierwsza. Stworzenie nie jest na początku, nie jest początkiem. Początek jest
u Boga. Przed stworzeniem jest coś istotnie większego. Nie ma jedności
świata stworzonego z początkiem. Świat ma charakter wtórny, poza
przyczyną i poza pierwotną jednością, która charakteryzuje tylko Boga. On
potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y
Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1
(1998) 129-145, s. 136/.
+ Łączenie świata z Bogiem zadaniem Ducha Świętego. Duch Święty od
początku był traktowany jako Bóg. Nie mówiono o tym wprost, lecz implicite,
stosując termin Święty, który odnoszono do Boga z swej istoty. Również
mówiono o jego funkcjach, które z istoty swej są funkcjami Boga. Były też w
użyciu formuły, w których był On wymieniany na równi z Ojcem i Synem. Nie
mówiono jednak o Duchu Świętym w Bożej immanencji, lecz o Jego roli w
łączeniu świata z Bogiem. Dzięki Niemu zbawienie interioryzuje się w
uczniach Jezusa Chrystusa. Chrzest był w imię Trójcy. Epikleza
Eucharystyczna miała strukturę trynitarną. Symbole wiary również mają
taką strukturę. Przykładem jest „symbol apostolski”, którego pierwsze
sformułowanie pojawiło się zapewne w katechezie chrzcielnej, pod koniec II
wieku B1 222.
+ Łączenie świata z Ojcem Niebieskim w Osobie Jezusa Chrystusa:
Opatrzność Boża. „4o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w
Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”,
44
kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym
losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz
uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest
„Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i
zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa
Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i
uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres
matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa
maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie,
technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy
człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby
pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim
Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia promundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje
ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na
jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku
Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z
naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna,
działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia
pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej
personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje
tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny
„powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi
Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa,
reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako
jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 141-142.
+ Łączenie tekstów małych przez Ewangelistów, którzy kierowali się
wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Sprzeczności
występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są
wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6,
45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53
stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie
różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające
odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie
pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych
autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego
i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według
Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13
apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali
niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa
źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz
młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako
głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/.
Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt‟a, poprzedzona była ustnym
przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały
się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu
45
tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst
chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując
się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie
nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw.
małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem
życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L.
Schmidt‟a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który
nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do
badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej
pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego
Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób
powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły
materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami,
tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli
oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił
pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można
wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i
pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Opole 1997, s. 81.
+ łączenie teologii europejskiej z ruchami sekularyzującymi. Odmienność
sytuacji w Ameryce Łacińskiej w aspektach: społecznym, ekonomicznym i
politycznym powoduje, iż Segundo nie widzi możliwości zaadaptowania
teologii europejskiej i północnoamerykańskiej. Ocenia bowiem w świetle
latynoamerykańskiej sytuacji jako abstrakcyjną i łączącą się z ruchami
sekularyzacyjnymi, a zarazem przeprowadzającą konfrontację z ateizmem, a
nie z wołającą o pomstę do nieba sytuacją społeczną. B114 30
+ Łączenie teologii katafatycznej z apofatyczną konieczne. Teologia aporią w
swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome,
kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań.
Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy
wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a
nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch
teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba
sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś
trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w
jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza,
że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga
eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego
rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że
nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie
się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś
hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji
rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka
i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest
analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia
mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie
neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce
dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus
46
areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia
apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej
transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba
zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko
to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie
systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu.
Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani
ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść
wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie
ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku
kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz
bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich
obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są
tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności
Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca
na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Łączenie teraźniejszości z przeszłością i przyszłością w egzegezie
alegoryzującej. Metoda alegoryczna jest stosowana w egzegezie nazywanej
„alegoryzującą”. „Stawszy się metodą czterech znaczeń Pisma, egzegeza ta
była praktykowana aż do brzasku czasów współczesnych, o czym świadczą
Myśli Pascala. Stanowiła siatkę hermeneutyczną, łącząc w całość trzy
porządki czasowe (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) oraz umożliwiając
lekturę aktualizującą, poprzez którą wierzący przyswajali sobie Pisma.
Dzisiaj niewątpliwie się zestarzała i nie odpowiada już na wszystkie
problemy. Jednak istota jej metody, która jest uzależniona od typologii,
pozostaje ważna, zwłaszcza za sprawą sposobu, w jaki łączy ze sobą dwa
Testamenty w świetle misterium paschalnego” C1.3 133.
+
Łączenie
teraźniejszości
z
tradycją
patrystyczną
Odrodzenie
zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją
wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii
wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o
Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go
oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem
współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie
do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia
monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej
identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko
Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z
tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy
Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.
+ Łączenie Tradycji Wschodniej z Zachodnią u Ireneusza z Lyonu. Był on w
Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię
religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie.
Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się
dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie
transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w
sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem
gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem.
47
Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie
intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.
+ Łączenie treści wiary w Maryi. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej
Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez
zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby
przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi,
która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej
zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem,
Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz
bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która
wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i
odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona,
przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca.
Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego
wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości
oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w
swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła
Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby
przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica
w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które
ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w
apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).
+ Łączenie wątków teologicznych oraz filozoficznych z porządkującą refleksją
metodologiczną. Tomasz z Akwinu łączy wątki teologiczne oraz filozoficzne z
porządkującą
refleksją
metodologiczną.
I
tak,
przystępując
do
charakterystyki podstaw teologii, zadaje on pytanie: „co jest przedmiotem
naszego poznania?” Przedmiotem właściwym, dostępnym naturze człowieka
są według św. Tomasza z Akwinu realnie istniejące byty. Kontakt poznawczy
z nimi możliwy jest dzięki podwójnej władzy poznawczej – zmysłowej i
intelektualnej. Zmysłowej, bowiem zmysły człowieka ujmują konkretne
rzeczy, których podstawą jednostkowienia jest forma substancjalna;
intelektualnej, bowiem myśl ludzka zdolna jest dematerializować treści
bytujące w konkretach i uogólniać je w postaci pojęć F1 24.
+ Łączenie wcielenia z paschą i ostateczną przemianą wszystkiego. Jedność z
Duchem Świętym prowadzi do pneumatyfikacji (do pneumacji), czyli
uduchowienia kosmosu w mocy zmartwychwstania. Św. Paweł myśli
syntetycznie. Łączy wcielenie z paschą i ostateczną przemianą wszystkiego.
Ciało przybite do krzyża było nowym organizmem Jedynego Człowieka, w
którym wszyscy umieramy T42.4 335. Ciało posiada moc czynienia zła i moc
czynienia dobra, nie tylko w sensie ograniczonym, lecz również w sensie
totalnym, wszechogarniającym. Chrześcijanin żyje w ciele, ale to oznacza, że
żyje w ciele, które jest złączone z ciałem Chrystusa, przybitym do krzyża i
zmartwychwstałym. Żyjąc w ciele człowiek poprzez chrzest przyobleka się w
Ducha T42.4 336.
+ łączenie wiedzy filozoficznej i teologicznej. „studium filozofii jest
podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych
i w formacji kandydatów do kapłaństwa. Nieprzypadkowo program studiów
teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać pewien okres
przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta,
48
potwierdzona przez Sobór Laterański V, sięga korzeniami do doświadczeń
zgromadzonych w średniowieczu, kiedy to dostrzeżono potrzebę łączenia w
harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej.” FR 62
+ Łączenie wielu do w jedność nakazem danym przez Boga już na samym
początku, Rz 1. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w
nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się –
niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i
głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i
ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej
jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia.
Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś
przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza
stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało
tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57),
mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i
poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi
ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS
39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie
także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M.
Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w:
Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować,
rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi
„Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je
następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i
poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku
autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty
rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia,
München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in
relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the
personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się
Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w
starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na
wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje
poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”,
którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według
niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak
przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 262.
+ Łączenie wizji literackiej z tradycją i z Pismem jest zadaniem krytyki
literackiej. Blake głosił, że poszczególne formy (dzieła literackie) są jedynie
przejawami ich Wiecznych Wzorów. Stąd badanie literatury, które podobnie
jak poezja jest odtworzeniem „archetypu, procesem, który łączy sekwencję
wizji wpierw z tradycją, następnie zaś z Pismem” (N. Frye, Fearful Symmetry:
A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 415), musi podążać drogą
49
wstępującą: od tego, co historyczne, do tego, co ponadhistoryczne, od form
do ich wzorców, od literatury do mitu. Frye głosił, że „główny mit ludzkości to
mit utraconej tożsamości: celem rozumu, odwagi i wizji jest odzyskanie
tożsamości. Odnalezienie tożsamości nie polega na odczuciu, że jestem sobą,
a nie kimś innym, lecz na uświadomieniu sobie, że jest tylko jeden człowiek,
jeden umysł i jeden świat i że mury podziału zostały zburzone na zawsze” N.
Frye, The return of Eden. Five Essays on Milton’s Epic, Toronto 1965, s. 143)
W047.1 19. Jest to czystej postaci gnoza.
+ Łączenie władz ducha ludzkiego w sercu. Duch nie jest ośrodkiem
hipostatycznym istoty ludzkiej. Ośrodkiem takim jest serce, które łączy w
sobie wszystkie władze ludzkiego ducha i jest identyfikowane z umysłem. Ja
duchowe jest niedostępne dla wszelkich dociekań. Ośrodek ten nazywany
jest przez Junga zaimkiem Selbst. Jego symbolem jest serce, ukształtowane
według Bożego Archetypu. Na poziomie przestrzeni serca, gdzie objawia się
Obecność Boża, sytuuje się osoba. Evdokimow stwierdził, że „personalizm”
filozoficzny nie wypracował dotąd zadowalającej definicji osoby ludzkiej.
Jedynym światłem dla kształtowania takiej definicji jest dogmat Trójcy
Świętej. Antropologia teologiczna nie znajduje pomocy w filozofii i zależy
całkowicie od trynitologii. Antropologia teologiczna wypływająca a filozofii, a
nie z misterium Trójcy, nie jest częścią teologii chrześcijańskiej B10 28.
+ Łączenie wszystkich wydarzeń historiozbawczych i epok w jedną linię
Chrystusa przez Oscara Cullmanna. Historia zbawienia według Oscara
Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako
Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „Łączenie
wszystkich wydarzeń historiozbawczych i epok w jedną „linię Chrystusa”
(Christuslinie) potwierdza jeszcze Cullmann od strony chrystologicznej.
Odnosi on wszystkie tytuły godnościowe Chrystusa do teraźniejszego,
przyszłego i preegzystencjalnego dzieła Jezusa, wykazując, że historia
zbawienia jest pryncypium porządkowania, rozróżnienia i integrowania
całego materiału nowotestamentalnego. Tytuły te wzajemnie się uzupełniają,
tworząc specyficzną „linię Chrystusa”, która ukazuje obraz historii
zbawienia. I ponownie w centrum tej linii jest tu wydarzenie Chrystusa, a
tytuły znajdują się „przed” i „po” Wydarzeniu „środka”. Są to następujące
tytuły, które ukazują różne, czasowo odmienne funkcje historiozbawcze, ale
dotyczą jednego i tego samego Chrystusa: Chrystus jako Centrum i
Pośrednik stworzenia; Chrystus jako Cierpiący Sługa Jahwe i spełnienie
wyboru Izraela; Chrystus jako obecnie władający Pan (Chrystus obecny
wśród Apostołów jest tym samym Jezusem, który wcześniej działał na ziemi,
zmarł, zmartwychwstał, wstąpił do nieba, a teraz, wywyższony, panuje. On
jest Synem Człowieczym, który w końcu czasów przybędzie na obłoku.
„Pomiędzy wniebowstąpieniem a powtórnym przyjściem Chrystusa często w
teologii protestanckiej pojawia się luka, którą Cullmann wypełnia pojęciem
„międzyczasu” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35,
s. 33.
+ Łączenie wszystkiego w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i
podobieństw, powoduje narastanie lasu symboli. „Artysta i nowa
interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante
w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez
50
Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę
interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował
tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z naszych
dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na
czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W
Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie
nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on
scholastyczne przekonanie o istnieniu czterech znaczeń i o możliwości ich
odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako
magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również
Renesansowi i późniejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy;
encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i
totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ podbija on terytoria nowych
nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły
na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani
ukończona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę,
jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średniowiecznego. Jeśli świat jest
nieskończony, a wszystko, co istnieje, łączy się w relacje w ciągle
zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli,
którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona
otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajemnicza i dostępna
tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawienie scholastyki zapewniało
uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim,
także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy
używa hieroglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które
są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej
Apologii, że sfinksy egipskie napominają nas, aby dogmaty mistyczne
pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum
templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per
aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco,
Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e
bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.
+ Łączenie wyobrażeń formujących poemat Beowulf za pomocą wzmianek o
Kainie. Symbole poetyckie służą dziełu porządkowania pojęć oraz płaszczyzn
rozumienia, wymieszanych ze sobą w umysłach mało wyrobionych i
nieświadomych różnorodności sensów interpretacyjnych. „Potwory nie są
niewytłumaczalnym potknięciem smaku, są one w istotny, fundamentalny
sposób powiązane z ukrytymi ideami poematu, nadającymi mu wzniosłą
tonację i dostojną powagę. Kluczem do połączenia różnych wyobrażeń
formujących ten poemat /Beowulf/ są wzmianki o Kainie, które często
służyły jako bicz na osłów i były uznawane za oczywistą oznakę (jakby były
one potrzebne) zamętu panującego w głowach ówczesnych Anglosasów. Nie
potrafili oni, mówiono, w swych pełnych zamętu głowach oddzielić
skandynawskich straszydeł od Pisma Świętego. Nie umieli zrozumieć Nowego
Testamentu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien,
tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd.
Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 32).
+ Łączenie zagadnień naukowych w jednym systemie spójnym jest bardzo
trudne. Historia traktatu o łasce ukazuje trudności wynikające z dążności do
51
spójnego ujęcia jednoczącego dwa stwierdzenia: o konieczności łaski
(otwartość człowieka, która dysponuje go do przyjęcia jej jako ofiarowanie
przez Boga specjalnej relacji) oraz o absolutnej darmowości daru, który
wynika jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Dyskusje przyczyniły się do
zrozumienia daru, który sprawia ludzką wolność, umacnia ją, a nie niszczy
jej. Człowiek ukazany jest jako osoba wolna, zdolna do personalnej
współpracy z Bogiem. Łaska łączy się z usynowieniem i z braterstwem.
Podstawowym stwierdzeniem antropologicznym jest to, że byt ludzki jest
konstytutywnie bytem w relacji i dla relacji, zarówno w odniesieniu do Boga,
jak i w odniesieniu do innych ludzi. Szczytem antropologii jest eklezjologia i
sakramentologia, zwłaszcza nauka o Eucharystii: chleb wcielający w
Chrystusa i wino łaski zbawienia A101 207.
+ Łączenie zagadnień teologicznych Artykuł Benedykta Huculaka Teologiczna
treść tytułu „Matka Boża Pocieszenia”, zamieszczony jest w „Peregrinus
Cracoviensis” 7 (1999), s. 51-59. Szkicowo i w stylu popularyzatorskim
zastanawia się nad teologicznym znaczeniem obrazu znajdującego się w
maryjnym sanktuarium w Leżajsku. Maryjny obraz posłużył jako okazja do
refleksji nad kilkoma zagadnieniami teologicznymi, między innymi nad
powiązaniem Matki Chrystusowej z Duchem Świętym (s. 54) Tytuł
Pocieszyciel aplikowany został do Maryi, która została nazwana Matką
Pocieszenia. W kontekście chrystologicznym na uwagę zasługuje określenie
Jezusa Chrystusa Pocieszycielem pierwotnym. Autor odczuwa potrzebę
refleksji łączących różne zagadnienia teologiczne, dla przykładu potrzebę
ukazywania postaci Maryi w kontekście trynitologii i pneumatologii. Wydaje
się, że sam dr Huculak podejmie w przyszłości takie zadanie, wykorzystując
swój własny dorobek dotyczący Trójcy Świętej a w szczególności Osoby
Ducha Świętego rec. hab.
+ Łączenie zagadnień z innymi zagadnieniami rozjaśnia je. jest to zasada
charakterystyczna dla wiary (i dla teologii), tak postąpił też Sobór w Vienne.
Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że
kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański
IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej
stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej
ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na
kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność
z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje
sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury
ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało
integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla
wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z
innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa
trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla
zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne
naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem
wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża.
Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem
wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza
się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem
obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną
52
antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.
+ Łączenie zasad azotowych „występujących” z łańcucha polinukleotydowego
wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi drugiego
łańcucha. „Materiałem genetycznym wszystkich znanych organizmów i
niektórych wirusów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on
szczególne miejsce wśród cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną,
ponieważ kolejność elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest
zapisem informacji o budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze
i funkcji komórki. Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA
umożliwia precyzyjne powielanie informacji genetycznej, a następnie
przekazywanie
cech
organizmom
potomnym.
DNA
ma
postać
nierozgałęzionego podwójnego heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe,
owijające się wokół siebie łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został
zaproponowany przez Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy
składowe DNA, są złożone z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2dezoksyrybozy i fosforanu. DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych:
dwie puryny – adeninę i guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę.
Szkielet łańcucha polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty
dezoksyrybozy i fosforanów. Zasady azotowe „występują” z łańcucha
polinukleotydowego i łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi
zasadami azotowymi drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a
guanina z cytozyną. Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom
fosforanowym wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z
dezoksyrybozą tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki” A. Skorupka,
DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.
+ Łączenie zasad ezoterycznych z praktykami alchemicznymi przez
różokrzyżowców. Joachimici należeli do nurtu begardów. „W ramach tego
ruchu z pozycji heterodoksyjnych występowali joachimici, zwolennicy
doktryny duchowej Joachima z Fiore, działającego w XII w. we Włoszech,
Francji, Hiszpanii oraz na Wyspach Brytyjskich i utrzymujący, że w trzeciej
epoce (Ducha Świętego) historii zbawienia zaistnieje „Kościół duchowy”;
znaczącą rolę odgrywać będzie wówczas inteligentia spiritualis, czyli
oświecenie duchowe; w XIII w. nurt ten reprezentowali: almarycjanie,
wywodzący się od Almaryka z Bène, z głównym przedstawicielem G.
Orfèrfem, twierdzącym, że otrzymał objawienie od wcielonego w nich Ducha
Świętego, będącego twórcą wszystkich ich czynów (z tej racji nie mogą one
być grzeszne); apostolscy bracia Gerarda Segarellego z XIII w., głoszący
pokutę i ubóstwo, ale odrzucający hierarchiczny ustrój Kościoła, organizację
życia religijnego i kultycznego; katarowie, powstali pod wpływem spirytuałów
(fratricelli) w XI w. w Lombardii, a rozwijający się w XII i XIII w. w Szampanii,
pod. Francji i Lombardii (zbliżeni w poglądach do ideałów braci i sióstr
wolnego ducha), nauczający o duchowej zasadzie dobra, które jest nie tylko
w niebie, ale w każdym człowieku; na początku XV w. w Brukseli pojawili się
homines intelligentiae („oświeceni”), przyjmujący szczególne oświecenie przez
Ducha Świętego, dzięki któremu zdolni są rozumieć Pismo Święte, ale
53
negujący organizację życia kościelnego, kapłaństwo i widzialne środki
zbawczej łaski. Pogląd, że Boga nie można poznać rozumowo, a zjednoczenie
z absolutem może nastąpić tylko przez mistyczne przeżycie, głosili m. in
różokrzyżowcy, przedstawiciele ruchu religijnego rozwijającego się w XVII w.
we Francji i Niemczech, łączący ezoteryczne zasady religijne z praktykami
alchemicznymi” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.
+ Łączenie zbawienia realnego z wypowiedzią Jezusa jest zadaniem
chrześcijanina.
Doświadczenie
Ducha
Świętego
jest
duchowym
doświadczeniem odniesień trynitarnych w codziennym doświadczeniu
Innego. Jest On Pośrednikiem wewnętrznego pośredniczenia Chrystusa,
jednoczącego w swej osobie ludzkość z Bogiem Ojcem. Wcielenie i
Zmartwychwstanie należą do życia Boga. Zbawienie, czyli wszczepienie w
paschę to wszczepienie w bytowanie Trójcy, nie tylko w życie jako coś danego
od Boga, ale w życie realne Trójcy Świętej. Uchwycenie tej treści możliwe jest
tylko dzięki pośrednictwu Bożemu. Stworzenie nie jest samo z siebie zdolne
do wyrwania się z siebie, aby móc przylgnąć osobowo i osobiście do
Zbawienia. Chrystus wypowiedział słowa określające wystarczająco
wydarzenia Zbawienia jako rzeczywiste wydarzenia zbawcze. Dla ich
przyjęcia, czyli dla wiary potrzebne jest nawrócenie (metanoia) ducha, która
realizuje istotowo więź pomiędzy tą nową rzeczywistością a wypowiedzią
Jezusa. Wtedy zaczynają one nawzajem świadczyć o sobie P23.4 66.
+ Łączenie zdań decyduje o spójności tekstu. „Zdanie to zamknięty segment
wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami.
Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W
pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań:
stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły
łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu
wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach
współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne,
przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą
natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i
przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych
nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na
badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych
zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W.
Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie;
4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament.
Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-baselWien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu
zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na
przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników,
schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch
zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg
Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu
54
130.
+ Łączenie zdarzeń i akcji narracji za pomocą funkcji oraz wskazówek. Ciąg
historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu
zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych
badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów
łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki
(index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” 03 191. Funkcje
dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe
oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są
to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by
uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują
alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój
opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie
od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy
schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst,
catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji
drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst
opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory
są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania
(rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w
ten sposób schemat narracji 03 191-192.
+ Łączenie ziemi z niebem Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym,
ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności
form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo
zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na
ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony
przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy
przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej
ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie
jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia,
przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to
harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu,
którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58
+ Łączliwość semantyczna wyrazów nie jest z góry ograniczona. Tworzenie
nowych wyrażeń metaforycznych. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia
nowych wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć
niezupełnie dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry
ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne
jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w
szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka
konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną
słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza
zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin
„katachreza” oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o
ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania
przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy.
Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą
55
być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy
już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli
zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia
polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym
sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium
językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są
powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze
współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i
przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem
umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie
myślenia analogicznego” /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że
katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany
element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu
«metafora
językowa»
(«genetyczna»)
/T.
Dobrzyńska,
Mówiące
przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/
56

Łączenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Opis przedmiotu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

PODRĘCZNIKI DO RELIGII Szkoła podstawowa Kl. 0 – JEZUS MNIE

Życie zgodne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie po śmierci - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie według - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Wierzę w Boga, Który jest Jeden w Trzech Osobach. Wierzę Bogu

Życie światowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF