przeczytaj cały fragment książki

Transkrypt

Relacje między strukturą a treścią w wierze chrześcijańskiej
CZĘŚĆ PIERWSZA
FORMALNE ZASADY CHRZEŚCIJAŃSTWA
W UJĘCIU KATOLICKIM
11
Formalne zasady chrześcijaństwa w ujęciu katolickim
12
Rozdział 1
RELACJE MIĘDZY STRUKTURĄ A TREŚCIĄ
W WIERZE CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Artykuł 1
KOLEKTYWNA STRUKTURA WIARY JAKO KLUCZ
DO JEJ TREŚCI
1.1.1.1 Konstytutywny element wiary chrześcijańskiej dzisiaj
A. Sformułowanie problemu
Pytanie o element konstytutywny wiary chrześcijańskiej d z i s i a j nie zostało wynalezione przez autora, zostało mu zadane, ponieważ stawia się je nieustannie i wszędzie1. Przy bliższym przyjrzeniu się można mieć wrażenie, że zostało ono źle sformułowane,
gdyż za konstytutywne można uważać coś, co nie jest tylko dzisiejsze. Bardziej poprawne i dokładniejsze byłoby pytanie, co po zawaleniu się przeszłości pozostaje elementem konstytutywnym t a k ż e
dzisiaj. Jednak fakt stawiania tego pytania niemal wszędzie dokład1
Temat tej rozprawy przedyskutowała najpierw ekumeniczna grupa dyskusyjna
powołana przez kardynała Jaegera i (protestanckiego) biskupa Stählina w celu przygotowania sympozjum w Schwerte, które odbyło się w dniach 9–10 kwietnia 1973
roku. Ze strony protestanckiej problem ten podjął i opracował profesor E. Schlink
z Heidelbergu.
13
nie w tej postaci nie jest przypadkiem i dlatego ten właśnie kształt
pytania ma bardzo duże znaczenie heurystyczne. Takie sformułowanie dowodzi żywej świadomości tego, co w obecnej sytuacji jest
absolutnie nowe, świadomości zmian w świecie i człowieku, których nie da się zmierzyć za pomocą normalnych kryteriów osądzania znanych dotychczas zmian historycznych i które nabierają znaczenia przełomu niespotykanego dotąd w dziejach. Gdy widzimy,
jak człowiek i świat, posługując się ciągle udoskonalanymi narzędziami nauki i techniki, decydują o własnym losie, mamy wrażenie,
że powstaje coś zasadniczo nowego, i ta myśl wywołuje kryzys tradycji, który można by od biedy przyrównać do granicy dzielącej naukowo wykazane zachowania wyższych ssaków, dla którego jednak
w naszej ludzkiej historii nie potrafimy znaleźć satysfakcjonującej
analogii. Dlatego w rozważaniu problemu wartości naszych przekonań wychodzi się od punktu zerowego – nawet w tych tradycyjnych
środowiskach, które, podobnie jak Kościół katolicki, kierowały się
kryteriami jednoznacznie i jasno sformułowanymi2.
Ta świadomość zasadniczej nowości, będąca właściwą siłą napędową postawionego problemu, stanowi częściowo zwykłe odzwierciedlenie przeżywanych doświadczeń, w pewnej części jednak jest
określona także przez prądy filozoficzne, które zajęły się tymi doświadczeniami i przekształciły je w powszechne prawa rządzące
rzeczywistością. Pojawił się stary problem bytu i czasu, rozwiązywany niemal wyłącznie na korzyść bytu przez eleatów, także jednak przez Platona i Arystotelesa. Decydującą rolę w tym przewartościowaniu słusznie przypisuje się Heglowi. Poczynając od niego,
w myśli filozoficznej byt i czas zaczynają się wzajemnie przenikać.
Sam byt uchodzi teraz za czas, a logos staje się sobą w historii. Nie
można go więc wiązać z żadnym określonym momentem dziejów
2
Co do problemu zerwania z tradycją i ciągłości, zob. w tym tomie 1.2.1.1: „Antropologiczne podstawy pojęcia Tradycji”. W związku z próbami szukania kryteriów
w domenie instynktów, zob. K. LORENZ, Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit, w: Freiheit des Menschen, red. A. Paus, Graz 1974, s. 147–185; a także znaną
książkę K. Lorenza: Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit (München 1973).
14
ani ujmować ponad historią jako byt w sobie samym; wszystkie jego
historyczne obiektywizacje są tylko momentami jego całości. Wynikają z tego dwa przeciwstawne stanowiska. Z jednej strony pojawia
się filozofia historii ducha, umożliwiająca powszechne pojednanie.
Wszystkie dotychczas lansowane idee miałyby sens jako momenty
całości; można je rozumieć i usytuować jako momenty samorealizacji Logosu. W takim ujęciu zarówno katolicka, jak i reformacyjna
interpretacja chrześcijaństwa mają, każda na swoim miejscu, własne znaczenie, są prawdziwe w ich historycznych godzinach, jednak
pozostaną prawdziwe tylko pod warunkiem porzucenia ich z chwilą
przeminięcia ich godziny i ponownego włączenia w całość tworzoną na nowym, wyższym poziomie. Prawda staje się funkcją czasu;
prawdziwe n i e j e s t po prostu prawdziwe, ponieważ sama prawda
też n i e j e s t zwyczajnie po prostu prawdą. Jest prawdziwe tylko
w określonym czasie, dlatego że stanowi część stawania się prawdy,
która istnieje właśnie w swym powstawaniu. Znaczy to, oczywiście,
że granica dzieląca prawdę od fałszu ulega zatarciu. Przede wszystkim znaczy to też, że zmianie musi ulec zasadnicza postawa człowieka wobec rzeczywistości i wobec siebie samego. W takim ujęciu
wierność wobec wczorajszej prawdy polega na jej porzuceniu i włączeniu w teraźniejszość. Włączanie to stanowi formę zachowania
prawdy. To, co było konstytutywne wczoraj, pozostaje nim i dzisiaj,
jako przezwyciężone i włączone na wyższym poziomie.
W myśli Marksa ta ideologia pojednania (jak można by ją nazwać) przemienia się w ideologię rewolucji; przezwyciężenie staje
się radykalnym przeobrażeniem. Pojęcie ciągłości bytu w stale przemijającym czasie umiejscawia się tu w ideologicznej nadbudowie,
uwarunkowanej interesem tych, którzy za korzystne uważają zachowanie stanu dotychczasowego. Jest to więc przejaw reakcji sprzecznej z logiką historii, która domaga się postępu i zabrania uporczywego trwania w danej sytuacji. Idea prawdy jest krytykowana, jako
przejaw dążenia do władzy; jej miejsce zajmuje idea postępu: prawdziwe jest to, co służy postępowi, czyli jest zgodne z logiką historii.
Z jednej strony korzyść, z drugiej postęp są spadkobiercami spuś-
15
cizny pojęcia prawdy. „Prawdziwe”, czyli zgodne z logiką historii,
musi nieustannie, na każdym etapie historii, podlegać zakwestionowaniu, to bowiem, co chce być niezmienną prawdą, jest sprzeczne
z logiką historii, jako stałe dążenie do przejęcia władzy3.
Te dwa stanowiska rzadko pojawiają się w naszkicowanej tu czystej postaci, jednak istotna nowa tendencja w odniesieniu do relacji
między bytem i czasem szeroko się rozpowszechniła. Zasadniczego rozstrzygnięcia naszej kwestii należy szukać nie w dyskusjach
nad chrześcijańskimi zagadnieniami, lecz tutaj, na obszarze ich filozoficznych założeń. Dopóki nie podejmie się tego problemu, dyskusje merytoryczne można przyrównać do bezładnych potyczek na
tyłach cofającej się armii. Czy w kolejnych fazach dziejów istnieje
widoczna tożsamość człowieka ze sobą samym? Czy istnieje ludzka
„natura”? Czy istnieje prawda, która w jej historycznym przekazie
p o z o s t a j e, prawdziwa przez całą historię, dlatego że taka właśnie
j e s t? Kwestia hermeneutyczna jest koniec końców kwestią ontologiczną, gdyż utożsamia się z pytaniem o jedność prawdy w różnorodności jej historycznych postaci4.
B. Konstytutywny element chrześcijaństwa
w Kościele pierwotnym
Powyższe nasze refleksje miały na celu jedynie ukazanie zakresu problemu i jego miejsca. Przerwijmy je na chwilę i postawmy
– jeśli tak można się wyrazić – naiwne pytanie, co w p o c z ą t k a c h
chrześcijaństwa uchodziło za jego konstytutywny element. To centrum wiary młody Kościół wyraża w formułach swego Credo. Heinrich Schlier zwrócił uwagę na fakt, że od samego początku istniały
3
Rozwój historycznego procesu, jako kryterium dobra i zła, prawdy i fałszu, został
wnikliwie ukazany w powieści Sołżenicyna Pierwszy krąg, w rozmowach z Lwem
Rubinem ciągnących się przez całą tę książkę, zwł. w rozdziale 33.
4
Zob. E. CORETH, Grundfragen der Hermeneutik. Ein philosophischer Beitrag,
Freiburg 1969.
16
dwa w swej treści ściśle ze sobą powiązane typy wyznań wiary:
rzeczownikowe i czasownikowe5. W klasycznej ich postaci znajdujemy je obok siebie w Liście do Rzymian (10,9 i nast.):
Jeśli więc ustami swymi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu
swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz
zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do sprawiedliwości,
a wyznawanie jej ustami – do zbawienia.
Mamy tu zatem obok siebie następujące w y z n a n i e w i a r y:
„Jezus jest Panem” oraz treść tej w i a r y, wyrażoną w zdaniu: „Bóg
wskrzesił Go z martwych”. Wyznanie wiary ma tu formę aklamacji,
która – jako natchniona przez Ducha Świętego i prawnie obowiązująca – była występującym w tamtych czasach gatunkiem literackim6: „Jezus jest Panem”. Aklamacja rzeczownikowa wyrażająca,
kim i czym Jezus j e s t, ma powiązania z czasownikowym wyznaniem wiary – które mówi, co Bóg u c z y n i ł w Jezusie, z Nim i przez
Niego – i razem z nim stanowi „słowo wiary”, Ewangelię.
W obydwu tych typach można zauważyć mający duże znaczenie
rozwój, który trwał aż do ich stopienia się ze sobą w późniejszych
formułach Credo. W pierwszej z nich należy zwrócić uwagę na dwa
fakty. Formuła Kyrios jest uważana za obowiązujące wołanie do
Pana w Duchu Świętym, a jednocześnie stanowi formułę decydującego wyboru, w którym odrzuca się „tak zwanych panów” (zob.
1 Kor 8,5), czyli otaczające nas potęgi tego świata, które nazywa
się panami i czci jako takich. Formuła ta ulega poszerzeniu, harmonizującemu z używaną już od dawna aklamacją, i przybiera postać
eŒj kÚrioj („jest tylko j e d e n Pan”), w której zostaje wyrażona wy5
H. SCHLIER, Die Anfänge des christologischen Credo, w: B. WELTE, Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg 1970, s. 13–58 i nast.; w związku z problemem
historii wyznań wiary zob. także: K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der
Schrift, Freiburg 1968, zwł. s. 27–67; H. VON CAMPENHAUSEN, Das Bekenntnis im
Urchristentum, ZNW 1972 nr 63, s. 210–253.
6
SCHLIER, dz. cyt., s. 14; TH. KLAUSER, Akklamation, w: RAC, t. 1, s. 216.
17
łączność panowania Jezusa. Tym samym upodabnia się do podstawowego wyznania wiary Izraela: eŒj qeÒj („Istnieje tylko j e d e n
Bóg”), by wkrótce połączyć się z nim i utworzyć jedną formułę:
Istnieje tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan” (1 Kor 8,6). Jedyność Jezusa nie przeciwstawia się jedyności Boga; przeciwnie – z niej czerpie swój sens i jest jej wyrazem, formą i konkretnym dopełnieniem.
Wyznanie wiary w Kyriosa stanowi jedną całość z wyznaniem wiary Izraela w jedynego Boga. Stanowi przejaw wierności Kościoła
wobec głównego dogmatu Starego Przymierza7.
Drugi fakt związany z typem rzeczownikowym jest następstwem
odsiewania i koncentracji. Z licznych określeń, które na początku
mogły być używane w aklamacjach kierowanych do Jezusa, pozostały wkrótce tylko trzy: Chrystus (Mesjasz), Pan i Syn Boży (CristÒj – kÚrioj – uƒÕj toà qeoà). Każdy z tych tytułów posiada właściwe
sobie znaczenie. „Chrystus” występuje ciągle w zdaniach mówiących o śmierci Jezusa i odnosi się po prostu do Jego ludzkiej historii; mimo iż z czasem coraz częściej staje się imieniem własnym, nadal akcentuje tę właśnie Jego historię8. Wynika stąd jednak, że tytuł
7
Oprócz 1 Kor 8,6 zob. też Ef 4,5 i nast. (eŒj kÚrioj [...] eŒj qeÒj); 1 Tm (eŒj
g¦r qeÒj, eŒj kaˆ mes…thj) i 1 Kor 12,4 i nast. („[…] tÕ d aÙtÕ pneàma [...] Ð
aÙtÕj kÚrioj [...] Ð d aÙtÕj qeÒj); formuła „eŒj qeÒj” (bez wyraźnego wskazania
na Chrystusa) występuje nadto w Rz 3,30 i Ga 3,20. Nie przeczy temu Campenhausen
(dz. cyt. s. 215), gdy pisze: „Dziwić może, że jak mogliśmy stwierdzić, w pierwotnym
chrześcijaństwie, aż do końca pierwszego wieku, bezpośrednie wyznawanie wiary
w jedynego Boga nigdy jako takie nie było postulowane”. Mimo swojej niewątpliwej naukowej wartości, opracowanie to nasuwa pewne wątpliwości, ponieważ
w historii powstawania Credo autor całkowicie pomija Mt 28,19, mimo iż przyjmuje
się, że w Kościele pierwotnym widoczny jest związek tego tekstu z powstawaniem
wyznania wiary. W tym kontekście, moim zdaniem, na uwagę zasługuje opinia I.
Franka (Der Sinn der Kanonbildung, Freiburg 1971, zwł. s. 211 i nast.), zdaniem
którego w przekonaniu Ireneusza orędzie o jedynym i prawdziwym Bogu „stanowiło
właściwy cel głoszenia Jezusa i apostołów”. Ireneusz próbuje wykazać, „że orędzie
o prawdziwym i jedynym Bogu stanowi właściwie zasadniczy rdzeń świętych Pism
Starego, ale także Nowego Testamentu […]. W ostatecznym rozrachunku jedyny
Bóg i należyta służba Jemu stanowią więc istotny cel zarysowującego się kanonu
chrystologii i eklezjologii […]”.
8
SCHLIER, dz. cyt. „Kyrios” – zob. s. 38 i nast., a „Syn” – s. 40 i nast.
18
ten traci odtąd możliwość rozwoju swego teologicznego znaczenia
i w miarę jak staje się imieniem, przestaje być t y t u ł e m.
Kyrios wskazuje na Jezusa jako Władcę wszystkich rzeczy,
a przede wszystkim na Jezusa jako Pana, który łączy ze sobą swój
Kościół i z tego powodu wskazuje również na Jego kultową i eschatologiczną epifanię. Nie można jednak tym samym odpowiedzieć
na decydujące pytanie, jak należy rozumieć wzajemne relacje tych
dwu eŒj („jeden Bóg” – „jeden Pan”). Dlatego tytuł „Syn Boży”
staje się właściwą osią formuły wyznania wiary, podczas gdy dwa
pozostałe tytuły stopniowo znikają. Ten drugi proces stapia się tutaj
z pierwszym, polegającym na powiązaniu z Credo Izraela, z jego
teocentryzmem, a jednocześnie na wyraźnym ukazaniu istotnego
postulatu wiary chrześcijan. Okazało się przy tym, że tytuł ten jest
zdolny wyrazić także istotną treść czasownikowego wyznania wiary. Jezus j e s t Synem Bożym, jednak znaczenie tego zdania przejawia się w tym właśnie, czym jest On dla nas, w Jego historii.
Od rzeczownikowego wyznania wiary, wyrażającego, kim i czym
jest Jezus, przejdźmy teraz do wyznania czasownikowego, albo jak
dziś często mówimy, do historii zbawienia. Jak widzieliśmy, jest to
wyznanie wiary w zmartwychwstanie. Jako zmartwychwstały Jezus
jest Panem, a Panem jest dlatego, że powstał z martwych. Jednak
z wyznaniem wiary w zmartwychwstanie z konieczności łączy się
wyznanie wiary w Krzyż. W jednym i drugim wątku widoczny jest
wynikający z wewnętrznej konieczności rozwój. Jeśli wyznaje się
wiarę w zmartwychwstanie, wtedy najpierw i z konieczności wyznajemy wydarzenie, które miało miejsce w przeszłości. Wydarzenie to dlatego jednak ma istotne znaczenie, że zainaugurowało to,
co teraz istnieje i ma znaczenie. On jest Zmartwychwstałym, obecnością mocy Bożej w człowieku, albo jak to pięknie sformułował
już Orygenes: „Dzień Przebłagania trwa dla nas […] aż do skończenia świata”9. To jednak znaczy, że w świecie działa odtąd moc
9
Homilia do Księgi Kapł. 9,5: PG 12, 515; por. tamże 9,10: PG 12, 523.
Tekst polski wg: ORYGENES, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej,
19
pojednania. Że – jak mówi Orygenes – dotyka nas nie krew materialna, lecz „Krew Słowa” (aŒma toà LÒgou) – owa jednająca i jednocząca moc Ducha Bożego płynąca ze śmierci Jezusa. Wyznanie
Zmartwychwstania jest w swej najgłębszej istocie wyznaniem wiary w wywyższenie Chrystusa i wiary w Pneuma, w ową jednoczącą
siłę Bożą, która ma źródło w Panu i sama jest Bogiem.
I na odwrót: jeśli wyznaje się Krzyż, wyznaje się również ziemskiego Jezusa. W tym miejscu spotykają się ze sobą wyznanie czasownikowe z rzeczownikowym. W miarę jak tytuł „Syn Boży” nabiera decydującego znaczenia w wyznaniu rzeczownikowym, na
pierwszy plan wysuwa się uznanie preegzystencji Jezusa, który jako
Syn jest od wieków u swego Ojca. W tej samej też mierze Wcielenie zostaje uznane za pochodzące od Boga wydarzenie zbawcze.
W Liście do Hebrajczyków staje się ono w końcu wydarzeniem
słowa, wydarzeniem modlitwy Syna i Ojca, i w ten sposób zostaje powiązane z teologią Krzyża: „Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś
Mi utworzył ciało” (Hbr 10,5). Wcielenie jest słownym przyjęciem
Ciała ukrzyżowanego w pneumatycznym dialogu Ojca z Synem.
Dołączenie ziemskiego życia Jezusa do czasownikowego, historiozbawczego wyznania wiary w Krzyż oraz dodanie tematu synostwa
Bożego do wyznania rzeczownikowego spotykają się tu ze sobą
i stapiają w jedną całość.
Tym samym otrzymujemy odpowiedź na pytanie postawione
w sporze Pierre’a Benoît z Oscarem Cullmannem o podstawową
strukturę Symbolu, a mówiąc ogólnie – o podstawową strukturę rzeczywistości chrześcijaństwa10. Istotną cezurę w historii Symbolu
Cullmann upatruje w przeciwstawieniu symbolu chrystologiczneprzeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1984, t. 2, s. 133. Campenhausen, nawiązując tu
do Ignacego z Antiochii, dobrze opisał proces wiązania wyznania wiary z historią
zbawienia. Schlier (dz. cyt., s. 21–33) w zebranym przez siebie obszernym materiale
wykazał, że proces ten nie skończył się na tym.
10
O. CULLMANN, Die ersten christlichen Bekenntnisse, Zürich 1943; P. BENOÎT,
Les origines du Symbole des Apôtres dans le Nouveau Testament, „Lumière et Vie”
1952 nr 2.
20
go i historiozbawczego symbolowi trynitarnemu. Jego zdaniem, ten
ostatni ma charakter metafizyczny i odpowiada mu wiara rozumiana
nie jako wejście w historię zainaugurowaną przez Jezusa Chrystusa,
lecz jako oddanie siebie Bogu trynitarnemu w akcie ze swej istoty pozahistorycznym. Według Cullmanna, przejście do Credo trynitarnego stanowi istotne przesunięcie w strukturze chrześcijaństwa
i przeciwstawia mu on chrystologiczne symbole historii zbawienia
jako jedyny prawowity wyraz chrześcijańskiej rzeczywistości. Benoît (a za nim Henri de Lubac11) przeciwstawił się tej tezie i zdecydowanie bronił symbolu trynitarnego, mającego podstawę w Mt
28,19. Zdaniem tych dwu ostatnich autorów, mamy tu do czynienia
z najwyższym stopniem nowotestamentalnej ewolucji, w której wyraża się jednocześnie jedność obydwu Testamentów. Podobnie jak
w Izraelu, wyznanie wiary w chrześcijaństwie pozostaje wyznaniem
Boga jedynego, który jednak przybrał w nim charakter bardziej konkretny przez nasze spotkanie z Bogiem wcielonym i z posłanym
przez Niego Duchem Świętym. Spotkanie to otrzymuje jednak właściwą mu głębię dopiero w uznaniu, że ma w nim miejsce spotkanie
z samym Bogiem. De Lubac zwraca też uwagę na fakt, że struktura
trynitarna daje wyznaniu wiary szczególną koncentrację jedynego,
prostego aktu „credere in” (wierzyć w…), za sprawą którego nasza
egzystencja zostaje włączona w Trójjedynego Boga. Gdy zapomina się o tej trynitarnej strukturze, Credo rozpada się na „katalog”
artykułów wiary, tak jak to formułowano w średniowieczu12. Jeśli
jednak Credo staje się sumą obowiązujących prawd wiary, a sama
wiara nabiera wymiaru ilościowego, wtedy z konieczności pojawia
się kwestia jego redukcji. Jeśli natomiast nie traci się z oczu struktury trynitarnej, struktura aktu wiary jest inna.
11
H. DE LUBAC, La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apôtres,
Paris 1970; wyd. niem.: Credo, Einsiedeln 1975, s. 29–56.
12
W przytaczanym miejscu de Lubac wskazuje zwłaszcza na sformułowania
znalezione u Roberta de Melun, w których Symbol jest nazywany „compendiosa
collectio” lub „singulorum brevis comprehensio”.
21
Niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z przedmiotem
wiary, czy z ogółem wierzących podmiotów, wiara chrześcijańska
jest jedna, tak samo jak jeden jest Bóg Trójjedyny. I jeśli dogmat
rozwija się i aktualizuje, jeśli tajemnica zagęszcza się lub pogłębia,
dokonuje się to zawsze w doskonałym kręgu Credo. Charakterystyczna formuła wiary, „wierzę w…”, jest jednym z chrześcijańskich „barbaryzmów”, które były konieczne i pojawiały się spontanicznie, przed jakąkolwiek wyjaśniającą refleksją, ażeby wyrazić
nowość chrześcijaństwa13.
Po powyższych stwierdzeniach fakt, że owo „wierzyć w” decydujące o wewnętrznej jedności wiary nie anulowało historii zbawienia, powinien być oczywisty.
Wydaje mi się, że chrzcielny i katechumenalny kontekst trynitarnego Credo umożliwia następujące kolejne sformułowanie: „Złożenie wyznania wiary Izraela równa się wzięciu na siebie jarzma panowania Pana”14. Znamienne jest, że w Starym Testamencie istnieje
bezpośrednie powiązanie głoszenia przez Boga: „Ja jestem Panem”
ze zobowiązaniem etycznym15. Objawienie imienia Boga jest zawarte w kontekście, który wyrażają słowa: „Usłyszałem jęk Izraelitów”
(Wj 6,5). Jest ono nierozerwalnie związane z faktem, że Bóg usłyszał skargi zniewolonego Izraela; stanowi wyraz tego faktu. Wyznawanie jedynego Boga jest wyznawaniem Boga, który gwarantuje
prawa wdów, sierot i obcych. Jest wyznawaniem Tego, który jest
siłą prawa także tam i przede wszystkim tam, gdzie na ziemi prawo
i siła są daleko od siebie lub sobie się przeciwstawiają. Dokonane
przez Pawła rozwiązanie węzła łączącego wiarę narodu izraelskiego w Boga z Jego narodowym Prawem i tradycjami absolutnie nie
było odłączeniem tego podstawowego wymogu sprawiedliwości od
13
DE LUBAC, dz. cyt., s. 22.
Zob. A. GOLDBERG, Schema, w: Bibellexikon, red. H. Haag, Einsiedeln 19682, s.
1536 i nast.
15
Na powiązanie to bardzo wyraźnie zwraca uwagę Th. Schneider w swojej
książce Plädoyer für eine wirkliche Kirche (Stuttgart 1972, s. 24–31).
14
22
idei Boga; przeciwnie, stanowiło mocniejsze jeszcze potwierdzenie
tego powiązania, przyciemnionego przez partykularyzację prawa
Bożego danego Żydom. Oczywiście, nie ma mowy o zredukowaniu
chrześcijaństwa do ortopraksji; jeszcze bardziej absurdalne byłoby
jednak utrzymywanie, że chrześcijaństwo nie ma do zaproponowania żadnych wskazań moralnych i zapożycza je od przypadkowych
sytuacji. Świętość Boga Izraela, Boga Jezusa Chrystusa, zawiera
ściśle określoną moralność, która w chrzcielnych formułach przyjmowania i odrzucania słusznie została ściśle powiązana z dialogiem
wiary – co więcej, stała się jej warunkiem wstępnym.
C. Strukturalne uwarunkowanie terminu „communio”
Po tych uwagach dotyczących problematyki treści wróćmy do
kwestii filozoficznej, od której zaczęliśmy nasze refleksje. Wydaje
mi się, że w przytoczonym wcześniej zdaniu de Lubaca dotyczącym
jedności trynitarnego Credo znajduje się cenna wskazówka dotycząca tej kwestii. Ojciec de Lubac mówi o doskonałym kręgu Credo, którego wiara jest jedna zarówno z punktu widzenia jej przedmiotu, jak i podmiotu. Jeśli chodzi o „Przedmiot”, o jego jedności
decyduje fakt, że wszystko odnosi się do Boga Trójjedynego, który
– będąc Trójcą zarówno w swym istnieniu, jak i działaniu – jest jednak jeden. De Lubac wyjaśnia tę ideę twierdzeniem, że w tej wierze Bóg nie jest samotnością lecz ek-stazą, całkowitym wyjściem
z siebie. To znaczy jednak, że „tajemnica Trójcy otworzyła przed
nami zupełnie nową perspektywę: najgłębszą podstawę bytu stanowi komunia”16. Wychodząc z tej przesłanki nietrudno zrozumieć,
dlaczego jedność przedmiotu pociąga za sobą również jedność podmiotu: ponieważ trynitarna wiara jest komunią, wierzyć trynitarnie
znaczy: stać się komunią. W ujęciu historycznym znaczy to, że „ja”
16
DE LUBAC, dz. cyt., s. 16: „À l’intérieur même de l’Étre, c’est l’exstase, la
sortie de soi”.
23
formuł Credo jest „ja” kolektywnym, czyli „ja” wierzącego Kościoła, do którego należy „ja” jednostkowe, jako wierzące. W „ja”
Credo zawiera się zatem przechodzenie od „ja” prywatnego do
„ja” kościelnego. W konsekwencji „ja” Kościoła, jako podmiot, stanowi zakładane przez Credo strukturalne uwarunkowanie. To „ja”
wyraża się wyłącznie w communio Kościoła. Jedność wyznającego
wiarę podmiotu stanowi konieczny odpowiednik i następstwo wyznawanego „Przedmiotu” – owego vis-à-vis wyznawanego w wierze, które przez sam ten fakt przestaje być zwykłym vis-à-vis17.
Jeśli to „ja” wyznania wiary, możliwe i pojawiające się za sprawą Boga, rzeczywiście istnieje, tym samym rozwiązany zostaje w zasadzie problem hermeneutyczny. Wtedy bowiem ów ponadczasowy
podmiot, komunia Kościoła, pełni funkcję pośrednika między bytem
i czasem. Filozoficzną refleksję nad tą ideą zapoczątkował Augustyn
w swej filozofii pamięci, posługując się przy tym spuścizną zarówno
platońską, jak i biblijną. Przyjął, że pamięć jest pośrednikiem pomiędzy bytem i czasem. Niewykluczone, że na tej samej drodze można
również najłatwiej zrozumieć, co chce on powiedzieć, gdy twierdzi,
że Ojciec jest Memoria, „Pamięcią”. Bóg jest po prostu Pamięcią,
czyli wszechogarniającym Bytem, w którym jednak byt jest zawarty
j a k o c z a s. W wierze chrześcijańskiej z samej jej istoty zawiera się
akt wspominania i z tej właśnie racji uzasadnia ona jedność historii
i jedność ludzi w ich relacji do Boga, albo raczej jest zdolna uzasadnić jedność historii, dlatego że Bóg dał ludziom pamięć18.
Miejscem wiary w całej jej pełni jest więc pamięć Kościoła, Kościół jako pamięć. Nie może go zniszczyć czas, przeżywa wprawdzie
17
W związku z tymi uwagami de Lubaca próbowałem bliżej wyjaśnić tę tezę
w: [Internationale Theologenkommission] Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973, s. 36–42.
18
Na temat Augustyna zob. E. LAMPEY, Das Zeitproblem nach der Bekenntnissen Augustins, Regensburg 1960; B. SCHMIDT, Der Geist als Grund der Zeit. Die
Zeitauslegung des Aurelius Augustinus (maszynopis, Freiburg 1967). Co do samego
tego problemu, zob. H.U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln
1967; J.B. METZ, Erinnerung, w: H. KRINGS, H.H.-M. BAUMGARTNER, CHR. WILD,
Handbuch philosophischer Grundbegriffe I, München 1973, s. 386–396.
24
momenty upadków i wzlotów, zawsze jednak pozostaje wspólną
przestrzenią. Rzuca to raz jeszcze światło na problem treści wiary:
bez tego podmiotu, bez tego obejmującego całość podmiotu, są one
tylko dłuższym lub krótszym katalogiem treści; natomiast w tym
podmiocie i dzięki niemu stanowią one jedno. Podmiot ten stanowi
centrum jedności wszystkich treści. W pewnej mierze jaśniejszy staje się także problem historii. Są momenty upadku albo wzrostu, zapominania lub pogłębiania, nie dochodzi jednak do istotnej zmiany
prawdy w czasie. Z tego punktu widzenia pytanie o to, co jest konstytutywne dzisiaj, jest pytaniem o to, czy podmiot ten ma w sobie
tyle żywotności, by mógł nadal istnieć. Jeśli jej nie posiada, wtedy
zaczyna się coś nowego i w tej nowości znajdą się, być może, niektóre elementy starego, podobnie jak w struktury chrześcijaństwa
wcielone zostały elementy filozofii greckiej albo jak w cesarstwo
średniowieczne weszły niektóre elementy cesarstwa rzymskiego
i teokracji Starego Testamentu – weszły jednak w nowy podmiot
historii. Samowolny, pozostawiony jednostkom wybór treści wiary nie jest w stanie zapewnić dalszego życia Kościoła. Właściwie
postawione, istotne dzisiaj pytanie brzmi następująco: Czy można
jeszcze żyć owym wspomnieniem, przez które Kościół został ustanowiony jako Kościół i bez którego traci swą istotę?
W związku z tym nasuwa się pytanie o konkretny kształt tożsamości Kościoła w historii. Zdaje się, że nie można tego kształtu
zawrzeć w jednej formule: elementami tej tożsamości są celebracja Eucharystii, udzielanie sakramentów i głoszenie słowa. Musimy
dodać, że od czasu kryzysu gnostyckiego podstawowy kształt tej
tożsamości stanowi successio apostolica. Tutaj leży przyczyna, dla
której temat ten zyskuje szczególne znaczenie dla teologii katolickiej – znaczenie tak wielkie, że kwestii tej nie można uznać jedynie
za problem szczegółowy, jeden spośród wielu innych19. Nie jest to
jednak problem tego studium i nie możemy się nim tutaj zająć.
19
Na ten temat zob. Tezy Międzynarodowej Komisji Teologicznej: L’Apostolicité
de l’Église et la succession apostolique, „Esprit et Vie” 1974 nr 84, s. 433–440.
25
Szczególne znaczenie ma moim zdaniem inna jeszcze sprawa, a mianowicie ponowne przeanalizowanie biblijnych podstaw
chrześcijańskiej doktryny pamięci. Wydaje mi się, że istotną pomoc
do tego można by znaleźć zwłaszcza w Ewangelii Jana. Do tego tematu chciałbym dorzucić tylko dwie drobne uwagi. W zakończeniu
perykopy o oczyszczeniu Świątyni, pierwszej wyraźnej zapowiedzi
podstawowej tajemnicy śmierci i zmartwychwstania, jako centralnego punktu wiary chrześcijańskiej, znajdujemy coś w rodzaju epistemologicznej refleksji tejże wiary. Czytamy tam, że Jego uczniowie
przypomnieli sobie słowa, które wyrzekł Jezus: „i uwierzyli Pismu
i słowu, które wyrzekł Jezus” (J 2,22). Zatem wiara i chrześcijańskie wyznania wiary zasadzają się na tej złożonej całości: zawierzeniu Pismu i słowu Jezusa (Stary Testament + Nowy Testament)
w kierowanej przez Ducha zbiorowej pamięci uczniów. W moim
przekonaniu właśnie twierdzenie, że pamięć w Duchu stanowi właściwe miejsce wzrostu i tożsamości wiary, stanowi podstawową formułę Janowej interpretacji wiary, przeciwstawianą gnozie. Formułę tę, wraz z jej konkretnymi wymogami i praktyczną realizacją,
Jan objaśnił dokładniej w swej interpretacji Parakleta jako podmiotu tego przypominania. Do Jego natury należy czerpanie nie z siebie samego i mówienie nie w swoim własnym imieniu (podobnie
o Jezusie powiedziano już, że nie mówił od siebie samego). Cechę
charakterystyczną mówienia w Duchu stanowi zatem fakt, że nie są
to własne słowa mówiącego, lecz słowa mające źródło w tym, co
zostało przypomniane. Lepiej jeszcze niż w Ewangelii realistyczne
znaczenie tej kryteriologii Ducha zostało ukazane w Pierwszym Liście Jana, toteż nie jest przypadkiem, że autor Drugiego Listu Jana
(w. 9) popada w konflikt z „progresistą” (pro£gwn) i przeciwstawia
mu „trwanie w nauce Chrystusa”20.
20
Zob. zwł. także 1 J 2,20–27. W związku z podanymi tam kryteriami duchowej lektury, zob. J. RATZINGER, Der Heilige Geist als communio. Zum Verhältnis
von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Erfahrung und Theologie
des Heiligen Geistes, red. C. Heitmann, H. Mühlen, Hamburg–München 1974,
s. 223–238.
26
D. Dzisiejsze zadanie
Do czego jednak wszystko to zmierza? Do jakiej prowadzi to
nas odpowiedzi? Pozytywny aspekt całego zagadnienia najłatwiej
może zrozumiemy wtedy, gdy ukażemy jego przeciwieństwo, które moim zdaniem jest pozbawione logicznego wyjścia. Powszechnie stawiane pytanie o to, co dzisiaj stanowi element konstytutywny wiary chrześcijańskiej, skłoniło do gorączkowego poszukiwania
odpowiedzi, w wyniku którego pojawiły się liczne „krótkie formuły” wiary. Sporządzaniu ich przyświecały rozmaite cele: od bezpretensjonalnych pomocy do katechizacji, przez może jeszcze bardziej
pozbawione ambicji próby rozwijania form pobożności odpowiadających aktualnej modzie, aż po ambitne próby usuwania starych
Credo i przeobrażania w ten sposób dawnego chrześcijaństwa na
dzisiejsze, przeznaczone dla współczesnego człowieka – na bazie
prawdy wczorajszej tworzenie prawdy przeznaczonej na dzisiaj. Teoretycznym tłem tego wszystkiego było to, o czym mówiliśmy na
początku. Między tymi dwoma skrajnymi stanowiskami widać usiłowania zmierzające do ich pogodzenia; ich przedstawiciele nie odrzucali starych symboli wiary, chcieli tylko z pomocą nowych formuł skuteczniej reklamować najbardziej istotne elementy wiary.
Nikt nie przeczy, że usiłowania takie mogą przynieść wiele dobrego, tak jak podróże międzyplanetarne doprowadzały ubocznie
do pojawienia się odkryć, które mogą przynosić człowiekowi większy pożytek niż realizacja wyznaczanych bezpośrednich celów. To,
do czego bezpośrednio się zmierza, jest jednak skazane na niepowodzenie. Zakładane tu fałszywe stanowiska antropologiczne, semantyczne i eklezjologiczne omówiłem w innym miejscu i nie ma
potrzeby do tego wracać21. Bez przeprowadzania dłuższych analiz
21
Na ten temat zob. w tym tomie 1.2.1.4: „Krótkie formuły wiary? Relacje pomiędzy formułą a interpretacją”. Jest tam obszerniej przedstawione także pozytywne
zadanie, które w tym kontekście rzeczywiście stoi przed teologami. Zob. też wnikliwe
27
powinno być też oczywiste, że fałszywym tropem podąża ten, kto
chrześcijaństwo chce oprzeć na formułach wypracowanych przy
biurku. Jedną z chorób dzisiejszego Kościoła są właśnie częste próby dokonania jego odnowy z pomocą takich lub podobnych do nich
środków. Żaden żywy organizm nie powstał w taki sposób – tym
bardziej Kościół. Narodził się on dlatego, że ktoś żył swym słowem
i za nie cierpiał, a w następstwie jego śmierci jego słowo zostało
uznane za Słowo par excellence, za Sens całego bytu – za Logos.
Także formuły pierwotnego Kościoła nie zostały najpierw starannie
opracowane, a następnie rozpowszechniane. Gdyby tak było, wtedy
kurz zapomnienia szybko pokryłby zawierające je rękopisy, tak jak
dzieje się to z poglądami publikowanymi w szybko starzejących się
książkach. Symbol Kościoła powstawał (przede wszystkim) w żywym kontekście katechumenatu, w ten też sposób był rozpowszechniany. Życie zrodziło słowo, a słowo kształtowało życie. Słowo
wiary może istotnie przynosić owoce tylko wtedy, gdy wciela się
we wspólnotę, która żyje wiarą. Tym, czego dzisiaj najbardziej brakuje, nie są w pierwszym rzędzie nowe formuły; trzeba by raczej
mówić o inflacji słów bez pokrycia. Najbardziej jest nam potrzebne
przywrócenie żywego kontekstu katechumenalnej inicjacji do życia
wiarą, jako miejsca wspólnego doświadczenia Ducha, które może
się stać podstawą refleksji związanej z rzeczywistością życia. Z refleksji tej zrodzą się bez wątpienia nowe formuły, wyrażające główne prawdy wiary chrześcijańskiej w sposób łatwy do zapamiętania
i zrozumienia. Jeszcze ważniejsza niż podawane w katechizmach
krótkie odpowiedzi jest logika wiary, w której mogłyby znaleźć
miejsce odpowiedzi cząstkowe. Formuły żyją podtrzymującą je logiką, sama logika natomiast czerpie życie od Logosu, z sensu, który
odsłania się tylko w kontekście życia – w powiązaniu z „kręgiem”
communio, do którego dostęp umożliwia jedynie wzajemne przenikanie się myśli i życia.
studium: W. BEINERT, Kurzformeln des Glaubens – Reduktion oder Konzentrazion?,
ThPQ 1974 nr 122, s. 105–117; tam podana jest także obszerniejsza bibliografia.
28
Krótko zatem! Co „dzisiaj” stanowi konstytutywny element wiary? Otóż jest nim to samo, co zawsze pełniło tę rolę: wyznawanie
Trójjedynego Boga w komunii Kościoła, w którego uroczyście celebrowanym wspominaniu obecne jest centrum historii zbawienia,
czyli śmierć i zmartwychwstanie Pana. Jak widzimy, to centrum
nie jest jakąś „ponadczasową prawdą”, pozbawioną jakichkolwiek
odniesień niczym odwieczna idea unosząca się w przestworzach,
ponad obszarem zmiennych rzeczywistości. Centrum to, związane
z aktem „wierzenia w”, włącza człowieka w dynamiczny krąg miłości trynitarnej, która nie tylko zespala podmiot z przedmiotem, ale
zbliża wzajemnie do siebie pojedyncze podmioty, nie pozbawiając
ich własnego specyficznego charakteru. Ponieważ ta twórcza miłość
nie jest ślepą wolą ani zwykłym uczuciem, lecz jako miłość jest sensem, a będąc sensem, jest Logosem, stwórczym rozumnym ujęciem
całej rzeczywistości, dlatego też odpowiedź na nią nie może być
pozbawiona logiki, myśli i słowa. Ponieważ jednak autentyczna rozumność przejawia się nie w myślowych abstrakcjach, lecz w czystości serca, dlatego jest związana z drogą, którą jako pierwszy przemierzył Ten, o którym można powiedzieć: jest Logosem. Droga ta
ma na imię śmierć i zmartwychwstanie. Odpowiednikiem komunii
trynitarnej jest sakramentalno-realna komunia życia w wierze. Aby
prowadzić życie w wierze, człowiek zostaje oczyszczony w śmierci
i zmartwychwstaniu swego nawrócenia. Jeśli dostrzegliśmy to, wtedy jasne stają się zakres i natura naszego aktualnego zadania; mimo
swej niewątpliwej użyteczności, sama teologia uprawiana przy biurku tutaj nie wystarczy. Doktryna chrześcijańska rozwijała się na początku w kontekście katechumenatu, tutaj też należy widzieć źródło
możliwej jej odnowy. Dlatego, jak już to zaznaczyliśmy, wprowadzenie odpowiadającej naszym czasom formy katechumenatu należy zaliczyć do najpilniejszych zadań, przed którymi stoją dzisiaj
Kościół i teologia.
29
1.1.1.2 Chrzest, wiara i przynależność do Kościoła
– jedność struktury i treści
A. Wstępne refleksje nad sensem i strukturą sakramentów
Mimo iż chrzest jest sakramentem wprowadzającym we wspólnotę wiary, to jednak – chociaż poświęcono mu wiele cennych opracowań22 – w ostatnich dziesięcioleciach zawsze pozostawał trochę
na marginesie odnowy liturgicznej i teologicznej. A przecież nie
można dobrze zrozumieć ani natury Kościoła, ani struktury aktu
wiary, jeśli pozostawimy na boku chrzest. I na odwrót, trudno też
dokładniej zrozumieć chrzest, jeśli zajmiemy się nim wyłącznie od
strony liturgicznej albo tylko w kontekście grzechu pierworodnego.
Na dalszych stronicach nie znajdziemy więc ani całościowej teologii chrztu, ani traktatu o wierze czy o przynależności do Kościoła,
22
Dla historii chrztu podstawowe znaczenia mają: A. STENZEL, Die Taufe,
Innsbruck 1958 i G. KRETSCHMAR, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der
alten Kirche, w: Leiturgia. Handbuch des ev. Gottesdienstes, t. 5, Kassel 1964, zwł.
s. 145–273; praktyczny przegląd, ze szczególnym zwróceniem uwagi na tendencje
magiczne lub bałwochwalcze, znaleźć można w: C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten
Christenheit, Stuttgart 1971, s. 470–482. Dotycząca tego tematu, całościowo i rzetelnie
opracowana historia dogmatu przedstawiona jest w bardzo wartościowych artykułach
w: DThC, t. 2, kol. 167–378 i DACL, t. 2, vol. 1, kol. 251–346. Starannie opracowany przegląd daje A.G. Martimort w: TENŻE, Handbuch der Liturgiewissenschaft II,
Freiburg 1965, s. 45–84 (opr. R. Béraudy). Opracowania systematyczne i pastoralne
są w podręczniku Zeichen des Glaubens, Studien zu Taufe und Firmung, red. H.J. von
Auf der Maur, B. Kleinheyer, Einsiedeln – Freiburg 1972; G. BIEMER, J. MÜLLER
I R. ZERFASS, Eingliederung in die Kirche, München 1972; A. CROEGART, Baptême,
confirmation, eucharistie, sacrements de l’initiation chrétienne, Bruges 19464; P. PARIS,
L’initiation chrétienne, Paris 1948; P. CAMELOT, Spiritualité du Baptême, Paris 1960;
J. DANIÉLOU, Liturgie und Bibel, München 1963; H. DE LUBAC, La foi chrétienne,
Paris 19702; J. AUER, Die Sakramente der Kirche (Kleine katholische Dogmatik
VII), Regensburg 1972, s. 21–78. Do tego tematu powrócimy jeszcze w tym tomie,
w rozdziale 1.2.1.2: „Chrzest a sformułowanie wyznania wiary – kształtowanie się
tradycji a liturgia”.
30
lecz refleksję nad miejscem powiązania wszystkich tych tematów,
mającą na celu objaśnienie tych ich aspektów, które mogą się ukazać tylko w ujęciu całościowym.
Nie chcąc zbytnio oddalać się od tematu i pragnąc jak najlepiej zrozumieć chrzest w jego centrum i w jego głębokim znaczeniu, przyjmiemy metodę, która pozwoli nam skupić się nad głównym
aktem udzielania chrztu, nad praktyczną realizacją tego sakramentu.
Najogólniej rzecz ujmując, w teologii sakramentów wskazane jest
unikanie podejścia abstrakcyjnego i pozostawanie jak najbliżej akcji liturgicznej. Na tej drodze napotykamy jednak od razu na bardzo
istotną przeszkodę, w związku z czym trzeba podać na wstępie kilka
krótkich wyjaśnień. Chodzi mianowicie o trudność wynikającą z naszego obecnego pojmowania sensu życia, związaną z psychologicznym odniesieniem do sakramentów w ogólności23. Jaki może mieć
związek kilka kropel wody z relacją człowieka do Boga, z sensem
życia i z jego duchową drogą? – oto pytania, na które coraz częściej
ludzie nie potrafią znaleźć odpowiedzi. Niedawno temu wśród pastoralistów pojawiła się opinia, zgodnie z którą chrzest i nakładanie rąk
zostały wprowadzone w swoim czasie dlatego, że większość chrześcijan nie umiała pisać. Gdyby w tamtej epoce panowała kultura słowa
pisanego, tak jak jest dzisiaj, wtedy – twierdzą oni – zamiast tych gestów sporządzano by akty oficjalne. I od razu pojawiła się propozycja
wprowadzenia wreszcie tego, co wówczas było niemożliwe, i zainaugurowania w ten sposób nowego okresu „historii liturgii”, na który teraz już najwyższy czas. A więc sakrament jako archaiczny poprzednik biurokracji?... Takie propozycje unaoczniają jedynie, jak
dziwną rzeczą, nawet dla teologów, stało się to, co zwiemy „sakramentem”. Ten problem zamienności czy niezamienności chrztu musimy mieć przed oczami podczas całej naszej refleksji; w tej chwili
chodzi nam tylko o pierwsze dotknięcie istoty rzeczy.
23
W związku z dalszymi uwagami, zob. moje krótkie opracowanie: Die sakramentale Begründung christlicher Existenz, Freising 19672, jak również moją nowszą pracę:
Zum Begriff des Sakramentes, Eichstätter Hochschulreden 15, München 1979.
31
Na ceremonię chrztu składają się słowa sakramentalne i akt polania wodą lub zanurzenia w wodzie. Dlaczego właściwie tak jest?
– pomijając (zasadniczy niewątpliwie) pozytywny argument oparty
na fakcie chrztu w wodzie samego Jezusa. Jeśli przyjrzymy się bliżej, zauważymy, że jedność tych dwu elementów, słowa i materii,
stanowi charakterystyczną cechę liturgii chrześcijańskiej i struktury chrześcijańskiej relacji z Bogiem w ogóle. Z jednej strony ma
tu miejsce włączanie kosmosu, materii: chrześcijańskiej wierze
całkowicie obce jest absolutne rozdzielenie ducha i materii, Boga
i materii. Od czasów Kartezjusza charakterystyczne dla nowożytnej świadomości oddzielanie res extensa od res cogitans nie istnieje w koncepcji wiary ukazującej nam cały świat jako stworzenie.
Dlatego włączanie kosmosu, materii, w relacje człowieka z Bogiem
równa się wyznawaniu Boga jako Stwórcy i świata jako stworzenia, wyznawaniem jedności całej rzeczywistości jako pochodzącej
od Creator Spiritus. Jest to również akt powiązania wiary chrześcijańskiej z religiami ludowymi i kosmicznymi, które szukają Boga
w pierwiastkach świata, idąc Jego śladami, i rzeczywiście przemierzyły już część prowadzącej do Niego drogi. Jest to jednocześnie
przejaw nadziei na przeobrażenie kosmosu. Wszystko to powinno
nam dopomóc w zrozumieniu najgłębszego znaczenia sakramentu. Mimo ponownego odkrycia ciała, mimo gloryfikowania materii,
ciągle jeszcze pozostajemy pod urokiem kartezjańskiego dzielenia
rzeczywistości i opieramy się wprowadzaniu materii w nasze relacje z Bogiem. Uważamy, że nie potrafi ona być wyrazem naszego
stosunku do Boga i narzędziem, którym On nas dotyka. Podobnie
jak dawniej, tak i teraz ulegamy pokusie ograniczania religii do ducha i uczuć i przez poświęcanie Bogu tylko połowy rzeczywistości
przyczyniamy się do panowania skrajnego materializmu, niezdolnego do odkrycia w materii najmniejszej możliwości jej nobilitacji.
W sakramencie natomiast materia i słowo tworzą razem jedną
całość i to właśnie stanowi jego specyficzną cechę. Jeżeli materialny
znak wyraża jedność stworzenia i włączenie kosmosu w religię, to
z kolei słowo decyduje o włączeniu kosmosu w historię. Już w Izra-
32
elu nie istniały znaki czysto kosmiczne, takie jak kosmiczny taniec
w milczeniu, albo naturalne ofiary składane w wielu tak zwanych
religiach naturalnych. Znakowi zawsze towarzyszy jakaś informacja, słowo, które ten znak włącza w historię przymierza Izraela
z jego Bogiem24. Relacje z Bogiem rodzą się nie z samego kosmosu
i z jego odwiecznych symboli, lecz we wspólnej historii, w której
Bóg zgromadził ludzi i stał się ich drogą25. W sakramencie słowo
wyraża historyczny wymiar wiary. Wiara nie przychodzi do człowieka jako odizolowanego „ja”; jednostka otrzymuje ją od społeczności tych, którzy wcześniej uwierzyli i którzy przynoszą jej Boga
jako rzeczywistość ich własnej historii. Z historycznego charakteru
wiary wynika jej charakter wspólnotowy i jej ogarniająca czas moc,
pozwalająca jej łączyć wczoraj, dzisiaj i jutro w jedną całość, w zaufaniu wobec tegoż Boga. Dlatego można też powiedzieć, że słowo
wprowadza w nasze stosunki z Bogiem czynnik czasu, podobnie jak
element materialny włącza w nie obszar kosmosu. Z upływem czasu
włącza w nie także innych ludzi, którzy w tym słowie razem wyrażają swą wiarę i przez nią zbliżają się do Boga. Także tutaj struktura sakramentalna wnosi korektę do typowo nowożytnej koncepcji.
Podobnie jak religię chętnie sprowadzamy do sfery czysto duchowej, tak też redukujemy ją jednocześnie do wymiaru jednostkowego. Jeśli Boga chcemy znajdywać sami tylko, wtedy wprowadzamy sprzeczność pomiędzy tradycją i rozumem, pomiędzy tradycją
i prawdą, sprzeczność, która koniec końców okazuje się zabójcza.
Człowiek bez tradycji, bez powiązania z żywą historią, jest człowiekiem wykorzenionym i zmierza do zdobycia autonomii sprzecznej
z jego naturą26.
24
Zob. T. MAERTENS, Heidnisch-jüdische Wurzeln der christlichen Feste. Mainz
1965; A. DEISSLER, Das Priestertum im Alten Testament, w: A. DEISSLER, H. SCHLIER,
J.P. AUDET, Der priesterliche Dienst I, Freiburg 1970, s. 9–80.
25
Na ten temat zob. zwłaszcza: J. DANIÉLOU, Le Mystère de l’Histoire, Paris
1950, zwł. jego dyskusja z R. Guénonem.
26
Zob. J. PIEPER, Überlieferung, München 1970; por. także w tym tomie rozdział
1.2.1.1: „Antropologiczne podstawy pojęcia Tradycji”.
33
Streszczając, powiemy: Jako podstawowy składnik chrześcijańskiej liturgii sakrament zawiera w swej strukturze materię i słowo.
Znaczy to, że nadaje on religii wymiary kosmiczny i historyczny,
a kosmos i historię daje nam jako miejsce naszego spotkania z Bogiem. W fakcie tym zawiera się następująca prawda: Wiara chrześcijańska nie usuwa i nie odrzuca po prostu dawnych postaci czy stopni
religii; ona je oczyszcza, przyjmuje i doprowadza do pełnej ich realizacji. Struktura sakramentu składająca się z tych dwu elementów, ze
słowa i materii, została zapożyczona od Starego Testamentu, z jego
wiary w stworzenie i historię, jednak swą definitywną głębię i podstawę ma w chrystologii, w Słowie, które stało się ciałem, w Odkupicielu, który jest jednocześnie pośrednikiem stworzenia. Tak więc
materialny i historyczny wymiar liturgii sakramentalnej są zawsze
jednocześnie wyznaniem chrystologicznym – wskazują na Boga, który nie bał się przyjąć ciała i który w konsekwencji w historycznych
trudach ludzkiego życia na ziemi przygarnął do swego serca ciężar
i nadzieję historii, jak również ciężar i nadzieję kosmosu.
B. Słowo w chrzcie – wzywanie Trójcy
Po tych wstępnych refleksjach wróćmy do chrztu. W analizie
głównego aktu chrztu praktyczniej będzie wyjść od tego, co dla nas
jest bardziej zrozumiałe, czyli od słowa pełniącego rolę formy sakramentalnej. W aktualnej postaci brzmi ono następująco: „Chrzczę
cię w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jak jeszcze to wyjaśnimy, jest to skrócona forma tekstu pierwotnie obszerniejszego, jednak już tutaj widać coś istotnego: chrzest tworzy wspólnotę imienia
z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Z tego punktu widzenia jest on
trochę podobny do ślubu małżeńskiego, który ze swej strony tworzy wspólnotę imienia dwojga osób; ta zaś wyraża fakt, że te dwie
osoby tworzą nową jedność, w następstwie której wyprowadzają
się z dotychczas zajmowanego miejsca i nie mieszkają oddzielnie,
lecz razem ze sobą. Chrzest tworzy wspólnotę imienia z Ojcem, Synem i Duchem Świętym; sytuacja ochrzczonego jest tu pod pewnym
34
względem porównywalna z sytuacją oblubienicy w społeczeństwie
patriarchalnym: otrzymała nowe imię i odtąd należy do środowiska
związanego z tym nowym imieniem.
Wydaje mi się, że znaczenie tego faktu ukazuje się szczególnie
wyraziście w kontrowersji Jezusa z saduceuszami na temat zmartwychwstania (Mk 12,18–27). Saduceusze nie uznawali późnych
pism kanonu, dlatego w sporze o zmartwychwstanie Jezus musiał
czerpać argumenty z Tory. Czyni to, wskazując na to, że Bóg przedstawił się Mojżeszowi jako Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Bóg do
tego stopnia związał się z człowiekiem, że właśnie przez odniesienie do tego człowieka można powiedzieć, kim jest, i odróżnić Go od
innych bogów. Bóg nazywa siebie przez relację do ludzi, w ten sposób ludzie ci stali się jakby Jego imieniem własnym. Tak więc Abraham, Izaak i Jakub są jakby atrybutami Boga. I na tym właśnie opiera się argumentacja Jezusa. Ci ludzie umożliwiają nazywanie Boga
po imieniu, wchodzą w skład Jego pojęcia, są imieniem Boga. Bóg
jest jednak Istotą żyjącą – kto się znajduje w tak bliskiej z Nim relacji, że ukazuje światu Jego tożsamość, ten do Niego należy. A Bóg
jest Bogiem żyjących, nie zaś Bogiem umarłych.
W głębszej niż „ojcowie” relacji do Boga jest „Syn”. On jest
Jego rzeczywistym imieniem i ukazuje światu Jego tożsamość. On
jest rzeczywiście atrybutem Boga – albo raczej przynależy do Boga
tak jak sam Bóg, jako Jego rzeczywiste imię. Odtąd definitywnie
już Bóg jest nazywany przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. Otóż
otrzymanie chrztu równa się zawiązywaniu wspólnoty z Tym, który
jest imieniem, i stawaniu się atrybutem Boga o wiele bardziej niż
Abraham, Izaak i Jakub. Tym samym łatwo teraz można zrozumieć,
że chrzest jest już zapoczątkowaniem zmartwychwstania, włączeniem w imię Boga i w Jego niezniszczalne życie.
Pogląd ten może nabrać jeszcze głębszego wymiaru, jeśli to
„imię” Boga poddamy dalszej analizie. Bóg jest tu nazwany Ojcem,
Synem i Duchem. Znaczy to najpierw, że sam Bóg istnieje jako relacja Ojca do Syna i jako jedność Ducha. Znaczy to więc, że my sami
jesteśmy przeznaczeni do bycia synami i do wejścia w synowską re-
35
lację do Boga po to, byśmy zostali włączeni w jedność Ducha z Ojcem. Otrzymanie chrztu równałoby się więc powołaniu do uczestniczenia w relacji Jezusa z Bogiem. Z dotychczasowej analizy widać
już jasno, że chrzest może się dokonać tylko jako coś pasywnego;
można tylko z o s t a ć o c h r z c z o n y m, bo nikt nie może samego
siebie uczynić Synem. Musi go ktoś inny nim uczynić. Zanim człowiek coś będzie czynił, musi najpierw otrzymać. Kto temu przeczy,
dla kogo istnieje tylko dokonywanie czegoś samodzielnie, ten podcina własne korzenie. Jak wielkie znaczenie ma to dla nas, żyjących
w epoce kreatywności! Jak głęboka może być krytyka ideologiczna,
na którą się wystawiamy!
Wróćmy jednak do naszego punktu wyjścia. Uczestniczenie
w relacji synowskiej – na czym ono polega? Jak przedstawia się
ono w samym Jezusie? W Ewangeliach widzimy je przede wszystkim w modlitwie Jezusa. Być Synem znaczy dla Niego przede
wszystkim być modlącym się. Znaczy, że w głębi swego jestestwa
– nawet gdy działa pośród ludzi albo odpoczywa – jest zawsze otwarty na Boga żyjącego, zawsze wsłuchuje się w Jego słowo, zawsze rozumie swą egzystencję jako relację wymiany z Nim i w ten
sposób na każdym miejscu żyję tą głębią. Wymiana ta może się stać
mocowaniem się z Bogiem: „Zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże
nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie”. Zawsze jednak jest tym,
który otrzymuje. Syn nie kształtuje swej egzystencji sam, otrzymuje ją z najgłębszego dialogu z Bogiem. Ten właśnie dialog daje mu
wolność występowania wobec ludzi i wolność służenia im. On też
uzdalnia Go do rozumienia Pism, bez szkoły i bez mistrza, do rozumienia głębszego, niż mieli wszyscy inni. Daje Mu poznanie pochodzące rzeczywiście od samego Boga27.
Jeśli otrzymanie chrztu w imię Trójjedynego Boga równa się
wejściu człowieka w egzystencję syna, znaczy to – zgodnie z tym,
co powiedzieliśmy – że jego życie tak samo powinno mieć centrum
w modlitewnej wspólnocie z Ojcem. Modlitwa nie jest wtedy po27
36
Obszerne rozważania na ten temat – zob. w 1.2.1.1.
wtarzaniem od czasu do czasu utartych formuł, lecz oznacza postawę
wewnętrznego otwarcia się na Boga i niepodejmowanie żadnej decyzji bez wsłuchiwania się w Jego słowo. Może to niekiedy prowadzić
do mocowania się z Nim, tak jak Jakub mocował się z aniołem.
Jest tu jednak coś więcej jeszcze. Gdy człowiek staje się synem
tego Ojca, wtedy nie jest już sam. Wejście w tę relację synostwa
równa się wejściu w wielką rodzinę tych, którzy są tak jak my synami. Powstaje tym samym nowe pokrewieństwo. Związek z Chrystusem zawsze oznacza związanie się z tymi wszystkimi, których
zechciał uczynić jednym Ciałem. Tak więc już tutaj, w formule trynitarnej, ukazuje się eklezjalny wymiar chrztu. Nie jest on czymś
dodanym później, sam Chrystus wprowadził go w pojęcie Boga.
Narodzenie się z Boga oznacza włączenie w całego Chrystusa –
Głowę i członki.
Dotychczasowe przemyślenia prowadzą do odkrycia innego jeszcze aspektu. Wcześniej stwierdziliśmy, że przez wejście we wspólnotę imienia z Bogiem człowiek otrzymał nową egzystencję – egzystencję nowo narodzonego, już jednak zmartwychwstałego. Jednak
ta tajemnica życia zawiera w sobie tajemnicę śmierci. Przyjrzyjmy
się temu, posługując się ponownie przykładem zawierania małżeństwa. Żona, która przybiera imię męża, tym samym traci swe własne
imię. Wyzbywa się swej własności i nie należy już do siebie samej,
a to wyrzeczenie stanowi dla obydwu partnerów warunek pojawienia się nowej, otwierającej się przed nimi rzeczywistości. Za tym
zewnętrznym aktem wyrzeczenia się własnego imienia i utraty autonomii kryje się głębsza tajemnica śmierci i życia: bez wzniesienia
się ponad siebie samego i wyrzeczenia się siebie nie ma autentycznej miłości. Powiedziane miłości drugiej osoby „tak” implikuje daleko posuniętą rezygnację z siebie samego; koniecznym warunkiem
narodzin wielkiej miłości jest odwaga dobrowolnego oddania się
drugiemu, będącego jakby rezygnacją z własnej egzystencji. Można by tu przytoczyć inne jeszcze przykłady. Powiedzenie prawdy
i trzymanie się jej zawsze będzie dla człowieka niewygodne. Dlatego ucieka się do kłamstw, które z pozoru ułatwiają życie. Prawda
37
i świadectwo, świadectwo i męczeństwo są na tym świecie ściśle ze
sobą powiązane. Konsekwentne trzymanie się prawdy jest zawsze
niebezpieczne. Człowiek jest jednak człowiekiem w tej samej mierze, w jakiej jest pasjonatem prawdy. Kiedy natomiast kurczowo
trzyma się siebie i chroni się w bezpiecznych zaułkach kłamstwa,
wtedy traci siebie samego. Kto chce zachować swe życie, straci je,
a zyskać je może ten tylko, kto je traci (zob. Mt 10,39). Owoc przynosi tylko obumarłe ziarno pszeniczne (zob. J 12,24 i nast.).
Tu właśnie mamy do czynienia z ową tajemnicą życia uwarunkowanego przez śmierć. Chrzest oznacza otrzymanie na własność
imienia Chrystusa, stawanie się Synem z Nim i w Nim. Wymogi
imienia, w które wchodzimy, są bardziej radykalne niż wymogi jakiegokolwiek ludzkiego imienia. Głębiej podcinają korzenie naszej poprzedniej egzystencji, niż mogą to uczynić najgłębsze ludzkie powiązania. Nasza egzystencja ma się od tego momentu stawać
egzystencją „synowską”, co znaczy, że powinniśmy odtąd do tego
stopnia należeć do Boga, żebyśmy się stali „atrybutem” Boga. Jako
synowie mamy się czuć do tego stopnia związani z Chrystusem,
żebyśmy razem ze wszystkimi braćmi stanowili z Nim „jedno Ciało”. Chrzest znaczy więc, że wyrzekamy się siebie samych jako odizolowanego, autonomicznego „ja” i odnajdujemy siebie w nowym
„ja”. Jest on sakramentem śmierci i właśnie dlatego, tylko w ten
sposób, jest także sakramentem zmartwychwstania.
C. Tło formuły trynitarnej: pytająca forma wyznania wiary
Wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, można wywnioskować z formuły samego sakramentu i logiczne wydaje się przejść
od razu do omówienia materialnego elementu chrztu, czyli wody.
Pozwoli nam to dokładniej objaśnić charakterystyczny dla tego sakramentu aspekt śmierci i życia. Warto jednak poświęcić jeszcze
trochę czasu na dokładniejsze prześledzenie historycznego kontekstu naszej formuły chrztu. Od dawna jest ona wypowiadana przez
38
kapłana jako zwyczajna formuła udzielania tego sakramentu. Nie
zawsze jednak tak było. W starożytnym Kościele, aż po czwarty
czy nawet piąty wiek, miała ona kształt dialogowy28. Według Traditio apostolica Hipolita Rzymskiego, która pochodzi z III wieku
(słusznie można ją jednak uważać za przykład pierwotnego typu
chrztu), kapłan najpierw zadawał pytanie: „Czy wierzysz w Boga,
Ojca Wszechmogącego?”. Na to kandydat do chrztu odpowiadał:
„Wierzę”. Potem zanurzano go w wodzie. Następowało po tym
pytanie dotyczące Syna, w formie odpowiadającej chrystologicznej części naszego Składu Apostolskiego, potem stawiano pytanie
dotyczące Ducha, i po każdej odpowiedzi następowało zanurzenie. Kolejną czynnością było namaszczenie. Znaczy to, że formuła chrzcielna, w jej najstarszej postaci, była wyznaniem wiary. I na
odwrót – wyznanie wiary w jego najstarszych postaciach stanowiło część sakramentu, było konkretnym aktem nawrócenia, nowym
ukierunkowaniem całej egzystencji, określonym przez wiarę Kościoła. W konsekwencji wyznanie wiary nie mogło jednak przybierać
zwykłej formy „ja”, a w udzielaniu chrztu nie można było poprzestawać na formule wypowiadanej przez samego kapłana. Konieczny
był dialog wiary, wyznanie w formie „ja” i „ty”. Wiary nikt nie daje
sobie sam, z samej swej natury jest ona bowiem zainaugurowaniem
wspólnoty z wszystkimi braćmi Jezusa Chrystusa w świętym Kościele, i tylko z tego źródła można ją otrzymać. Dlatego wiara jest
pytaniem i odpowiadaniem, wezwaniem i przyjmowaniem tego, co
jest dawane. I na odwrót: nawrócenie nie może przychodzić jako dar
po prostu z góry, konieczne jest jego przyjęcie na własność. Dlatego zwykły kapłański akt udzielenia sakramentu jest niewystarczający, konieczna jest tu odpowiedź „ja”, które otwiera się na „ty” i na
„my”.
28
Zob. STENZEL, dz. cyt., s. 55–98. Dokładną analizę historii formuły chrztu
i jej relacji do Regula fidei daje H.-J. JASCHKE w Der Heilige Geist im Bekenntnis
der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaeus von Lyon im Ausgang vom
altchristlichen Glaubensbekenntnis (Münster 1976).
39
Wydaje mi się, że w tej pierwotnej dialogowej formule udzielania chrztu zawierały się istotne przekonania związane z relacjami pomiędzy kapłanem i świeckim, Kościołem i jednostką. W późniejszym czasie nastąpiło wyraźne rozłączenie tego, co pierwotnie
stanowiło całość. Formuła sakramentalna staje się zwykłą formułą,
zarezerwowanym władzy aktem administrowania sakramentu, aktem ważnym samym w sobie i wystarczającym bez wyraźnego przeciwstawienia „ja” i „ty”. Credo przyjęło prostą formę „ja” i było
recytowane w taki sposób, jakby wiara była owocem filozoficznej
refleksji, doktryną, którą człowiek sobie przyswaja i którą można
potem przyjmować niezależnie od innych. Tymczasem w formie
dialogowej oba elementy występują razem: wiara jako dar, Kościół
jako istniejący uprzednio podmiot, bez którego nie miałbym możności uwierzenia, a jednocześnie aktywne przylgnięcie tego, kto
w tym Kościele staje się dojrzałym synem i otrzymuje prawo mówienia „nasz Ojciec” w jedności ze swymi braćmi. Widać też jasno,
że Credo ma sens jedynie jako wyartykułowany w słowach wyraz
nawrócenia. Ci, którzy niedawno domagali się wprowadzenia krótkich formuł wyznania wiary, równie dobrze zrozumiałych jak slogany reklamowe, byli w dużym błędzie. Credo jest w swej strukturze
dokładnie odwrotnością tekstów reklamowych. Te ostatnie atakują
ludzi i chcą nad nimi zapanować, nawet wbrew ich woli. Credo natomiast można mówić tylko pod warunkiem uprzedniego zwrócenia się do ukrzyżowanego Syna Bożego i jednoczesnego przyjęcia
zarówno Jego męki, jak i obietnicy Prawdy. W ten sposób mamy tu
obecne przed sobą to, co powiedzieliśmy o życiu Syna, o Kościele,
o śmierci i zmartwychwstaniu.
D. Katechumenat jako warunek dialogowego wyznania wiary
Jasna staje się jednocześnie inna kwestia. Formuła chrztu, będąca w istocie Credo wypowiadanym w formie dialogu, zakłada długi proces uczenia się. Nie wystarczy tylko przestudiować i zrozu-
40
mieć sam jej tekst, musi ona stać się wyrazem inicjacji do nowej
egzystencji. Te dwa elementy wzajemnie się warunkują. Znaczenie
słów odsłania się jedynie w tej mierze, w jakiej człowiek posuwa
się wskazywaną przez nie drogą. I na odwrót – drogę tę mogą pokazać tylko słowa. Znaczy to, że za pośrednictwem chrzcielnego wyznania wiary w chrzest zostaje włączony cały katechumenat. Jeśli
wyznanie ma istotne znaczenie dla chrztu, to katechumenat stanowi
jego integralną część. W późniejszym czasie próbowano podtrzymać tę koncepcję przez włączenie w chrzest dzieci istotnych etapów katechumenatu: otwarcie obrzędu – przez podanie soli, jako
znaku gościnności, a tym samym jako przedsmaku Eucharystii, będącej przyjęciem do gościnnej wspólnoty chrześcijan; rozmaite egzorcyzmy, traditio i redditio Symbolu i Ojcze nasz, odpowiadające przekazywaniu, a następnie recytowaniu podstawowych formuł
chrześcijaństwa, rozumiane jako główny element formacji katechumenalnej. We wszystkich tych czynnościach udzielanie chrztu każe
nam patrzeć wyżej i domaga się uwzględniania szerszego kontekstu
katechumenatu jako integralnej części chrztu.
Fakt ten ma istotne znaczenie. Z jednej strony wynika z niego,
że katechumenat jest czymś zupełnie innym niż zwykłą nauką religii. Stanowi on część sakramentu; nie jest wstępnym pouczeniem,
lecz integralną częścią samego sakramentu. Z drugiej strony, nie jest
tylko aktem liturgicznym. Jest to proces, długa droga, wymagająca
mobilizowania wszystkich sił człowieka, jego rozumu, woli i uczuć.
Wzmiankowane rozłączenie także w tej dziedzinie pociągnęło za sobą
fatalne następstwa. Prowadziło do rytualizacji sakramentu i sprowadzenia roli słów do pouczania. W ten sposób przesłonięta została jedność należąca do podstawowych elementów chrześcijaństwa.
Na czym jednak dokładniej polega ten sakramentalny charakter
katechumenatu? Na jeden moment zwróciliśmy już uwagę. W Credo dialogowym (w języku technicznym pytającą formę Symbolu
przeciwstawia się jego formie deklaratywnej) istotna treść katechumenatu wchodzi bezpośrednio w forma sacramenti stanowiącą najbardziej istotny element sakramentalnego obrzędu. Otóż w poprze-
41
dzającym sam chrzest katechumenacie można wyróżnić trzy istotne
składniki, sprowadzane w nim do jedności. W katechumenacie zawiera się najpierw element informacji, proces uczenia się, w którym kandydat ma przemyśleć i przyswoić sobie istotne treści wiary
chrześcijańskiej. Dlatego w związku z katechumenatem rozwinęła
się funkcja nauczycieli; obowiązkiem pełniących ją osób była refleksja nad wiarą i wyjaśnianie jej twierdzeń jako odpowiedzi na
aktualne ludzkie problemy. W kolejnym, również istotnym elemencie katechumenatu trzeba było opuścić teren czysto doktrynalny, ze
względu na to, że wiara chrześcijańska jest także etosem. W późniejszych czasach realizowano to z pomocą schematu dziesięciu przykazań. Kościół starożytny trzymał się przejętej od judaizmu formy
dwu dróg, w której życie ludzkie było ukazywane jako wybór jednej z nich. W okresie katechumenatu trzeba się zaprawiać do życia
zgodnego z drogą chrześcijańską. Braterską wspólnotę jako miejsce
prawdy może poznać ten tylko, kto wyćwiczył się w chrześcijańskiej gościnności zainaugurowanej darem soli. Znaleźć Jezusa jako
Prawdę może ten tylko, kto Go pozna jako Drogę.
Warto może przy tej okazji przypomnieć, że sól była wprawdzie
rozumiana jako znak mądrości, jednak mądrość, sapientia, wiązano
również ze słowem sapere, czyli ze smakiem. Znalezienie smaku
prawdy, zasmakowanie w niej, było przeznaczonym do wykonania
zadaniem – zgodnie ze słowami Tomasza z Akwinu: sapiens, mądry,
to ten, komu rzeczy sapiunt, smakują takie, jakie są. Można jednocześnie przypomnieć, że w Starym Testamencie soli przypisywano
wymiar ofiarniczy – Bogu mogą smakować jedynie rzeczy posolone.
Teraz jednak ten ofiarniczy symbolizm trzeba w nowy sposób zinterpretować, przez odniesienie do Chrystusa. Człowiek musi zostać
posolony, ażeby smakował Bogu i sam się w Nim rozsmakował29.
Do wejścia na drogę prawdy potrzebna mu jest sól Męki. Chrześci-
29
Zob. F. HAUCK, art. ¤laj, ThWNT 1, s. 229. O znaczeniu soli w katechumenacie zob. STENTZEL, dz. cyt., s. 171–175.
42
jańska gościnność wprowadza we wspólnotę Krzyża i właśnie przez
to do zasmakowania w prawdzie.
Tutaj otwiera się przed nami dalsze doświadczenie. Jako wybór
decydujący o całym życiu i jako wysiłek realizowania wynikających z niego wymogów, katechumenat nie może być dziełem samego kandydata do chrztu. Wybór ten oznacza wejście w już istniejącą formę życia – formę Kościoła Jezusa Chrystusa. Zatem nie jest
to niezależna decyzja samego kandydata, lecz z samej swej istoty
jest to otrzymanie, udział w decyzji podjętej wcześniej przez wierzącą wspólnotę. Już sama możność wybrania tego kierunku jest
następstwem jej promieniowania. Kandydat zostaje, można by powiedzieć, wszczepiony w decyzję, którą wcześniej podjął Kościół.
Wybór dokonany przez kandydata to przyjęcie wyboru wcześniej
już dokonanego przez Kościół i wyrażenie swojej zgody. Staje się
to rzeczywistością przez cały czas trwania katechumenatu, kiedy
społeczność Kościoła nieustannie podtrzymuje społeczność katechumenów. To, co wcześniej powiedzieliśmy o czynnym i biernym
charakterze chrzcielnego dialogu, tutaj otrzymuje głębszy wymiar;
od samego początku chrzest znaczy: zostać ochrzczonym, zostać
obdarowanym łaską wiary. A cechą charakterystyczną drogi moralnej, którą on wskazuje, jest być prowadzonym i jednocześnie podtrzymywanym.
Od kogo jednak właściwie otrzymuje się ten dar? Otóż w pierwszym rzędzie od Kościoła. Ten jednak też nie otrzymał go od siebie
samego. Został mu dany przez Pana i jest to prawdą nie tylko w odniesieniu do odległej przeszłości, lecz nieustannie; Kościół może
ciągle żyć wiarą, dlatego że została mu ona dana przez Pana. Kościół nigdy nie jest tylko stowarzyszeniem, które samo sobie wybiera
swój statut i ustawy, a jego działalność nie jest tylko sumą działań
jego członków. On ciągle otrzymuje siebie samego z zewnątrz, żyje
słowem, które już jest, żyje sakramentami, których nie może ustanawiać, lecz tylko otrzymuje. Wprawdzie wiara jest bezpośrednio
darem Kościoła, trzeba jednak pamiętać, że Kościół jako taki może
istnieć tylko jako dar Pana. W przygotowaniu do chrztu znajduje to
43
wyraz przede wszystkim w egzorcyzmach. Katechumenat to nie tylko nauczanie i wybór, działa tu sam Pan. Tylko On może pokonać
opór wrogich mocy; tyko On może dać zdolność podjęcia decyzji
uwierzenia. Obok nauczania i podejmowania decyzji egzorcyzmy
stanowią trzeci, a właściwie pierwszy wymiar katechumenatu: nawrócenie jako dar – dar, którego może nam udzielić tylko Pan; tylko
On może sprawić, że ten dar odniesie zwycięstwo nad siłami naszego egoizmu i nad zniewalającymi nas Mocami.
E. Znak wody
Ten gest egzorcyzmu znajduje swój zasadniczy kształt, obejmujący cały jego sens, w symbolu wody. Zanurzenie w pierwiastku wody jest tym radykalnym egzorcyzmem, w którym cały proces osiąga swój cel. Dochodzimy tu wreszcie do „materii” chrztu,
do której doprowadziła nas sama analiza słowa. Poprzestaniemy tu
na sumarycznym tylko przedstawieniu znaczenia bogatej symboliki tego pierwiastka. Jak powiedzieliśmy, woda, razem z czynnością zanurzenia w niej, jest najpierw symbolem śmierci. Na biblijną
symbolikę wody składa się zarówno ocalenie z jej przepastnych odmętów, jak i morze, jako miejsce przebywania wrogiego Bogu Lewiatana, miejsce śmierci. O tym symbolizmie Apokalipsa mówi, że
w nowym niebie i na nowej ziemi nie będzie już morza (Ap 21,1).
Bóg sam tam króluje, a śmierć została pokonana raz na zawsze. Dlatego woda może symbolizować zarówno tajemnicę Krzyża Jezusa
Chrystusa, jak i wielkie doświadczenia śmierci i ocalenia w Starym
Testamencie, szczególnie cuda dokonane na Morzu Czerwonym.
W ten sposób stają się one antycypacją Krzyża Chrystusowego
i wskazują nań, jako na tajemne centrum całej historii zbawienia30.
Symbolika ta ukazuje, że nawrócenie jest wydarzeniem umierania, że droga do prawdy i odważnej miłości prowadzi przez Mo30
44
Zob. DANIÉLOU, Liturgie und Bibel, s. 75–102.
rze Czerwone oraz że do Ziemi Obiecanej można dojść tylko drogą
umiłowania trudnej prawdy. Dlatego chrzest jest czymś więcej niż
obmyciem i oczyszczeniem, jakkolwiek również ten moment pojawia się w symbolice wody. Jednak chrzest w imię ukrzyżowanego
Jezusa wymaga czegoś więcej, samo obmycie tu nie wystarczy. Jednorodzony Syn Boży umarł. Temu, co się tu dokonało, odpowiada
jedynie straszliwa potęga morza, jego bezdenne głębiny.
Symbolika wody odpowiada więc radykalizmowi całego procesu; to, co się tutaj dokonuje, do tego stopnia angażuje same korzenie ludzkiej egzystencji, że dotyka wymiaru śmierci; za niższą cenę nie da się tego otrzymać. Tylko w ten sposób chrzest – fakt zostania chrześcijaninem – i stan chrześcijański będący jego następstwem dociera do samych korzeni stawianych przez człowieka pytań. Istotnym pytaniem wobec ludzkiego życia jest śmierć; jeśli na
nie się nie odpowiada, wtedy nie odpowiada się w ogóle na nic. Do
życia dociera się dopiero wtedy, gdy dociera się do śmierci. Chrześcijaństwo nie zatrzymuje się na poziomie, na którym załatwiane są
sprawy regulowane oficjalnymi dokumentami; wznosi się również
nad poziom oczyszczania i upiększania, i ten bowiem nie dotyka
najgłębszej istoty rzeczy. Chrześcijaństwo ma podstawy w sakramencie śmierci – tam ukazuje się autentyczna wielkość jego postulatów. Kto redukuje je do poziomu stowarzyszenia, do którego
człowiek się zapisuje i od którego otrzymuje się dokument podkreślający uroczysty charakter tego aktu, ten niczego nie zrozumiał
z istoty chrześcijaństwa i Kościoła.
Wróćmy do znaku wody! Jej znaczenie w sakramencie chrztu
polega na właściwej jej podwójnej symbolice. Jako obraz morza
symbolizuje moce wrogie życiu, jest symbolem śmierci. Ponieważ
jednak woda przywodzi na myśl również źródło, jest jednocześnie
znakiem samego życia. Obok uobecniania śmierci występuje więc
także ten drugi wymiar: woda jest życiem, woda użyźnia ziemię.
Woda jest twórcza. Człowiek żyje dzięki wodzie. Kościół bardzo
wcześnie zaczął wyraźnie mówić o źródle jako symbolu życia –
wtedy mianowicie, gdy polecił posługiwać się przy chrzcie wodą
45
żywą, czyli płynącą31. Śmierć i życie są w zadziwiający sposób powiązane ze sobą – tylko ofiara przywraca życie, jedynie wyrzeczenie się siebie i zanurzenie w tajemnicę śmierci prowadzi do krainy
życia – ukazuje się to w cudowny sposób w podwójnym symbolizmie wody, tu bowiem jedność śmierci i zmartwychwstania wyraża
się w jednym symbolicznym geście.
F. Chrzest, wiara i Kościół
Całą naszą uwagę skierowaliśmy ostatnio na chrzest, dlatego
dotychczasowe rozważania mogły sprawiać wrażenie, że stopniowo znika z pola widzenia temat, który zaczęliśmy omawiać na początku. Będzie więc może pożyteczną rzeczą przy końcu wyraźniej
podkreślić, jak w rzeczywistości skoncentrowanie uwagi na teo-logicznym rdzeniu chrztu – na wezwaniu Trójjedynego Boga – bardzo pomaga w zrozumieniu konieczności kościelnego charakteru
wiary i stanu chrześcijanina, i na odwrót, jak wyraźnie uwidacznia się przy tym istota Kościoła. Zobaczyliśmy, że chrześcijaństwo
polega na stawaniu się synami razem z Synem, a w konsekwencji,
właśnie z racji wiary w Boga, zawiera w swej treści świętych obcowanie, Ciało Chrystusa. Okazało się, że Kościół z samej swej natury
nie jest biurokratycznym aparatem, stowarzyszeniem wierzących,
lecz że w sakramentach zanurza się coraz głębiej w wymiar śmierci i zmartwychwstania oraz istnieje dzięki temu tylko, że sam jest
darem Tego, który dzierży w swych rękach klucze śmierci. Okazało się, że chrzest jest koniecznym sposobem zostania wierzącym,
ponieważ wiara nie jest produktem własnej kreatywności i nie jest
możliwa bez społeczności wiernych.
Musimy teraz jeszcze nieco pogłębić ten aspekt, znajdujemy się
tu bowiem w punkcie, w którym współczesna teologia coraz częściej gubi się na bezdrożach, to zaś związane jest właśnie z niero31
46
Didache 7, 1 (początek II wieku); por. STENZEL, dz. cyt., s. 46 i 108.
zumieniem zajmującej nas tematyki, czyli powiązań zachodzących
między chrztem, wiarą i przynależnością do Kościoła.
O co chodzi? Jak wiadomo, w Nowym Testamencie znajduje się
cała seria tekstów, które usprawiedliwienie człowieka wiążą z wiarą: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie na
podstawie wiary, niezależnie od pełnienia uczynków” (Rz 3,28; por.
5,1; Ga 2,16; 3,8). Z drugiej strony jednak są też teksty, i to w tych
samych listach Pawła, które usprawiedliwienie wiążą z chrztem.
Tak na przykład, w Liście do Rzymian (rozdz. 6) po przedstawieniu
chrztu jako śmierci czytamy: „Kto bowiem umarł, został wyzwolony z grzechu” (6,7; por. Ga 3,26 i nast.). Im słabiej rozumiano głęboką syntezę kryjącą się za tymi twierdzeniami, tym bardziej nieuniknione stawały się pytania: Jakie są wzajemne relacje tych dwu
elementów? Co usprawiedliwia człowieka, wiara czy chrzest? Bultmann dobrze odzwierciedla stan współczesnej mu egzegezy, gdy
wyraża opinię, że u Pawła znajdują się obok siebie dwie koncepcje
wiary32 i „trudno byłoby przyjąć”, że Paweł całkowicie uwolnił się
od magicznego rozumienia działania sakramentów; mimo to jednak,
„chrztowi absolutnie nie przypisywał magicznej mocy”33.
32
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19583, s. 300.
Tamże, s. 312 i nast. H. Conzelmann w swym dziele Grundriss der Theologie des
Neuen Testaments (München 1968, s. 29 i nast.) mocno podkreśla powiązanie wiary
z chrztem, jednak go nie wyjaśnia. W związku z tym zagadnieniem dużą wartość mają
obszerne wypowiedzi O. Kußa w Der Römerbrief (Regensburg 1957) na temat wiary
(s. 131–154) i chrztu (s. 307–319): „Czym jednak jest wiara? [… ] Jeśli zajrzymy
do kilku miejsc […] i dokładniej je przeanalizujemy […], okazuje się, że mamy tu
do czynienia z rzeczywistością złożoną. »Wiara« jest krótką formułą, kwintesencją
czegoś, co obejmuje wszystkie wymiary wierzącego” (s. 132).
„Nie ma żadnej wątpliwości, że również u Pawła przyjęcie orędzia wiary, uwierzenie i akt wiary zmierzają do chrztu, oraz że włączenie we wspólnotę Kościoła przez
chrzest znajduje się na tej samej drodze, którą inauguruje zdecydowane przylgnięcie
do treści głoszonego orędzia […] Nigdzie jednak nie spotykamy sugestii, że sama
wiara, bez chrztu, miałaby znaczenie dla zbawienia” (s.146). Zob. także zwł. s. 313.
Tymczasem E. Käsemann (An die Römer, Tübingen 1973, s. 151–161) nic nie wnosi
do naszego problemu.
33
47
Wypowiedzi te oczywiście nie rozwiązują problemu. Zgodnie
z dotychczasowymi naszymi refleksjami, wewnętrzna jedność obydwu formuł – stanowiących jednak tylko j e d n o twierdzenie – jest
sama z siebie oczywista. Nie istnieje bowiem coś takiego, jak wiara
będąca decyzją pozostającej w izolacji jednostki. Wiara, która nie
byłaby przyjęciem wierzącego człowieka do Kościoła, nie byłaby
wiarą chrześcijańską. Przyjęcie do społeczności wierzących stanowi część samej wiary i nie jest tylko uzupełniającym aktem prawnym. Społeczność wierzących jest społecznością sakramentalną, to
znaczy, że żyje ona tym, czego nie udziela sama sobie. Społeczność
sakramentalna żyje dzięki mocy liturgicznego aktu, w którym otrzymuje samą siebie. Wiara implikuje przyjęcie przez społeczność wierzących, a to oznacza wejście w społeczność sakramentalną. Tak
więc akt chrztu jest wyrazem podwójnej transcendencji aktu wiary:
wiara jest darem udzielanym za pośrednictwem społeczności, która sama jest otrzymanym darem. Bez tej podwójnej transcendencji, czyli bez tej sakramentalnej konkretyzacji, wiara nie jest wiarą chrześcijańską. Usprawiedliwienie przez wiarę domaga się wiary
kościelnej, czyli sakramentalnej, otrzymywanej i przeżywanej w sakramencie. I na odwrót, chrzest nie jest niczym innym jak konkretną kościelną realizacją decyzji Credo, które człowiek odważył się
przyjąć i nadal przyjmuje jako dar.
Wiara rodzi się z Kościoła i do niego prowadzi. Dar Boży, którym jest wiara, zawiera w sobie zarówno postulat osobistej decyzji
człowieka, jak też działanie Kościoła i jego istnienie. Nikt nie może
samowolnie stwierdzić, że odtąd będzie człowiekiem wierzącym;
wiara stanowi proces śmierci i narodzin, jest bierną aktywnością
i aktywną biernością, i dlatego potrzebuje innych ludzi. Potrzebny
jest jej kult tego Kościoła, w którym sprawowana jest liturgia Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Chrzest jest sakramentem wiary, dlatego przynależność do Kościoła rozumie ten tylko,
kto rozumie chrzest, a chrzest rozumie tylko ten, kto ma przed oczami wiarę, ta zaś ze swej strony odsyła nas do kultu rodziny Jezusa
Chrystusa.
48
DODATEK. Problem chrztu dzieci
Ścisłe powiązanie chrztu z katechumenatem, które nam ukazały nasze dotychczasowe refleksje, nieuchronnie rodzi następujący problem: czy w tej perspektywie pozostaje jeszcze miejsce dla
chrztu dzieci?. Spróbujmy powoli utorować sobie drogę w tej kwestii. Na początek możemy powiedzieć, że zgodnie z dotychczasowymi ustaleniami na chrzest składają się dwa czynniki: z jednej strony
działanie Boga, z drugiej współdziałanie człowieka, który prowadzony niewidzialnie przez Boga staje się coraz bardziej wolny sam
w sobie. Koncepcja, zgodnie z którą stawanie się chrześcijaninem
rozumiane jest jako wynik decyzji człowieka, kryje w sobie duże ryzyko odrealnienia pierwszego czynnika, czyli inicjatywy budzącego
mnie i wzywającego Boga. I właśnie w chrzcie dzieci w przedziwny
sposób ukazuje się fakt, że w tym sakramencie dzieje się coś obiektywnego, że dokonuje się we mnie coś, co przerasta moje zdolności podejmowania decyzji i możność ich realizowania. Czy jednak
wtedy drugi aspekt, to, co należy do człowieka, nie jest redukowane
do samej formuły będącej w sprzeczności z rzeczywistością? Czy
nie uprzedza się tu trudnych decyzji, których podejmowanie należy
do samego człowieka? Pytanie to musimy postawić, mimo iż znaczenie, którego dziś ono nabrało, dowodzi, że my sami utraciliśmy
pewność naszej wiary chrześcijańskiej i odczuwamy ją niewątpliwie bardziej jako ciężar niż jako łaskę – łaskę zaś możemy komuś
darować, ciężar natomiast nakładamy sobie sami.
Do tej sprawy jeszcze wrócimy. Najpierw jednak przypomnijmy, że katechumenat stanowi integralną część chrztu, a Kościół nie
odszedł od niego, z chwilą gdy chrzest dzieci stał się powszechną
praktyką. Dowodzi to tylko tego, że katecheza może być „przedchrzcielna”, czyli uprzedzać chrzest, lub „pochrzcielna”, gdy ma
miejsce po nim. W tym drugim wypadku musi ona jednak być zainaugurowana w samym akcie udzielania chrztu. Obrzędy katechumenatu należące do chrztu trzeba uważać za jego antycypację; początki
49
katechumenatu widoczne są w zastępczej roli rodziców i rodziców
chrzestnych. Istotne znaczenie mają tu dwa pojęcia: przedstawicielstwo i antycypacja.
Przedstawicielstwo: rodzice i przyjaciele trzymają w swych rękach nie tylko biologiczne, ale również duchowe życie dziecka.
To ostatnie rozwija się w duchowym życiu rodziców i nauczycieli.
W procesie duchowego rodzenia się, znacznie wolniejszego niż rozwój biologiczny, wzrasta duchowa egzystencja dziecka w myślach
i woli rodziców, ażeby w końcu osiągnąć w nim poziom osobowy.
„Ja” dziecka zawarte jest w „ja” rodziców, przedstawicielstwo nie
jest konstrukcją teologiczną, jest to fundamentalne przeznaczenie
człowieka.
Ta rola przedstawicielska, mająca podstawę w kształtującym życie istotnym wpływie miłości rodzicielskiej albo jej braku, z samej
swej natury jest antycypacją, uprzednim zapoczątkowaniem własnej
drogi człowieka. Razem z przedstawicielstwem, z zaczynaniem naszego życia w życiu drugiego, antycypacja jest naszym nieuniknionym przeznaczeniem34. Samo życie jest antycypacją; zostało nam
dane, mimo iż o to nie prosiliśmy. Jednak w naszej epoce, w której
obalane są dotychczasowe pewności, najbardziej ludzi dręczące pytania brzmią następująco: Czy życie ludzkie ma w ogóle jakiś sens?
Czy można przyjąć odpowiedzialność za danie komuś życia, skoro
absolutnie nie wiemy, na jakie okropności będzie narażone życie
tego człowieka? Ale właśnie, jeśli w stawianiu pytań posuwamy się
aż tak daleko, wtedy musimy powiedzieć, że danie życia jest w ostatecznym rozrachunku uzasadnione wtedy dopiero, gdy człowiek potrafi dać coś więcej niż samo życie. Gdy potrafi dać temu życiu sens,
34
W nowym obrzędzie chrztu naruszono istotny jego moment: idea przedstawicielstwa stała się ledwie widoczna, gdyż rodziców nie wzywa się już do antycypowania wyznania wiary dziecka, lecz tylko do wyznania ich osobistej wiary, jako
przypomnienia ich własnego chrztu. Przez tę modyfikację obrzędu zupełnie zmieniono sens wyznania. Gdy w ten sposób straci się z oczu rolę przedstawicielstwa,
wtedy rzeczywiście podważa się prawowity charakter chrztu dzieci. Obrzęd stał się
niewątpliwie bardziej zrozumiały, ale za jaką cenę!
50
który będzie mocniejszy niż śmierć i nieznane okropności czekające
tego człowieka, które mogą sprawić, że jego życie zamiast błogosławieństwem będzie przekleństwem.
Pozostawmy na razie na boku te ostatnie, niewątpliwie decydujące, pytania i najpierw spróbujmy sobie uświadomić, że antycypowane dary są nieuniknione. W takiej czy innej postaci towarzyszą
one darowi życia, które jest kształtowane najpierw przez dziedziczenie lub środowisko. Odmowa uprzedniego obdarowania drugiego
duchowym bogactwem równałaby się narzuceniu mu nieznośnego
ciężaru. Właściwym tu pytaniem nie jest więc pytanie o zasadność
uprzednich darów. Ponieważ są one nieuniknione, problem sprowadza się do następującego pytania: Jakie antycypowane dary są uzasadnione z punktu widzenia wolności, godności i niezbywalnych
praw osoby? Odpowiedź jest w rzeczywistości dana już w samym
pytaniu: trzeba szukać darów, które by najbardziej odpowiadały nie
samowoli człowieka, lecz samemu darowi życia i jego godności.
Trzeba szukać darów, które by to przyszłe życie w jak najmniejszym
stopniu kierowały na obce mu drogi i które najpełniej otwierałyby
go na życie w wolności i czyniły istotą prawdziwie ludzką. Ci, którzy wyznają wiarę chrześcijańską, są przekonani, że najlepszą antycypacją – a więc tą także, którą w głębi swego serca uważają za
obowiązującą ich samych – jest antycypowanie drogi wiary. W ten
sposób Kościół Boży jest dawany jako ów historyczny kontekst,
jako owe milieu, w którym spotykamy historię Boga wśród ludzi,
która w Bogu-Człowieku Jezusie Chrystusie stanowi autentyczne
wyzwolenie człowieka od niego samego. Takie powierzenie siebie
samego Temu, który – ukrzyżowany i zmartwychwstały – dzierży
w swej ręce klucze śmierci, równa się antycypowanemu otwarciu
się na nowy sens, jedyny, który pozwala stawić czoło fatalizmowi
nieznanej przyszłości.
Spór o chrzest dzieci jest znakiem ukazującym, do jakiego stopnia straciliśmy z oczu istotę wiary, chrztu i przynależności do Kościoła. Gdy odzyskamy ich rozumienie, od razu stanie się dla nas
oczywiste, że chrzest nie jest ani nowym ciężarem, który każdy
51
człowiek miałby prawo tylko sam sobie nakładać, ani też zapisaniem nas do stowarzyszenia, do którego bylibyśmy zmuszeni należeć bez wyrażenia naszej zgody. Jest on darem sensu – jedynego
który w kryzysie wątpiącej w siebie ludzkości może nam dać radość bycia człowiekiem. Widzimy więc, że uprzednio ofiarowany
dar wiary stanowi rzeczywiste dobrodziejstwo; jasne jest także, że
zniekształcamy znaczenie chrztu, gdy rozumiemy go już nie jako
antycypowany dar, lecz jako zamknięty sam w sobie obrzęd. Jeśli
całkowicie pozbawi się go otwarcia na katechumenat, wtedy dochodzi się do granicy jego prawowitości35.
1.1.1.3 Kościół jako sakrament zbawienia
A. Geneza tego sformułowania na Soborze Watykańskim II
Gdy w marcu 1963 roku po raz pierwszy w oficjalnym projekcie
tekstu kompetentnej komisji pojawiło się słowo sacramentum jako
określenie Kościoła, u niektórych ojców soborowych wywołało to
zdziwienie. W serii tak zwanych schematów był on trzecim z kolei. Tekst komisji przygotowawczej – zredagowany w dużej mierze
przez ojca Trompa, głównego autora encykliki Piusa XII o Mistycznym Ciele Chrystusa – nie zawierał tego terminu. W pierwszym
szkicu tego projektu, przygotowanym przez belgijskiego teologa
Gérarda Philipsa, z 22 listopada 1962, też go nie było. Już pod koniec roku 1962 Philips przeredagował swój tekst i rozesłał go na
oddzielnych kartkach. Ten tekst przyjęła komisja 6 marca 1963 za
podstawę do dalszej refleksji. W nim właśnie, mimo licznych póź35
W związku z chrztem dzieci i jego kontekstem teologicznym zob. oparte na
solidnych badaniach wnioski K. Lehmanna w Gegenwart des Glaubens (Mainz 1974,
s. 201–228). Tam także obszerna bibliografia na ten temat.
52
niejszych modyfikacji, słowa te pozostały: Cum vero Ecclesia sit in
Christo signum et instrumentum seu veluti sacramentum intimae totius generis humani unitatis eiusque in Deum unionis […]. „Kościół
jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem
wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i głębokiej jedności całego
rodzaju ludzkiego […]”36.
Sformułowanie to Philips zaczerpnął przypuszczalnie z projektu
opracowanego przez teologów niemieckich, zatwierdzonego przez
niemieckich biskupów, zebranych w Monachium w dniach 28–30
grudnia 1963, i tak samo rozdanego ojcom Soboru w postaci powielanych kartek. Między tekstem Philipsa, który został potem przyjęty, a tekstem niemieckim zachodzi w tym punkcie drobna, jednak
znacząca różnica. Niemieccy teologowie mówią po prostu, bez żadnych dodatkowych objaśnień, że Kościół jest sakramentem zjednoczenia ludzi wzajemnie ze sobą i z Bogiem37. Szkic belgijski natomiast wprowadza to sformułowanie z pewnymi zastrzeżeniami.
Podaje definicję sakramentu: „znak i narzędzie”, a sam termin poprzedza ostrożnym veluti, „jakby”. W ten sposób podkreślony zostaje fakt, że w zestawieniu ze zwykłą terminologią określenie to nie
36
W związku z historią tego tekstu zob. G. PHILIPS, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen gentium”, w: Das zweite Vatikanische
Konzil. Dokumente und Kommentare, LThK, Ergänzungsband I (Freiburg 1966), kol.
139–155; TENŻE, L’Église et son mystère au II Concile du Vatican, Desclée 1967, t. 1,
s. 13–68; teksty te można teraz znaleźć w przystępnym wydaniu, w synoptycznym,
przejrzystym układzie, w: Constitutionis Dogmaticae Lumen gentium Synopsis
historia, wyd. G. Alberigo, F. Magistretti, Bologna 1975; tam także XXIII i nast.
(tablice chronologiczne). W związku z wcześniejszą historią nazywania Kościoła
sakramentem zob. M. BERNARDS, Zur Lehre von der Kirche als Sakrament. Beobachtungen aus der Theologie des 20. Jahrhunderts, w: MThZ 1969 nr 20, s. 29–54.
W. Löser przypomina, że już w 1936 roku H.U. von Balthasar omawiał temat Kościoła jako sakramentu u Orygenesa (zob. Im Geiste des Origenes, Frankfurt 1976,
s. 76 i nast.). Obszerniej zajmuje się rozwojem tego zagadnienia H. de Lubac; zob.
H. SCHNACKERS, Kirche als Sakrament und Mutter. Zur Ekklesiologie von H. de
Lubac, Frankfurt 1979, zwł. s. 76–85).
37
Tekst znajduje się w: Constitutionis Dogmaticae Lumen gentium..., s. 380, 13
i nast.: „Cum vero sese ut sacramentum unionis totius generis humani in se et cum
Deo […] cognoscat […]”.
53
jest zwyczajne i dlatego zostało poprzedzone objaśnieniem. U Philipsa widać od razu, że mamy do czynienia z ostrożnym wprowadzaniem nowej terminologii. Niemcy zakładali, że była ona uznawana i nadaje się do przyjęcia, mniej zwracali uwagę na sytuację
psychologiczną w episkopacie światowym niż doświadczony kanonik z Louvain. W całym końcowym tekście soborowym słowo sacramentum w odniesieniu do Kościoła pojawia się jeszcze dwa razy
– wtedy już bez dodatkowych uwag; za wystarczające uważa się
wyjaśnienie podane w pierwszych zdaniach.
Po więcej niż dziesięciu latach od przyjęcia tego tekstu stwierdzić musimy, że idea Kościoła jako sakramentu nie zdołała się zadomowić ani w świadomości całego Kościoła, ani w całej teologii. Podczas gdy kluczowe słowo „lud Boży” rozpowszechniło się
błyskawicznie i dzisiaj należy do słownictwa biskupów i członków
rad parafialnych, profesorów i zwykłych wiernych, to terminem
„sakrament” w funkcji oznaczania Kościoła nikt się nie posługuje.
Zgodnie z intencją Soboru te dwa określenia miały się wzajemnie
uzupełniać i wyjaśniać; pojęcie ludu Bożego mogło się stać sensownym określeniem jedynie na bazie pojęcia sakramentu. Będziemy
musieli jeszcze pod koniec tego wykładu wrócić do relacji między
tymi dwoma terminami, których losy były tak odmienne. Przed tym
jednak należy postawić następujące doniosłe pytanie: co właściwie mamy na myśli, kiedy Kościół nazywamy sakramentem? Przeciętnemu wiernemu nasunie się z pewnością ten sam zarzut, który
stawiali niektórzy ojcowie. Zgodnie z nauką Soboru Trydenckiego przez sakramenty rozumie się siedem precyzyjnie określonych
czynności liturgicznych, których liczba nie może być ani większa,
ani mniejsza. Czy mamy tu do czynienia z wprowadzeniem ósmego sakramentu38? Czy też to samo słowo jest tu używane w dwu
różnych znaczeniach? Żadna z tych dwu supozycji nie wydaje się
sensowna.
38
92.
54
Zob. sprawozdanie w: Constitutionis Dogmaticae Lumen gentium..., s. 436, 90–437,
Pierwsza odpowiedź zwolenników nowego języka, z pozoru nie
do odparcia, nie wyjaśnia jednak problemu. Jeśli ktoś powie, że ojcowie nazywający Kościół sakramentem mieli szersze pojęcie sakramentu39, trzeba przypomnieć, że w historii nie można się cofać.
Gdy po pojawieniu się jakiegoś ściśle określonego pojęcia i odpowiadającej mu terminologii powracam do tych samych sformułowań, które kiedyś były w użyciu, wtedy nie myślę już w ten sam
sposób, w jaki wtedy myślano. Mamy bowiem do czynienia z dwoma zupełnie odmiennymi sytuacjami: kiedy odnoszę się do jakiegoś
otrzymanego pojęcia tak, jakby go nigdy wcześniej nie było – to
jedna; i kiedy żyję jeszcze p r z e d powstaniem tego pojęcia, jestem
na nie otwarty oraz przez swoje myślenie i działanie może nawet
przyczyniam się do tego, że kiedyś się ono pojawi – to druga sytuacja. Jest to podstawowy zarzut, który należy postawić również
wszelkiego rodzaju biblicyzmom oraz semantycznym i pojęciowym
archeologizmom. Niemniej pożyteczne może będzie przytoczenie
tekstu Cypriana, na który najczęściej się powoływano:
Jak nierozerwalny jest sakrament jedności i jak są pozbawieni nadziei i jak wielką z powodu gniewu Bożego gotują sobie zgubę ci,
którzy wywołują schizmę i porzuciwszy biskupa, na zewnątrz Kościoła ustanawiają sobie pseudobiskupa, przedstawia to Księga Królewska40.
Widać tu, że pojęcie sakramentu jest ściśle związane z pojęciem
jedności oraz że pojedyncze sakramenty nie są niezależne, lecz odnoszą się do sakramentu jedności i z nim są związane. Mogą być
skuteczne tylko w jedności, sama jedność wchodzi w treść sakramentu, nie jest w stosunku do niej zewnętrzna, lecz stanowi pod-
39
Zob. J.
DE
GHELINCK
I IN.,
Pour l’histoire du mot „sacramentum”, Löwen
1924.
40
ŚW. CYPRIAN, List 69, 6, w : TENŻE, Listy, przeł. W. Szołdrski, Warszawa 1969,
s. 241. Por. PHILIPS, L’Église et son mystère, s. 72–74.
55
trzymującą ją podstawę i skupiające wszystko centrum sakramentu
w ogóle.
Ten obiektywny stan rzeczy, który został tu ukazany najpierw
w tle czysto historycznego odniesienia do ojców Kościoła, nabiera
większej głębi, gdy zwrócimy uwagę na drugą grupę tekstów patrystycznych przytaczanych w tym kontekście. „Jeden jest tylko sakrament Boga – Chrystus”, pisze święty Augustyn w jednym ze swych
listów41. Wszystkie sakramenty, to znaczy wszystkie podstawowe
obrzędy Kościoła, mają strukturę chrystologiczną; są pośrednictwami Tego, który jest widzialnym słowem Boga i z tego właśnie tytułu
ustanowił chrześcijański sakrament.
B. Teologiczna treść sformułowania
W ten sposób otwiera się obszar rzeczowej dyskusji nad warunkami, których spełnienie jest konieczne przy próbie rozszerzenia
obowiązującego aktualnie teologicznego języka, z uwzględnianiem
dawniejszych semantycznych modeli. Jeśli za przesłankę wyjściową weźmiemy treść pojęcia sakramentu, którym posługiwał się Sobór Trydencki, zobaczymy, w jaki sposób logicznie prowadzi ono
dalej, aż do znaczenia, w którym używał go II Sobór Watykański.
Zredagowany na polecenie Soboru Trydenckiego Katechizm rzymski definiuje sakrament w następujący sposób: „Sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, ustanowionym dla naszego
usprawiedliwienia”42. Widać tu wyraźnie trzy elementy, które od
tego czasu powtarzano i podkreślano we wszystkich popularnych
katechizmach. Na treść sakramentu składa się widzialny znak, który jako znak musi wskazywać na inną, wewnętrzną rzeczywistość,
41
ŚW. AUGUSTYN, Ep. 187, 11 PL 33, 845; PHILIPS, L’Église et son mystère, s. 73.
Catechismus ex decreto Concilii Tridentini, P II C 1,4 [Katechizm rzymski
z wyroku śgo Soboru trydenckiego z rozkazu Piusa V Papieża i od Klemensa XIII
szczególnie zalecony, Warszawa 1827].
42
56
nazywaną tutaj „łaską” lub „usprawiedliwieniem”. W miejsce tych
dwu terminów moglibyśmy także wstawić używane przez II Sobór
Watykański słowo „zbawienie”43. Żeby jednak znak mógł rzeczywiście pośredniczyć w tym przechodzeniu z obszaru zewnętrznego
na wewnętrzny, od rzeczy ziemskich do boskich, od doczesnych do
wiecznych, musi w tym celu otrzymać odpowiadającą temu zdolność; dla jej wyrażenia posłużono się słowem „ustanowienie”.
Spróbujmy teraz nieco dokładniej przeanalizować te trzy elementy. Pierwszym z nich jest znak, przy czym II Sobór Watykański,
zgodnie z tradycją, zestawia ze sobą dwa pojęcia: „znak” i „narzędzie”. Te dwa pojęcia nie utożsamiają się w pełni ze sobą, z drugiej
strony nie można ich jednak od siebie odłączać. W słowie „znak”
zawiera się bowiem odniesienie. Dana rzecz staje się znakiem wtedy, gdy kieruje myśl ku innej rzeczy, kiedy jako znak nie zatrzymuje
się na sobie samej, lecz jest jakby drogą wiodącą do innej rzeczywistości. Dlatego nie mogę jej zrozumieć jako znaku, jeżeli nie wniknę w to jej ukierunkowanie, jeśli nie wejdę na drogę, którą jest ten
znak. A jeśli znak, rzeczywistość widzialna, kieruje nas w stronę
rzeczywistości niewidzialnej, Bożej, wtedy oczywiste jest również,
że to jego ukierunkowanie będę mógł poznać jedynie pod warunkiem utożsamienia się z nim, nawiązania z nim relacji czyniącej go
znakiem. Albo, jak mówi Orygenes: Duchowe znaczenie tajemnicy,
ś w i ę t e g o znaku, odkrywamy wtedy tylko, kiedy sami żyjemy tą
tajemnicą. Dlatego wydarzenie otwierające człowieka na zrozumienie znaku jako znaku utożsamia się z nawróceniem. Nawrócenie jest
właśnie wejściem naszego widzialnego życia w relację z Bogiem,
albo – mówiąc dokładniej – jest to włączenie się w plan Boży dotyczący ludzkości i prowadzenie zgodnego z nim życia44.
43
Lumen gentium 48.
Powiązanie to Schnackenburg wyjaśnia w nstępujący sposób (dz. cyt., s. 74):
„Duchowy sens tajemnicy, ś w i ę t e g o znaku, odkrywamy wtedy dopiero, gdy – jak
mówi Orygenes – tą tajemnicą żyjemy. Według niego wydarzenie duchowego zrozumienia utożsamia się z nawróceniem”. Schnackers powołuje się tu na de Lubaca,
(Méditation sur l’Église (1953), s. 12 i Histoire et Esprit (1950), s. 332, 391 i nast.).
44
57
Jeśli dokładniej przyjrzymy się tej interpretacji i ją pogłębimy,
nasuwają się następujące spostrzeżenia: najpierw jasno ukazuje się
wewnętrzne powiązanie między znakiem i narzędziem. Znak jest
actio, procesem, działaniem (Wirken) – jest też narzędziem (Werkzeug), czyli przedmiotem szczególnym – wyposażonym w zdolność
użycia go w działaniu. Jeśli jednak znak jest procesem i działaniem,
znaczy to także, że jest obecny nie tylko jak zwykły przedmiot, który mógłbym wziąć dowolnie do ręki lub tylko uświadomić sobie
jego istnienie. Nie jest tylko obecny, potrzebne jest działanie. Jak
jednak widzieliśmy, nieodzownym warunkiem tego działania jest
odpowiednia zdolność, która z kolei nie może mieć źródła w samej
rzeczy, nie może też pochodzić od człowieka-jednostki. Mówiąc
inaczej: święty znak domaga się akcji liturgicznej, ta zaś domaga
się społeczności, w której ten znak działa i która jest upoważniona
do takiego działania. Możemy nawet dodać jeszcze: także łaska nie
jest tylko najgłębszym życiem wewnętrznym jednostki, w którym
inni przestają się liczyć. Jeśli nazywamy ją usprawiedliwieniem,
znaczy to, że wskazuje ona na sprawiedliwość, która nas określa
w odniesieniu nie tylko do Boga, ale również do ludzi, co oznacza
rzeczywiste otwarcie się człowieka na życie z innymi i na pełnię
życia. Możemy zatem powiedzieć, że siedem sakramentów nie jest
ani wyobrażalne, ani możliwe bez tego jednego sakramentu, którym
jest Kościół. Można je rozumieć jedynie jako praktyczne realizacje
całej rzeczywistości Kościoła. Kościół jest sakramentem w sakramentach; sakramenty są sposobami realizowania sakramentalności
Kościoła. Kościół i sakramenty wzajemnie się wyjaśniają.
C. Powiązanie z podstawowymi pytaniami człowieka
Czas wreszcie odpowiedzieć na pytanie: po co to wszystko? Co
z tego wynika? Czy nie jest to w ostatecznym rozrachunku zwykła
gra słów? W tle tych pytań widoczny jest już temat zbawienia, który
stanowi ideę przewodnią naszych refleksji. Pytanie „po co?” odnosi
58
się w gruncie rzeczy zawsze do tego, co z danej rzeczy może wynikać dla człowieka, a więc jest otwarte na problem zbawienia. Tym
zaś, co z tego wynika, jest najpierw wspólnotowy aspekt chrześcijaństwa, zajmujący miejsce koncepcji jednostkowej lub wyłącznie
instytucjonalnej. Ten właśnie punkt widzenia miał na uwadze Henri de Lubac, gdy w trzydziestych latach wprowadził „sakrament”
jako nazwę Kościoła. Był on pod silnym wrażeniem zaniku wiary, będącego już nie następstwem filozofii agnostycznej, lecz owocem humanizmu głoszonego w imię cierpiącej ludzkości, która jest
społecznością i której wszyscy powinni służyć. Na początku swej
książki Katolicyzm. Społeczne struktury dogmatu zamieścił zdanie
z Jeana Giona, które stanowiło w jego oczach najostrzejszą krytykę
drogi chrześcijańskiej:
Czy znalazłem radość? Ależ nie… Znalazłem moją radość. A to zupełnie co innego… Radość Jezusa może być osobista. Może być radością jednego człowieka i jest on już ocalony Napełnia go pokój,
jest pełen radości – teraz i na zawsze, jednak tylko on… Gdy nędza czyha u mych drzwi, nie może mi przywrócić spokoju szept geniusza. Moja radość będzie trwała tylko wtedy, gdy będzie radością
wszystkich. Nie mogę kroczyć pośród walk z różą w ręku45.
Koncepcję chrześcijaństwa, w którym wszystko obraca się wyłącznie wokół m o j e j duszy, w którym zajmuję się tylko m o j ą
sprawiedliwością przed Bogiem, m o j ą łaską uświęcającą i m o i m
wejściem do nieba, ojciec de Lubac uważa za karykaturę chrześcijaństwa, która umożliwiła narastanie fali ateizmu w wiekach XIX
i XX. Koncepcja sakramentów jako narzędzi łaski, które otrzymuję
jako nadprzyrodzone lekarstwa w celu zapewnienia sobie, jeśli tak
45
H. DE LUBAC, Glauben aus der Liebe. „Catholicisme”, Einsiedeln 1970,
s. 13 (pierwsze wydanie francuskie 1938) [wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty
dogmatu, przeł. M. Stokowska, Kraków 1961]. Do całości tej tematyki zob. wzmiankowane wcześniej opracowanie H. Schnackersa; także: H.U. VON BALTHASAR, Henri
de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976.
59
można się wyrazić, jedynie mojego osobistego wiecznego zdrowia,
stanowi deformację sakramentu. Przeciwstawiając się jej, de Lubac
podtrzymuje tezę, według której chrześcijaństwo jest w samej swej
istocie tajemnicą zjednoczenia. Istota grzechu pierworodnego sprowadza się do rozbicia pierwotnej jedności na jednostki, które znają
wyłącznie siebie. Istota odkupienia natomiast polega na przywróceniu
jedności rozbitemu obrazowi Boga, na zjednoczeniu ludzkości przez
Jednego i w Jednym, który reprezentuje wszystkich i w którym, według słów Pawła (Ga 3,28), wszyscy mają się stać kimś jednym w Jezusie Chrystusie. Wychodząc z tej przesłanki, de Lubac słowo „katolicyzm” (powszechność) obrał za kluczowy termin całego swego
myślenia teologicznego. Być chrześcijaninem znaczy być katolikiem,
to znaczy być na drodze do wszechogarniającej jedności. Zjednoczenie jest odkupieniem, ponieważ stanowi urzeczywistnienie naszego
podobieństwa do Trójjedynego Boga. Stąd jedność z Nim jest związana z naszą własną jednością i przez nią się urzeczywistnia.
To koncentrowanie się na powszechności jest z pozoru całkowicie skierowane ku wnętrzu, jednak w swej najgłębszej rzeczywistości stanowi przejaw żarliwego włączania się w aspiracje dzisiejszego
człowieka. W miarę głoszenia i przeżywania tego najgłębszego rdzenia chrześcijaństwa, będzie ono przeciwwagą zdolną stawić czoło
ateistycznemu humanizmowi dążącemu do zjednoczenia ludzkości.
Trzeba to mieć przed oczami, jeśli się chce właściwie zrozumieć
II Sobór Watykański, który we wszystkich swych wypowiedziach
o Kościele dokładnie trzyma się kierunku myślenia de Lubaca. Soborowi temu nie chodziło o Kościół introwersyjny, skupiający się na
sobie samym; chciał on odkryć Kościół jako sakrament, jako znak
i narzędzie jedności, a tym samym pragnął dać odpowiedź na pytanie, od zadawania którego w naszym stuleciu nikt nie może się
uchylić. Może dobrze będzie przytoczyć tu zdania, którymi de Lubac w roku 1938 otwierał drzwi dla tej nowej orientacji:
Jeśli Chrystus jest sakramentem Boga, to Kościół jest dla nas sakramentem Chrystusa; Kościół reprezentuje wobec nas Chrystusa we-
60
dług całej starodawnej mocy tego słowa, czyli prawdziwie czyni Go
obecnym wśród nas […]. Katolik nie jest tylko „poddanym” pewnej
władzy, ale jest członkiem Ciała. Jego prawna zależność w stosunku
do władzy ma na celu żywe włączenie w Ciało. Dlatego poddanie
katolika nie jest zrzeczeniem […]. Katolik jest obowiązany nie tylko
do słuchania rozkazów i uszanowania rad, ale musi brać udział w życiu Kościoła i uczestniczyć we wspólnocie duchowej […]46.
Dotychczasowe refleksje umożliwiają nam sformułowanie następujących trzech poglądów:
1. Nazywanie Kościoła sakramentem przeciwstawia się indywidualistycznej koncepcji sakramentów jako narzędzi łaski; uczy
rozumienia sakramentów jako żywej realizacji Kościoła i przez to
samo pozwala pogłębić doktrynę łaski: łaska jest zawsze umacnianiem jedności; sakrament jako obrzęd liturgiczny jest zawsze dziełem wspólnotowym; sakrament jest, można powiedzieć, chrześcijańskim sposobem świętowania, tą zdolnością radowania się, której
źródłem jest wspólnota i posiadane przez nią władze.
2. Nazywanie Kościoła sakramentem pogłębia i czyni jaśniejszym pojęcie Kościoła i odpowiada dzisiejszym aspiracjom ludzkości do zjednoczenia. Kościół nie jest zewnętrzną organizacją wiary;
w samej swej istocie jest liturgiczną wspólnotą; sytuacją, w której
jest on w najwyższym stopniu Kościołem, jest czas sprawowania
liturgii i uobecniania odkupieńczej miłości Jezusa Chrystusa, która wyrywa ludzi z ich izolacji i prowadząc do Boga, prowadzi ich
wzajemnie do siebie.
3. Wspólna pozytywna treść obydwu tych poglądów zawiera się
w pojęciu unio lub unitas – treść łaski stanowi zjednoczenie z Bogiem, jednak konsekwencją tej jedności jest jedność łącząca ze sobą
ludzi.
46
DE LUBAC, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, s. 53 i nast.
61
D. Problem realizacji
Pojawia się jednak kolejny zarzut. Można przecież jeszcze postawić pytanie: Czy wszystko to nie jest nazbyt irrealne? Czy ma
to coś wspólnego z rzeczywistymi konfliktami dzielącymi ludzi?
W nowym pokoleniu tego rodzaju refleksje doprowadziły po Soborze do przeobrażenia się proponowanej przez de Lubaca teologii
katolicyzmu w teologię polityczną, która chciała się posługiwać katolicyzmem jako katalizatorem zjednoczenia politycznego, w przekonaniu że może ona być „praktyczna” tylko pod tym warunkiem47.
Koncepcję de Lubaca przyjętą i pogłębioną przez Sobór można by
więc uważać tylko za pierwszy etap w sporach chrześcijaństwa
z ateistycznym humanizmem. Była ona konieczna, żeby można
było w ogóle uświadomić sobie problem, logicznie jednak musiała
się przekształcić w bardziej realistyczny model teologii politycznej.
Trwanie przy koncepcji II Soboru Watykańskiego uważano wtedy
za zatrzymanie logicznego dynamizmu i przejaw niezdolności dojrzenia celu, na który wskazywały jego własne zasady. Powiadano, że na
drugim etapie zabrakło odwagi koniecznej, żeby w ogóle coś zrealizować. Pod koniec lat sześćdziesiątych logika ta zdawała się nieuchronnie brać górę, jednak z czasem, ze względu na swe skutki, w oczach
wielu zaczęła budzić podejrzenia. Mimo to trzeba zapytać o przyczyny, dla których droga ta musi poprowadzić w złym kierunku.
Jako pierwsza wskazówka mogłyby nam służyć przytoczone
wcześniej słowa Orygenesa, według którego tajemnicę można zobaczyć tylko wtedy, kiedy się nią żyje. Zrozumienie zbiega się tu
z konieczności z nawróceniem. Dla wielu ludzi jednak wszystko,
czego nie da się ująć w parametrach politycznych i ekonomicznych,
jest absolutną nicością, dlatego również wypowiedziom teologicz47
Zob. M.J. LE GUILLOU, O. CLÉMENT, J. BOSC, Évangile et révolution. Au cœur
de notre crise spirituel, Paris 1968; w tym tomie 4.2: „Kościół i świat: w sprawie
recepcji II Soboru Watykańskiego”.
62
nym coraz częściej nadaje się wymiar wyłącznie polityczny. Fakt
ten nie dowodzi jednak, że chrześcijaństwo jest czymś nierealnym.
Niedostrzeganie pewnych wymiarów rzeczywistości może być także następstwem ślepoty, ponieważ padliśmy ofiarą postępującej degradacji naszej duchowej percepcji. Teza, zgodnie z którą żadne
pojednanie się ludzi ze sobą nie jest możliwe bez nawrócenia, bez
wewnętrznej przemiany naszego myślenia i życia, posiada moim
zdaniem dużą dozę oczywistości także na czysto ludzkim obszarze.
Dla najprostszych umysłów powinno być przecież jasne, że coraz
większe barbarzyństwo nie może być drogą do humanizacji. Kiedy jednak człowieka pozbawia się wszelkiej interioryzacji i jakiegokolwiek oczyszczenia siebie samego, a zamiast tego podsyca się
w nim zawiść i pożądanie, wtedy barbarzyństwo staje się metodą.
Pojawia się wtedy zaskakujący rezultat: właściwie rozumiane droga do własnego wnętrza i droga jednego człowieka do drugiego nie
tylko nie muszą się sobie wzajemnie przeciwstawiać, ale przeciwnie, domagają się siebie i wzajemnie warunkują. Na obszarze zewnętrznym ludzie mogą się bowiem stawać jedno tylko wtedy, gdy
są zdolni spotykać się ze sobą w głębi serca. Jeśli jednak wewnętrznie są dla innych całkowicie nieprzenikalni, wtedy zewnętrzne kontakty będą tylko kumulowaniem potencjału agresji. Biblia ukazała
to w sposób nader przekonujący w opowiadaniu o budowaniu wieży Babel. Niezwykle wysoki stopień jedności na planie umiejętności technicznych kończy się całkowitą niezdolnością nawiązywania
kontaktów ludzkich. Jest to zupełnie logiczne także z punktu widzenia wewnętrznej struktury tego procesu. Kiedy każdy chce stać się
bogiem, czyli być tak niezależny i wolny, żeby nikomu nie zawdzięczał siebie, lecz sam we wszystkim siebie określał, wtedy każdy
inny człowiek staje się dla niego anty-bogiem, a komunikowanie się
z innymi wydaje mu się sprzeczne samo w sobie.
Na problem ten możemy jednak spojrzeć także z odwrotnej strony i zapytać: co stanowi przyczynę niezadowolenia człowieka? Otóż
jest to najpierw brak pewności; człowieka dręczy niepewność, przeszkadzają mu rozmaite ograniczenia, męczy go brak wolności, go-
63
ryczą napełniają cierpienia. W ostatecznej analizie za tym wszystkim kryje się jednak poczucie bezsensu własnego życia, które samo
dla siebie nie jest wystarczające, nie służy też komuś innemu, dla
kogo byłoby konieczne, niezastąpione i posiadało znaczenie. Możemy więc powiedzieć, że korzeń całego zła tkwi w samotności i braku miłości, w przeświadczeniu że moje życie pozbawione jest miłości, która czyniłaby je koniecznym i była wystarczająco mocna,
by mogła je uzasadnić w każdym cierpieniu i we wszystkich innych
ograniczeniach. Wydaje się, że kilka zdań z książki Sołżenicyna Oddział chorych na raka może wyjaśnić, o co tu chodzi:
„Co przez całe życie wmawiamy człowiekowi? Że należy do kolektywu. Jesteś członkiem kolektywu! Słusznie! Jest! Ale tylko dopóki
żyje. A w godzinie śmierci usuwamy go z kolektywu. Członek nie
członek, ale umiera zawsze sam. I raka też ma tylko on, a nie kolektyw. Pan, pan!” – Po chamsku wskazał Rusanowa palcem. – „Niech
pan powie, czego boi się pan najbardziej? Umrzeć! A o czym najbardziej boi się pan rozmawiać? O śmierci! A jak to się nazywa? W kategoriach intelektu to prawidłowość”48.
Kiedyś wydawało się, że kto nie podejmie walki klasowej, ten
nie osiągnie celu i nie przejdzie od teorii do praktyki. Teraz natomiast musimy stwierdzić, że nie dociera do sedna problemu wspólnoty i w rzeczywistości rozmija się z życiową praktyką ten, kto nie
podejmie problemu śmierci, cierpienia i ograniczeń kolektywu. Mówiąc o ograniczeniach kolektywu, mam na myśli te wszystkie okoliczności życia wspólnego, które zamykają drogę do pełnej realizacji wspólnoty, a nawet nie pozwalają dążyć do niej, czyli dotrzeć
do punktu, gdzie celem jest już nie działanie, lecz bycie – a więc ja
sam. Nie jest to bynajmniej cofnięcie się do indywidualizmu. W grę
48
A. SOŁŻENICYN, Oddział chorych na raka, Warszawa 1995, część 1, rozdz. 11,
s. 122; zob. W. KRUMWIESE, Absolute Normen und die Individualisierung der
Ethik in der Moderne, w: Fortschritt wohin?, red. W. Oelmüller, Düsseldorf 1972,
s. 42–62, zwł. 56.
64
wchodzi tu odkrycie warunków, bez spełnienia których kolektyw,
zamiast być autentyczną ludzką wspólnotą, staje się po prostu hipokryzją i narzucaną z zewnątrz dyktaturą. Konieczna zatem byłaby
tu wspólnota, która idzie dalej niż jedność kolektywu – wspólnota,
która dociera do najgłębszego wnętrza człowieka i której nie niszczy nawet śmierć. Wspólnota prawdziwie ludzka, taka, której domaga się sama natura człowieka, musi odpowiadać także na pytanie
o śmierć i w tej odpowiedzi znaleźć swój definitywny sprawdzian.
Poszukiwanie tej odpowiedzi sprawia, że człowiek próbuje wyjść
poza granice ludzkiej miłości i uczynić ze swego życia autentyczną obietnicę. Drogą do wypełnienia tej obietnicy ma być utożsamienie się z siłami historii. O to właśnie chodzi w dzisiejszych ruchach wyzwoleńczych. Czy jednak człowiek potrafi utożsamić się
z tymi siłami – powiedzmy wprost – z bogiem historii? Nie. I dlatego w najlepszym wypadku wysiłki te pozostają szlachetnym porywem, który może co najwyżej zepchnąć nas na samo dno tragedii.
Człowiek nie może stać się Bogiem, Bóg natomiast stał się człowiekiem – i taka właśnie jest treść wspólnoty, którą ofiaruje nam Eucharystia. Wszelka „wspólnota” znajdująca się poza nią daje człowiekowi zbyt mało49.
Dopiero teraz dotarliśmy do samego rdzenia pojęcia Kościoła,
a tym samym do najgłębszego znaczenia formuły „sakrament jedności”. Kościół jest wspólnotą; jest urzeczywistnieniem wspólnoty Boga z ludźmi w Chrystusie i tym samym – wspólnoty łączącej
ludzi ze sobą. Jest więc sakramentem, czyli znakiem i narzędziem
zbawienia. Kościół jest celebrowaniem Eucharystii, a Eucharystia jest Kościołem. Te dwie rzeczywistości nie istnieją obok siebie, lecz utożsamiają się ze sobą. Z tego źródła wypływa wszystko
inne. Eucharystia jest sakramentem Chrystusa, a ponieważ Kościół
jest Eucharystią, jest on sakramentem, któremu przyporządkowane
są wszystkie pozostałe sakramenty.
49
Zob. K. LEHMANN
s. 29–35.
I
J. RATZINGER, Mit der Kirche leben, Freiburg 1977,
65
W tej przesłance trzeba i można znajdywać odpowiedź na szczegółowe pytania. Poprzestanę tu na jednej wskazówce. Gerard Philips, główny autor tekstu soborowego o Kościele, słusznie mówi
w swym komentarzu:
Kościół jest więc sakramentem zjednoczenia z Bogiem, a przez to
samo wzajemnej jedności wiernych, zespolonych w jednym porywie miłości ku Bogu. Dlatego jest znakiem przeznaczonym dla
całego rodzaju ludzkiego. Nie jest, co prawda, jego bezpośrednim
zadaniem wprowadzanie globalnego pokoju w świecie; to stanowi
zadanie narodów. Jednak jedność Kościoła stanowi […] nieustanny
bodziec pobudzający do realizacji tego ideału50.
Mimo iż doczesne umacnianie jedności w skali globalnej i budowanie powszechnego królestwa Bożego przez Jezusa Chrystusa to dwie
z natury różne rzeczywistości, oznaką ślepoty byłoby niedostrzeganie ich wzajemnego na siebie oddziaływania51.
Wiążą się z tym dwie sprawy mające duże znaczenie. Sakrament
zwany Kościołem nie zajmuje się bezpośrednio budowaniem światowej politycznej jedności ludzi. Sakrament nie zastępuje polityki,
a teokracja, we wszystkich swych postaciach, jest nieporozumieniem. Niemniej jednak jedność wiary wywiera wpływ na zwyczajną codzienną rzeczywistość i ma wartość znaku także w dziedzinie
doczesnej. W tym kontekście istotne znaczenie dla naszego problemu ma, moim zdaniem, Ewangelia świętego Jana. Na szczególną
uwagę zasługuje tu fakt, że Jan rzadko mówi o ogólnej ludzkiej miłości chrześcijan; myśli przede wszystkim w kategoriach braterstwa
i miłość chrześcijańską interpretuje w linii struktur braterskich52.
50
PHILIPS, L’Église et son mystère…, t. 1, s. 74.
Tamże, s. 76.
52
R. Schnackenburg wykazuje najlepiej (Die Johannesbriefe, Freiburg 1953
s. 105 i nast.), wbrew tezie A. Nygrena (Eros und Agape, Lund 1930, t. 1, s. 132
i nast.), że Janowi znany jest również powszechny wymiar chrześcijańskiej miłości
braterskiej.
51
66
Nazwano to etyką wewnętrzną i krytykowano za brak wymiaru
powszechności. Niewątpliwie zachodzi tu pewne niebezpieczeństwo i konieczne są korekty, których przykładem może być przypowieść o dobrym Samarytaninie. Jednak również Janowy punkt
widzenia ma znaczenie realistyczne: powszechną miłość można
realizować tylko w konkretnej postaci miłości braterskiej. Niewątpliwie w tym właśnie punkcie najbardziej bezpośrednio widać
praktyczne zadanie zawierające się w wyrażeniu „sakrament jedności”. Oznacza on tworzenie braterskich form życia przez Eucharystię i w ten sposób nadawanie Kościołowi konkretnego wymiaru,
oraz – w wolności wiary – postępowanie w kierunku coraz większej
jedności zdolnej przeciwstawić się jedności tyrańskiej, narzuconej z zewnątrz i roszczącej sobie pretensje do jedynej rzeczywiście
praktycznej.
W ten sposób dochodzę do końcowego wniosku. Na początku
stwierdziliśmy, że z dwu kluczowych terminów wprowadzonych
przez sobór do eklezjologii, lud Boży i sakrament, tylko pierwszy
przyjął się w Kościele. Niewykluczone, że posługiwanie się terminem sakrament na oznaczenie Kościoła z różnych powodów zawsze
pozostanie zacieśnione do obszaru uczonego, technicznego języka
teologów. Gdyby jednak także oznaczana tym terminem rzeczywistość nadal pozostała ezoteryczna, to abstrakcyjnie rozumiane pojęcie ludu Bożego mogłoby się stać karykaturą soborowej eklezjologii. Norbert Lohfink wykazał, że już w Starym Testamencie
terminem „lud Boży” określano lud Izraela nie w jego rzeczywistości empirycznej, lecz jako lud wzywany przez Boga i odpowiadający na Jego wezwanie53. O wiele bardziej odnosi się to do Nowego
Testamentu: sam w sobie Kościół nie jest ludem, lecz – widziany od
zewnątrz – stanowi społeczność w najwyższym stopniu heterogeniczną. Nie-lud może się stać ludem jedynie za sprawą Tego, który
53
N. LOHFINK, Beobachtungen zur Geschichte des Ausdrucks „Am Jahwe”,
w: Probleme historischer Theologie. G. v. Rad zum 70. Geburtstag, red. H.W. Wolff,
München 1971, s. 275–305.
67
go zespala z wysoka i od wewnątrz – przez komunię z Chrystusem.
Bez tego chrystologicznego pośrednictwa nazywanie siebie ludem
Bożym jest uzurpacją lub nawet po prostu bluźnierstwem. Dlatego dzisiaj jednym z podstawowych zadań w pogłębianiu soborowej
spuścizny jest dokładniejsze wyjaśnianie sakramentalnego charakteru Kościoła i tym samym ukazanie, o co tutaj właściwie chodzi:
o zjednoczenie z Bogiem, będące warunkiem jedności i wolności
ludzi.
Artykuł 2
STRUKTURY, TREŚCI I POSTAWY
1.1.2.1 Wiara jako nawrócenie – metanoia
A. Wprowadzenie. Problematyka
Chcąc przełożyć słowo metanoia, od razu natrafiamy na trudność. Proponowane są terminy: zmiana sposobu myślenia, zmiana
postawy, skrucha, pokuta, nawrócenie, zmiana życia. Jednak żadne
z tych słów nie wyczerpuje treści oryginału. Radykalny charakter
procesu, o który tu chodzi, najlepiej może wyrażają pojęcia „nawrócenie” i „zmiana życia” (Be-kehrung, Umkehr). Jest to proces
obejmujący całkowicie, czyli definitywnie, całe życia człowieka,
w całości jego doczesnego trwania. Jest to coś daleko więcej niż,
powtarzany nawet, pojedynczy akt myśli, uczuć czy woli. Trudności z przekładem mają może źródło także w fakcie, że oznaczona
tym terminem rzeczywistość stała się nam obca i nie jawi się nam
jako jedna całość, lecz tylko w luźnych fragmentach. Obcość ta jest
jednak wyczuwalna także w odniesieniu do tych pojedynczych fragmentów. Dzisiaj wprawdzie niemal nikt nie ośmieliłby się powiedzieć za Nietzschem:
68
„Grzech” jest uczuciem żydowskim i żydowskim wynalazkiem
i ze względu na to tło wszelkiej chrześcijańskiej moralności dążyło
chrześcijaństwo w rzeczy samej do „zżydzenia” całego świata. Do
jakiego stopnia udało mu się to w Europie, widać najlepiej z wysokiego stopnia obcości, którą zawsze jeszcze odczuwamy […]. „Bóg
jest ci łaskaw, tylko jeśli żałujesz” – dla Greka rzecz godna pośmiewiska i gorsząca54.
Jeśli jednak nawet to wyszydzanie idei grzechu i skruchy zostało, jako żydowskie, ze zrozumiałych powodów usunięte z obiegu, to
jednak zawarte w niej podstawowe poczucie oddziałuje także dzisiaj. Drugi tekst Nietzschego, który chciałbym przytoczyć w tym
kontekście, mógłby się pojawić niemal równie dobrze u któregoś
z dzisiejszych teologów:
W całej psychologii „Ewangelii” brak pojęcia winy i kary […].
Grzech, każdy stosunek odległości między człowiekiem i Bogiem
jest usunięty – to jest właśnie „nowina radosna”55.
Próba nadania chrześcijaństwu bardziej atrakcyjnego wizerunku
przez stawianie przed nim postulatu całkowicie pozytywnego stosunku do świata, czy nawet nawrócenia się i przejścia na jego stronę, odpowiada naszemu rozumieniu życia i dlatego szerzy się coraz
bardziej. Fałszywy lęk przed grzechem, do którego doprowadziła
małoduszna teologia moralna i który nierzadko podsycała i szerzyła
praktyka duszpasterska, mści się dzisiaj i sprawia, że dawne chrześcijaństwo jawi się wielu osobom jako zadręczanie człowieka, które
zamiast pobudzać go do odważnej współpracy z wszystkimi ludźmi
dobrej woli, doprowadzało go nieustannie do konfliktów ze sobą samym. Można by niemal powiedzieć, że słowa: grzech, skrucha i pokuta należą do tych nowych tabu, z pomocą których współczesna
54
55
F. NIETZSCHE, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Warszawa 1911, s. 175.
TENŻE, Antychryst, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 47.
69
świadomość broni się przed mocami tych ciemnych problemów, które mogłyby być niebezpieczne dla jego świadomego pragmatyzmu.
Prawdę mówiąc, w ostatnich trzech czy czterech latach ta panorama znowu się zmieniła. Mamy już za sobą ów nazbyt naiwny progresizm pierwszych lat posoborowych, który radośnie solidaryzował
się z wszystkim, co przedstawiało się jako nowoczesne i obiecywało
postęp. Minął już ów nurt, który też z neoficką żarliwością usiłował
wykazać zgodność chrześcijaństwa z całą nowoczesną rzeczywistością i dowieść lojalności chrześcijan wobec tendencji współczesności. Wobec tego progresizmu żywi się obecnie podejrzenie, że jest
tylko apoteozą burżuazji późnego kapitalizmu. Owa „postępowość”
zamiast poddać status quo bezlitosnej krytyce, zdobiła go aurą religijności. Wprawdzie względnie niegroźnego demona zastąpiło teraz
siedem innych, gorszych jeszcze, jednak to wyzbycie się iluzji może
się okazać zbawienne. W porażających blaskach wywołanej tą postawą burzy z piorunami widoczne jest bowiem, że życie człowieka
i świat, w którym żyje, nie są częścią procesu postępu tak spokojnego i przyjaznego, żeby wystarczyło po prostu nawrócić się, przechodząc na stronę świata. Żeby służyć światu, trzeba go krytykować,
trzeba go zmieniać. Chrześcijaństwo, które swoje zadanie widzi tylko
w nabożnym pozostawaniu zawsze „na czasie”, nic nie ma do powiedzenia i straciło wszelkie znaczenie. Może spokojnie zejść ze sceny. Ci, którzy zachowują postawę czujności w świecie i widzą jego
sprzeczności i destrukcyjne tendencje – samozniszczenie techniki,
degradację środowiska, samozniszczenie społeczeństwa powodowane problemami rasowymi i klasowymi – ci oczekują od Kościoła nie
słów uznania, lecz prorockiej soli, która wypala, przeżera, oskarża
i przeobraża. Tym samym w polu naszego widzenia pojawia się fundamentalny aspekt metanoi, ona bowiem domaga się przeobrażenia
człowieka, jako warunku jego zbawienia. Chrześcijaństwa nie ocali
ideologia dostosowania się – a jest ona jeszcze obecna i działa także
tam, gdzie z usłużną żarliwością lub ze spóźnioną odwagą krytykuje
się instytucje, które i bez tego stały się bezsilne i trafiły na śmietnik
światowej opinii (nasuwa się tu myśl o czasach apostolskich – zob.
70
Kor 4,1356). Jedyną rzeczą, która może pomóc, jest stanowcze i jednoznaczne głoszenie własnego orędzia z odwagą proroków, w tej
właśnie godzinie.
Jeśli wracamy w ten sposób znów do społecznych i publicznych
aspektów metanoi, to nie należy tracić z oczu także oznak, które ponownie podkreślają wartość i nieprzemijające znaczenie indywidualnej zmiany życia, nawrócenia i jego dostrzegalnych symptomów.
Związany z chrześcijaństwem protestanckim Frank Buchmann
w założonym przez siebie ruchu Moral Re-Armament [Moralne
Prze-zbrojenie] ponownie odkrył konieczność spowiedzi, jako aktu
wyzwolenia, odnowy, uwolnienia od przeszłości i od destruktywnego zamykania winy we własnym wnętrzu. Daleka od religijnej
refleksji psychoterapia doszła na swój sposób do stwierdzenia, że
niepokonane poczucie winy prowadzi do destrukcji człowieka, niszczy go duchowo, a końcu również fizycznie. Stwierdzono wręcz, że
pokonanie poczucia winy nie jest możliwe bez jakiegoś vis-à-vis,
które doprowadza aż do wyznania tego, co było tłumione i raniło
wnętrze. Rosnąca liczba takich świeckich ojców duchownych powinna przekonać nawet najbardziej zaślepionych, że grzech nie jest
żydowskim wynalazkiem, lecz ciężarem gniotącym wszystkich ludzi. Ciężarem, od którego trzeba ich uwolnić w pierwszej kolejności, jeśli chcą żyć w wolności.
B. Podstawowe znaczenie metanoi w Biblii
Wobec tych pozbawionych aspektów religijnych i mnożących się
na naszych oczach przykładów zasadniczej postawy metanoi, tym
bardziej naglące staje się pytanie, czym właściwie jest chrześcijańska metanoia. Jak słyszeliśmy, Nietzsche grzech i skruchę uważał za
coś typowo żydowskiego, Grekom natomiast przypisywał szlachetną odwagę dostrzegania pięknych stron zbrodni i uznawanie skru56
Zob. H.U. VON BALTHASAR, Klarstellungen, Freiburg 1971, s. 94–99.
71
chy za śmieszne. Jeżeli jednak bliżej się przyjrzymy, okazuje się, że
tragedia grecka, którą Nietzsche przytacza na potwierdzenie swej
tezy, dowodzi czegoś wręcz przeciwnego. Jest to świadectwo potwornego lęku przed potęgą przekleństwa, którego nawet bogowie
nie potrafią zmienić57. Jeden rzut oka na historię religii wystarczy,
aby stwierdzić, jak często pojawia się w niej temat winy i ekspiacji i jak trudne do pojęcia, i jak niekiedy niepokojące wysiłki ludzi,
którzy usiłowali oczyścić się z przygniatającego ich poczucia winy
i nie mogli bez reszty się od niego uwolnić. Chcąc ukazać specyfikę
metanoi chrześcijańskiej, zwrócimy tu uwagę na dwa tylko szczegóły.
W klasycznej i hellenistycznej grece słowo metanoia nigdy nie
miało wyraźnie określonego znaczenia. Czasownik metanoe‹n znaczy: zwrócić uwagę na to, co było, zmienić swe zapatrywania, żałować, odczuwać skruchę; zatem rzeczownik znaczy: zmiana zdania,
żal, skrucha.
Gdy używa słowa met£noia, świat grecki nie ma na myśli zmiany całej postawy moralnej, całkowitej zmiany ukierunkowania egzystencji człowieka, nawrócenia określającego odtąd całe jego zachowanie. Grek może żałować (metanoe‹n) in actu, zarówno przed
sobą samym, jak i przed bogami, może poczuwać się do określonej
winy, nie jest mu jednak znana skrucha ani nawrócenie w znaczeniu,
jakie mu nadają Stary i Nowy Testament58.
Konkretne akty metanoia są po prostu pojedynczymi aktami
skruchy żalu i nie spotykają się ze sobą, nie tworzą jednej całości, jako zmiany jedynej, trwałej i pełnej całej istoty wchodzącej
na drogę nowego życia. Metanoia pozostaje skruchą, nie staje się
57
Zob. głębokie analizy G. Murraya w: Euripides and his Age [przekład niem.,
Darmstadt 1957]; podobnie H.U. VON BALTHASAR w: Herrlichkeit III 1, Einsiedeln
1965, s. 94–142.
58
Zob. J. BEHM, art. metanošw, met£noia, w: ThWNT, kol. 972–1004, zwł.
972–975.
72
nawróceniem. Nigdzie nie spotykamy twierdzenia, że całe jestestwo
potrzebuje j a k o c a ł o ś ć jednego i jedynego nawrócenia, żeby stać
się sobą. Słuszne jest być może przypuszczenie, że mamy tu do
czynienia z podskórnym oddziaływaniem różnicy między politeizmem i monoteizmem. Życie pozostające w relacji do wielu boskich
sił i próbujące samo siebie określić wobec bezładu ich walki, pozostaje wielokształtną zabawką w rękach panujących mocy. Jeden Bóg
natomiast staje się jedną drogą, która stawia człowieka wobec konieczności powiedzenia tak lub nie, zwrócenia się lub odwrócenia
i nadaje życiu charakter całości określonej jednym powołaniem.
W tym miejscu pojawia się jednak zarzut, który umożliwi jednocześnie lepsze wyjaśnienie, o co nam chodzi. Można by bowiem
powiedzieć, że dotychczasowa argumentacja jest logiczna, dopóki
trzymamy się wyłącznie słów met£noia – metanoe‹n, zawodzi natomiast, gdy wprowadzimy greckie słowo oznaczające nawrócenie:
™pistrof» – ™pistršfein (Septuaginta używała tego słowa, zgodnie z jego sensem, najczęściej jako przekład hebrajskiego šūb)59.
Słowa stršfein Platon używa na określenie ruchu kolistego, a więc
ruchu doskonałego, zarezerwowanego bogom, niebiosom i światu.
Krąg, będący najpierw znakiem kosmicznym, staje się w ten sposób
zarazem symbolem egzystencjalnym, znakiem powrotu egzystencji
do siebie samej. W dalszym rozwoju, w stoicyzmie i neoplatonizmie, ™pistrof» staje się powrotem do jedności całej rzeczywistości, włączeniem w wielki krąg świata i podstawowym postulatem
moralnym60. W ten sposób dochodzimy do idei, zgodnie z którą
człowiek, chcąc rzeczywiście odnaleźć siebie samego, potrzebuje
59
Behm (kol. 985 i nast.) nie omawia znaczenia tego stanu rzeczy; cały jego
wywód pozostaje w obrębie schematu opozycji: biblijny – grecki, prawniczy – profetyczny, kultowy – religijny (osobowy), i pomimo nagromadzonego materiału problematyczne są u niego zarówno oceny, jak i koordynacja zjawisk. Schematy te przejął
w całości od Behma P. Hoffmann. Zob. TENŻE, Umkehr, w: Handbuch theologischer
Grundbegriffe, t. 2, red. H. Fries, München 1963, s. 719–724.
60
Zob. wnikliwe analizy P. Hadota (Conversio, w: Hist. Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, Stuttgart 1971, t. 1, kol. 1033–1036).
73
jako całość wszechogarniającego aktu zmiany życia i wejścia w siebie, które wyznacza mu, jako stały obowiązek, nawracanie się przez
zbieranie w jedną całość swego rozpraszającego się na zewnątrz życia i kierowania go ku wnętrzu, w którym przebywa prawda.
Moim zdaniem nie na miejscu byłoby tutaj – motywowane fałszywą troską o oryginalność Biblii albo naiwną potrzebą przeciwstawiania myślenia biblijnego myśli greckiej – negowanie faktu, że
filozofia znajduje się tu na drodze wiary chrześcijańskiej i dostarcza formuły, z pomocą której ojcowie Kościoła mogli wyrazić ontologiczną głębię historycznego procesu chrześcijańskiego nawrócenia. Powiedzmy więc bez wahania: jest tutaj pewne pokrewieństwo
myśli. Musimy jednak dodać, że ta aluzja do powrotu człowieka
do siebie samego nie daje nam jeszcze kompletnego obrazu nawrócenia postulowanego przez Biblię. Greckie ™pistrof» skierowane
jest bowiem ku wnętrzu, do tego najgłębszego wnętrza człowieka,
które jest jednocześnie jedno i jest wszystkim. Ma ono charakter
idealistyczny: jeśli człowiek wejdzie wystarczająco głęboko, wtedy znajdzie w sobie bóstwo. Wiara Biblii jest bardziej krytyczna,
bardziej radykalna. Krytyki swej nie kieruje wyłącznie pod adresem człowieka zewnętrznego. Wie, że źródłem zagrożeń mogą być
właśnie roszczenia ducha, wnętrza człowieka i jego głębi. Krytykuje nie tylko jedną jego połowę, lecz całego człowieka. Zbawienie
ma źródło nie tylko w życiu wewnętrznym, bo samo to życie może
być zwiędłe, żądne panowania, egoistyczne, złe. „Co wychodzi
z człowieka, czyni go nieczystym” (Mk 7,20). Zbawia człowieka
nie tylko powrót do siebie samego; zbawia go raczej wychodzenie
ze siebie i pójście za głosem wołającego Boga. Zatem człowiek nie
powinien kierować swych kroków ku największej głębi własnego
ja, lecz do Boga, który przychodzi do niego z zewnątrz. Do Ty, które
go otwiera i tym samym zbawia. Dlatego metanoia jest jednoznaczna z posłuszeństwem i wiarą; dlatego należy ona do struktury rzeczywistości Przymierza; dlatego pozostaje w relacji do wspólnoty
tych, którzy znajdują się na tej samej drodze. Na drodze, na której
wierzy się Bogu osobowemu, gdzie wymiary horyzontalny i wer-
74
tykalny, życie wewnętrzne i służba nie przeciwstawiają się sobie.
Dowodzi to jeszcze tego, że metanoia nie jest tylko jedną z wielu
postaw chrześcijańskich, lecz stanowi fundamentalny akt chrześcijaństwa, rozważanego oczywiście w pewnym określonym aspekcie:
jako zmiana, zwrot, przejście do nowego, odmiennego stanu. Żeby
się stać chrześcijaninem, człowiek musi się przeobrazić – nie tylko pod jednym względem, lecz bez ograniczeń, aż do głębi swego
jestestwa.
C. Zmiana a wierność
W ten sposób doszliśmy do punktu mającego istotne znaczenie
także dla współczesnej świadomości. Pojęcia „zmiana” i „postęp”
otaczane są dzisiaj niemal religijnym nimbem. Ocalić człowieka
może tylko zmiana, a nazwanie go „konserwatywnym” równa się
jego społecznej ekskomunice, gdyż w dzisiejszym języku znaczy:
przeciwstawiać się postępowi, zamykać się na nowość, i tym samym być obrońcą przeszłości, ciemności, sił opresyjnych. Być po
prostu wrogiem zbawienia, które ma źródło w zmianie.
Czy metanoia prowadzi w tym samym kierunku? Czy w gruncie rzeczy chrześcijaństwo, opierające się na fundamentalnym akcie metanoi, w momencie swego wejścia w historię było analogiczną totalną walką o przemianę i dopiero później zastygło jak lawa,
która z płonącego żaru staje się stosem kamieni? Jaka jest relacja
między chrześcijańską gotowością do zmiany, a więc do metanoi,
a współczesną wolą zmiany? Dietrich von Hildebrand, dzisiaj znany
niestety niemal tylko jako autor Konia trojańskiego61, w jednym ze
swych przedwojennych jeszcze dzieł napisał do dziś aktualny trak-
61
D. VON HILDEBRAND, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg
19684 [wyd. pol. Koń trojański w mieście Boga, przeł. J. Wocial, Warszawa 2000].
75
tat o chrześcijańskiej gotowości do przemian62. Można go czytać
najpierw jako jego milczące usprawiedliwienie nawrócenia na wiarę katolicką, jako apologię owej radykalnej przemiany własnego życia, dla wielu niezrozumiałej i krytykowanej jako niewierność i odstąpienie od wiary ojców. Jednak w napisanej z pasją obronie jego
własnej gotowości do radykalnej przemiany wyraźnie już można
dosłyszeć stanowcze „nie” wobec owego kultu dynamizmu charakterystycznego dla przejmującego wtedy władzę hitleryzmu, które
zmusiło go do wydania swej książki pod pseudonimem, a następnie
do opuszczenia europejskiego kontynentu. Jestem przekonany, że
wewnętrzna jedność radykalnej przemiany i radykalnej wierności,
nosząca miano metanoi, rzadko bywa formułowana w tak czystej
postaci, jak to ma miejsce w owym eseju. Tekst ten jest apologią radykalnej przemiany, a zarazem wyrazem przeciwstawienia się „dynamizmowi”, którego rewolucyjny charakter był dla świata obietnicą zbawienia, a skończył się terrorem i zniszczeniami niemającymi
sobie równych w dziejach.
Dlatego, w związku z naszym zagadnieniem, chciałbym pokrótce przypomnieć idee Hildebranda i ukazać je jeszcze jaśniej, niż
to ma miejsce w jego tekście w ich odniesieniu do biblijnych źródeł. Według Pisma Świętego tym, co charakteryzuje chrześcijańską
gotowość do przemiany, jest przede wszystkich brak jakichkolwiek
granic, sięgający najgłębszego wnętrza radykalizm. Na tym polega
różnica dzieląca chrześcijan od koncepcji moralistów idealistycznych, którzy postulują zmianę tylko w niektórych punktach, nie
chcą jednak zakwestionować siebie samych w całości ich natury.
Niewątpliwie także chrześcijanin w swej gotowości zmiany nazbyt
łatwo pozostaje przy swoich ograniczeniach i różnych zastrzeżeniach, w następstwie których nierzadko ze swej przemiany wyklucza to właśnie, co najpotrzebniejsze.
62
D. VON HILDEBRAND, Przemienienie w Chrystusie [Die Umgestaltung in
Christus, Einsiedeln 1950], przeł. J. Zychowicz, Kraków 1981, s. 8–22.
76
Z czystym sumieniem zachowują swoją „strefę suwerenną”: na
przykład nie czują się zobowiązani do miłości nieprzyjaciół, dają
w pewnych granicach upust swojej pysze i uważają za swoje święte
prawo naturalną reakcję obronną wobec spotykających ich upokorzeń. Uważają za naturalne swoje roszczenie do szacunku w świecie, nie chcą być uważani za „głupców Chrystusa” – w pewnych
granicach uznają prawo do lęku przed ludźmi, pragną móc się ostać
również w oczach świata. Nie są skłonni do całkowitego zerwania ze
światem i jego miarami. Trzymają się wielu konwencji i nie wahają
się w pewnych ramach „folgować sobie”63.
Metanoia sprowadza się wtedy do swoistego partykularyzmu
etycznego i nie wznosi się na poziom autentycznego chrześcijaństwa. Jeśli natomiast przyjmiemy, że chrześcijańska egzystencja zaczyna się od prawdziwie chrześcijańskiej metanoi, takiej, jaką głosili prorocy i Jezus, wtedy jasne się staje, że to redukowanie metanoi
stanowi właściwą przyczynę współczesnego kryzysu chrześcijaństwa. „Pragną móc się ostać również w oczach świata. Nie są skłonni do całkowitego zerwania ze światem” – to zezowanie ukradkiem
w stronę tego, co l u d z i e o nas myślą, deformuje Kościół jak zawsze, dziś jednak może bardziej niż kiedykolwiek, bo l u d z i e mają
inne niż dawniej narzędzia wywierania presji. Nie da się zaprzeczyć,
że również ludzie Kościoła w podejmowaniu decyzji nie kierują się
w pełni tym, czego wymaga wiara w Jezusa Chrystusa, lecz w dużej
mierze także tym, co o tym powiedzą l u d z i e – tak jakby w ten sposób mogli zachować twarz. Z chwilą gdy ktoś wyrobił sobie reputację człowieka postępowego, zbyt szybko stanie się niewolnikiem
tej reputacji. Z pozoru służy ona wolności, w rzeczywistości prowadzi jednak do niewolniczej próżności i niszczy metanoię. Żartobliwo-ironiczne słowa Wilhelma Buscha powinny chrześcijanom dodać odwagi, trochę więcej niż mają jej dzisiaj, w przeciwstawianiu
się presji dominujących kryteriów. Odwaga zrywania daje wolność
– tylko ona ją daje. Ta odwaga zrywania w terminologii biblijnej
63
Tamże, s. 11 i nast.
77
nosi miano metanoi. Nam jednak brak tej właśnie odwagi. „Zupełna
gotowość przemiany jest niezbędnym warunkiem »poczęcia« Chrystusa w naszej duszy”64 – te słowa powinny nas napawać lękiem.
Taki jednak był właśnie prorocki postulat Poprzednika Chrystusa,
a droga do Chrystusa prowadzi tylko przez niego.
Konieczna do tego plastyczność egzystencji jest jednak „absolutnym przeciwieństwem […] kultu mobilności […]”65. Gotowość
do przemiany w Chrystusie nie ma nic wspólnego z chwiejnością
trzciny poruszającej się za najmniejszym podmuchem; nie ma nic
wspólnego z życiowym niezdecydowaniem, z ową tanią elastycznością, która powoduje, że człowieka można popychać w dowolnym kierunku. Jest ona jednocześnie utwierdzeniem w Chrystusie.
„Jest to odporność na wszelkie tendencje do zmian przychodzących
»z dołu«, a zarazem uległość wobec tego wszystkiego, co ma nas
kształtować »od góry«”66 i co powinno odciskać w nas swe piętno.
Inaczej mówiąc, chrześcijańska metanoia utożsamia się w rzeczywistości z pistis (wiara, wierność); jest ona zmianą, która nie
tylko nie wyklucza wierności, lecz ją umożliwia. O nieodwracalności tego podstawowego zaangażowania chrześcijanina Nowy Testament mówi w słowach tak stanowczych, że budzą one w nas wręcz
niepokój:
Nie można bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się współuczestnikami Ducha
Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy
przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu.
Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko (Hbr 6,4).
Kto odwraca się od nawrócenia, nie idzie do przodu, lecz cofa
się. Gdy się znalazło właściwy kierunek, czyli kierunek prawdy, po64
Tamże, s. 27.
Tamże, s. 15.
66
Tamże, s. 14.
65
78
zostaje on na zawsze kierunkiem i drogą, pozostaje celem i domaga
się ruchu. Nie można jednak zmieniać jego kierunku, gdyż wszelka nowa orientacja lub zwrot może być tylko odwróceniem się od
prawdy.
Hildebrand słusznie zwraca uwagę na fakt, że ta wierność
w ukierunkowaniu na znalezioną wreszcie prawdę jest i musi pozostać czymś z gruntu odmiennym od „formalnego konserwatyzmu”.
Trwałość tej wierności opiera się na trwałej wartości prawdy. „Ten
sam motyw, który sprawia, że człowiek obdarzony zmysłem ciągłości trwa niezłomnie przy prawdzie, czyni go także otwartym na każdą nową prawdę”67. Ma to dwojakie znaczenie. Znaczy po pierwsze,
że chrześcijanin, który został już chrześcijaninem, nie może wyzbyć się dyspozycji do przemiany, utożsamiającej się z metanoią,
tak jakby to była niedotycząca go już przeszłość. Pozostaje w nim
niewątpliwie antagonizm dwu sił grawitacji: siły osobistej korzyści,
egoizmu i siły prawdy, miłości. Pierwsza jest zawsze jego „naturalną” grawitacją, określającą, można by powiedzieć, stan większego
prawdopodobieństwa. Druga natomiast może w nim pozostać tylko wtedy, gdy będzie się starał ciągle przechodzić od centrum grawitacji egoizmu do centrum grawitacji prawdy, gdy będzie zawsze
w dyspozycji do postulowanej przez prawdę zmiany i będzie zawsze gotów poddawać się temu, co go odrywa od niego samego i łączy coraz ściślej z Chrystusem. W tym znaczeniu mobilność egzystencji nie powinna się zmniejszać, lecz ma się umacniać. To jednak
znaczy równocześnie, że prawda zawsze wyznacza kierunek i cel,
nigdy też nie może być dobrem znalezionym raz na zawsze. Chrystus, który jest prawdą, jest na tym świecie drogą – dlatego właśnie,
że jest prawdą.
Jest z tym związana pewna uwaga z dziedziny historii języka.
O ile mi wiadomo, słowo proficere-profectus, postępować i postęp,
dopiero w świecie chrześcijańskim, i to bardzo wcześnie, nabrało
znaczenia wyraźnie pozytywnego, w nim też ma klarowny kształt
67
Tamże, s. 19.
79
semantyczny68. Kolekty Mszału Rzymskiego zawierają, jakby zrozumiałe same ze siebie, prośby o proficere, o postęp chrześcijanina.
Wincenty z Lerynu mówi o postępie w poznawaniu prawdy Bożej;
Bonawentura wreszcie ukuł tę piękną formułę: Christi opera non
deficiunt, sed proficiunt (dzieła Chrystusa nie umniejszają się, lecz
powiększają) – w ten sposób uzasadnia rozkwit zakonów mendykanckich, jako antytezę konserwatyzmu duchowieństwa diecezjalnego. Zasiew apostolski wydaje w dziejach coraz większy owoc,
aż do czasu pełni Chrystusa69. Podczas gdy epokę starożytną znamionuje schemat ciągłego krążenia, status-progressio-regressus70,
to z chwilą znalezienia kierunku mógł zaistnieć „postęp”; zresztą
jest on w ogóle możliwy jedynie przy spełnieniu tego warunku. „Postęp” i „wierność” wzajemnie się warunkują.
Niech mi wolno będzie posłużyć się tu porównaniem zaczerpniętym z dziedziny ludzkich stosunków – może pozwoli ono dokładniej to zrozumieć. Kto prawidłowo rozwija się jako człowiek,
postępuje, idzie do przodu? Playboy, który zalicza jedno przelotne
spotkanie po drugim i nie ma czasu, żeby naprawdę spotkać drugiego – czy raczej ten, kto pozostaje wierny „tak” danemu drugie-
68
W związku z powolnym rozwojem znaczenia terminu „postęp”, zob.
M. SECKLER, Die Fortschrittsgedanke in der Theologie, w: Theologie im Wandel,
wyd. przez Wydział Teologii Katolickiej w Tybindze pod kierunkiem J. Ratzingera
i J. Neumanna, München 1967, s. 41–67, zwł. 42 i nast. Inne ujęcie tego problemu
(niestety bez opracowania semantycznego) zaprezentował już K. Thraede w art. Fortschritt, w: Reallexikon für Antike und Christentum (t. 8, kol. 141–182). Zob. nadto:
E. VON IVANK, Die Wurzeln des Fortrschrittsglauben in Antike und Mittelalter, w: Die
Fortschrittsglaube. Sinn und Gefahren, red. U. Schöndorfer, Graz 1966, s. 13–23.
69
BONAWENTURA, De tribus quaestionibus 13 (wyd. Quaracchi 8, kol. 336b).
Ogólna ocena Bonawentury – zob. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl.
Bonaventura, München 1959.
70
Jest to sformułowanie Mariusza Wiktoryna (Hymne III, 71–73), tutaj jako
trynitarno-teologiczna interpretacja neoplatońskiej formuły bytu. Zob. HADOT,
dz. cyt., kol. 1034 i nast. W konsekwencji jasne jest, że przeciwstawiania chrześcijaństwa antykowi nie można sprowadzać do przeciwstawiania formuły liniowej
formule cyklicznej; od samego początku bowiem jedno było wewnątrz drugiego
– zob. THRAEDE, dz. cyt., zwł. s. 161 i nast.
80
mu człowiekowi, który idzie naprzód z tym tak i nie zasklepia się
w nim na stałe, lecz uczy się powoli i coraz głębiej oddawać się owemu drugiemu oraz znajdywać na tej drodze wolność, prawdę i miłość? Właśnie to dane kiedyś „tak” domaga się stałej gotowości
przemiany – takiej, która pozwala dojrzewać. Dwa przeciwstawiane
tu typy przemiany pozwalają, moim zdaniem, wyjaśnić istotny element chrześcijańskiej gotowości do zmiany, jako przeciwstawienia
„kultu mobilności”.
D. Życie wewnętrzne a wspólnota
Jeśli się chce opisać istotne cechy charakterystyczne chrześcijańskiej metanoi – po omówieniu wzajemnych relacji między zmianą i wiernością, co właśnie pokrótce próbowałem zrobić, ukazując,
w jaki sposób jedna jest zawarta w drugiej – należałoby ukazać teraz dwie inne pary tego samego typu. Należy też podkreślić z jednej strony wzajemne przenikanie się życia wewnętrznego z życiem
wspólnotowym, z drugiej wzajemne relacje między darem a obowiązkiem. Poprzestanę na podaniu dla obydwu tych par kilku kluczowych terminów. Wydaje mi się, że Johannes Behm w swym poglądzie przedstawionym w Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament w artykule Metanoia całkowicie mija się z prawdą, kiedy
z czterech możliwych znaczeń wezwania Jezusa: „wzbudźcie skruchę”, „zmieńcie przekonania”, „czyńcie pokutę” i „nawróćcie się”
zatrzymuje tylko ostatnie znaczenie, a wszystkie pozostałe odrzuca jako legalistyczne dewiacje71. Należy raczej przyjąć, że w tekście chodzi o całe to spektrum znaczeń, chociaż wszystkie je polaryzuje idea nawrócenia. Radykalizm chrześcijańskiego nawrócenia
domaga się jego konkretyzacji, nadającej mu charakter wydarzenia
zewnętrznego i wspólnotowego. Tu właśnie znajduje podstawę sa-
71
J. BEHM, art. Metanoia, ThWNT 4, kol. 994 i in.
81
krament pokuty, jako oficjalna, eklezjalna forma ponawiania nawrócenia, mającego ogniskowe w realnym nawróceniu (post, modlitwa,
jałmużna72) i wyznaniu grzechów.
E. Dar i zadanie – mała droga
Wzajemne przenikanie się daru i zadania jest wyjątkowo jasne
w słowach Jezusa: „Zaprawdę powiadam wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 18,3). Behm tak je komentuje:
Być dzieckiem […] znaczy być małym, potrzebować pomocy i być
gotowym ją przyjąć. Dzieci Ojca niebieskiego, którego Jezus głosił
[…], są wobec Niego tylko tymi, którzy przyjmują. On daje im to,
czego same sobie nie mogą dać. […] Odnosi się to również do metanoi. Jest ona darem Boga, mimo to jednak nie przestaje być obowiązkiem i postulatem73.
Ten prosty sposób realizowania metanoi, który nie polega na
nie wiadomo jakich heroicznych wyczynach, lecz odnosi się do codziennej cierpliwości wobec Boga i Boga wobec nas, pod koniec
ubiegłego wieku w niezwykle atrakcyjny sposób przeżywała Teresa
z Lisieux. W miejsce obrazu świętości, który by odpowiadał herosom cnoty i tym samym fałszował autentyczną orientację chrześcijaństwa, wskazała „małą drogę” – każdego dnia przyjmowanie Pana
72
Tę starochrześcijańską triadę, należałoby na powrót dowartościować w Kościele
jako konkretny przejaw pokuty.
73
ThWNT 4, kol. 998. Piękna (choć niewolna od jednostronności) jest interpretacja tego wersetu (Mt 18,3) dana przez J. Jeremiasa: „»Stać się na powrót dzieckiem«
znaczy: znowu nauczyć się mówić Abba. Te słowa wprowadzają nas w samo centrum
tego, co nazywamy pokutą. Nawrócić się znaczy znowu nauczyć się mówić Abba do
Ojca niebieskiego, wrócić do ojcowskiego domu i rzucić się w ramiona Ojca […].
W ostatecznym rozrachunku pokuta nie jest niczym innym jak zdaniem się na łaskę
Bożą” – Neutestamentliche Theologie, Gütersloh 1971, t. 1, s. 154 i nast.
82
i każdego dnia jeden krok w Jego stronę. W swoim dzienniczku Ida
Friederike Görres napisała, że jest coraz bardziej przekonana, iż Teresa wcale nie była osamotniona, że jest tylko wspaniałym przykładem całego ruchu małych świętych, którzy na przełomie wieków –
nie wiedząc o sobie i jakby mocą jakiegoś niewidzialnego prawa
– pojawili się w Kościele i niezauważeni szli swoją drogą. Dalej
opowiada o irlandzkim jezuicie Williamie Doyke, poległym w 1917
roku pod Ypres, który urodził się w tym samym roku co Teresa. Powiedział on między innymi te przepiękne słowa:
Nie sądzę, żebym w tym, co robię, mógł znaleźć najmniejszą pożywkę dla próżności i dumy […], podobnie jak kataryniarz nie może
się chełpić piękną muzyką, która się rozlega, gdy pokręci korbą […].
Wstydzę się, słysząc, jak ludzie mnie chwalą […], podobnie musiałoby się wstydzić pianino, gdyby ktoś mu winszował pięknej muzyki wychodzącej spod jego klawiszy74.
Görres pisze w związku z tym:
Świętość ukryta w Kościele to cały osobny rozdział. Można sobie
wyobrazić, że istnieją całe tuziny osób […], u których nikt nic szczególnego nie zauważa75.
I z odrobiną irytacji pyta, dlaczego „tyle szumu robi się”76 wokół
małej Teresy, która przecież była jedną spośród wielu innych.
Rzeczywiście jednak ludzie chyba łatwiej zauważają takie rzeczy
u ślicznego młodego dziewczęcia, uśmiechniętego, z różami i welonem. Można by zapytać, czy Teresa wywołałaby tak wielkie echo,
gdyby była wyjątkowo brzydka – garbata i zezowata, albo jeszcze
coś takiego. Albo gdyby umarła w sędziwym wieku77.
74
I.F. GÖRRES, Zwischen den Zeiten, Olten–Freiburg 1960, s. 271.
Tamże, s. 273.
76
Tamże, s. 270.
77
Tamże.
75
83
Myślę, że dzisiaj mamy już odpowiedź na to pytanie, i to odpowiedź wręcz zaskakującą. Wydaje mi się bowiem, że wszyscy mogliśmy ponownie być świadkami świętego należącego do tej samej
„fali”: Jana XXIII. Kto czyta jego dziennik, najpierw odczuwa rozczarowanie. Nie mieści mu się w głowie, że człowiek praktykujący
taką staromodną seminaryjną ascezę i papież odnowiciel to jedna
i ta sama osoba. Jednak dopiero gdy jedno zestawimy z drugim,
wtedy możemy go ujrzeć w całej jego prawdzie, dopiero wtedy możemy zobaczyć całość. Ten dziennik, którego pisanie rozpoczął, gdy
jeszcze żyła Teresa, to w rzeczywistości „mała droga” – wcale nie
droga wielkości78. Zaczyna się od przeciętnej duchowości włoskiego księdza, w tamtych latach rektora seminarium, duchowości trochę uczuciowej, trochę ciasnej, a przecież szeroko otwartej na istotę rzeczy. I właśnie dzięki trzymaniu się tej drogi, dzięki trwaniu
w tej prostocie i cierpliwości, które może być uwieńczone sukcesem tylko przez codzienne przeobrażanie się – dzięki trzymaniu się
tej drogi mogła osiągnąć dojrzałość największa duchowa prostota,
która otwiera oczy i która tego małego, grubego, starego mężczyznę otoczyła nimbem piękna odzwierciedlającego jego wnętrze. Tutaj wszystko jest darem, a jednak wszystko jest także nawróceniem
– metanoią, która czyni chrześcijaninem i rodzi świętych. „Przypuszczalnie istnieje wielu takich ludzi”, mówi Görres – wszyscy
właściwie powinniśmy próbować do nich należeć. Bo tylko wtedy
jesteśmy chrześcijanami.
78
Dziennik ten (Dziennik duszy, przeł. J. Ledóchowska, Kraków 2000), rzecz
znamienna, rozpoczyna się od sporządzonego przez seminarzystę Roncallego nowej
wersji „Małych Reguł”, które Ojciec duchowny z Bergamo dał swym teologom.
Wydawca (L. Capovilla) czyni w związku z tym następującą uwagę: „Do tego tematu
ciągle wracał, nawet kiedy już był biskupem i papieżem” – Geistliches Tagebuch und
andere Schriften, Freiburg 19642, s. 23.
84
1.1.2.2 Wiara jako poznanie i jako praktyka – podstawowa
opcja chrześcijańskiego Credo
Co właściwie czyni człowiek, który podejmuje decyzję uwierzenia w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi? Treść tej decyzji będzie może łatwiej zrozumieć, jeśli najpierw
powiemy o dwu szeroko rozpowszechnionych nieporozumieniach,
w których zniekształcony został sam rdzeń znaczenia takiej wiary. Pierwsze z nich polega na tym, że w zagadnieniu Boga widzi
się problem czysto teoretyczny, który w gruncie rzeczy niczego nie
zmienia w dziejach świata i w naszym życiu. Filozofia pozytywistyczna głosi, że takich zagadnień nie można ani uznać za fałszywe,
ani też jako takie odrzucić; znaczy to, że wprawdzie nie istnieje żadna możliwość pewnego stwierdzenia ich fałszu, jednak właśnie to
dowodzi ich praktycznej bezużyteczności. Jeśli bowiem coś okazuje się w praktyce niemożliwe do udowodnienia, a jednocześnie nie
da się tego zdementować jako fałszu, dowodzi to, że prawda lub
fałsz tego nie zmieni niczego w warunkach ludzkiego życia, oraz
że takie problemy można spokojnie odłożyć na bok79. W ten sposób
teoretyczna niemożność staje się znakiem praktycznej bezużyteczności; co w niczym nie szokuje, to również nie ma też praktycznego
znaczenia. Jeśli dzisiaj popatrzymy, w jakie sprzeczne ze sobą orientacje zostało uwikłane chrześcijaństwo, jak po jego wykorzystaniu
przez ustroje monarchistyczne i nacjonalistyczne chce się z niego
uczynić dodatek do myśli marksistowskiej, można by rzeczywiście
ulec pokusie pojmowania wiary chrześcijan jako bezwartościowego
placebo, którym można się posługiwać w sposób dowolny, ponieważ jest pozbawione jakiejkolwiek rzeczywistej treści.
79
W związku z problematyką pozytywizmu, zob. B. CASPER, Die Unfähigkeit
zur Gottesfrage im positivistischen Bewußtsein, w: Die Frage nach Gott, red.
J. Ratzinger, Freiburg 1972, s. 27–42; N. SCHIFFERS, Die Welt als Tatsache, w: Gott
– Mensch – Universum, red. J. Hüttenbügel, Graz 1974, s. 31–69.
85
Istnieje jednak również koncepcja diametralnie przeciwna. Według
niej wiara w Boga jest tylko środkiem służącym określonej praktyce
społecznej; można ją w całości sprowadzić do tej praktyki i gdy ta praktyka zniknie, wtedy zniknie i wiara. Wynaleziono ją, twierdzi się, jedynie dla umacniania władzy i dla trzymania ludzi pod panowaniem aktualnie istniejących sił. Jeśli na przykład w Bogu Izraela niektórzy widzą
zasadę rewolucyjną, w istocie pozostają oni wtedy w zgodzie z tą koncepcją, a cała różnica sprowadza się do tego, że ideę Boga utożsamiają
z praktyką uważaną przez siebie za odpowiednią.
Kto czyta Biblię, z pewnością nie będzie miał wątpliwości co
do praktycznego charakteru wyznawania wiary we wszechmocnego
Boga. Dla Biblii jasne jest, że świat całkowicie poddany słowu Bożemu jest zupełnie inny niż świat bez Boga, a dokładniej: gdy odrzuci się Boga, wtedy nic już nie pozostaje takie, jak było, i odwrotnie – wszystko się zmienia, z chwilą gdy człowiek nawraca się do
Boga. Tak na przykład Pierwszy List do Tesaloniczan mężom mówi
mimochodem, że do swoich żon powinni się odnosić ze świętą bojaźnią, „a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nieznający
Boga poganie” (4,3 i nast.). Jak widać, zmiana dokonująca się przez
wejście Boga w kontekst życia człowieka obejmuje najbardziej
osobiste, intymne obszary ludzkich relacji. Niepoznawanie Boga,
ateizm, przejawia się konkretnie w braku szacunku człowieka wobec drugiego, a uznawanie Boga pociąga za sobą nowe spojrzenie
na drugiego. To samo widać w innych tekstach, w których Paweł
mówi o ateizmie. W Liście do Galatów za charakterystyczną konsekwencję nieznania Boga uważa niewolnicze poddawanie się
człowieka „żywiołom tego świata”. Człowiek zajmuje wobec nich
postawę adoracji, która staje się niewolą, ponieważ opiera się na
fałszu. Chrześcijanin może się naśmiewać z tych pierwiastków, jako
„bezsilnych” i „nędznych”, ponieważ poznał prawdę i tym samym
uwolnił się od ich tyranii (4,8 i nast.). W Liście do Rzymian Paweł pogłębia jeszcze tę myśl. Mając przed oczyma filozofię pogańską i jej ówczesne relacje z religiami, stwierdza, że ludy żyjące nad
Morzem Śródziemnym problem poznania Boga przesunęły na plan
86
czysto teoretyczny i w następstwie tego błędu padły ofiarą perwersji.
Przez wykluczenie z życia praktycznego podstawy wszystkich rzeczy, którą zresztą dobrze znali, postawili całą rzeczywistość na głowie, stracili życiową orientację i istotne kryteria, a w następstwie tego
– zdolność odróżniania niegodziwości od szlachetności, wielkości od
pospolitości, i w ten sposób stali się ofiarami wszelkiej przewrotności
(1,18–32). Nikt nie zaprzeczy, że myśli te są przeraźliwie aktualne.
Jeśli dołączymy do tego podstawowy tekst Starego Testamentu, stwierdzimy to samo. Objawienie imienia Boga (Wj 3) jest jednocześnie objawieniem Jego woli; od tego momentu wszystko się
zmienia, nie tylko w życiu Mojżesza, ale również w życiu jego ludu,
a w konsekwencji w dziejach świata. Znamienny jest fakt, że nie wchodzi tu w grę konstruowanie pojęcia Boga, lecz zostaje objawione Jego
imię. Innymi słowy, mamy tu do czynienia nie z teoretycznymi refleksjami doprowadzającymi do wyciągnięcia pewnego wniosku, lecz z pojawieniem się relacji, którą można by przyrównać do relacji międzyosobowych. Jest to jednak relacja wyższego rzędu, ponieważ zmienia
same podstawy życia, albo – mówiąc dokładniej – ukazuje autentyczną,
wcześniej ukrytą podstawę życia i przedstawia ją jako wezwanie. Dlatego dla Izraelity, który każdego dnia ponawia swe wyznanie wiary, akt
ten oznacza przyjmowanie na siebie jarzma Bożego panowania; odmawianie Credo stanowi dla niego akt, w którym znajduje on swe miejsce
w rzeczywistości.
Trzeba jeszcze dodać tu pewną uwagę, która dla myślenia uważającego się za neutralne będzie najbardziej szokująca. Przytoczony wcześniej fragment z Listu do Galatów bardzo dobrze wyraża to, co chcę
teraz powiedzieć. Przypominając ateistyczną przeszłość swych adresatów, święty Paweł mówi im: „teraz poznaliście Boga”, zaraz się jednak
poprawia i powiada: „co więcej, Bóg was poznał” (4,9). Wyraża w ten
sposób stałe doświadczenie: poznanie i wyznawanie Boga stanowi proces jednocześnie czynny i bierny. Nie jest to konstrukcja myślowa, należąca do porządku teoretycznego czy praktycznego; jest to wezwanie,
na które odpowiada myśl i działanie, któremu można się jednak także
przeciwstawić. Tylko na tej podstawie można zrozumieć znaczenie
87
nazwania Boga „osobą” oraz sens słowa „objawienie”. W naszym poznaniu Boga ma miejsce także – albo raczej: przede wszystkim – coś,
co pochodzi od drugiej strony: Bóg nie jest nieruchomym przedmiotem, lecz stanowi aktywny fundament naszego bytowania, który sam
daje o sobie znać i puka do najgłębszego centrum naszego bytu. Właśnie dlatego można nie dosłyszeć Jego wezwania, bo człowiek nazbyt
łatwo oddala się od swego centrum i żyje daleko od siebie.
Mówiąc o biernym elemencie poznania Boga, dotykamy także korzeni dwóch nieporozumień, o których powiedzieliśmy na początku;
polegają one na zakładaniu tylko takiego rodzaju poznania, w których jedynie człowiek jest aktywny. Człowieka uważa się za jedyny
na świecie podmiot aktywny, a w całej pozostałej rzeczywistości widzi
się jedynie system martwych przedmiotów, którymi człowiek dowolnie
manipuluje. I właśnie w tym punkcie wiara się temu przeciwstawia, dopiero tutaj zaczyna się rozumieć, na czym polega postawa wiary.
Nie chcemy jednak postępować zbyt szybko. Przed przystąpieniem
do kolejnego etapu naszego rozumowania spróbujmy zdać sobie sprawę z wyników dotychczasowych refleksji. Stało się jasne, że zdanie
„Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego” nie jest formułą teoretyczną,
niemającą żadnych konsekwencji. Bez względu na to, czy jest prawdziwe, czy nie, zmienia ono świat w sposób zasadniczy. Następny krok
ukazuje się wtedy, gdy przyjrzymy się postaci, którą tej myśli nadał
Werner Heisenberg w swych Dialogach o religii naturalnej. Gdy czytamy, co – zgodnie z jego relacją – fizyk Wolfgang Pauli powiedział
mu w roku 1927, wydaje się nam, że mamy do czynienia z proroczą
wręcz zapowiedzią. Pauli obawiał się, że po zniknięciu przekonań religijnych, w niedługim czasie zniknie także tradycyjna etyka i „dziać
się będą rzeczy tak straszne, że nie potrafilibyśmy sobie ich teraz nawet wyobrazić”80. Nikt nie mógł wtedy przewidzieć, w jak krótkim od80
W. HEISENBERG, Część i całość. Rozmowy o fizyce atomu, przeł. K. Napiórkowski, Warszawa 1987, s. 114. W wypowiedzi z 1952 roku raz jeszcze wraca do tej myśli:
„Gdyby kiedyś znikła, całkiem wygasła kierująca tym kompasem […] to obawiam się, że
mogłyby dziać się straszne rzeczy, przewyższające nawet obozy koncentracyjne i bomby
atomowe” (s. 273).
88
stępie czasu wyszydzanie Boga Jezusa Chrystusa, ukazywanego jako
wynalazek Żydów, stanie się niewyobrażalną dawniej rzeczywistością. W tym samym Dialogu, jeszcze energiczniej zajął się problemem,
który w naszych dotychczasowych refleksjach pozostawał bez rozwiązania. Czy „Bóg” nie jest jednak tylko funkcją pewnej praktyki?
Heisenberg oświadcza, że pytał słynnego duńskiego fizyka Nielsa
Bohra, czy Boga nie należy widzieć w tym samym porządku rzeczywistości, do którego w dziedzinie matematyki należą pewne liczby
urojone, liczby, które wprawdzie nie istnieją jako liczby naturalne, na
których jednak opierają się całe gałęzie matematyki, tak że „w ostatecznym rozrachunku jednak istnieją […]. Czy można byłoby […]
słowo »istnieje« […] w religii uznać za przejście na wyższy stopień
abstrakcji? Takie wzniesienie się powinno nam ułatwić zrozumienie
powiązań świata, nic więcej”81. Czy wobec tego Bóg byłby pewnego
rodzaju moralną fikcją służącą nam do abstrakcyjnego, przejrzystego
ujmowania duchowych relacji? – oto stawiane tutaj pytanie.
W tym samym kontekście Heisenberg zajmuje się inną postacią
tego problemu – koncepcją religii przyjmowaną między innymi przez
Maxa Plancka. Trzymając się dziewiętnastowiecznego schematu myślowego, ten słynny uczony ściśle rozróżniał dwa aspekty świata,
obiektywny i subiektywny. Aspekt obiektywny bada się, trzymając
się ścisłych metod nauk przyrodniczych, natomiast aspekt subiektywny opiera się na osobistych decyzjach, które są poza domeną prawdy
i fałszu. Do tych subiektywnych decyzji, które każdy musi sam podejmować, za które każdy musi sam ponosić odpowiedzialność, należy
jego zdaniem religia. Można bowiem żyć z osobistym przekonaniem,
nie wchodząc przy tym na obiektywny obszar nauki. Heisenberg wyjaśnia następnie, jak w dialogu z Wolfgangem Pauli stało się dla niego jasne, że „ostry rozdział między wiedzą a wiarą jest na pewno
tylko prowizorycznym środkiem na bardzo ograniczony czas”82. Oddzielanie religii, wiary w Boga, od prawdy obiektywnej równałoby
81
82
Tamże, s. 121.
Zob. tamże, s. 113.
89
się przekreśleniu jej najgłębszej natury. „W religii chodzi o prawdę
obiektywną” – taka była odpowiedź Nielsa Bohra na pytanie Heisenberga. I dodał jeszcze: „Wydaje mi się jednak, że cały ten podział na obiektywną i subiektywną stronę świata jest tutaj dokonany
za bardzo na siłę”83.
By osiągnąć nasz cel, nie mamy potrzeby śledzić, w jaki sposób
Bohr w swym dialogu z Heisenbergiem, opierając się na naukach
przyrodniczych, porzuca rozróżnienie „obiektywny – subiektywny”
i próbuje znaleźć drogę pośrednią. I bez tego zresztą widać wchodzący tu w grę istotny punkt: wiara w Boga nie stawia sobie za cel
abstrakcyjnego, fikcyjnego łączenia wielu schematów zachowań;
pragnie też być czymś więcej niż tylko subiektywnym przekonaniem człowieka, stawianym bezpośrednio obok obiektywnej rzeczywistości, w której nie ma Boga. Pragnie właśnie odsłonić sam
rdzeń, korzeń obiektywnego bytu i z całą mocą podkreślić prawa
obiektywnej rzeczywistości. Czyni to, prowadząc do źródła, które łączy przedmiot z podmiotem, i wyjaśniając zachodzące między
nimi relacje. Einstein wskazał na fakt, że właśnie relacje pomiędzy podmiotem i przedmiotem stanowią największą zagadkę, albo
– wyrażając to dokładniej – że nasze myślenie, nasze światy matematyczne powstałe w naszej myśli odpowiadają rzeczywistości, że
nasza świadomość ma taką samą strukturę, co rzeczywistość, i na
odwrót. Taka jest przecież dotychczasowa baza, na której opierają
się nauki przyrodnicze84. Nauka posługuje się nią, tak jakby to była
rzecz sama z siebie oczywista, podczas gdy nic nie jest mniej oczywiste niż to właśnie. W ten sposób zakłada się bowiem, że cały byt
jest zgodny ze świadomością, że w myśli ludzkiej, w podmiotowości człowieka, ukazuje się to, co obiektywnie porusza świat. Świat
jest zgodny ze świadomością człowieka. Aspekt podmiotowy nie
83
Tamże, s. 119, 122–126.
Tutaj powtarzamy za: J. PIEPER, Kreatürlichkeit. Bemerkungen über die Elemente eines Grundbegriffs, w: Thomas von Aquin 1274/1974, red. L. Oeing-Hanhoff,
München 1974, s. 47–70, cyt. na s. 50.
84
90
jest czymś obcym w stosunku do rzeczywistości obiektywnej, gdyż
ona sama jest na podobieństwo podmiotu. Rzeczywistość podmiotowa ma charakter obiektywny i na odwrót.
Ten stan rzeczy znajduje odbicie w języku nauk przyrodniczych, który pod naporem rzeczy dąży do precyzyjności większej, niż zauważają to sami ci, którzy się nim posługują. Możemy
tu zaczerpnąć przykład z zupełnie innej dziedziny. Nawet najbardziej krańcowi neodarwiniści, którzy z ewolucji chcą wykluczyć
istnienie czynnika celowości, ażeby się nie narazić na podejrzenie
o metafizykę, czy nawet o wiarę w Boga, nadal najspokojniej mówią o tym, co czyni „natura”, żeby sobie w każdej sytuacji zapewnić największą szansę przetrwania. Gdy przyjrzymy się normalnej
praktyce lingwistycznej, dochodzimy do przekonania, że naturze
stale przypisuje się boskie atrybuty. Albo dokładniej: przejęła ona
tę funkcję, którą w Starym Testamencie przypisywano Mądrości.
Jest wielkością świadomą i działającą w sposób niezwykle rozumny. Oczywiście, gdyby o tym z nimi mówić, kompetentni naukowcy wyjaśniliby, że termin „natura” jest tutaj abstrakcyjną schematyzacją wielu elementów jednostkowych, a więc czymś podobnym
do liczby urojonej, służącej upraszczaniu opracowywanych teorii
i nadawaniu im większej przejrzystości. Musimy tu jednak postawić poważne pytanie: Czy z tej wielkiej teorii pozostałoby jeszcze
coś wtedy, gdybyśmy kategorycznie zabronili tworzenia tej fikcji
i zażądali jej usunięcia? W istocie utraciłaby ona wszelką logiczną
spójność.
Josef Pieper wyjaśnia ten stan rzeczy z innej jeszcze strony.
Przypomina, że według Sartre’a nie może istnieć coś takiego jak natura rzeczy lub człowieka, bo wtedy musiałby istnieć również Bóg.
Jeśli natura nie wyłania się z twórczej świadomości, jeśli nie jest
realizacją jakiegoś planu czy idei, to jest wtedy tylko pozbawionym
wyraźnych konturów przedmiotem, którym można się posługiwać
w dowolnych celach. Jeśli jednak są w niej jakieś elementy mające sens, zanim jeszcze nada mu go człowiek, to musi też istnieć jakiś
Sens, któremu ona go zawdzięcza. Dla Sartre’a pierwszą, niepod-
91
ważalną prawdą jest to, że Boga nie ma, a wobec tego nie istnieje też
natura. Wynika stąd, że człowiek jest skazany na nieprawdopodobną wolność: nie mając żadnego kryterium, sam musi znaleźć cel, dla
którego chce kształtować siebie samego i tworzyć świat85. W tym
miejscu stopniowo jasne się staje, wobec jakiej alternatywy stawia
człowieka pierwszy artykuł wiary. Rzecz sprowadza się do tego, czy
człowiek przyjmuje rzeczywistość tylko jako materiał, czy też jako
przejaw nieobojętnego mu sensu; czy wartości musi wynajdywać,
czy je odkrywać. W związku z tym mamy do czynienia z dwoma
całkowicie różnymi koncepcjami wolności i z dwoma podstawowymi ukierunkowaniami całego życia.
Refleksjom tym niektórzy chcieliby może postawić zarzut, że
wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, to w końcu tylko jałowe spekulacje na temat Boga filozofów. Że nie prowadzi to do żywego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Ojca Jezusa Chrystusa. Że
Biblia nie mówi o centralnym porządku (jak Heisenberg86), o naturze i bycie (jak filozofia starożytna). Że jest to rozwadnianie wiary,
w której mamy przecież do czynienia z Ojcem, z Jezusem Chrystusem, z „ja” i „ty”, z osobowymi relacjami modlitwy do kochającego nas Boga. Zarzuty takie brzmią pobożnie, nie sięgają jednak daleko i przesłaniają wielkość tego, do czego zmierza wiara.
Słuszne w nich jest to, że Boga nigdy nie można pojmować jako
wymiernego przedmiotu. Oczywiście, nie istniałaby żadna możliwość mierzenia bez duchowego kontekstu bytu, a więc bez duchowej podstawy łączącej mierzącego z mierzonym. Właśnie dlatego sama ta podstawa nie jest mierzona, lecz istnieje uprzednio
jako warunek wszelkiego mierzenia. Filozofia grecka wyrażała to
w następujący sposób: pierwszych zasad wszelkiego dowodzenia,
tych na których koniec końców opiera się nasza myśl, nie można
85
J. Pieper wielokrotnie i coraz wyraźniej wskazywał na ten problem – ostatnio
we wzmiankowanym właśnie (przyp. 84) przyczynku, zwł. s. 50.
86
HEISENBERG, dz. cyt., s. 114. Pojęcie to będzie odgrywało zasadniczą rolę
w drugiej rozmowie z roku 1952 (tamże, s. 259 i nast.).
92
udowadniać; postrzega się je intuicyjnie. Wiemy jednak, że intuicja
ta jest kwestią indywidualną i jest nieodłączna od duchowego stanu człowieka. Podmiotem i źródłem najgłębszych percepcji jest
cały człowiek. Jasne jest więc, że takie poznanie ma swoją własną strukturę. Istnienia Boga nie można stwierdzić tak, jak stwierdza się istnienie jakiegokolwiek wymiernego przedmiotu. Potrzebny jest tu t a k ż e akt pokory – nie zwykłej pokory moralnej, lecz
tej, którą by można nazwać ontyczną. Pokory akceptującej fakt, że
nasz umysł jest wzywany przez Umysł odwieczny. Przeciwstawia
się temu dążenie człowieka do autonomii, która chce go czynić wynalazcą świata. Pokorze chrześcijańskiej, która uznaje byt, dążenie
do autonomii przeciwstawia zupełnie inną pokorę, charakteryzującą
się pogardą dla bytu: sam z siebie człowiek jest oczywiście niczym,
jest nie do końca określonym zwierzęciem, być może jednak potrafimy coś jeszcze z niego uczynić…
Kto zbyt mocno oddziela Boga wiary od Boga filozofów, ten
pozbawia wiarę jej obiektywizmu i ponownie odrywa przedmiot od
podmiotu, czyniąc z nich dwa odrębne światy. Do jedynego Boga
można w rzeczywistości docierać różnymi drogami. Dialogi Heisenberga z przyjaciółmi pokazują, jak szukająca uczciwie myśl od
rozumnego ładu w naturze dociera do centralnego Porządku, który
nie tylko istnieje, ale ma swe postulaty i dzięki nim ma możność
obecności, podobnej do obecności duszy. Centralny Porządek może
być w nas obecny w taki sposób, w jaki nasze życie wewnętrzne
może stać się obecne w drugim człowieku. Może nas spotykać87.
Dla kogoś, kto wzrastał w tradycji chrześcijańskiej, droga zaczyna
się w „Ty” modlitwy. Taki ktoś wie, że może się zwracać do Pana; że
ten Jezus nie jest postacią historyczną należącą do przeszłości, lecz
jest współczesny każdej epoce. Wie też, że w Panu, w Nim i przez
Niego może się zwracać do Tego, którego Jezus nazywa „Ojcem”.
W Jezusie widzi niejako Ojca. Widzi bowiem, że ten Jezus gdzie indziej znajduje źródło swego życia i że całe Jego życie jest wymianą
87
Tamże, s. 293.
93
z Drugim, od Niego pochodzi i Jemu się oddaje. Widzi, że ten Jezus
w całej swej egzystencji jest „Synem”, jest „Ty”, które w najgłębszym wnętrzu swego jestestwa otrzymuje siebie od Drugiego i swoje
życie przeżywa jako otrzymane. W Nim jest ukryta najgłębsza Zasada wszystkiego. W działaniu, słowach, życiu i cierpieniu Tego, który
prawdziwie jest Synem, ten Nieznany staje się widzialny, słyszalny
i dostępny. Nieznana Zasada bytu ukazuje się jako Ojciec88. Wszechmoc ma postać Ojca. Bóg nie ukazuje się już jako najwyższa Istota
albo jako Byt, lecz jako osoba. Mimo to jednak, wynikająca z tego
relacja nie jest tej samej natury co zwykłe relacje między ludźmi.
I z tego powodu przyznać trzeba, że mówienie o relacjach z Bogiem
tylko według schematu „ja” – „ty” jest pewnym zubożeniem. Mówienie do Boga nie jest zwracaniem się do drugiego, który jest naprzeciw
nas jak drugie „ty”. Zwracamy się tu do Tego, który jest najgłębszym
fundamentem naszego bytu, bez którego nie byłoby mnie. Ten fundament mojego bytu utożsamia się z fundamentem całego bytu. On jest
samym Bytem, Tym, bez którego nic nie mogłoby istnieć.
Najbardziej zdumiewa to, że ten absolutny Fundament jest jednocześnie relacją: nie mniej niż ja, który poznaję, myślę, czuję i kocham, lecz bardziej niż ja. Bo ja mogę poznawać tylko dlatego, że
jestem poznawany; mogę kochać, ponieważ już wcześniej byłem
kochany. Tak więc w pierwszym artykule Credo jest mowa o poznaniu w najwyższym stopniu osobowym, a jednocześnie w najwyższym stopniu obiektywnym. Poznanie najbardziej osobowe: odkrycie „Ty”, które mi daje sens, któremu mogę się bez zastrzeżeń
powierzyć. Dlatego zostało ono sformułowane nie jako zdanie neutralne, lecz jako modlitwa, w której zwracamy się do Boga: Wierzę w Boga – wierzę w Ciebie, powierzam się Tobie. Gdzie Boga
poznaje się naprawdę, tam nie jest On rzeczą, o której można mówić jak o naturalnych lub urojonych liczbach, lecz jest Ty, do któ88
Szersze rozwinięcie tej myśli znajduje się w tym tomie w 1.2.1.1: „Antropologiczne podstawy pojęcia Tradycji”. Kolejny temat został omówiony we Wprowadzeniu
w chrześcijaństwo (Kraków 1970, s. 98–103).
94
rego mówi się, ponieważ On sam do nas przemawia. Mogę się jednak powierzyć Jemu bezwarunkowo, dlatego że On sam i s t n i e j e
jako Absolut, dlatego że Jego osoba stanowi obiektywny fundament
całej rzeczywistości. Oddanie się i zaufanie są w ogóle możliwe
na tym świecie, jako rzeczywistości uzasadnione, dlatego tylko, że
Fundament bytu jest godny zaufania. Gdyby było inaczej, każdy indywidualny akt zaufania byłby w gruncie rzeczy po prostu bezwartościową farsą albo tragiczną ironią.
Czy po tych wszystkich refleksjach musimy jeszcze wracać
do problemów poruszonych na początku, w których pobrzmiewa
echo dręczących nas i dzisiaj zarzutów marksizmu? Bóg – twierdzi
się – jest tylko liczbą urojoną, wynalezioną przez klasy panujące
w celu wyrażenia ich potęgi; obraz świata streszczający się w pojęciach „Ojca” i „Wszechmocy” i domagający się adorowania Ojca
i Wszechmocy ukazuje się w istocie jako Credo opresyjne. Wolność
mogłyby człowiekowi zapewnić jedynie radykalna emancypacja,
odrzucenie Ojca i Wszechmocy. Sytuując się w tej perspektywie, należałoby właściwie ponownie przejść cały nasz tok myślenia. Może
jednak po wszystkim, co zostało tu powiedziane, wystarczy przypomnieć na zakończenie scenę opisaną przez Sołżenicyna w Sierpniu
1914, odnoszącą się dokładnie do tych problemów. Dwaj rosyjscy
studenci, którzy – jak niemal całe ich pokolenie – entuzjastycznie
przyjmowali idee rewolucji społecznej i znaleźli się w wyjątkowej
sytuacji historycznej patriotycznego uniesienia na początku wojny
1914 roku, wdali się w rozmowę z dziwnym mędrcem, któremu nadali przydomek „Astrolog”. Próbuje on ostrożnie odwieść ich od
upiora opracowanego naukowo ładu społecznego i ukazać im chimeryczność przeobrażania świata dokonywanego naukowym rozumem: „Któż może w swej zarozumiałości twierdzić, że ma zdolność
WYMYŚLENIA stanu idealnego? [...] Arogancja jest oznaką niskiego stopnia rozwoju umysłowego. Człowiek słabo rozwinięty umysłowo jest zarozumiały, dobrze natomiast rozwinięty jest pokorny”.
Pod koniec, po dłuższych utarczkach, młodzi stawiają pytanie: Czy
sprawiedliwość nie jest więc zasadą ładu społecznego? I odpowiedź
95
na nie: „Niewątpliwie! [...] Znowu jednak – nie nasza własna, odpowiadająca wygodnym dla nas wyobrażeniom ziemskiego raju, lecz
sprawiedliwość, której duch jest przed nami, bez nas i sam z siebie.
I do niej musimy się dostosować!”89
Dwa przeciwstawne sobie terminy, „wymyślać” i „dostosować
się”, Sołżenicyn bardzo starannie i na różne sposoby podkreślił
za pomocą czcionek drukarskich: pierwszy jest w małych wersalikach, wyrażających niejako emfazę, drugie bardzo pokornie, kursywą. Ostatnie słowo należy nie do wymyślania, lecz do dostosowania
się. Nie wymieniając słowa „Bóg” – z lękiem właściwym człowiekowi, który z bardzo daleka chce zbliżyć się do centrum („mówiąc
to, spoglądał na obydwu: czy nie za daleko się posunął?”) – autor
bardzo dokładnie określa, na czym polega adoracja, co chce powiedzieć pierwszy artykuł wiary. Ostatnią postawą, którą człowiek powinien zająć, jest nie wymyślanie, lecz dostosowanie się, wsłuchiwanie się w sprawiedliwość Stwórcy, w prawdę samego stworzenia.
I tylko to stanowi rękojmię wolności, bo tylko to zapewnia nienaruszalny szacunek człowieka wobec drugiego, wobec stworzenia Bożego, szacunek, który według Pawła znamionuje tego, kto zna Boga. To
dostosowanie się do prawdy, przyjęcie prawdy Stwórcy w Jego stworzeniach, jest adoracją. I o to właśnie chodzi, kiedy mówimy: „Wierzę
w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”.
1.1.2.3 Wiara jako zaufanie i radość – Ewangelia
Historia chrześcijaństwa rozpoczyna się od słowa ca‹re – raduj się.
Jest to słowo, od którego według Łukasza Anioł rozpoczyna zwiastowanie Maryi narodzenia Jezusa (Łk 1,28)90. Słowo to otwierające historię Jezusa, a tym samym chrześcijaństwa, i zawierające w sobie cały
89
A. SOŁŻENICYN, August Verzehn [Sierpień 1914], wyd. niem.: Luhterhand 1972,
s. 513 i 517; cała scena (fragment 42), s. 495–517.
90
Zob. T. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, s. 75 i nast. Na uwagę zasługują również wzmiankowane
tam opracowania S. Lyonneta.
96
program oznacza to, czym dla Łukasza jest ono w swej istocie. Powtarza on ten początek, nadając mu jeszcze mocniejszy akcent, w opisie
narodzenia Jezusa, kiedy anioł mówi do pasterzy: Zwiastuję wam radość wielką – car¦n meg£lhn. W tych słowach „zwiastuję wam”
jest w szczególny sposób obecny akcent radości, radosnego wydarzenia i dobra, ponieważ w języku greckim jest tu słowo mające bogatą
treść, które będzie używane na oznaczenie całego chrześcijańskiego
orędzia i jego literackiego wyrazu: eÙaggel…zomai – przynoszę wam
Eu-angelion, dobrą, radosną nowinę. Całe to zdanie przenika więc
uczucie radości, nowego początku, który ma wszystko zmienić.
Słowo „Ewangelia” znaczy „dobra nowina” – utkwiło nam to
w pamięci z nauki religii albo z kazania. Najczęściej jednak tę zapraszającą etykietkę, naznaczoną melancholią lub nawet goryczą,
zestawiamy z naszym codziennym doświadczeniem chrześcijańskim i z wrażeniem, jakie wywierają chrześcijanie; widzimy wtedy
brak radości, dręczące skrupuły, duchową ciasnotę – a więc najjaskrawsze przeciwieństwo chrześcijaństwa. Wrażenie, że chrześcijaństwo przeciwstawia się radości, widok zadręczania się i przygnębienia to niewątpliwie częstszy powód opuszczania kościołów niż
wszystkie problemy teoretyczne, jakie może dziś nasuwać wiara.
Najpotężniejszy, najbardziej emocjonujący wybuch tych negatywnych odczuć znajdujemy u Friedricha Nietzschego:
Cała absurdalna reszta chrześcijańskiej bajki, pojęciowych łamigłówek i teologii nas nie interesuje; mogłaby ona być jeszcze tysiąc razy
bardziej absurdalna i nie tknęlibyśmy jej nawet jednym palcem.
Do tej pory chrześcijaństwo zwalczano w sposób fałszywy, a nie tylko bojaźliwie. Dopóki w moralności chrześcijaństwa nie dojrzymy
potwornej zbrodni przeciw życiu, jego obrońcy nie będą mieli trudności. Kwestia samej „prawdy” chrześcijaństwa […] będzie sprawą
zupełnie podrzędną, dopóki nie zajmiemy się problemem wartości
chrześcijańskiej moralności91.
91
Cyt. za: H. DE LUBAC, Tragödie des Humanismus ohne Gott, Salzburg 1950,
s. 95; F. NIETZSCHE, Werke, Leipzig 1899 i nast. Pierwszy cytat – t. 15, s. 328, drugi
cytat – t. 15, s. 327 (wyd. z roku 1888).
97
A jak przedstawia się bunt przeciwko chrześcijańskiej skali wartości? W jakim zmierza kierunku? Dwa miejsca mogą wskazać
zwrot, który ma na myśli Nietzsche:
Jakiż to największy grzech popełniono dotychczas na świecie? Czyż
nie były nim słowa tego, który rzekł: „Biada tym, którzy się śmieją!”92.
Drugie miejsce brzmi:
Skoro nie staniecie się jako dzieci, nie wejdziecie do tego królestwa
niebieskiego. – I Zaratustra wskazał rękoma ku górze. – Lecz my nie
pragniemy bynajmniej dostać się do królestwa niebieskiego; mężami staliśmy się, przeto chcemy królestwa ziemskiego93.
Ten sam ton słyszymy, kiedy młody Albert Camus w swej dysertacji dopuszczającej na uniwersytet w Algierze słowom Chrystusa
„Królestwo moje nie jest z tego świata” przeciwstawia własne wyznanie: „Notre royaume est de ce monde” – „Nasze królestwo jest
z tego świata”94.
W tym tkwi sedno problemu: Czy chrześcijaństwo nie zakazało nam drzewa w środku ogrodu, a tym samym w gruncie rzeczy
– wszystkiego innego? U schyłku XIX wieku francuska psychiatria
ukuła zwrot „choroba katolicka” na oznaczenie specyficznej neurozy. Jej źródłem była męcząca pedagogika, w której czwarte i szóste
przykazanie, kompleksy władzy i czystości całkowicie absorbowały człowieka i zamykały mu drogę do osobistej wolności, do tego
stopnia, że bezinteresowność wyradzała się w utratę własnego ja
92
F. NIETZSCHE, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Poznań 1995,
s. 266.
93
Tamże, s. 287.
94
A. CAMUS, Essais (Bibl. de la Pléiade, 1965), s. 1225; por. Das Problem
der Gottesvorstellungen im Werk von Albert Camus, red. G. Linde, Münster 1975,
s. 20 i nast.
98
i odmowę miłości, a wiara, zamiast być wyzwoleniem, prowadziła
do neurozy i kompleksów.
Gwoli sprawiedliwości musimy teraz przejść do końca także
drogę prowadzącą w odwrotnym kierunku. Nietzsche przeciwstawia Ukrzyżowanemu i Jego cnotom ludzi słabych, czyli „moralności resentymentów” – moralność silnych, Dionizosa. Moralność
nieustraszonych prowadzi go do wykreowania przeciwstawianego
„przeciętnemu cnotliwemu zwierzęciu” (jak to sam określa) „ideału ducha”, „który naiwnie, czyli mimowolnie, z przelewającej się
z niego pełni i potęgi bawi się tym wszystkim, co dotychczas było
święte, dobre, nietykalne i boskie”95. Jest to moralność dozorców
obozów koncentracyjnych, przygotowana przez niego i zaprogramowana we wszystkich szczegółach, wywierających niesamowite
wrażenie prorockiej wizji. To świat istot okrutnych i gwałtownych,
nierozumiejących siebie samych. Bardziej realistyczna i wywierająca większe wrażenie jest dla mnie droga Alberta Camusa: Moje
królestwo jest z tego świata. Światło i słońce jego afrykańskiej ojczyzny nadają konkretny kształt temu światu: wnikanie w niego,
obejmowanie ramionami i branie w posiadanie musiało sprawiać
najwyższą radość. Jednak już wczesne jego dzieło Dwie strony medalu, napisane przypuszczalnie w tym samym okresie co entuzjastyczny opis porannej kąpieli w świetle i wodzie, zawarty w Zaślubinach, ukazuje również przeciwne doświadczenie – z praskiego
okresu autora, z miasta, w którym nie zna nikogo i którego piękno
staje się dla niego mrocznym więzieniem. Miasto obcego języka,
miasto całkowitej samotności i totalnego absurdu staje się symbolem życia człowieka na tym świecie. Zagubieni w mieście, którego
języka nie znamy; zanurzeni w śmiertelnej samotności, doświadczamy pod koniec, że jego piękno staje się szyderstwem, a my uwięzie95
DE LUBAC, Tragödie des Humanismus…, s. 96 i nast.; NIETZSCHE, Werke,
t. 15, s. 154, także s. 71 i 122 (Ecce homo). W związku ze wzmiankowanymi tu
aspektami dzieła Nietzschego istotne znaczenie ma opracowanie P. Köstera: Der
sterbliche Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Gröβe (Meisenheim am Glan
1972), zwł. s. 27–68.
99
ni w nim toniemy w odmętach absurdu96. Przyjrzyjmy się wreszcie
naszemu własnemu doświadczeniu, otaczającej nas banalności dnia
powszedniego. Jedno spojrzenie na ilustrowane magazyny w kiosku wystarczy, żeby się przekonać, że ludzkość całkowicie się wyzwoliła z tego, co Francuzi nazywali „katolicką chorobą”. Nie zna
już żadnych zakazanych drzew. Czy jednak znalazła zdrowie? Czy
odzyskała wolność? Przeczy temu nawet awangarda libertynizmu,
o czym może nas przekonać wiele reportaży: zionie z niej obrzydzenie i nuda – zniewolenie jeszcze się powiększyło.
Jak więc ma się sprawa z człowiekiem? Za każdym razem okazuje się, że sprawa nie jest tak prosta, jak się mogło wydawać nawet
niektórym ojcom Soboru Watykańskiego II. Jeśli uważnie się przyjrzymy, wydaje się, że wszystkie wyjścia są zamknięte. Zarówno
obyczajowa dyscyplina, jak i jej brak wydają się czynić człowieka
niewolnikiem, pozbawiać go radości i wyjaławiać. Czy nie można
mu już w żaden sposób dopomóc? Czy Camus ma rację, gdy mówi,
że w ostatecznym rozrachunku trzeba przyznać, iż człowiek jest istotą
absurdalną, a jedyną pozostającą mu szansą jest zaakceptowanie tego
absurdu i nieustanne toczenie w górę kamienia Syzyfa, ze świadomością, że za każdym razem ponownie spadnie z hukiem?
Zanim się zgodzimy z tak okrutną, destrukcyjną diagnozą, musimy raz jeszcze rozejrzeć się i przebadać całą sprawę od początku.
Tak, człowiek nie może pozostać przy stwierdzeniu, że jest istotą
pozbawioną sensu; ma taką strukturę, że aby móc po prostu żyć,
musi odkryć jakiś sens. Sens jest uprzednim warunkiem życia; definitywna utrata sensu życia niszczy je całkowicie. Kto nie potrafi
zawczasu znaleźć sensu, ten nie ma też prawa do dalszego przekazywania ludzkiego życia. „Nie” mówione przyszłości, z którym dzisiaj tak często się spotykamy, stanowi logiczny produkt powszechnego obecnie kryzysu sensu. Widać stąd jasno, że nie mamy tu do
96
Stopienie się z kosmosem: A. CAMUS, Zaślubiny. Lato, przeł. M. Leśniewska,
Kraków 1981; Dwie strony tego samego, w: tenże, Eseje, Warszawa 1971, s. 41–86
(Śmierć w duszy, s. 68–77); zob. LINDE, dz. cyt., s. 4–28.
100
czynienia z przelotnym zjawiskiem w życiu ludzkim, lecz że sens,
blisko spokrewniony z radością, utożsamia się z samym życiem97.
Dlatego raz jeszcze zajmijmy się istotnym dla Kościoła tematem
głoszenia radości. Jakie jest jej istotne znaczenie? Jaka jest jej autentyczna treść? Zacznijmy roztropnie od drobnej uwagi językowej.
Jak powiedzieliśmy, słowo Ewangelia znaczy „radosna nowina”.
Jednak w swym pierwotnym znaczeniu nie ma ono tego miłego,
niefrasobliwego wydźwięku, jaki zauważamy, kiedy przekładamy
je w prosty, tym samym jednak zubożający sposób, jako „dobra nowina”. W czasach Jezusa słowo to było używane zwłaszcza w języku ówczesnej teologii politycznej: dekrety cesarza i wszystko,
co wychodziło od cesarza, było nazywane Evangelium, nawet jeśli
dla bezpośrednich ich adresatów nie była to bynajmniej nowina radosna. Evangelium znaczy więc: orędzie cesarza. Słowo to miało
w sobie coś majestatycznego; absolutnie nie mamy tu do czynienia
z tanim sentymentalizmem. Nowina była radosna, ponieważ pochodziła od tego, kto cały świat trzymał w rękach – nawet jeżeli treść
tego orędzia nie zawsze była oczywista98. Jeśli jakiś człowiek, cesarz, uważa się za boga i przypisuje sobie prawo nazywania swych
orędzi „ewangeliami”, jest to przejawem roszczeń wyrażających
aspiracje do absolutnej władzy. Kiedy jednak tę praktykę lingwistyczną przyjmuje syn cieśli z Nazaretu, oznacza to przyjęcie tego,
co było dotychczas, a jednocześnie wzniesienie się wyżej. Orędzie
Jezusa jest ewangelią nie dlatego, że podoba się nam bez zastrzeżeń
albo że jest wygodne i miłe, lecz dlatego że pochodzi od Tego, który
posiada klucze do autentycznej radości. Prawda nie zawsze jest dla
człowieka wygodna, jednak tylko prawda wyzwala i tylko wolność
daje szczęście.
Teraz musimy jednak uściślić nasze pytanie: Co w rzeczywistości
czyni człowieka radosnym? Co pozbawia go radości? Co prowadzi
97
Zob. w tym tomie rozdz. 1.1.1.2: „Chrzest, wiara i przynależność do Kościoła
– jedność struktury i treści”.
98
G. FRIEDRICH, eÙaggšlion, w: ThWNT 2, kol. 705–734, zwł. 721 i nast.
101
go do porażki, a co czyni go otwartym na niego samego i na innych?
O ludziach, którzy sprawiają wrażenie szczególnie zniewolonych
i przygnębionych, mówimy często: Ten człowiek nie znosi siebie
samego i tym samym dowodzi całkowitej porażki swej egzystencji.
Co bowiem, albo kogo, może znosić ktoś, kto nie może sobie poradzić ze sobą samym? Tutaj dochodzi do głosu coś bardzo istotnego: egoizm jest wprawdzie czymś naturalnym i spontanicznym dla
człowieka, nigdy jednak nie oznacza akceptowania siebie samego.
Egoizm trzeba pokonywać, o akceptację trzeba się starać. Najbardziej niebezpiecznym błędem niektórych chrześcijańskich pedagogów i moralistów jest z pewnością dość częste mieszanie tych dwu
rzeczywistości. W konsekwencji dochodzi do odrzucenia „tak” dla
własnego życia i przez to samo umacnianie egoizmu jako zemsty
odrzuconego „ja”. Tu właśnie nierzadko trzeba szukać korzeni tego,
co Francuzi zwali „chorobą katolicką”. Kto chce być tylko nadprzyrodzony, tylko bezinteresowny, wprawdzie okaże się w końcu wolny od swego „ja”, wcale jednak nie będzie bezinteresowny. Ostatnia
notatka wiejskiego proboszcza w jego Pamiętniku brzmi:
Nienawidzić siebie jest łatwiej, niż się zdaje. Łaską jest zapomnieć
siebie. Ale gdyby wszelka pycha w nas umarła, najwyższą łaską
byłoby kochać nieśmiało samego siebie, jak każdy z umęczonych
członków Jezusa Chrystusa99.
Te ostatnie słowa wnoszą motyw głębokiego pokoju do tego,
smutnego raczej, Pamiętnika. Przy jego końcu wyczuwa się coś
z powiewu Ewangelii, radość mającą źródło w dobrej nowinie.
Człowiek jest rzeczywiście wyzwolony wtedy, gdy potrafi kochać
siebie, jako jednego z cierpiących członków Chrystusa, w zapomnieniu o sobie i wolności, a tym samym w doskonałej ze sobą
harmonii.
99
G. BERNANOS, Pamiętnik wiejskiego proboszcza, przeł. W. Rogowicz, Warszawa 1950, s. 237.
102
Powiedzmy to w prostszy i bardziej praktyczny sposób: korzeni
radości trzeba szukać w pogodzeniu się ze sobą samym. Kto potrafi
zaakceptować siebie, temu udało się powiedzieć decydujące „tak”.
Ten żyje w owym „tak”. Tylko wtedy, gdy potrafi siebie samego
akceptować, będzie mógł przyjąć również drugiego, może przyjąć
świat. Powodem niemożności akceptowania drugiego i życia z nim
w zgodzie jest nieakceptowanie własnego „ja”.
Teraz jednak dochodzimy do czegoś bardzo istotnego. Powiedzieliśmy, że niezdolność zaakceptowania własnego „ja” stanowi
przyczynę niezdolności zaakceptowania drugiego. W jaki jednak
sposób człowiek może uznać wartość własnego „ja” i je zaakceptować? Tu właśnie pojawia się coś, czego nie oczekiwaliśmy: absolutnie nie potrafi dokonać tego sam! Sam nigdy nie będzie mógł dojść
do zgody ze sobą. Warunkiem zaakceptowania przez niego własnego „ja” jest akceptowanie go najpierw przez kogoś drugiego. Siebie
będzie mógł kochać tylko wtedy, gdy wcześniej obdarzył go miłością ktoś drugi. Matka daje swemu dziecku nie tylko życie fizyczne;
pełne życie daje mu dopiero wtedy, gdy je zaakceptuje i jego płacz
przemieni w radość przez własny uśmiech. Własne życie jest możliwe do zaakceptowania dopiero wtedy, kiedy widzimy je jako akceptowane przez drugiego. Człowiek jest taką osobliwą istotą, która
żeby żyć, potrzebuje nie tylko fizycznego narodzenia, lecz także zaaprobowania przez kogoś. Ten fakt uzasadnia fenomen, który można nazwać „przyjęciem” (hospitalismus). Gdy swej egzystencji nie
powie się pierwszego „tak”, gdy zostanie zerwana jedność psychofizyczna, dzięki której razem z życiem to „tak, jak dobrze, że żyjesz!” zapuści swe korzenie aż do obszaru nieświadomości – wtedy
przerwany zostaje sam proces narodzin i egzystencja nie może się
w pełni ukonstytuować100. Uzasadnienie znajduje tu jednak nie tylko „przyjęcie”; swoje korzenie mają tu także egzystencjalne pertur100
Odwołuję się tu do wnikliwych analiz J. Piepera w: Über die Liebe, München 1972, zwł. s. 38–66 [wyd. pol. O miłości, przeł. I. Gano, w: O miłości, nadziei
i wierze, Poznań 2000].
103
bacje dzisiejszej generacji. Magia rewolucji od dawna już nie jest
zwykłym buntem przeciwko usuwalnej niesprawiedliwości; teraz
jest protestem przeciw samemu bytowi, który nie zaznał „przyjęcia”, wie, że nie został zaakceptowany, i dlatego jest nie do przyjęcia. Żeby człowiek mógł zaakceptować siebie samego, ktoś musiałby mu powiedzieć: dobrze, że jesteś – powiedzieć nie słowami,
lecz całym tym aktem egzystencji, który zwiemy miłością, a którego istota polega właśnie na pragnieniu istnienia drugiego i niejako
zrodzeniu go po raz wtóry. Klucz do „ja” znajduje się w drugim,
jednak droga do drugiego przechodzi przez „ja”.
Pojawia się tu pytanie, które decyduje o wszystkim: Czy kiedy
ktoś mi mówi: „dobrze, że jesteś”, jest to prawda? Czy rzeczywiście
dobrze? Czy miłość, dzięki której ktoś mnie chce, nie mogłaby być
tragicznym błędem? Jeśli miłość, która daje mi odwagę istnienia,
nie opiera się na prawdzie, wtedy musimy w końcu przeklinać również tę miłość, która mnie okłamuje i podtrzymuje coś, co właściwie
lepiej by było zniszczyć. Specjaliści od doświadczeń współczesnego życia, Sartre i Camus na przykład, także jednak koncepcje nowej lewicy, mogłyby nam przynieść wyjaśnienie. I bez tego jednak
sprawa jest jasna. Tak prosty z pozoru akt pogodzenia się z samym
sobą, życia w zgodzie z sobą samym, w rzeczywistości konfrontuje
nas z całym światem. Nasuwa się pytanie o prawdę: Czy to dobrze,
że ja jestem; czy dobrze, że w ogóle coś jest; czy świat jest dobry?
Nieliczni tylko mają dziś jeszcze odwagę odpowiedzieć na to z głębi serca: „Tak”. Nieliczni mają odwagę wierzyć, że dobrze jest, że
istnieją. To właśnie powoduje narastanie lęku opanowującego coraz
więcej ludzi, których nie sposób pocieszyć. Sama miłość tu nie wystarczy. Jeśli sprzeciwia się jej prawda, miłość okazuje się bezsilna.
Dopiero gdy prawda i miłość tworzą ze sobą harmonię, człowiekowi może wrócić radość. Dopiero prawda może nas wyzwolić101.
101
Te powiązania próbowałem nieco szerzej omówić w moim przyczynku Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung (w: Erlösung und Emanzipation, Freiburg
1973, red. L. Scheffczyk, s. 141–155).
104
Treść chrześcijańskiej Ewangelii jest następująca: Człowiek ma
taką wartość dla Boga, że On sam cierpiał dla niego. Krzyż, dla
Nietzschego najobrzydliwszy wyraz negatywnego charakteru religii chrześcijańskiej, stanowi w rzeczywistości centrum Ewangelii,
jest dobrą nowiną. Dobrze, że jesteś – nie: konieczne jest, żebyś był.
Krzyż jest aprobatą naszej egzystencji, dokonaną nie słowami, lecz
w akcie tak doskonale radykalnym, że skłonił Boga do wcielenia się
i do wejścia w ciało, a wreszcie do zezwolenia na śmierć wcielonego Syna. Tak wielką wartość ma człowiek w oczach Boga! Kto jest
kochany tak bardzo, że drugi utożsamia swe życie z miłością i nie
potrafi już żyć bez tej miłości; kto jest kochany aż do śmierci – ten
nie ma już wątpliwości, że jest kochany. Jeżeli jednak Bóg tak bardzo nas kocha, znaczy to, że rzeczywiście jesteśmy kochani. Że miłość jest prawdą, a prawda miłością. Wtedy naprawdę warto żyć. I to
właśnie jest Ewangelia. I dlatego dla wierzącego jest ona radosną
nowiną, jako nowina Krzyża. Jedyną radosną nowiną, która pozbawia dwuznaczności wszelkie inne radości i czyni je autentyczną radością. Chrześcijaństwo jest w samym swym najgłębszym rdzeniu
źródłem radości i zdolnością radowania się – inaugurujące je ca‹re,
„raduj się”, wyraża całą jego istotę.
Wiara chrześcijańska jest „radosną nowiną”, Ewangelią, w samym swym najgłębszym rdzeniu, z samej swej istoty. Pozostaje jednak pytanie, kto dzisiaj może nam przekazać jej moc wyzwalającą
i niosącą radość. Najpierw musimy sobie jasno uświadomić jedną
sprawę: Napełniający radością charakter chrześcijańskiej wiary nie
zależy od skuteczności kościelnych organizacji. Kościół nie jest
klubem kompanów rozweselających ludzi, a jego wartość nie mierzy się sukcesami jego aktywności humorystycznej. Gdy imprezy
takiego klubu są nudne i pozbawione humoru, znaczy to, że stracił
swą rację bytu. Dawanie radości życia zależy od jego działalności.
Natomiast źródło siły chrześcijańskiego orędzia tkwi głębiej. Akceptacja miłości, którą jesteśmy otoczeni i która nadaje naszemu
życiu tak wielką wartość, nie przestaje istnieć także wtedy, gdy jej
posłańcy nie dają zbyt wiele z siebie samych. Kapłan nie jest hu-
105
morystą, mimo że dar rozbawiania innych może być cenny dla niego, gdyż głęboka radość w sercu jest warunkiem dobrego humoru
i w tym sensie humor może być barometrem wiary. Ludzka miłość nie traci na wartości, jeśli kochający się nie mogą spotykać się
ze sobą. Dopiero więzień w Rosji może w pełni ocenić, jakie znaczenie ma pewność, że w domu na niego czekają i że jest kochany. Podobnie jest z Ewangelią. Jej radość sięga korzeni naszego jestestwa
i w szczególny sposób okazuje swą moc przez to, że podtrzymuje
nas także wtedy, gdy wszystko inne stało się dla nas ciemnością.
Uczestnikami chrześcijańskiej radości są właśnie także „strapieni
i utrudzeni”, tacy, którzy tutaj nie mają specjalnie powodu do śmiechu – te słowa Jezusa, w których Nietzsche upatrywał „największy
grzech”, są w rzeczywistości potwierdzeniem tego, że radość Ewangelii naprawdę sięga głębi i jest obecna także tam, gdzie rozmaici
uszczęśliwiacze ludzkości ponoszą porażkę, a ich słowa okazują się
puste.
Po tych wszystkich uwagach nadal pozostaje pytanie: Co może,
co powinien czynić Kościół, żebyśmy mogli naprawdę przeżywać
radość Ewangelii? Oczywiście, nie wchodzi tu w grę sporządzanie katalogu wszystkich możliwości duszpasterskich; w tej dziedzinie trzeba pozostawić drzwi szeroko otwarte nieprogramowanej
wyobraźni chrześcijan. Godząc się na to ograniczenie, z pewnością musimy zrezygnować z tego, co pod niejednym względem miałoby największą wartość. Dobry humor chrześcijan, mający źródło w wyzwalającej pewności, że są kochani, powinien być właśnie
dyskretnym sposobem promieniowania na co dzień ewangeliczną
radością w pozbawionym humoru świecie techniki. Mówmy więc
o oficjalnym, urzędowym niejako aspekcie tej sprawy. Dwie rzeczy
miałbym tu do powiedzenia.
Kościół daje ludziom święto, a to jest coś zupełnie innego niż
czas wolny102. Samo niepracowanie nie jest jeszcze świętem. Na102
19642.
106
Zob. J. PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, München
potykamy tu jeden z problemów współczesnego społeczeństwa:
wprawdzie ma ono już dosyć adorowania pracy, nie potrafi jednak
wyzwolić się od swych nawyków – a dopiero to byłoby wolnością!
– i w konsekwencji czas wolny powoli staje się dla niego czymś
jeszcze groźniejszym i bardziej niepokojącym niż praca. Co jednak
decyduje o istocie święta? Otóż to, że nie zależy ono od naszych
własnych decyzji i naszej inicjatywy. Jest to coś, co istnieje uprzednio, jako coś gotowego, niewynikającego z naszej woli. Do natury
święta należy to, że nie możemy o nim samowolnie decydować, nie
tworzymy go sami, lecz przygotowuje je dla nas ktoś inny. Poza tym
na święto składa się jakaś rzeczywistość, która, przerywając nasze
zajęcia, pozwala nam przejść do innego rodzaju rzeczywistości. Należy wreszcie wymienić trzecią komponentę: ta nowa rzeczywistość
może być świętem we właściwym tego słowa znaczeniu wtedy dopiero, gdy ma podstawę w otrzymanej przez nas zdolności świętowania. Święto jest wyrazem tego, że nasz czas nie jest tylko następstwem obrotu ciał niebieskich, lecz otrzymujemy go od ludzi, którzy
przed nami żyli, kochali i cierpieli. Że jest to czas ludzki. Ujmując
to głębiej jeszcze, dodajmy, że czas otrzymujemy w istocie od Tego,
który wszystko podtrzymuje w istnieniu, i święto wyraża ten właśnie fakt. Jest ono więc wtargnięciem w nasze życie Kogoś całkiem
innego; jest znakiem tego, że nie jesteśmy sami na tym świecie.
Święto ze swej strony prowadzi do powstawania sztuki, a więc
piękna, które nie ma określonego celu i jest rzeczywistością nieskończenie pocieszającą, właśnie dlatego, że nie musi do czegokolwiek służyć i nie tworzy się go nawet jako wartości służącej wypełnianiu ściśle określonego czasu wolnego. Tutaj można by spojrzeć
na historię i zapytać: Czym byłby świat, gdyby znikły z niego święta ustanowione wcześniej, bez naszej decyzji, a ich miejsce zajął
wcześniej przewidziany wolny czas? Czym byłby świat, gdyby
znikło piękno, którego źródłem była wiara? Wróćmy jednak do teraźniejszości. W rzeczywistości każda liturgia powinna być aktem
świętowania, zawierać w sobie moment pogodnej, wyzwalającej
darmowości znamionującej autentyczne święto, wyswobodzeniem
107
od naporu świata tworzonego przez nas samych i odpowiedzią na
coś, co już na nas czeka, co wystarczy tylko usłyszeć i przyjąć. Jeśli tak jest, to stwierdzić trzeba, że Kościół musi się znowu nauczyć
celebrowania świąt i rozsiewania ich blasku. W tym miejscu jego
ukłon w stronę świata racjonalnego był w ostatnich latach zbyt głęboki, Kościół stracił zbyt wiele z własnej rzeczywistości. Powinien
nas teraz znowu zaprosić do przeżywania świąt, które podtrzymują
jego wiarę, i w ten sposób dostarczyć trochę więcej radości tym, dla
których jego orędzie, widziane wyłącznie od strony racjonalnej, pozostaje niedostępne.
Druga wskazówka: Wiara tworzy wspólnotę, pokonuje samotność. Wierzący nigdy nie jest sam. Nie tylko dlatego, że ma świadomość zawsze mu towarzyszącego Słuchającego; wie nadto, że za
nim jest ogromna wspólnota tych, którzy w dziejach szli tą samą co
on drogą i są jego siostrami i braćmi. Augustyn, Franciszek z Asyżu, Tomasz z Akwinu, Wincenty a Paulo, Maksymilian Kolbe nie są
tylko wielkimi postaciami z przeszłości. W wierze żyją oni, mówią
do nas, rozumieją nas i my ich rozumiemy. Ci, którzy mają żywą
wiarę, nie przejmują się ponurym obrazem ukazanym przez Alberta
Camusa, któremu wydawało się, że wszystkie ludzkie relacje można
przyrównać do relacji dwu osób mówiących do siebie przez ściany
kabiny telefonicznej. Mimo iż są zupełnie blisko siebie, pozostają dla siebie nieprzeniknieni i niewidzialni. Gdy człowiek otworzył
w wierze swe najgłębsze wnętrze, nie jest już nieprzenikniony. Nawet jeśli się nie znają, istnieje pomiędzy nimi łączność, której źródłem jest ta głębia, w której wszyscy są otwarci dla siebie. Dlatego
możność tworzenia wspólnoty, której podstawą jest wiara, jest zupełnie inna od tej, którą może stwarzać jakiekolwiek stowarzyszenie czy partia.
Także tutaj dzisiejszy Kościół mógłby zrobić rachunek sumienia. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek wcześniej ludzie szukają
wspólnoty i jej potrzebują, dzisiaj bowiem tradycyjne społeczności
przestały istnieć i mury samotności stają się coraz wyższe. Kościół
powinien na nowo uświadomić sobie posiadaną przez siebie szan-
108
sę dania odpowiedzi na tę potrzebę. Powinien uczyć się tworzenia
wspólnot dostępnych dla innych, wskazywać ludziom wartość życia
wspólnotowego. Właśnie w tej dziedzinie ma możność dawać człowiekowi więcej radości. Musi jednak w o wiele większym stopniu,
niż to było do tej pory, uczyć się sposobu realizowania tego powołania.
Prowadzi to nas do ostatniej uwagi. Kościół jest dziś ofiarą pluralizmu stanowisk i poglądów sprzecznych ze sobą i chrześcijanom
jest coraz trudniej odnaleźć się w tym wszystkim i odróżnić autentycznych proroków od fałszywych. Nasz temat jest ściśle związany
z problemem rozróżniania duchów. Jedną z podstawowych reguł tego
rozróżniania można by sformułować w następujący sposób: Gdzie
brak radości, gdzie znikł dobry humor, tam na pewno nie ma ducha
Chrystusowego. I na odwrót: radość jest znakiem łaski. Człowiek,
w którego sercu panuje radość, który nie traci radości nawet w cierpieniu, nie może być daleko od Boga Ewangelii, w której pierwsze
słowa u progu Nowego Przymierza brzmią: „Raduj się”103.
103
Zob. rozdział poświęcony Duchowi Świętemu w mojej książce Bóg Jezusa
Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym (Kraków 1995, s. 102–111).
109

przeczytaj cały fragment książki

Transkrypt

Podobne dokumenty

Analiza listu apostolskiego Papieża Benedykta XVI – cz.7

Styczeń - elzbietanki.nysa.pl

W imię Jezusa - Diocèse de Montréal

Różne Drogi Wiary - St. Rose of Lima Brooklyn

Wielkanoc to czas wiosny, radości, nadziei, miłości i czas - Foto-Vid

" Nie ma Boga, w nic nie wierzę", Mówią łotrzy i szalbierze. "Nie na

Biuletyn na ROK WIARY - Parafia św. Tomasza Apostoła w Ełku

To jest wielka rzecz wierzyć w Boga, Ojca Wszechmogącego