B. Paź, Filozoficzna

Ewolucjonizm czy kreacjonizm
Bogusław Paź
Uniwersytet Wrocławski
Filozoficzna geneza procesualizmu
i ewolucjonizmu w antropologii*
W
prowadzenie: klasyczna wizja człowieka. Filozofia nowożytna, której początki są wiązane z aktywnością Kartezjusza, dokonała radykalnej reinterpretacji nie tylko
podstawowych zasad filozofii, ale w sposób istotnie różniący się od
zastanej tradycji zredefiniowała samego człowieka. Człowiek pojmowany przez Arystotelesa jako byt aktowo-możnościowy posiadał
swoją niezmienną, wspólną wszystkim indywiduom należącym do
gatunku ludzkiego istotę pojętą jako zespół koniecznych cech aktualizowanych (urzeczywistnianych) w procesie przechodzenia od stanu
możności do aktu. Człowiek w jego ujęciu miał strukturę dynamiczną
(kategoria dynamis to naczelna kategoria metafizyki Arystotelesa!),
ale jednocześnie jego natura (istota) była wewnętrznie konieczna
i niezmienna. Koncepcja formy substancjalnej (dusza)1 pozwoliła
związać w jedność dwa, zdawać by się mogło, całkowicie różne wy*
Niniejszy tekst jest tylko ogólnym zarysem problemów, nierzadko tylko
zasygnalizowaniem części z nich, które staną się w przyszłości przedmiotem
bardziej systematycznej i obszerniejszej rozprawy, którą chciałbym poświęcić
społeczno-kulturowym konsekwencjom ponad półwiecznej instytucjonalnej
obecności marksizmu w Polsce i Europie.
1
Zob. tegoż O duszy, przeł. P. Siwek Warszawa 1988 412a - 414a, 429a430b, passim.
185
Bogusław Paź
miary ludzkiego jestestwa: ciało (materię) i duszę. Jedność psychofizyczna człowieka uzyskana dzięki metafizyce formy substancjalnej
człowieka, rozwinięta następnie w Średniowieczu przez Akwinatę,
pozwoliła osiągnąć niedościgły, w porównaniu z nurtem kartezjańskim filozofii, pod względem metodologicznej spójności oraz ontologicznej jednorodności obraz człowieka uwzględniający zarówno jego
wymiar intelektualno-duchowy, jak i zmysłowo-cielesny2. Obraz ten
zostanie zakwestionowany wraz kolejnymi krokami Kartezjuszowego
metodycznego wątpienia. Na miejsce psychofizycznej jedności pojawi
się w antropologii Kartezjusza nieprzezwyciężalny na gruncie jego
epistemologicznych i ontologicznych założeń metafizyczny dualizm.3
W dalszych dziejach rozwoju kartezjanizmu wysiłki zmierzające do
niwelacji tego dualizmu będą biegły w dwóch przeciwstawnych kierunkach, mających znamiona redukcjonizmu (idealizm - materializm)
jednego wymiaru ludzkiego jestestwa do innego.
I. Człowiek jako res cogitans
1. Naczelna teza antropologii Kartezjusza
Każdy wykład na temat antropologii kartezjańskiej należy rozpocząć
od przypomnienia słów Kartezjusza, jakie znajdujemy na stronach
jego Medytacji kartezjańskich: „Czymże więc jestem?” (Sed quid
igitur sum?) – „Rzeczą myślącą” (res cogitans), pada odpowiedź.
2
Zob. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, przeł. Z. Włodek, W. Zega Kraków
1996 passim. Współczesną integralną wizją antropologiczną, nawiązującą do tradycji
arystotelesowsko-tomaszowej, jest praca M. A. Krąpca, Ja- człowiek, Lublin 1998.
3
Zob. B. Paź, Problem jedności bytu ludzkiego w ujęciu Kartezjusza i Leibniza,
w: Dusza – umysł-ciało. Spór o jedność bytową człowieka, red. A. Maryniarczyk,
K. Stępień, P. Gondek, (seria: Zadania współczesnej metafizyki, t. IX ), Lublin
2007, s. 263-296.
186
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
Będzie ona niezwykle brzemienna w następstwa tak dla filozofii
samego Kartezjusza, jak i jego kontynuatorów. Na zapytanie: „Czym
jest owa rzecz?” pada taka oto doprecyzowująca odpowiedź: „Jest
to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce,
a także wyobraża sobie i czuje. Zaiste niemało jest tego, jeżeli to
wszystko miałoby ode mnie należeć”4.
Człowiek w myśl tej wizji to rzeczywistość aktowa, w sensie
aktów-działań5, a zatem inaczej niż w wykładni Stagiryty, który
podkreśla pierwotnie możnościowy6 status ludzkiego intelektu
i ogólnie bytu ludzkiego.
2. „Myślenie określa naturę podmiotu”7
Natura, o której pisał Kartezjusz, przejawia się w wymienionych
przez Kartezjusza aktach. W pierwszej połowie XVII w. swoimi
4
Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Kęty 2001
(cyt. Medytacje) s. 51. W oryginale czytamy: „Nempe dubitans, intelligens,
affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens.” Meditationes
de prima philosophia, [w:] Oeuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam et
Paul Tannery Paris 1897-1913 (cyt. AT), t. VII, s. 28 (=AT VII, 28).
5
Warto przypomnieć, że w tradycji arystotelesowskiej termin „akt” ma
dwa znaczenia. Po pierwsze, jest to działanie (actio), np. akt umysłu w postaci
zachodzenia aktu-działania wyobraźni, będące w wykładni Szkoły niczym innym,
aniżeli aktem możności czynnej (potentia activa). Po wtóre, to akt-rzeczywistość jakiejś rzeczy (np. pojawienie się czerwonego koloru na skórce zielonego
dotychczas jabłka), która dopiero co przeszła ze stanu możności do istnienia.
To akt możności biernej (potentia passiva). W dwudziestym wieku człowieka
jako „substancję aktową” („aktowa” w pierwszym znaczeniu „aktu”) na nowo
będzie definiował Max Scheler.
6
Ściślej: możnościowo-aktową strukturę człowieka. Zob. M. A. Krąpiec,
Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza
z Akwinu, Lublin 1995, zwł. s. 17-170.
7
W języku oryginału: „... cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis”
(AT VIII, 257).
187
Bogusław Paź
rozstrzygnięciami poczynionymi w rezultacie poszukiwań wiedzy niepowątpiewalnej przesądził on o tym, że być człowiekiem
znaczy być „czymś-myślącym”. Podążając za takim ujęciem istoty
człowieka, jego następcy będą twierdzić, że być człowiekiem to
znaczy tyle, co:
- być zamkniętą w sobie monadyczną świadomością (Leibniz);
- być fazą myślenia w dziejowym procesie rozwoju Ducha absolutnego, będącego myśleniem samym (Hegel),
- być świadomym mechanizmem, maszyną (Holbach) albo
zdeterminowanym przez dzieje, przyrodę i stosunki produkcji
wytwórcą (Marks);
- być bytem przytomnym, Dasein jak twierdził Heidegger.
II. Dualizm w rozwoju Kartezjańskiej antropologii i jego następstwa
1. Naczelne założenia antropologii Kartezjusza
Przypomnijmy: człowiek, według Kartezjusza, to złożenie dwóch
całkowicie ontologicznie różnych rzeczywistości: myślącej duszy
i rozciągłego ciała, podlegającego tym samym prawom, co reszta
materialnego świata przyrody. W odróżnieniu od ujęcia Platońskiego w wykładni francuskiego filozofa materialne ciało było czymś
tak samo realnym jak dusza. Jednak w zgodzie z autorem Fedona
Kartezjusz twierdził, że człowiek jest duszą (dokładniej: myśleniem).
Ważnym dopowiedzeniem jest, że Kartezjusz interpretował zarówno duszę, jak i materię jako rzeczywistość substancjalną. Jednak
Hegel i jego następcy będą ją pojmować w kategoriach struktur
dialektyczno-procesualnych.
188
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
2. Kierunki rozwoju kartezjańskiej antropologii
Trudności, jakie wygenerowała dualistyczna antropologia Kartezjusza, a mianowicie: (1) niewyjaśniony przez nie problem wzajemnego
oddziaływania duszy i ciała, (2) kwestia solipsyzmu i epistemologicznego reprezentacjonizmu, czy wreszcie (3) kwestia statusu tzw.
etyki tymczasowej u jego następców znalazły swoje rozwiązania,
które przebiegały w dwóch całkowicie rozbieżnych kierunkach.
Za każdym razem były one pochodną uprzednich założeń natury ontologicznej. Były to mianowicie rozwiązania w duchu albo
idealizmu, albo materializmu. Skoro nierozwiązywalną kwestią
pozostawała kwestia oddziaływania na siebie dwóch różnych rzeczywistości ontologicznych: duchowej res cogitans oraz materialnej
res extensa, to – rozumowano – rozwiązaniem mogła być redukcja
którejś z nich do tej drugiej.
Oczywiście, zabieg ten realizowalny był za cenę fenomenalizacji
jednej z dwóch rzeczywistości, a mianowicie duszy lub materii. Dla
przykładu: w dialektycznym idealizmie Hegla materia jawiła się jako
pozór (Schein) prawdziwej, czyli duchowej rzeczywistości (Geist)
i z tego względu, jak twierdził autor Nauki logiki, „każda prawdziwa filozofia musi być idealistyczna”, zaś u Marksa było dokładnie
odwrotnie: to byt fizyczny, materia była „prawdzie bytującym”, zaś
świadomość to pochodna (funkcja) materii. Te rozstrzygnięcia
o charakterze ogólno-ontologicznym bezpośrednio przekładały
się na określone twierdzenia antropologiczne i status, jaki posiadał
naczelny przedmiot antropologii, o czym jeszcze będzie mowa
w dalszej części.
Przy okazji warto wskazać na dość wyjątkowy przykład w dziejach nowożytnego kartezjanizmu, jakim była specyficzna monadologiczna antropologia Leibniza. Zrodziła się ona niejako
z potrzeby przezwyciężenia metafizycznego dualizmu, jaki do
filozofii (antropologii) wprowadził Kartezjusz. Posługując się greką,
189
Bogusław Paź
Leibniz utworzył termin8 mający oznaczać prawdziwą metafizyczną
jedność, czyli monadę (słowo „monas”, którym opatrujemy tę substancję, „to słowo greckie i oznacza jedność, czyli to, co jest jedno.”
Zasady natury i Łaski oparte na rozumie (§1). W tekście Zasady
natury i łaski oparte na rozumie9, powstałym bezpośrednio przed
Monadologią10, czytamy, że substancja prosta, którą jest monada,
nie ma części. Dlatego monada „nie jest niczym innym, jak tylko
substancją prostą, wchodzącą w skład rzeczy złożonych; prostą tzn.
pozbawioną części.” (M. §1).
III. Pluralizm a absolutny metafizyczny monizm
(monada vs Substancja)
1. Człowiek jako monada (Leibniz)
Dzieje filozofii od Kartezjuszu będą zmierzać do stopniowej desubstancjalizacji i, jeśli tak wolno powiedzieć, de-ontyzacji ludzkiego
podmiotu (dokładniej: jego istoty) na rzecz jego procesualizacji i niwelacji jego podmiotowości w holistycznym kontekście,
jaki wyznaczają: dzieje jako takie lub rozwój ekonomii (rozwój
sił wytwórczych). Człowiek jako podmiot poznania i działania
stopniowo w filozofii kartezjańskiej traci swoje istotowe atrybuty,
takie jak jednostkowość (haecceitas) oraz autonomię na rzecz tak
czy inaczej zdefiniowanego filozoficznego absolutu (absolutnej
8
Ściślej rzecz biorąc, termin ten funkcjonował od dawna w filozofii, jednak
dopiero Leibnizowi stał się on podstawową składową słownika filozofii.
9
Przeł. S. Cichowicz, w: tegoż Wyznanie wiary filozofa, Warszawa 1969,
s. 283-294.
10
Przeł. S. Cichowicz, tamże, s. 297-317 [cyt. M.].
190
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
substancji – Spinoza, Ducha – u Hegla, materii – Le Metrriego,
Holbacha i Marksa).
Tu ważnym wyjątkiem, który jednak nie oddziała na dalsze dzieje, będzie Leibnizjańska koncepcja człowieka jako monadycznego
podmiotu, który nie tylko zachowa swój autonomiczny jednostkowy status, ale będzie definiowany jako o s o b a („byt myślący
i rozumiejący, zdolny do rozumowania i refleksji, mogący siebie
samego uważać za tożsamo, jedną i tę samą rzecz, która myśli w różnych czasach i różnych miejscach”)11. Jednostka ludzka w filozofii
kartezjańskiej zostaje przeciwstawiona rzeczywistości absolutnej
i niejako przez tę ostatnią pochłonięta.
2. Substancja absolutna
Drastycznym przykładem obrazującym to zjawisko była kontrowersyjna doktryna B. Spinozy. W ujęciu tego myśliciela z Amsterdamu
zniesiony zostaje dualizm w pojmowaniu człowieka, jednak za cenę
zniesienia realności ludzkiej jednostkowości i osobowej wolności.
W twierdzeniu 15 jego Etyki czytamy: „Cokolwiek jest, jest w Bóstwie i nic bez bóstwa nie może być, ani dać się pojąć.” Bóg zaś
jest jedynym bytem, któremu przysługuje walor substancjalności
i wolności (swoiście pojętej). Jak bowiem stwierdził w twierdzeniu
wcześniejszym: „Prócz Boga nie może być dana, ani być pojęta żadna istota.” Żadna istota, a zatem człowiek, nie jest rzeczywistością
autonomiczną. Skoro natomiast nie ma niczego poza Substancją12,
11
Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. I. Dąmbska Kęty
2001, ks. II, rozdz. XXVI, §10.
12
W Zasadach filozofii: „Przez substancję niczego innego nie możemy zrozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje
do swojego [swego] istnienia”. (I, 51; „Per substantiam nihil aliud intelligere
possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigere ad existendum”,
AT VIII, 24).
191
Bogusław Paź
którą jedynie jest Bóg, a zjawiskiem, zatem ludzka jednostka nie
mogła mieć innego statusu, aniżeli status zjawiska, czegoś w istocie pozornego i nierealnego. Dokładnie rzecz biorąc, człowiek po
kartezjańsku definiowany jako res cogitans w wykładni Spinozy
zyskał status przymiotu (attributum) Boga. Sam Bóg natomiast
był immanentną względem świata, obecną we wszystkim metafizyczną zasadą i początkiem wszystkiego (tw.18). Zasada ta i taki
właśnie jej status bytowy sprawia, że bezpośrednio determinuje
ona wszystko, cokolwiek się zdarza w świecie: „We wszechświecie
(naturze rzeczy) nie mamy nic przypadkowego; przeciwnie, wszystko z konieczności bóstwa jest wyznaczone do tego, aby w pewien
sposób istniało i oddziaływało” (tw. 29).
Również wola traci swój atrybut, jakim jest wolność. Radykalny
panteizm nie tylko zniósł fundamentalną różnicę pomiędzy Bogiem a stworzeniem (światem, człowiekiem), ale zakwestionował
realność wszystkiego, co Bogiem nie było. Z drugiej strony to, co
zwykło się opatrywać mianem stworzenia, zatem rzeczywistość
bytowo przygodna, w wykładni Spinozy nabiera zgoła innego
sensu: „Przez naturę stworzoną zaś rozumiem to wszystko, co wynika z konieczności natury bóstwa, czy z jakiegokolwiek spośród
przymiotów bóstwa tj. wszystkie objawy przymiotów bóstwa, o ile
zapatrujemy się na nie jako na rzeczy, które są w bóstwie i nie mogą
bez bóstwa być, ani dać się pojąć.”
Jedynie Bóg jest. Wszystko inne staje się, nie przestając być pozorem tego, co jest, czyli stojącego za każdym zjawiskiem Absolutu.
Ten ostatni nie jest jednak dany nam bezpośrednio, a jedynie się
przejawia poprzez swoje atrybuty13, którymi są myślenie i materia,
i które, powtórzymy, nie posiadają swojego samodzielnego substancjalnego bytu. Spinoza zniósł więc nie tylko realność i autonomię
jednostki ludzkiej na rzecz Absolutu, ale i na swój sposób odrealnił
13
Zob. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris 1968.
192
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
sferę materii i ducha (myślenia), czyniąc z nich realności pochodne
względem rzeczywistości jednej i tej samej Substancji14.
IV. Urok Spinozy: drogi do procesualizmu, determinizmu i totalitaryzmu
1. Hegel: człowiek jako moment w procesie rozwoju
samowiedzy absolutnego Ducha
a) Zniesienie jednostkowości i substancjalności
Jedno i drugie zniesienie dokona się ku późniejszej satysfakcji Hegla,
dla którego Spinozjańska perspektywa antropologiczna wyda się
najbliższa jego własnej totalitarnej koncepcji ludzkiej jednostki.
W swoich Wykładach z historii filozofii stwierdził Hegel wprost:
„Spinoza jest głównym punktem nowoczesnej filozofii: albo spinozyzm, albo żadna filozofia”15. Tamże czytamy ponadto: „Jeżeli
zaczyna się filozofować, to trzeba być na początku spinozystą.
Dusza musi się wykąpać w eterze jednej substancji, w której ginie
wszystko, co uważało się za prawdziwe. Jest to negacja wszystkiego,
co szczegółowe, do której musi dojść każdy filozof; jest to wyzwolenie ducha i jego absolutna podstawa”16.
b) Substancjalizm vs procesualizm
Główny zarzut, jaki Hegel postawił Spinozie to to, że jego Absolut
pozbawiony jest zasady podmiotowości (W, III, 311.) Jest on nie14
Zob. L. Kołakowski, Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie
wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1958.
15
G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś. F. Nowicki,
Warszawa 2002 (cyt. W), s. 310. Zob. tamże, s. 311-314.
16
G. W. H. Hegel, W. III, s. 312.
193
Bogusław Paź
zmienną, konieczną i wieczną Substancją, ale nie jest podmiotem.
Jest ona eleackim Bytem, czymś abstrakcyjnym. „Nie dochodzi
[w nim] do żadnego rozwoju, do żadnej duchowości aktywności.”
W przypadku tej substancji „nie jest się u siebie” (tamże, s. 313). Nade
wszystko substancji tej brak wewnętrznego życia: „Żywa substancja
jest bytem, który naprawdę jest podmiotem albo, innymi słowy, jest
bytem, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja
jest ruchem zakładania i ustanawiania siebie samego”17.
Substancjalizm i statyzm substancji Spinozy zamienił Schelling18,
a potem Hegel radykalnym procesualizmem, który na stałe zapanuje
w filozoficznej antropologii. Sfera tego, co absolutne, czyli Duch
(Geist) zachowa tylko pewne rysy Substancji, o której była mowa:
przede wszystkim wieczność. Różnić ją będzie: dynamizm, procesualizm, refleksyjna struktura, a nade wszystko dziejowość (Duch
ujawnia się poprzez dzieje i w dziejach). W rezultacie: „jest” substancji zostaje zastąpione „staje się” Ducha. Zasadzie tej będą podlegać
także wszelkie efekty działania Ducha, wśród nich człowiek.
2. Podmiotowość Absolutu vs człowiek
W tym wymiarze Ducha, jakim jest jego dziejowość oraz refleksyjność, ujawnia się wyraźnie pozycja, jaką posiada ludzka
jednostka w idealizmie Hegla. Otóż Berlińczyk wraca do intuicji
Kartezjusza, zgodnie z którą być człowiekiem to znaczy myśleć,
być rzeczą myślącą. Nadając myśleniu (cogitatio) status esentiale
konstytuującego człowieczeństwo człowieka, Kartezjusz musiał
17
Fenomenologia ducha, przeł. A. Landmann ,Warszawa 1963 (cyt. FD),
s. 25-26.
18
Zob. R. Panasiuk, Przyjąłem Spinozę za wzór. Schellinga próba zbudowania metafizyki absolutu, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej 1997,
t. 42, s. 151-160.
194
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
przyjąć, że człowiek myśli stale19 . Dlatego człowiek to ktoś (coś),
kto myśli. Również według Hegla jesteśmy ludźmi dzięki myśleniu.
Tym, co w sposób zasadniczy różni obu autorów, jest interpretacja
(diagnoza) samego podmiotu myślenia. Innymi słowy, różnili się
wyjaśnieniem tego, kim/ czym jest res cogitans. Kartezjusz identyfikował res cogitans z jednostkowym empirycznym ego, które jest
elementem porządku świata fizycznego. Jednostkowe przygodne
ego (człowiek) to ostateczny poznawczy i etyczny korelat-podłoże
naszych aktów.
Inaczej jest w przypadku wykładni Hegla. Jednostkowość i przygodność ego zostały przez niego zinterpretowane na stronach
Fenomenologii ducha jako początkowe fazy rozwoju Ducha, dokładnie: jako fazy ducha subiektywnego. Ducha, który jest prawdziwą
substancją i podmiotem wszystkiego, co się staje. Wskazując na
wszechobecność tego absolutnego podmiotu, przywoływał on słowa
z I Listu do Koryntian: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości
Boga samego” (Kor. 1, 2 - 10). Już na poziomie myślenia, którego
podmiotem jest empiryczne ego, czytamy na stronach Fenomenologii ducha: „Zarówno byt, którym operowało mniemanie, jak
jednostkowość oraz jej przeciwstawna ogólność, którym operowało
postrzeżenie, jak i pusta strona wewnętrzna, która operował rozsądek, istnieją już nie jako coś, co jest istotą, lecz jako momenty
samowiedzy tzn. abstrakcje, czyli różnice, które dla świadomości
są zarazem niczym”20.
Struktury ontyczne, jak jednostkowość, ale: samoistność, bycie
„różnym od-” etc. niejako odrealniają się, stając się momentami
19
„Ja jestem, jak istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak
długo myślę; bo mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć,
to natychmiast bym cały przestał istnieć” (Medytacje, 50). Por. G.W. Leibniz,
Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. I. Dąmbska, Kęty 2001,
zwł. s. 81-88.
20
F D, 201.
195
Bogusław Paź
samowiedzy, które zdobywamy w aktach refleksji. Ta ostatnia,
czyli samowiedza, oznacza refleksyjny powrót do siebie podmiotu,
w którym nasza świadomość „wycofuje się z bytu świata zmysłowego
i postrzeganego i z powrotem do siebie z innobytu” (FD, 201). Hegel
podkreśla procesualny charakter samowiedzy: „Jako samowiedza
jest ona ruchem”. Procesualność samowiedzy pozostaje w ścisłym
związku z istotą człowieka.
3. Procesualny sens i refleksyjna natura istoty
Hegel dokonał ważnej redefinicji pojęcia istoty, która skutkowała
później zarówno w marksizmie, jak i egzystencjalizmie. Jest to
o tyle ważne, bo chcąc odpowiedzieć na pytanie, kim (czym) jest
człowiek dla Hegla, odpowiedzi należy udzielić, uwzględniając
przyjęty przez niego procesualny sens istoty jako takiej.
W przeciwieństwie do ujęć klasycznych Heglowska istota to rzeczywistość na wskroś dynamiczna i procesualna. W przeciwieństwie
do klasycznego το εἶσος nie jest ona już obiektywną, niezależną od
sfery świadomości oraz trwałą, niezmienną strukturą, ale jest czystym ruchem, ruchem refleksji. Hegel często nazywał istotę mianem
pełnego (doskonałego) powrotu bytu do siebie („vollkommener
Rückkehr des Seins in sich selbst” – tamże, 4). W ujęciu Hegla
porządek odkrycia zostaje zastąpiony porządkiem ustanawiania,
dlatego wszelka określoność w sferze istoty jest rezultatem aktów
refleksyjnego ustanawiania (das Setzen). Właśnie poprzez te akty
ujawnia się czysto refleksyjna natura istoty, której efektem jest determinacja, mająca swe źródło w akcie ustanowienia (das Gesetz).
Stąd wynika wniosek, że człowiek jako taki nie ma określonej i stałej
istoty w takim sensie, w jakim posiada ją np. trójkąt, którego ta sama
istota (quidditas) wybrzmiewa od wieków w tej samej jego definicji.
„Istota” człowieka ze względu na swój procesualny charakter, jak
powie Heidegger, nie tyle jest, co się istoczy (Wesen west).
196
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
Z punktu widzenia rozwoju Ducha jednostka ludzka jako jednostka właśnie jest pewnym momentem w rozwoju samowiedzy
Absolutu. Moment ten jest wprawdzie konieczny, aby Absolut
osiągnął pełnię swej samowiedzy, ale jednocześnie jest to jedynie
moment, faza w procesie samo-objawiania Ducha w procesie
dziejowym. Faza ta musi zostać zniesiona.
4. Sens istnienia jednostki
Sens życia człowieka, jaki daje się odczytać z dzieł Hegla, jest dość
jasny. Przede wszystkim jest to sens obiektywny, wyznaczony przez
dzieje (Geschichte) Ducha w świecie, których zapisem jest historia
powszechna, nade wszystko Heglowska Fenomenologia ducha.
Jednostka musi niejako wpisać się plan, w wielu punktach przypominający Leibniza harmonia praestabilita, jaki pisze w dziejach
Rozum, będący przejawem owego Ducha. Człowiek jest wezwany do
duchowego wysiłku, niekiedy heroizmu, aby posunąć naprzód pochód Ducha w dziejach. A przejawia się on w najróżniejszy sposób:
od moralności, prawa i państwa (duch obiektywny), poprzez sztukę
i religię do filozofii (faza rozwoju ducha absolutnego). Ten sens ma
także swój wymiar dramatyczny. Jednostka spełniona, czyli taka,
która spełniła swoje zadanie, musi zostać zniesiona (aufgehoben),
tj. zostać unicestwiona jako jednostka. Swoim wysiłkiem poprzez
zniesienie siebie jako jednostkę pozwala na (w)zniesienie rozwoju
Ducha na wyższy poziom. Znoszenie bytu jednostki w jednostkowości oznacza, zgodnie z szczególnym znaczeniem Heglowskiego
znoszenia (Aufhebung), nie tyle i nie tylko jej prostą anihilację
w jednostkowości, ale jednoczesne zachowanie jako takie, choć
w postaci zniesionej21.
21
Hegel, który swoją edukację rozpoczynał od studiów teologicznych,
chętnie nawiązywał do biblijnych obrazów. Jeśli chodzi o powyższy fragment
197
Bogusław Paź
V. Marks: proces i antagonizm
Zasadnicze idee dotyczące metody opisu i wyjaśniania zjawisk
przejął K. Marks. Najdokładniej zrewidował jednak istotne tezy
ontologiczne Hegla. Poprzez osławione zastąpienie „plewy idei
ziarnem materii” w materii i świecie materialnym usytuował w obszarze przyrody genetyczną bazę rozwoju człowieka. Człowiek,
jako jednostka, przestał być fazą w rozwoju samowiedzy Ducha
absolutnego, a stał się integralną częścią przyrody, całkowicie podlegającą jej prawom. Przede wszystkim człowiek był mimowolnym
produktem dziejów, które były dziejami procesów ekonomicznych, determinujących określone procesy społeczno-polityczne22.
Marks zradykalizował diagnozę czynników warunkujących postęp
w dziejach.
Otóż jeszcze według Hegla czynnikiem dynamizującym rozwój
była obecność różnorakich przeciwieństw, intelektualnych aporii,
które niejako mobilizowały rozum do ich przezwyciężania. Podkreślić należy, że ten rozwój, według autora Fenomenologii ducha,
po pierwsze, realizował się i ziszczał na planie Ducha, będącego
jedyną substancją-podmiotem dziejów oraz po wtóre, oznaczał
urzeczywistnianie się wolności, której podmiotem była nie dana
jednostka pojęta jako konkretny istniejący tu i teraz człowiek,
ale właśnie Duch. Filozofia, w myśl sentencji Hegla, miała być
„wiecznym niepokojem” („ewige Unruhe”) i winna unikać okazji,
swojej nauki, to obrazował go ewangeliczną przypowieścią o ziarnie wrzuconym
w glebę, które musi obumrzeć w ziemi, aby dać stukrotny plon.
22
Wizja człowieka, jaką pozostawił Marks, w czasie panowania komunizmu
ulegała pewnym modyfikacjom dokonywanym w obrębie różnych frakcji w marksizmie. Zob. A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965, por. A.B.
Stępień, Wobec marksistowskiej teorii człowieka, w: Wobec filozofii marksistowskiej.
Polskie doświadczenia, red. A. B. Stępień, Lublin 1990, s. 61-87.
198
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
aby być budująca, tj. niwelując ów stan niepokoju intelektualnego i moralnego, który stymuluje Ducha do wysiłku i postępu na
drodze wolności.
Inaczej Marks23, który czynnika dynamizującego postęp dziejowy upatrywał w walce klas: „Historia całego dotychczasowego
społeczeństwa jest historią walk klasowych. Wolny i niewolnik, patrycjusz i plebejusz, pan feudalny i chłop-poddany, majster
cechowy i czeladnik, krótko mówiąc, ciemiężyciele i uciemiężeni
pozostawali w stałym do siebie przeciwieństwie, prowadzili nieustanną, to ukrytą, to jawną walkę – walkę, która za każdym razem
kończyła się rewolucyjnym przekształceniem całego społeczeństwa
lub też wspólną zagładą walczących klas” (K. Marks, F. Engels,
Manifest komunistyczny, I).
Walka ta była pojęta na wskroś dosłownie, w całej swej brutalności. Naczelnym orężem w tej walce były: przemoc i panowanie.
Kim jest człowiek w wizji zaprezentowanej przez Marksa? Podobnie jak w przypadku Hegla człowiek, mówiąc negatywnie, ani nie
jest jako jednostka podmiotem tworzącym historię, ani nie jest
rzeczywistością ontologicznie samodzielną (kolektywizm: prymat
ogółu-klasy nad jednostką). Nade wszystko nie posiada swej stałej
określonej istoty, gdyż ta jest determinowana przez różnorakiego
rodzaju uwarunkowania: historyczne, społeczne, a przede wszystkim ekonomiczne rozważane w ich całości (holizm). Czynnikiem
uczłowieczającym człowieka, według klasyków marksizmu, nie
był już rozwój samowiedzy, jak ujmował to Hegel, ale praca definiowana jako obcowanie z przyrodą i jej przekształcanie24. Chcąc
23
Interesująco i sugestywnie – w formie literackiej – Jan Kott w książce
Szekspir współczesny, będącej marksistowską interpretacją dzieł Szekspira,
zestawił wykładnie sensu jednostki u Hegla i Marksa. Zob. tamże Warszawa
1999, s. 57-58.
24
Zob. F. Engels, Rola pracy w procesie uczłowieczania małpy, w: K. Marks,
F. Engels, Dzieła wybrane Warszawa 1949, t. II, s. 70-77.
199
Bogusław Paź
pokusić się o podanie jakiejś jego istoty, należałoby to uczynić
zgodnie z naczelnymi przesłankami doktryny Marksa w następującym brzmieniu: „istotą człowiek jest całokształt stosunków społecznych”. Znamienne jest, że marksiści nie rozróżniali dystynkcji
pomiędzy osobą i osobowością. Uzasadnienie tego wydaje się być
następujące: skoro człowiek w marksizmie jako jednostka nie był
autonomicznym podmiotem – pamiętajmy, że przestał nim być już
u Spinozy – względem społeczeństwa i praw dziejowych, więc nie
mógł być osobą. To zaś, co go określało na poziomie indywidualnej osobowości25, to uwarunkowania społeczne, które pełniły
w marksizmie funkcję principii individuationis. Poststalinowska
wykładnia tego zagadnienia brzmi następująco: „Osobowość ludzka
jest uwarunkowana społecznie, jest swoistym punktem przecięcia społecznych determinant, ale chociażby ze względu na swoją
złożoność jest jako całościowa struktura niepowtarzalna i w tym
sensie jest indywidualnością”26. Indywidualny (w sensie scholastycznej haecceitas) charakter podmiotu ludzkiego nie ma więc
natury jakościowej, jaką miał on w ujęciach Tomasza z Akwinu
czy Leibniza, ale raczej ilościowy, będący efektem nagromadzenia
się pewnej liczby takich a nie innych determinant w określonym
czasie. Człowiek jawi się tu więc, jako to ujął w swoim artykule W.
Chudy, nie jako osobowy podmiot, ale jako funkcja 27.
W kolektywistycznej wizji antropologicznej Marksa i marksistów pozycję jednostki na tle ogółu reprezentowanego przez partię
obrazowo ukazują słowa Majakowskiego w wierszu Włodzimierz
25
Ten poziom determinacji ludzkiego indywiduum, w odróżnieniu od
ujęć klasycznych, odznacza się swoistą powierzchownością, a nade wszystko:
procesualnością i wariabilnością.
26
A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka, s. 47. Por. K. Marks, F. Engels,
Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 499 i nast.
27
W. Chudy, Człowiek jako podmiot lub człowiek jako funkcja, w: Wobec
filozofii marksistowskiej, s.89-106.
200
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
I. Lenin: „jednostka niczym, jednostka zerem, jednostka - bzdurą,
sama - nie ruszy pięciocalowej kłody, choćby i wielką była figurą,
cóż dopiero podnieść dom pięciopiętrowy”, zaś: „partia to ręka
milionopalca,/ zaciśnięta w jedną miażdżącą dłoń”28.
Ta marksistowo-leninowska dłoń (dłonie), która w ciągu kilkudziesięciu lat zgładziła sto kilkadziesiąt milionów ludzkich istnień29,
w myśl założeń Marksa i jego XX wiecznych kontynuatorów, realizowała tylko obiektywne i konieczne prawa dziejowe. Zadanie
rozpoznania, artykulacji i – wzorem natchnionego Mojżesza, ogłaszającego Żydom Dekalog na pustyni – propagowania tych praw
zależnie od sytuacji politycznej na świecie30, było w gestii najbardziej
klasowo uświadomionych partyjnych aktywistów, działających na
uczelniach, szkołach i zakładach pracy w opanowanych przez komunistów krajach. W efekcie odkrywane i objawiane społeczeństwu
były nie tylko „jedynie słuszne” prawa filozofii, których naczelnymi
kategoriami były: dialektyka, materializm, sprzeczność czy naczelna
z nich: walka klas, ale nawet m.in. prawa i zasady biologii, którą
przez związek z zaaplikowanymi do niej zasadami marksizmu
28
W. Majakowski, w: Wybór wierszy na uroczystości szkolne, [uzup.].
Zob. Czarna księga komunizmu. Zbrodnie, terror, prześladowania, (praca
zbiorowa) Warszawa 1999. Francuski oryginał: Le Livre noir du communisme.
Crimes, terreur, répression ukazał się w 1997 r.
30
Na konferencji organizowanej w budynku Polskiej Akademii Umiejętności (nb. instytucji zlikwidowanej po II wojnie przez komunistów) w Krakowie
w grudniu 2000 r. jeden z niegdysiejszych czołowych ideologów marksizmuleninizmu w Polsce, Władysław Krajewski, w swoim wystąpieniu opowiadał,
jak to z Adamem Schaffem i Leszkiem Kołakowskim na początku lat 50. co trzy
miesiące latali do Moskwy, aby uzyskać tam instrukcje, w jaki sposób wykładać na uniwersytecie dialektykę marksistowską. Brało się to stąd, że ówczesna
sytuacja polityczna na świecie była bardzo dynamiczna (okres zimnej wojny,
konflikt w Korei etc.), zaś sposób wykładu ideologicznego oręża, jakiego dostarczał marksizm (jego tez, zasad i konkluzji), musiał uwzględniać tę sytuację, aby
go dostosować do bieżącej sytuacji.
29
201
Bogusław Paź
nazywano „nową biologią”. W owej wersji biologii szczególnie
istotna rola przypadła teorii ewolucji K. Darwina. Marksiści szybko
dostrzegli podobieństwa między własną wykładnią rzeczywistości
a tą, którą przedstawił Darwin, ujmowaną przy pomocy takich
kategorii jak: radykalny procesualizm, wariabilizm, materializm
i koniec końców – ateizm. Darwinowską kategorię walki o byt
w dziedzinie przyrody interpretowano jako uogólnioną postać
walki klas w świecie ludzkim (ekonomia). Brakowało tam tylko
zasad materializmu dialektycznego, który – jak wspomniałem
– do niej zaaplikowano, „wzbogacając” nią koncepcję Darwina.
Nade wszystko w Darwinowskim ewolucjonizmie, mającym być
(jakoby) alternatywą i/ lub antytezą dla chrześcijańskiego teizmu,
znaleziono niezwykle wygodne narzędzie do propagandowej walki
z religią objawioną31.
Tu być może mamy wyjaśnienie zjawiska, które występuje
współcześnie, a które dotyczy tak wysokiej temperatury i emocji
towarzyszących niedawnej dyskusji dotyczącej kwestii zasadności
i sposobu nauczania ewolucjonizmu w szkołach i na uczelniach
wyższych32. Jak łatwo było przewidzieć po stronie zwolenników
31
Interesująco, z podaniem danych faktograficznych, pisze o tym Zbigniew
Kępa w Marksizm i ewolucja. „Twórczy darwinizm” jako narzędzie propagandy
antyreligijnej w latach 1948-1956, Tarnów 1999, zwł. s. 25-77. Książka ta ukazuje
niezwykle interesujący, ale również przygnębiający i momentami przerażający
obraz stanu powojennej nauki w Polsce pierwszego dziesięciolecia panowania
komunizmu.
32
Prowadząc przez dwa lata wykłady z historii filozofii na Wydziale Biologii
UWr, dowiedziałem się, że w ramach przedmiotu „Ewolucjonizm”, prowadzonego
na piątym roku studiów, praktycznie ani jeden wykład nie jest przewidziany na
wykładnie jakichkolwiek alternatywnych względem darwinizmu teorii tłumaczących zjawisko życia na Ziemi. Jednocześnie żaden ze studentów biologii piątego
roku nie słyszał o pracach Karla Poppera poświęconych krytyce teorii ewolucji
i jego koncepcji falsyfikacjonizmu. Z drugiej strony w Stanach Zjednoczonych,
gdzie – w odróżnieniu od Europy – nigdy nie było instytucjonalnego panowania
202
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
stanowiska o jedynie słusznym charakterze i jedynie naukowym
statusie teorii darwinizmu stanęli m.in. niedawni propagatorzy
„nowej biologii” i ich bezpośredni następcy. Obok nich w jednym szeregu stanęli współcześni kontestatorzy klasycznej filozofii
i personalistycznej wizji człowieka, nie wyłączając spośród nich
niektórych posoborowych aktywistów w Kościele Katolickim33.
VI. Konkluzje
Integralny obraz człowieka, jaki ukazywała tradycja klasyczna,
wypracowany pierwotnie przez Arystotelesa i następnie rozwijany
przez wieki średniowiecza, został zasadniczo poddany swoistej
destrukcji przez Kartezjusza w pierwszej połowie wieku XVII. Był
to bezpośredni efekt zastosowania tzw. metodycznego wątpienia,
w rezultacie którego zakwestionowano nie tylko epistemologiczne
podstawy poznania świata realnego, ale zredefiniowane zostało ludzkie jestestwo poprzez pojęciowe wyodrębnienie w nim,
a następnie substancjalizację dwóch wymiarów: duszy i ciała.
Niemożliwość wyjaśnienia w oparciu o taki dualistyczny obraz
człowieka podstawowych zjawisk życia psychicznego, poznawczego i wolitywnego (kwestia commercium duszy i ciała) szybko
skutkowała różnymi skrajnymi i przeciwstawnymi metafizycznymi
modelami wyjaśniania: od okazjonalizmu (Geulincx, Clauberg),
poprzez harmonię przedustanowioną (Leibniz, Wolff ) po liczne
rozwiązania o charakterze idealistycznego (Spinoza, Hegel) lub
marksizmu, znaczący odsetek (wśród nauczycieli biologii w szkołach średnich
jest to większość) biologów albo nie uznaje teorii Darwina, opowiadając się np.
z koncepcją tzw. inteligentnego projektu, albo uznaje ją za jedną z kilku możliwych
sposobów tłumaczenia genezy człowieka i życia w ogóle na Ziemi.
33
Zob. J. Życiński, Bóg i ewolucja. Podstawowe pytania ewolucjonizmu
chrześcijańskiego, Lublin 2002.
203
Bogusław Paź
materialistycznego monizmu (Marks). Te ostatnie w największym
stopniu przyczyniły się do wytworzenia się współczesnych wizji
człowieka z takimi ich charakterystycznymi cechami jak: totalitaryzm (prymat różnorako pojmowanej całości nad jednostką),
procesualizm (antysubstancjalizm) i ewolucjonizm, który człowieka traktuje jako efekt (produkt) procesu, w rezultacie którego
nabywa on lub jeszcze nie, np. gdy jest w fazie życia płodowego,
cech pozwalających nadać mu miano człowieka. Takie w szerokim
słowa znaczeniu ewolucjonistyczne pojmowanie natury i genezy
człowieka nie pozwala, jak wynika z immanentnych przesłanek
ewolucjonizmu, na odnalezienie w nim podstawowych fenomenów
istotnie związanych z faktem bycia człowiekiem, jak: podmiotowość,
wolność i substancjalność (autonomia).
The philosophical genesis of processualism and evolutionism in antropology
Summary
The integral image of man elaborated originally by Aristotle and then
advanced by the Middle Ages was specifically destructed by Descartes
in the first half of XVIIth century. It was an immediate effect of using
so-called methodical doubt; finally the essence of human being was reduced to a thinking (sum res cogitans). Descartes granted an autonomous
status to two dimensions of human being: soul and body. It resulted in
a metaphysical dualism. Based on such a dualistic image of man the explanation of cooperation (commercium) of soul and body in the model
of philosophy proposed by Descartes occurred impossible, and resulted
in different extreme and opposed metaphysical models: from occasionalism (Geulincx, Clauberg), across preset harmony (Leibniz, Wolff ), to
numerous solutions of idealistic (Spinoza, Hegel) or materialistic (Marks)
monism. The two latter ideas mostly contributed to producing present
visions of man with such their features as: totalitarianism (primacy of
204
Filozoficzna geneza procesualizmu i ewolucjonizmu w antropologii
a variedly comprehended whole over an individual), processualism
(anti-substantialism), and evolutionism, which treats the man as an effect
(product) of process, where it acquires certain features permitting to call
it a man. Processualistic and evolutionistic approaches to the nature and
genesis of man, as those of Hegel, Marx and Darwin, do not enable to
recover in the human being such basic phenomena corresponding to the
person as: agency, freedom, or ontic autonomy (substantiality).
205