Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VI, fasc. 3 (2011)
TADEUSZ SZUBKA
Uniwersytet Szczeciński
Filozofia analityczna a pragmatyzm
Rozważając wzajemne relacje filozofii analitycznej i pragmatyzmu, nie należy
bagatelizować faktu, że oba te nurty filozofii współczesnej są składnikami przede
wszystkim filozofii anglosaskiej. Ta wspólnota językowa i kulturowa powoduje, że
rozliczne interakcje między tymi nurtami, mimo dzielących je różnic, są czymś
naturalnym. Aczkolwiek trudno byłoby połączyć w jedną całość rozwój pragmatyzmu klasycznego z dziejami wczesnej filozofii analitycznej, to jednak uwzględnianie w przedstawianiu tych dziejów i ich kontekstu C.S. Peirce’a, C.I. Lewisa,
czy nawet W. Jamesa i J. Deweya, wydaje się jak najbardziej zasadne. Zauważa
to w swym studium o początkach filozofii analitycznej M. Dummett i chociaż koncentruje się przede wszystkim na roli niemieckojęzycznych filozofów europejskich
w kształtowaniu tego ruchu, to jednak nadmienia, iż w całościowym ujęciu owych
początków nie można pomijać roli, jaką odegrał pragmatyzm, gdyż — mówiąc
metaforycznie — „stanowił interesujący dopływ, który wlał się do głównego nurtu tradycji analitycznej”1. Niewątpliwie takie stwierdzenie nadmiernie podkreśla
związki pragmatyzmu i filozofii analitycznej, tym bardziej że w ciągu ponad 100
lat dziejów filozofii współczesnej relacje między tymi nurtami układały się różnie:
od wzajemnej krytyki i wrogiej izolacji do inspiracji i współpracy. Pomimo licznych
podobieństw i wspólnego kontekstu kulturowego są to mimo wszystko dwa odręb1 M. Dummett, Origins of Analytical Philosophy, London 1993, s. ix. Rzecz jasna, Dummett
nie zauważył tej roli pragmatyzmu w kształtowaniu się filozofii analitycznej jako pierwszy. Na przykład, we wstępie do szeroko kiedyś używanej antologii z filozofii analitycznej jej redaktorzy, H. Feigl
i W. Sellars, wymieniają trzy główne jej nurty (analizę z Cambridge, pozytywizm logiczny Koła
Wiedeńskiego i empiryzm naukowy grupy berlińskiej kierowanej przez H. Reichenbacha), a następnie
dodają: „One to, wraz z pokrewnymi tendencjami w Ameryce, wywodzącymi się z Realizmu i Pragmatyzmu, a także ze stosunkowo niezależnym wkładem polskich logików, coraz bardziej zaczęły się
łączyć, tworząc podejście do problemów filozoficznych, które szczerze mówiąc, uważamy za punkt
zwrotny w dziejach filozofii”. Readings in Philosophical Analysis, H. Feigl, W. Sellars (eds.), New
York 1949, s. vi.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 3, 2011
© for this edition by CNS
StudiaphiloVi(3)-impr..indb7
2011-08-3108:14:45
T. Szubka, Filozofia analityczna a pragmatyzm
8
ne nurty filozoficzne, tak jak fenomenologia i strukturalizm, czy filozofia dialogu
i filozofia procesu.
Celem zaprezentowanych tu uwag jest spojrzenie na relację pragmatyzmu i filozofii analitycznej w perspektywie historycznej. Nie będzie to jednak drobiazgowa narracja historyczna, polegająca na przytaczaniu bardzo wielu nazwisk,
dat, publikacji i cytatów. Będzie to raczej kilka chronologicznie przedstawionych
epizodów z udziałem pragmatystów, analityków i nowych pragmatystów, zwanych
też neopragmatystami. Epizodami tymi będą kolejno: krytyka pragmatyzmu przez
G.E. Moore’a i B. Russella (1); nawiązanie do pragmatyzmu przez F.P. Ramseya
i nadanie pragmatyzmowi postaci analitycznej przez C.I. Lewisa (2); odwołania
do pragmatyzmu i wątki pragmatyczne w filozofii L. Wittgensteina, W.V. Quine’a
i W. Sellarsa (3); odnowienie pragmatyzmu przez R. Rorty’ego i H. Putnama (4);
zainicjowanie pragmatyzmu analitycznego przez R.B. Brandoma, M. Williamsa
i H. Price’a (5).
1. Dystans klasyków: G.E. Moore i B. Russell
Brytyjscy twórcy i klasycy filozofii analitycznej, G.E. Moore (1873–1958)
oraz B. Russell (1872–1970), mieli raczej niechętny stosunek do pragmatyzmu. Moore znał ten nurt filozoficzny bardzo wybiórczo, głównie dzięki pracom
W. Jamesa i częściowo F.C.S. Schillera. W jednej ze swoich rozpraw przeprowadził on szczegółową analizę i ocenę Jamesowskiej teorii prawdy2. Moore rozpoczyna swoje rozważania od stwierdzenia, że Jamesowi w teorii prawdy chodzi o trzy
sprawy. Po pierwsze, podkreśla on związek prawdziwości z weryfikacją i użytecznością oraz sugeruje, że prawdziwe są te sądy, które można zweryfikować
i które są użyteczne. Po drugie, utrzymuje on, że prawda nie ma charakteru statycznego i niezmiennego, lecz podlega zmianom. Po trzecie, akcentuje za F.C.S.
Schillerem, że prawdy są wytworami człowieka i zależą od jego aktywności.
Zdaniem Moore’a Jamesowi nie chodzi jedynie o obronę ostrożnego stanowiska,
że w przypadku niektórych prawd jest tak, że są one weryfikowalne, użyteczne,
zmienne i zależą od ludzkiej aktywności. Jak się wydaje, broni on ogólnego
i znacznie bardziej ambitnego poglądu, że cechy te posiadają wszystkie, bez
wyjątku, prawdy.
Takiego jednak poglądu, twierdzi Moore, w żaden sposób nie da się utrzymać.
Rozważając związek prawdziwości z weryfikacją, nietrudno jest zauważyć, że nawet przy szerokim rozumieniu tej procedury można podać przykłady wielu zdań,
poczynając od twierdzeń o zawartości jakiegoś zagubionego bezpowrotnie listu,
a kończąc na dalekosiężnych hipotezach o strukturze wszechświata, z których na
pewno wiele jest prawdziwych, lecz których nie da się w żaden sposób sprawdzić.
Jeśli zatem często przytaczane twierdzenie Jamesa z wykładów o pragmatyzmie
z lat 1906–1907, głoszące, iż „są te idee, które potrafimy przyswoić, uprawomocnić,
2 G.E. Moore, Professor James’ “Pragmatism”, „Proceedings of the Aristotelian Society” 8 (1907–
1908), s. 33–77; przedruk między innymi w: William James — “Pragmatism” in Focus, D. Olin (ed.),
London 1992, s. 161–195.
2011-08-3108:14:45
Studia Philosophica Wratislaviensia VI, 3 (2011)
9
potwierdzić i zweryfikować”3, implikuje, że wszystkie nasze prawdziwe idee są weryfikowalne, to trudno się z nim zgodzić. Do przyjęcia jest co najwyżej implikacja,
że wszystkie idee, które w sensie ścisłym potrafimy zweryfikować, są prawdziwe.
Jeszcze luźniejszy, utrzymuje Moore, jest związek prawdziwości naszych przekonań i idei z ich użytecznością. Wiele z nich nie ma najmniejszego związku z działaniem i trudno nawet sobie wyobrazić, na czym mogłaby polegać ich użyteczność.
Wielce wątpliwa jest również teza, że wszystkie użyteczne idee czy przekonania są
prawdziwe. Można bowiem podać wiele przykładów jawnie fałszywych przekonań,
które okazały się użyteczne, a nawet uratowały komuś życie. Dajmy na to, ktoś
może być błędnie przekonany, że jego spóźniający się o kwadrans zegarek precyzyjnie pokazuje właściwy czas. Przekonanie to sprawia, że spóźnia się na pociąg,
który czołowo zderza się z innym pociągiem, w wyniku czego wielu podróżnych
doznaje poważnych obrażeń, a niektórzy z nich giną w tym tragicznym wypadku.
Użyteczne w tym przypadku okazało się jawnie fałszywe przekonanie o dokładności zegarka.
Co więcej, pisze Moore, gdyby „użyteczność była jedyną własnością, która jest
wspólna wszystkim prawdziwym ideom, wynikałoby z tego nie tylko to, że wszystkie prawdziwe idee są użyteczne, lecz również to, że każda użyteczna idea byłaby
prawdziwa, b ez względu na to, jakie inne własności mogłaby ona mieć
lub nie mieć”4. Niektóre sformułowania Jamesa sugerują, że przyjmuje on tego
rodzaju założenie. Jednakże jest ono nie do utrzymania. Dla przykładu weźmy
przekonanie, że William James istniał, i przyjmijmy, iż okazało się ono dla nas użyteczne. Zgodnie z przytoczonym założeniem byłoby ono wówczas prawdziwe, bez
względu na to, czy James faktycznie istniał, czy też nie. Taki pogląd jest trudny
do zaakceptowania, gdyż nie ulega wątpliwości, iż przekonania o istnieniu osób czy
rzeczy nie mogą być prawdziwe, jeśli wchodzące w grę osoby czy rzeczy nie istnieją.
Oprócz określania prawdziwości w kategoriach weryfikacji i użyteczności James
akcentuje jeszcze zmienność prawdy oraz jej uzależnienie od ludzkiej aktywności.
Zdaniem Moore’a są to równie kontrowersyjne tezy jak utożsamianie prawdziwości
z użytecznością. Wydaje się bowiem, że w odniesieniu do wszystkich idei, przekonań czy sądów należy przyjąć zasadę, iż jeśli są one raz prawdziwe, to będą zawsze
prawdziwe. Gdy zaś idzie o uzależnienie prawdziwości od ludzkiej aktywności,
to — według Moore’a — są dwa różne aspekty tej sprawy. Bez wątpienia prawdziwość i fałszywość zależy od ludzkiej aktywności w tym sensie, że własności te
przysługują ideom, przekonaniom i sądom, które są wytworami człowieka. Czym
innym jest jednak głoszenie czegoś tak oczywistego, a czym innym utrzymywanie,
że owe wytwory człowieka są prawdziwe lub fałszywe za sprawą jego aktywności.
Kiedy James podkreśla za Schillerem, że „do pewnego niedającego się ściśle wyznaczyć stopnia także nasze prawdy są ludzkimi wytworami”5, nie odróżnia — jak się
zdaje — warunków zaistnienia idei czy przekonań od warunków ich prawdziwości.
3 W. James, Pragmatism, Cambridge, MA 1975, s. 97 (przekład polski: Pragmatyzm. Nowe imię
paru starych stylów myślenia, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1998, s. 161).
4 G.E. Moore, Professor James’ “Pragmatism”, s. 59 (przedruk, s. 182).
5 W. James, Pragmatism, s. 117 (przekład polski, s. 189).
2011-08-3108:14:45
10
Ostateczny wniosek rozważań Moore’a jest taki, że Jamesowska teoria prawdy
jest nie do obrony. Do podobnej konkluzji doszedł B. Russell w swojej krytyce
metody pragmatycznej. Metoda ta zdaje się zakładać pragmatyczne kryterium
prawdziwości: prawdziwe przekonania lub twierdzenia to te, których konsekwencje są użyteczne lub dobre, które po prostu działają. Jednakże zastosowanie tego
kryterium, wbrew temu, co zdaje się sugerować James, nie jest wcale takie proste.
Weźmy dla przykładu, proponuje Russell, twierdzenia składające się na doktrynę
katolicką. Niewątpliwie ich akceptacja miała w dziejach ludzkości sporo dobrych
konsekwencji, lecz miała też wiele konsekwencji złych. Nie jest jednak wcale łatwo
stwierdzić, czy ostatecznie przeważyły konsekwencje dobre, czy też złe. Wydaje
się, że o wiele łatwiej jest odpowiedzieć na pytanie, „czy papieże zawsze byli nieomylni?”, aniżeli ustalić, czy skutki uważania ich za nieomylnych okazały się ostatecznie dobre, czy też złe. Krótko mówiąc, pragmatyczne kryterium rozstrzygania
o prawdziwości przekonań, twierdzeń i całych teorii jest wysoce nieefektywne.
Rzecz jasna, zarzutu tego nie można postawić, jeśli użyteczność i opłacalność
akceptacji przekonania czy twierdzenia jest nie tyle kryterium czy wskaźnikiem
jego prawdziwości, ile zasadniczym czynnikiem definiującym prawdziwość. Wówczas jednak pragmatyzm będzie narażony na jeszcze poważniejszy zarzut. Załóżmy, że ustaliliśmy, iż jakieś przekonanie jest użyteczne. Niech to będzie przekonanie, że inni ludzie istnieją, kwestionowane przez zwolenników solipsyzmu. Według
niektórych sformułowań Jamesa i innych pragmatystów oznacza to, że przekonanie
to jest prawdziwe. Innymi słowy, według często sugerowanej interpretacji pragmatycznej koncepcji prawdy, zdanie „ jest użytecznie być przekonanym, że inni ludzie istnieją” ma dokładnie takie samo znaczenie, jak zdanie „ jest prawdą, że inni
ludzie istnieją”. Mają to być po prostu dwa odmienne zdania wyrażające ten sam
sąd. Wydaje się to nie do przyjęcia, gdyż na ogół uważamy, że zdania te są na tyle
różne, iż wyrażają odmienne sądy, a w związku z tym przejście od jednego do drugiego nie jest trywialną parafrazą znaczeniową i musi być wsparte odpowiednimi
racjami. Dowodzi to, twierdzi Russell,
że słowo „prawdziwy” oznacza dla nas odmienną ideę od tej, którą reprezentuje zwrot „ jest użytecznie
być przekonanym”, a wobec tego pragmatyczna definicja prawdy ignoruje i w żaden sposób nie niweczy
znaczenia powszechnie przypisywanego słowu „prawdziwy”, które to znaczenie jest według mnie czymś
fundamentalnym i może być pominięte jedynie za cenę olbrzymiej nieadekwatności6.
O fundamentalnym charakterze tego znaczenia można się przekonać, rozważając
jeszcze inne przykłady przekonań, na przykład dotyczących istnienia tych czy innych
obiektów i zdarzeń, a także istnienia Boga. Ich prawdziwość lub fałszywość wyraźnie
zależy od tego, czy to, o czym jesteśmy przekonani, rzeczywiście istnieje, czy też
nie, a nie od użyteczności tych przekonań. Pragmatysta, który definiuje prawdziwość przekonania w kategoriach jego użyteczności, postuluje zatem nowe rozumienie
prawdy, istotnie odbiegające od tego, które jest w powszechnym obiegu.
Niefortunną konsekwencją tego nowego rozumienia prawdy jest to, utrzymuje
Russell, że zupełnemu rozluźnieniu ulegają związki prawd z odpowiednimi faktami,
6 B. Russell, William James’s Conception of Truth (1908), [w:] William James — “Pragmatism”
in Focus, s. 202.
2011-08-3108:14:45
11
do całkowitego ich usunięcia z pola widzenia. Pragmatyści podążający tą drogą
przypominają czytelników biblioteki, którzy zafascynowani zawartością katalogów
bibliotecznych, skupili się na ich studiowaniu, rezygnując z czytania książek, do
których katalog ma ułatwiać dostęp. Niektórzy pragmatyści (w mniejszym stopniu
James, a w większym Schiller) zastępują fakty stanowiące składniki rzeczywistości
samej w sobie faktami, które wytwarzamy w procesie naszej interakcji z otoczeniem, lecz nie są oni w stanie pokazać mechanizmów i granic owego wytwarzania.
Wydaje się, że pragmatyści chcą często w swojej teorii prawdy oddać sprawiedliwość intuicji, iż prawdy i fakty są z sobą skorelowane, że prawdziwość przekonań
czy sądów zależy od tego, jaka jest rzeczywistość, lecz mają z tym spore kłopoty.
Na Russellowską krytykę pragmatyzmu James starał się krótko odpowiedzieć
w książce Znaczenie prawdy, wydanej w 1909 roku i pomyślanej jako kontynuacja
oraz dopełnienie popularnych wykładów o pragmatyzmie7. Była to jednak odpowiedź skrótowa i mało przekonująca. W dużej mierze sprowadzała się do ogólnego kwestionowania interpretacji pragmatycznej koncepcji prawy, zaproponowanej
przez Russella. Zignorował on natomiast prawie całkowicie krytykę Moore’a, co
ostatecznie było motywowane tym, że „James najwyraźniej żywił w stosunku do
Moore’a tak samo mały szacunek, jak Moore w stosunku do niego”8. Jednakże to
milczenie jedynie utwierdziło wielu filozofów w przekonaniu, że zarzuty Moore’a
„są tak oczywiste, że trudno zrozumieć, jak James mógł pozostać wobec nich
obojętny, jeśli faktycznie był zwolennikiem poglądów, przeciwko którym zostały
one skierowane”9. W konsekwencji w filozofii analitycznej pierwszych kilku dekad
XX wieku rozpowszechniło się przekonanie, że pragmatyzm to bardzo nieprecyzyjny nurt myślowy, który jest dziełem miernych filozofów, z niedojrzałych jeszcze
intelektualnie Stanów Zjednoczonych, wspierany przez kilku europejskich myślicieli, którzy nie potrafili sobie znaleźć miejsca w ramach istniejących i uznanych
kierunków filozoficznych. Przekonanie to zostało z czasem zakwestionowane, lecz
potrzeba było na to wysiłku wielu filozofów i kilku kolejnych dekad.
2. Pierwsze inspiracje i podobieństwa: F.P. Ramsey i C.I. Lewis
Do rehabilitacji pragmatyzmu w filozofii analitycznej przyczynił się genialny,
lecz zmarły tragicznie młodo ekonomista, matematyk, logik i filozof z Cambridge
F.P. Ramsey (1903–1930). Co wydaje się szczególnie interesujące, jest to bodaj
pierwszy z ważnych przedstawicieli wczesnej filozofii analitycznej, który szerzej nawiązywał do idei filozoficznych C.S. Peirce’a. Jak świadczą o tym odręczne notatki
i wypisy, które znajdują się w Kolekcji Ramseyowskiej Archiwum Filozofii Nauko7 W. James, The Meaning of Truth, Cambridge, MA 1975 (przekład polski: Znaczenie prawdy.
Ciąg dalszy „Pragmatyzmu”, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 2000).
8 T.L.S. Sprigg, James, Aboutness, and His British Critics, [w:] The Cambridge Companion to
William James, R.A. Putnam (ed.), Cambridge 1997, s. 130. Tę wzajemną niechęć obu myślicieli staram się częściowo udokumentować w artykule William James versus George Edward Moore: nieudany
spór o naturę prawdy, „Przegląd Filozoficzny” 19 [4] (2010), s. 175–191.
9 A.J. Ayer, The Origins of Pragmatism. Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce and
William James, London 1968, s. 198.
2011-08-3108:14:45
12
wej Uniwersytetu w Pittsburghu w USA10, Ramsey był uważnym czytelnikiem
wydanego w 1923 roku niewielkiego wyboru pism Peirce’a Chance, Love and Logic,
a zwłaszcza jego pierwszej części, zawierającej przełomowe artykuły dotyczące
natury i analizy przekonań oraz metody naukowej.
Wyraźny wpływ idei Peirce’a na stanowisko Ramseya widoczny jest w jego
rozważaniach na temat logiki niededukcyjnej i problemu uzasadnienia indukcji,
w których wprost zaznacza, że to, co w tej materii ma do powiedzenia, oparte jest
„prawie całkowicie na pismach C.S. Peirce’a”11. W rozważaniach tych wychodzi on
od spostrzeżenia, że umysł ludzki działa zgodnie z ogólnymi regułami lub nawykami. Do owych działań należą niewątpliwie wnioskowania i rozumowania indukcyjne. Dlaczego tak chętnie z nich korzystamy? Dlatego, odpowiada Ramsey, że
chociaż nie dają one gwarancji prawdziwości, to na ogół prowadzą do przekonań
prawdziwych. Oczywiście, jeśli ktoś nie ma nawyku wnioskowania indukcyjnego, to
nie ma sposobu pokazania mu, że jest w błędzie. Pod wieloma względami przypomina człowieka, który nie chce zaufać swoim zmysłom lub pamięci. Chociaż jeden
i drugi ustrzegą się od wielu fałszywych przekonań, to zarazem nie będą w stanie
dojść do bardzo wielu prawdziwych przekonań i w odpowiedni sposób funkcjonować w świecie. Krótko mówiąc, wnioskowania indukcyjne, podobnie jak poleganie
na percepcji i pamięci, to użyteczne nawyki, bez których nie da się tworzyć prawdziwych przekonań i opinii oraz działać. Tak więc posługiwanie się wnioskowaniami indukcyjnymi, chociaż nie dają one gwarancji niezawodności, jest rozsądne.
Zaproponowane przez siebie stanowisko uważa Ramsey za rodzaj pragmatyzmu,
gdyż „oceniamy nawyki umysłowe, biorąc pod uwagę ich działanie, to jest czy opinie, do których prowadzą, są na ogół prawdziwe, albo częściej prawdziwe od tych,
do których prowadziłyby konkurencyjne nawyki”12. Jednym z takich nawyków prowadzących do opinii na ogół prawdziwych jest wnioskowanie indukcyjne. Rzecz
jasna, dokonując owego ustalenia, musimy posługiwać się taką lub inną postacią
indukcji. Mamy tu zatem do czynienia z kolistością, lecz — jak zapewnia Ramsey
— nie jest to przypadek błędnego koła. Po prostu nie możemy się nie posługiwać
indukcją w naszych zabiegach poznawczych ze względu na fundamentalny charakter tego nawyku. Podobnie jest w wypadku pamięci, gdyż jej trafność możemy
jedynie uzasadnić, posługując się pamięcią, a kiedy przeprowadzimy odpowiednie
eksperymenty testujące i szacujące ową trafność, uzyskane wyniki będziemy musieli zapamiętać.
Pomijając sprawę tego, do jakiego stopnia takie uzasadnienie indukcji jest
bliskie Peirce’owskiej epistemologii i metodologii, warto zwrócić uwagę na jedną cechę tego, co Ramsey określa mianem pragmatyzmu. Bez wątpienia jest to
rodzaj konsekwencjalizmu, gdyż „nawyk wnioskowania jest oceniany z uwagi na
10 Jest ona dostępna w wersji cyfrowej na stronie internetowej University of Pittsburgh. Zob.
http://www.library.pitt.edu/libraries/special/asp/ramsey.html, a w szczególności zawartość teczki
5/30 [dostęp: 18 maja 2011].
11 F.P. Ramsey, Truth and Probability (1926), [w:] F.P. Ramsey, Philosophical Papers, D.H. Mellor
(ed.), Cambridge 1990, s. 90.
12 Ibidem, s. 94.
2011-08-3108:14:45
13
konsekwencje jego przyjęcia”13. Należy jednak podkreślić, że nie chodzi tu o wąsko
pojęte konsekwencje praktyczne, czyli o skuteczność działania za wszelką cenę,
lecz o to, czy wchodzące w grę nawyki lub reguły prowadzą do formowania prawdziwych przekonań, czyli o konsekwencje szeroko rozumiane, obejmujące również
całą sferę poznawczą. Konsekwencjalizm Ramseya, podobnie zresztą jak stanowisko Peirce’a, do którego nawiązuje, nie ma wymowy antyintelektualistycznej,
typowej dla niektórych wersji pragmatyzmu. Wszelako owego odwołania do idei
prawdziwości nie należy przeceniać, gdyż trzeba pamiętać, że Ramsey uchodzi
za twórcę redundancyjnej koncepcji prawdy, według której zwroty przypisujące
prawdziwość przekonaniom, sądom, twierdzeniom czy zdaniom nie stwierdzają, że
posiadają one określonego rodzaju własność, lecz jedynie pomagają z większym
naciskiem i w stylistycznie bardziej rozbudowany sposób wyrazić dokładnie to
samo, co wyrażamy, wygłaszając dane przekonanie, sąd, twierdzenie czy zdanie.
Krótko: powiedzieć, że jest prawdą, iż p, to nic innego, jak po prostu powiedzieć,
że p.
Na podstawie nieco enigmatycznych sugestii i zaledwie naszkicowanych idei
przypisuje się niekiedy Ramseyowi akceptację takiej oto zasady: „przekonanie, że
p jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p jest użyteczne, a p jest użyteczne
wtedy i tylko wtedy, gdy p”14. Jest rzeczą dyskusyjną, czy zasada ta, w tej lub
w nieco zmodyfikowanej postaci, jest do utrzymania i czy jest ona zgodna z intencjami samego Ramseya. Nie ulega jednak najmniejszej wątpliwości, że jego
zamiarem była eksplikacja treści przekonań oraz znaczenia zdań w duchu pragmatycznego konsekwencjalizmu; w tej perspektywie treść przekonań wyznaczana
jest przez działania, do których prowadzą, a „znaczenie zdania to rzecz tego, do
czego zobowiązuje nas jego akceptacja, gdy chodzi o działania i oczekiwania”15.
Nie jest zatem zaskoczeniem końcowy fragment jednej z niewielu prac Ramseya
opublikowanych za jego życia, w którym pisze, że sednem jego pragmatyzmu
jest to, iż „znaczenie zdania należy określać, odnosząc się do działań, do których
prowadziłoby jego stwierdzenie, albo jeszcze bardziej nieprecyzyjnie, za pomocą
jego możliwych przyczyn i skutków”16. Pewnym zaskoczeniem jest być może jedynie poprzedzająca to twierdzenie deklaracja, że pragmatyzm ten zapożyczył on
od B. Russella, tym bardziej iż podobnie określał pragmatyzm Peirce w swoich
programowych pracach. Niezależnie jednak od źródła inspiracji, nie ulega wątpliwości, że stanowisko Ramseya wzięte w całej rozciągłości jest bardzo oryginalnym i wyprzedzającym swój czas powiązaniem typowo analitycznych koncepcji
z wątkami pragmatycznymi.
C.I. Lewis (1883–1964), nieco dzisiaj zapomniany i często pomijany w mniej
szczegółowych opracowaniach z zakresu historii filozofii współczesnej, zapamiętany został przede wszystkim jako logik, a dokładniej jako twórca systemów logik
modalnych, w których kluczową rolę odgrywają pojęcia możliwości i konieczności,
13 C. Hookway, Ramsey and Pragmatism: The Influence of Peirce, [w:] F.P. Ramsey. Critical Reassessments, M.J. Frápolli (ed.), London 2005, s. 183.
14 J. Dokic, P. Engel, Frank Ramsey. Truth and Success, London 2002, s. 23.
15 C. Hookway, Ramsey and Pragmatism, s. 183.
16 F.P. Ramsey, Facts and Propositions (1927), [w:] F.P. Ramsey, Philosophical Papers, s. 51.
2011-08-3108:14:45
14
ignorowane na ogół w ramach logiki klasycznej. Jednakże to nie logika, którą
zajmował się intensywnie w pierwszym okresie swojej twórczości, była głównym
przedmiotem jego badań, lecz teoria poznania oraz filozofia wartości i etyka. Tym
właśnie działom filozofii poświęcił swoje najważniejsze prace, z których najbardziej
fundamentalne są dwie monografie książkowe: Mind and the World-Order (1929)
oraz An Analysis of Knowledge and Valuation (1946).
Lewis studiował na Uniwersytecie Harvarda, gdzie do jego nauczycieli należeli
pragmatysta W. James oraz idealista J. Royce. Lewis tak wspomina ich zajęcia
dydaktyczne:
Na trzecim i ostatnim roku studiów zapisałem się na sławny kurs z metafizyki, prowadzony wspólnie przez Jamesa i Royce’a, w ramach którego każdy z nich poświęcał nieco uwagi wadom poglądów
tego drugiego. Było to kapitalne. Według mnie na ogół przewagę miał James, lecz Royce wygrywał
przez techniczny nokaut. Szybkie uderzenia i odparowywanie ciosów przez Jamesa, jego niezwykłe
spostrzeżenia oraz niezachwiany zmysł prozaicznych faktów nie stanowiły zbyt dobrej przeciwwagi
dla ciężkiej i niezmordowanej siły intelektualnej Royce’a. Royce stał się dla mnie wówczas i pozostał
ideałem filozofa17.
Był on do tego stopnia ideałem dla Lewisa, że niejednokrotnie nie chciał on
zauważać istotnych różnic filozoficznych istniejących między swoimi poglądami
a stanowiskiem Royce’a. Z czasem jednak zerwał z Royce’owskim idealizmem
o zabarwieniu heglowskim. Chętnie natomiast nawiązywał do zestawu idei, które
Royce określał mianem „absolutnego pragmatyzmu”, akcentującego rolę działania
i twórczej aktywności umysłu w budowaniu teorii naukowych i filozoficznych, lecz
nie rezygnującego z prawdy absolutnej i niezbywalnych zasad regulatywnych. Jeśli
zaś idzie o Jamesa, to Lewis uważał, że dochodził on często do trafnych poglądów,
ale w sposób bardzo zagadkowy. Można zatem domniemywać, że pragmatyzm Jamesa nie miał na niego zbyt wielkiego wpływu.
Zainspirował go jednak z pewnością pragmatyzm C.S. Peirce’a, z którym Lewis zetknął się, zanim jeszcze zaczęto publikować bogatą spuściznę rękopiśmienną
tego wybitnego myśliciela. Okoliczności tej inspiracji były raczej niecodzienne.
Po uzyskaniu doktoratu z filozofii Lewis pracował przez prawie dziesięć lat na
Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, po czym powrócił na Uniwersytet Harvarda, gdzie był profesorem filozofii aż do przejścia na emeryturę w 1953 roku.
Ponieważ kiedy zatrudniano go na Harvardzie, znany był przede wszystkim jako
autor innowacyjnego podręcznika z zakresu logiki symbolicznej, prawdopodobnie
z rozmysłem przydzielono mu pokój, w którym umieszczone zostały liczne rękopisy Peirce’a, przekazane Uniwersytetowi przez jego wdowę. Sądzono bowiem, że
jako logika powinny one go zainteresować i że być może podejmie się ich uporządkowania, a także przygotowania do publikacji. Ostatecznie Lewis nie podjął się
tego zadania, lecz w wolnych chwilach wyrywkowo zapoznawał się z tym, co owe
rękopisy zawierały. Skłoniło go to do powrotu do idei pragmatycznych, z którymi
wstępnie zapoznał się, kiedy nauczali go James i Royce. Po latach tak o tym pisał
w swojej autobiografii:
17 C.I. Lewis, Autobiography (1960), [w:] The Philosophy of C.I. Lewis, P.A. Schilpp (ed.), La Salle,
IL 1968, s. 5.
2011-08-3108:14:46
15
U Peirce’a podstawowe idee były niejednokrotnie bardziej zdecydowanie rozwinięte niż u Jamesa
i to w sposób, który pasował do moich własnych tendencji myślowych. W końcu z pewnym zaskoczeniem uświadomiłem sobie, że jeśli moje koncepcje można jakoś zaklasyfikować, to są one pragmatyczne
i mieszczą się gdzieś między Jamesem a absolutnym pragmatyzmem Royce’a, odrobinę nachylając się
też do naturalizmu Deweya i tego, co określa on jako „logikę”. Kiedy w 1929 roku ukazała się książka
Mind and the World-Order, ośmieliłem się określić jej ogólny punkt widzenia mianem „pragmatyzmu
pojęciowego”18.
Odmienność proponowanego przez siebie pragmatyzmu pojęciowego ujmuje
Lewis następująco. Zwykle pragmatyści podkreślali, że empiryczny wymiar naszej wiedzy zmienia się w zależności od naszych zainteresowań, potrzeb i sposobu
funkcjonowania w świecie. Właśnie owa zmienność i jej natura miała dostarczać
argumentów na rzecz trafności ich stanowiska. Zdaniem Lewisa argumentów tych
należy szukać gdzie indziej, a mianowicie w tym, co nasz umysł wnosi do doświadczenia. „Pragmatyzm, tak jak się go zwykle rozumie, wydaje się zabierać do sprawy w niewłaściwym punkcie; pragmatyczny może być ten element, który umysł
wnosi do prawdy i wiedzy, natomiast empiryczny fakt pierwotny dotyczący tego,
co dane, stanowi absolutne datum”19. Na ten pragmatyczny element, zmieniający
się w zależności od potrzeb i zainteresowań, składają się nie tylko najogólniejsze pojęcia, za pomocą których interpretujemy różnorodność doświadczenia, lecz
również logika, gdyż — wbrew powszechnemu przekonaniu o jej unikalności i jedyności — może być wiele logik i rządzą się one nieco odmiennymi regułami. Logika nie stanowi zatem antypragmatycznego bastionu racjonalizmu, lecz dostarcza
materiału dla argumentu za trafnością pragmatyzmu, a przynajmniej jego wersji
określanej przez Lewisa pragmatyzmem pojęciowym.
Chociaż Lewis był niezwykle oryginalnym myślicielem, to w swoich czasach nie
odegrał takiej roli, jaką powinien, a i dzisiaj niezwykle rzadko sięga się do jego
prac. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest fakt, że nawiązywał do nurtu
filozoficznego, który okres największej świetności i popularności miał już za sobą.
Jego zainteresowania i dokonania logiczne, a także precyzja, zbliżała go do dynamicznie rozwijającej się w owym czasie filozofii analitycznej, aczkolwiek jego
pełnej inkorporacji w ramach tego ruchu przeszkadzała niechęć, a nawet wrogość,
jaką darzył on pozytywizm logiczny i jego przedstawicieli20. Orędując za przywró18 Ibidem, s. 17. We wcześniejszym artykule autobiograficznym o znamiennym tytule Logic and
Pragmatism, napisanym do przeglądowego tomu o filozofach amerykańskich, Lewis ujmuje ów wpływ
Peirce’a następująco: „Peirce’owski »pragmatyzm pojęciowy« opierający się na instrumentalnym i empirycznym znaczeniu pojęć, a nie na nieabsolutnym charakterze prawdy, był pod niektórymi względami
zbieżny z moimi własnymi refleksjami, czego nie można powiedzieć o Jamesie i Deweyu”. C.I. Lewis,
Logic and Pragmatism (1930), [w:] Collected Papers of Clarence Irving Lewis, J.D. Goheen, J.L. Mothershead, Jr. (eds.), Stanford, CA 1970, s. 12.
19 Ibidem, s. 13.
20 S. Soames uważa, że stosunek Lewisa do pozytywistów logicznych był w istocie niejednoznaczny,
gdyż „z jednej strony podzielał ich naukowy naturalizm, ich nacisk kładziony na analizę logiczną oraz
pogląd, że testowalne konsekwencje są podstawą znaczenia empirycznego. Z drugiej strony stanowczo sprzeciwiał się ich nonkognitywizmowi w sprawie wartości, ich fizykalizmowi oraz skwapliwemu
przyjęciu »zwrotu lingwistycznego«. Według niego pierwotne nośniki znaczenia i prawdy są mentalne,
a mianowicie, są to myśli, pojęcia i doświadczenia”. S. Soames, Analytic Philosophy in America, [w:]
The Oxford Handbook of American Philosophy, C. Misak (ed.), Oxford 2008, s. 453.
2011-08-3108:14:46
16
ceniem Lewisowi należnego miejsca w filozofii współczesnej, M.G. Murphey tak
o nim pisze: „Był on ostatnim z wielkich pragmatystów amerykańskich i był jedynym ważnym amerykańskim filozofem systematycznym swego czasu. A jeśli nie był
pierwszym amerykańskim filozofem analitycznym, to był z pewnością dziadkiem
tego ruchu w tym kraju”21. Z kolei C. Hookway sądzi, że znaczenie filozofii Lewisa
dla filozofii dwudziestowiecznej polega na tym, że jego prace „stanowią pomost
między pismami klasycznych pragmatystów, takich jak Peirce, James, Royce i innych, a filozofami w rodzaju Quine’a, którzy mieli wpływ na pojawienie się »neopragmatyzmu« w końcowych dekadach tego wieku”22. Można zatem powiedzieć,
że Lewis był nie tylko ostatnim wielkim pragmatystą, lecz również prekursorem
neopragmatyzmu.
. Odwołania i wątki pragmatyczne: L. Wittgenstein,
3
W.V. Quine i W. Sellars
Okres konsolidacji i najbardziej ekspansywnego rozwoju filozofii analitycznej
przypada na kilka dekad XX wieku, począwszy — w dużym przybliżeniu — od lat
trzydziestych. W okresie tym szczególną rolę odegrał L. Wittgenstein (1889–1951),
którego ciągle modyfikowane i rozwijane idee filozoficzne spotkały się z żywym zainteresowaniem nie tylko bezpośrednich uczniów, uczestniczących w jego zajęciach
w Cambridge, lecz również wielu innych myślicieli w Wielkiej Brytanii i Stanach
Zjednoczonych, którzy dotarli do notatek z tych zajęć, a później studiowali i komentowali jego pośmiertnie wydawane pisma. Warto zatem krótko przyjrzeć się
relacji tego oryginalnego i wpływowego filozofa do pragmatyzmu, tym bardziej że
przez późniejszych neopragmatystów (R. Rorty’ego, H. Putnama i R.B. Brandoma) uważany jest za myśliciela kluczowego dla rozwoju ich poglądów.
Aczkolwiek Wittgenstein był uważnym czytelnikiem prac Williama Jamesa
z zakresu filozofii religii i psychologii, to pragmatyzmem jako kierunkiem i stanowiskiem filozoficznym jakoś szczególnie się nie interesował, a sam termin pojawia
się w pismach Wittgensteina zaledwie kilkakrotnie. W maszynopisie książki Philosophical Grammar, powstałej na początku lat trzydziestych, znajduje się taka oto
uwaga: „Jeżeli rzeźbię kloc drewna i chcę mu nadać określony kształt, to każde
nacięcie, które się do tego przyczynia, jest dobre. Ale nie nazywam argumentu
dobrym tylko dlatego, że ma on pożądane przeze mnie konsekwencje (Pragmatyzm)”23. Niewykluczone, że była to reakcja krytyczna na konsekwencjalizm pragmatyczny zaproponowany przez Ramseya, z którym to myślicielem Wittgenstein
prowadził często intensywne dyskusje filozoficzne. Dwukrotnie pojawiają się słowa
„pragmatyzm” i „pragmatysta” w pismach z ostatnich lat twórczości Wittgensteina.
Zawierające je fragmenty brzmią następująco: „Czyż zatem nie jesteś pragmaty21 M.G.
Murphey, C.I. Lewis. The Last Great Pragmatist, Albany, NY 2005, s. 406.
Hookway, Pragmatism and the Given: C.I. Lewis, Quine, and Peirce, [w:] The Oxford Handbook of American Philosophy, s. 269–270.
23 L. Wittgenstein, Philosophical Grammar, § 133, R. Rhees (ed.), tłum. A. Kenny, Oxford 19741
(1980), s. 185.
22 C.
2011-08-3108:14:46
17
stą? Nie, gdyż nie twierdzę, że sąd jest prawdziwy wtedy, gdy jest użyteczny”24.
„Chcę więc powiedzieć coś, co zabrzmi jak pragmatyzm. Wchodzi mi tu w drogę
pewien rodzaj światopoglądu”25. Pierwszy z tych fragmentów stanowi jednoznaczne odrzucenie pragmatycznej koncepcji prawdy w jej obiegowej i najczęściej krytykowanej postaci. Drugi jest co najmniej dwuznaczny, lecz z wielu względów wydaje
się, że najlepiej odczytać go jako wyraz niepokoju Wittgensteina, iż proponowane
przez niego stanowisko epistemologiczne może zostać zinterpretowane jako rodzaj
lub wyraz pragmatyzmu.
Co zatem sprawia, że wbrew tym deklaracjom Wittgenstein uważany jest za
jednego z głównych inspiratorów neopragmatyzmu, nazywanego też nowym pragmatyzmem? Wydaje się, że decydują o tym co najmniej trzy składowe jego późniejszych poglądów, stanowiące o specyfice jego metafilozofii, filozofii języka i epistemologii.
Według Wittgensteina filozofia nie polega na budowaniu abstrakcyjnych i oderwanych od życia teorii, lecz jest swoistego rodzaju działalnością, którą można określić jako rozjaśnianie naszych myśli. Źródłem problemów filozoficznych są
w dużej mierze tradycyjni filozofowie, którzy z zapałem godnym lepszej sprawy
poszukiwali istot rzeczy i konieczności w świecie, dążąc do ostatecznego wyjaśnienia świata, poznania ludzkiego i języka. To dążenie rodziło wiele nieporozumień
i prowadziło filozofów w całkowitą ciemność, zamiast owocować rozjaśnieniem badanych przez nich rzeczy. Co zatem powinni robić filozofowie, aby ustrzec się tych
błędów i rozjaśnić to, co rozjaśnienia wymaga? Powinni się skoncentrować na
opisaniu całej różnorodności zawartej w rzeczywistych sposobach funkcjonowania
języka i jego poszczególnych wyrażeń. W postępowaniu tym należy wystrzegać się
naśladowania procedur naukowych i konstruowania teorii, gdyż filozofia nie jest
jedną z nauk.
Nawet interpretatorzy broniący ciągłości i podobieństw między kolejnymi fazami rozwoju filozofii Wittgensteina przyznają, że jego poglądy na to, na czym
polega znaczenie wyrażeń językowych, uległy drastycznej zmianie. Mówiąc w dużym uproszczeniu, w pierwszym okresie swojej twórczości przyjmował on, że znaczeniem wyrażeń nazwowych są przypisane im przedmioty; z kolei nazwy tworzą
zdania i na mocy swych znaczeń wyznaczają znaczenia zdań; prawdziwe zdania
w ten sposób utworzone obrazują rzeczywistość. Z kolei w drugim okresie twórczości Wittgenstein podniósł do rangi naczelnej zasady twierdzenie, że nie należy pytać o znaczenie słów, lecz o ich użycie. Zalecenie to od razu nadało pragmatyczny
wydźwięk jego filozofii języka. Połączyło się też z pluralistyczną koncepcją języka,
w myśl której język to tak naprawdę wielość rozmaicie z sobą powiązanych gier
językowych, wtopionych w różnorodne formy życia.
W uwagach spisanych w ostatnich dwóch latach życia i opublikowanych wiele
lat później pod tytułem O pewności Wittgenstein skoncentrował się na analizie
24 L. Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology, § 266, t. 1, G.E.M. Anscombe,
G.H. von Wright (eds.), Oxford 1980, s. 54.
25 L. Wittgenstein, On Certainty, § 422, G.E.M. Anscombe, G.H. von Wright (eds.), tłum. D. Paul,
G.E.M. Anscombe, Oxford 19691 (1975), s. 54e (przekład polski: O pewności, tłum. B. Chwedeńczuk,
Warszawa 2001, s. 72).
2011-08-3108:14:46
18
wiedzy i podstaw naszych przekonań. Analiza ta ściśle wiąże się z koncepcją języka
jako gier językowych i sposobami ich funkcjonowania. Wittgenstein tak to ujmuje:
„Należy mieć na uwadze, że gra językowa jest, by tak rzec, czymś nieprzewidywalnym. Chodzi mi o to: nie jest oparta na podstawach. Nie jest rozumna (ani nierozumna). Po prostu jest — jak nasze życie”26. I zaraz w następnej uwadze dodaje:
„A pojęcie nabywania wiedzy jest powiązane z pojęciem gry językowej”27. Skoro
zatem gra językowa nie ma podstaw, nie ma ich też nasza wiedza. Wittgenstein nie
chce przez to głosić jakiegoś sceptycyzmu, wręcz przeciwnie: chce zwrócić uwagę,
że uzasadnianie naszych przekonań wcześniej lub później musi dobiec kresu. Ma to
miejsce wówczas, kiedy zaczynamy odwoływać się do przekonań i tez stanowiących
zręby naszego myślenia o świecie i zawiasy, na których zawieszona jest cała nasza
struktura poznawcza. Owe zręby i zawiasy składają się nie tylko z analitycznych
sądów logiki, lecz również z sądów na pozór empirycznych, których nikt rozsądny
nie podaje w wątpliwość. Nie znaczy to jednak, iż możemy powiedzieć, że wszystkie te zawiasowe sądy są prawdziwe i że z całą pewnością o tym wiemy. Przyjmujemy je po prostu bezwiednie i na ich podstawie działamy.
Z pragmatyzmem wiązane są też niekiedy poglądy filozoficzne Quine’a (1908–
2000), który uważany jest powszechnie za jednego z najważniejszych filozofów analitycznych drugiej połowy XX wieku. Na początku kariery akademickiej zapoznał
się on bliżej z pismami twórcy pragmatyzmu C.S. Peirce’a, kiedy w latach trzydziestych został dwukrotnie poproszony o zrecenzowanie trzech tomów Collected
Papers Peirce’a dla czasopisma z historii nauki „Isis”. Sumiennie wywiązał się z tego
zadania, lecz w pracach tego autora nie znalazł zbyt wielu inspiracji, a ponadto
zetknął się w nich z wybujałą metafizyką, która była dla niego nie do przyjęcia.
Pisząc o pragmatyzmie wiele lat później, podkreślał, że z pewnością na szacunek
zasługuje sformułowana przez Peirce’a maksyma pragmatyczna, w myśl której
treść jakiejkolwiek koncepcji lub idei wyczerpuje się w jej skutkach praktycznych.
Można ją jednak zinterpretować czysto behawioralnie, przy założeniu, że koncepcja to nic innego jak zbiór przekonań wyrażanych w zdaniach, a przekonania — jak
podkreślał często sam Peirce — to w istocie dyspozycje do odpowiedniego działania. Trzeba też pamiętać o innych sformułowaniach maksymy pragmatycznej, kładącej nacisk nie na konsekwencje praktyczne, lecz obserwacyjne i eksperymentalne
w szerokim sensie tego słowa. Przy takim rozumieniu staje się ona po prostu wyrazem empiryzmu i przestaje być jakimś szczególnym wyróżnikiem pragmatyzmu.
Krótko mówiąc, „Peirce nie poddaje się jednoznacznej interpretacji. Jego maksymę
pragmatyczną trzeba niekiedy interpretować w terminach dyspozycji do działań,
kiedy indziej zaś w terminach doświadczenia potwierdzającego”28.
W porównaniu ze znajomością prac Peirce’a kontakt Quine’a z dorobkiem Jamesa i Deweya był jeszcze bardziej ograniczony. Wiedział on prawdopodobnie
26 Ibidem,
§ 559, s. 73e (przekład polski, s. 95).
§ 560, s. 74e (przekład polski, ibidem).
28 W.V.O. Quine, The Pragmatists’ Place in Empiricism, [w:] Pragmatism. Its Sources and Prospects, R.J. Mulvaney, P.M. Zeltner (eds.), Columbia, SC 1981, s. 32 (przekład polski: Miejsce pragmatystów w empiryzmie, [w:] W.V.O. Quine, Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne, tłum. B. Stanosz,
Warszawa 1986, s. 155).
27 Ibidem,
2011-08-3108:14:46
19
nieco więcej o poglądach Deweya (miał między innymi okazję uczestniczyć w 1931
roku w harwardzkich wykładach Deweya o sztuce i doświadczeniu), a ponadto
sympatyzował z niektórymi jego ideami, w szczególności z naturalizmem. W jednym z wywiadów następująco ocenił obu filozofów:
Wydaje mi się, że co do istotnych spraw zgadzam się zwłaszcza z Deweyem, aczkolwiek nie byłem
pod wpływem Deweya. W dawnych czasach nie znałem zbyt dobrze jego prac. Z pewnością bardziej
sympatyzuję z Deweyem niż z innymi tak zwanymi pragmatystami, a w szczególności z Williamem Jamesem. W dwóch sprawach nie zgadzam się zdecydowanie z Jamesem. Pierwszą jest jego pragmatyczna
teoria prawdy, a drugą jego „prawo do wiary”, które według mnie jest sposobem wspierania i pocieszania tych, którzy myślą życzeniowo29.
Co więcej, za owym wspieraniem myślenia życzeniowego przez Jamesa, połączonego ze swoistą interpretacją zasady pragmatycznej Peirce’a, wydaje się kryć
pomieszanie konsekwencji treści przekonania z konsekwencjami samego bycia przekonanym.
Tym, co sprawiło, że filozofia Quine’a była i jest na różne sposoby wiązana
z pragmatyzmem, są początkowe i końcowe fragmenty jego najbardziej znanej
rozprawy Dwa dogmaty empiryzmu. Jej celem jest atak na dwa założenia empiryzmu, z których pierwszym jest przekonanie o możliwości podziału wszystkich zdań
na analityczne i syntetyczne, a drugim przeświadczenie o redukowalności każdego
sensownego zdania syntetycznego do zdania obserwacyjnego, czyli składającego
się z terminów odnoszących się do tego, co zmysłowo spostrzegalne. Empiryzm
w XX wieku uzyskał szczególnie atrakcyjną i precyzyjną postać za sprawą Koła
Wiedeńskiego, które dało początek pozytywizmowi logicznemu. Z tego względu
atak Quine’a został odebrany jako próba podważenia, a co najmniej daleko idącej
modyfikacji, kluczowych tez tego nurtu filozoficznego. Jedną z konsekwencji tego
ataku i odrzucenia obu założeń ma być, zdaniem Quine’a, zwrot ku pragmatyzmowi. Będzie to pragmatyzm całościowy, w przeciwieństwie do cząstkowego pragmatyzmu R. Carnapa i C.I. Lewisa. Jego zasadniczą ideę tak przedstawia Quine
w ostatnim akapicie swojej słynnej rozprawy:
Carnap, Lewis i inni zajmują stanowisko pragmatyczne w kwestii wyboru pomiędzy formami języka, schematami pojęciowymi nauki. Lecz pragmatyzm ich znika na wyimaginowanej granicy pomiędzy
tym, co analityczne, i tym, co syntetyczne. Obalając tę granicę, opowiadam się za pragmatyzmem bardziej konsekwentnym. Każdemu człowiekowi dane jest dziedzictwo nauki plus nieprzerwany strumień
bodźców zmysłowych; względy, którymi kieruje się on, naruszając dziedzictwo nauki dla zharmonizowania go ze swymi doznaniami zmysłowymi, mają — o ile są racjonalne — charakter pragmatyczny30.
Sedno pragmatyzmu całościowego lub konsekwentnego ma zatem polegać na
tym, że dopasowując naszą wiedzę do odbieranych bodźców zmysłowych, czyli —
w tradycyjnej terminologii — do danych doświadczenia, możemy zakwestionować
29 L. Bergström, D. Føllesdal, Interview with Willard Van Orman Quine (1994), [w:] W.V. Quine,
Quine in Dialogue, D. Føllesdal, D.B. Quine (eds.), Cambridge, MA 2008, s. 70.
30 W.V. Quine, Two Dogmas of Empiricism (1951), [w:] Quintessence. Basic Readings from the
Philosophy of W.V. Quine, R.F. Gibson, Jr. (ed.), Cambridge, MA 2004, s. 53 (przekład polski: Dwa
dogmaty empiryzmu, [w:] W.V.O. Quine, Z punktu widzenia logiki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000, s. 75).
2011-08-3108:14:46
20
i zmodyfikować każdy element tego, co dotychczas uchodziło za wiedzę, kierując
się w tym względami użyteczności i skuteczności.
Czterdzieści lat później Quine nie krył niezadowolenia z przywołania w zacytowanym fragmencie pragmatyzmu:
Akapit ten miał nieprzewidziane konsekwencje. Podejrzewam, że odpowiada on za to, że często
zalicza się mnie do pragmatystów. Nie protestuję, wyjąwszy to, że nie jest dla mnie jasne, co decyduje
o byciu pragmatystą. Wziąłem to słowo od Carnapa i mu je zwróciłem, twierdząc, że w takim sensie,
w jakim pragmatyczny jest schemat pojęciowy nauki, pragmatyczna jest też cała reszta nauki31.
Zdaniem niektórych interpretatorów poglądów Quine’a jest to w pełni przemyślane stanowisko. Można mieć jednak wątpliwości co do tego, czy jest trafne
pod względem historycznym, na co zwraca uwagę w swojej monografii o Quinie
P. Hylton:
W rzeczywistości Carnap nigdy, albo prawie nigdy, nie używa słowa „pragmatyzm” oraz słów pokrewnych we wchodzącym tu w grę sensie. Być może na Quine’a wpłynął C.I. Lewis, który niewątpliwie
używał tego słowa w tym sensie i explicite podkreślał swoje związki z pragmatystami. [...] Możliwie, że
pragmatyści pośrednio wpłynęli na Quine’a poprzez nauczanie Lewisa32.
Przypuszczenie to wydaje się zasadne, zwłaszcza jeśli zestawi się je z jednozadaniową uwagą Quine’a, że jego znajomość pragmatyzmu jest bardzo ograniczona, aczkolwiek niektóre idee pragmatyzmu mogły na niego oddziałać za sprawą
C.I. Lewisa, który nauczał go na studiach doktoranckich33. Z uwagi na ten wpływ
można uznać Quine’a za kontynuatora tradycji pragmatycznej w filozofii analitycznej, chociaż on sam od tej tradycji często się odżegnywał.
Myślicielem, któremu niekiedy przypisuje się ważną rolę w powrocie do pragmatyzmu i ukształtowaniu się neopragmatyzmu, jest W. Sellars (1912–1989),
bez wątpienia najwybitniejszy obok Quine’a filozof amerykański drugiej połowy
XX wieku. On sam jednak do pragmatyzmu jako kierunku filozoficznego odnosił się z dużym dystansem. Dystans ów, jak przyznaje, przejął od swojego ojca
R.W. Sellarsa, który uważał pragmatyzm za filozofię „pokrętną, niejednoznaczną
i nieprzynoszącą rozstrzygnięć”34. W początkowym okresie swojej kariery filozoficznej W. Sellars dużą wagę przywiązywał do dyskusji z wpływowym wówczas
pozytywizmem logicznym, broniąc realistycznych rozwiązań tradycyjnych problemów filozoficznych. Uważał, że w filozofii nie powinno się unikać formułowania
systematycznych, dalekosiężnych teorii, które należy później potwierdzać lub podważać. Tymczasem pragmatyzm wydawał się zbiorem samych wskazówek metodologicznych, bez rozbudowanych treści teoretycznych. Z czasem jednak Sellars
(który znany był ze swojej rozległej wiedzy historyczno-filozoficznej) przełamał
31 W.V.
Quine, Two Dogmas in Retrospect (1991), [w:] Quintessence, s. 61.
Hylton, Quine, New York 2007, s. 371, przyp. 4.
33 W.V. Quine, Comment on Parsons, [w:] Perspectives on Quine, R.B. Barrett, R.F. Gibson
(eds.), Oxford 1990, s. 292. Rolę tego oddziaływania bardzo mocno podkreśla też D. Davidson w jednym z wywiadów. Zob. E. Lepore, An Interview with Donald Davidson, [w:] D. Davidson, Problems of
Rationality, Oxford 2004, s. 237.
34 W. Sellars, Naturalism and Ontology. The John Dewey Lectures for 1974, Atascadero, CA 19791
(1996), s. 1.
32 P.
2011-08-3108:14:46
21
ten dystans i sięgnął do pism pragmatystów. Tak pisze o swoich zmaganiach z dorobkiem J. Deweya:
Zapoznawanie się z nim nie przychodziło mi łatwo, gdyż Deweyowi brakowało jasności (niekiedy
zwodniczej) empirystów brytyjskich, chociaż w porównaniu z Heglem był klarowny. Sięgnąłem do
niego, kiedy porzucałem „mit danych” (uprzednią rzeczywistość?) i odnajdywałem koherencyjną teorię
znaczenia. W związku z tym najbardziej zaintrygowało mnie idealistyczne tło filozofii Deweya. Podobne
tematy znalazłem u Royce’a, a później u Peirce’a. Zadziwiło mnie to, co kiedyś pominąłem35.
Sellarsa zainteresowały również podejmowane przez pragmatystów próby pogodzenia naszego obrazu świata codziennego doświadczenia z obrazem świata zbudowanym na podstawie wyników nauk szczegółowych, odczytywanych przez pryzmat
naturalizmu. Inaczej też zaczął spoglądać na chwiejność teoretyczną pragmatyzmu
i brak jednoznacznych rozwiązań w ramach tego nurtu. Tę chwiejność można bowiem ujmować jako dążenie do powiązania w jedną całość konkurencyjnych stanowisk filozoficznych w rodzaju realizmu, idealizmu i fenomenalizmu. Tak o tym
pisał:
Jeśli idzie o tradycję pragmatyczną, to kiedy r z e c z y w i ś c i e zajmuje stanowisko epistemologiczne
i odrzuca postawę „nic nie wiemy” w stosunku do problemu percepcji, której typowym przykładem jest
Deweyowski atak na „epistemologów”, ma skłonność do flirtu z tematami fenomenalistycznymi i idealistycznymi, chociaż tkwi w niej też realizm, w dużej mierze ukryty i nieprzebadany36.
Ta umiejętność integrowania niezgodnych tendencji spowodowała zresztą —
twierdzi Sellars — powrót zainteresowania pragmatyzmem w filozofii brytyjskiej
i amerykańskiej.
W jakim sensie dokonana przez Sellarsa krytyka „mitu danych” ma charakter
i konsekwencje pragmatyczne? Trudno odpowiedzieć na to pytanie nie tylko z uwagi na problemy związane z ustaleniem owych konsekwencji, lecz również ze względu
na mało precyzyjne określenie przez Sellarsa tego, czym ów „mit danych” miałby
być. Jak trafnie zwraca na to uwagę J. McDowell, Sellars w swojej najbardziej
wpływowej pracy Empiryzm a filozofia umysłu37 nie podaje w ogóle żadnej definicji
tej kluczowej dla swoich rozważań kategorii, zadowalając się jedynie przykładami,
co powoduje, że „czytelnik sam musi zgadywać, o jaką to błędną koncepcję mu
chodzi, która jego zdaniem jest im wspólna”38. Również definicje podawane w późniejszych pracach Sellarsa nie okazały się zbyt pomocne. Można jednak w największym przybliżeniu powiedzieć, że krytykując „mit danych”, Sellars podaje
w wątpliwość wszelkie koncepcje wiedzy, które jakiemuś procesowi poznawczemu
(ujmowaniu wrażeń zmysłowych, introspekcji, oglądowi uniwersaliów) przypisują
szczególny status epistemiczny, powodujący, że rezultaty owego procesu stanowią
podstawy naszej wiedzy. Nasza wiedza nie ma stałych podstaw, lecz jest zespołem
35 Ibidem.
36 W. Sellars, The Double-Knowledge Approach to the Mind-Body Problem, „The New Scholasticism” 45 (1971), s. 270.
37 W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind (1956), [w:] W. Sellars, Science, Perception
and Reality, London 19631 (Atascadero, CA 1991), s. 127–196 (przekład polski: Empiryzm a filozofia
umysłu, tłum. J. Gryz, [w:] Empiryzm współczesny, B. Stanosz (red.), Warszawa 1991, s. 173–257).
38 J. McDowell, Real Colour [rec. W.A. deVries, Wilfrid Sellars], „The Times Literary Supplement”
27 (2007), s. 4.
2011-08-3108:14:46
22
poglądów, które są bezustannie modyfikowane, zmieniane i ulepszane, aczkolwiek
na każdym etapie tego ciągłego procesu jako tymczasowo niepodważalne uznawane
są te czy inne tezy, a nawet całe koncepcje. Wbrew temu, co się niekiedy utrzymuje, nie ma pod tym względem różnicy między ryzykownymi i dalekosiężnymi
teoriami naukowymi a raportami obserwacyjnymi lub sprawozdaniami introspekcyjnymi z tego, co dzieje się w naszym umyśle. Być może, jak twierdzi na przykład
R.J. Bernstein, stanowisko Sellarsa jest jakimś dalekim echem pragmatyzmu39.
Ale jeśli tak, to jest to echo bardzo niewyraźne, które mogło równie dobrze mieć
zupełnie inną genezę.
Nie ma też nic szczególnie pragmatycznego w Sellarsowskiej próbie pogodzenia
naszego spontanicznego lub jawnego obrazu świata, utworzonego na podstawie
zdroworozsądkowej i obserwacyjnej wiedzy naukowej, ze ściśle naukowym obrazem,
który w kategoriach mikrofizycznych i poprzez odwołanie się do praw przyrodniczych stara się przedstawić strukturę i funkcjonowanie całego wszechświata40.
Chociaż Sellars był zwolennikiem tezy, że w wymiarze opisu i wyjaśniania świata
nauki szczegółowe są miarą wszystkich rzeczy i ich istnienia, to daleki był od naiwnego scjentyzmu, degradującego jawny obraz świata, z charakterystycznymi dla
niego kategoriami osób, działań, intencji, znaczeń i norm, do statusu użytecznej
fikcji. Uważał, że nie należy dążyć do jego degradacji, lecz do unifikacji obu obrazów. Powodem jest chociażby to, że
aby uczynić zrozumiałym samo istnienie obrazu naukowego, musimy uznać, iż koncepcja bycia człowiekiem, której sednem jest uczestnictwo w praktykach kierowanych normami, nie jest jedynie czymś
wygodnym, lecz jest to coś w istotnym sensie trafnego. Praktyki kierowane normami obejmują też
praktykę samej nauki. Ponadto treść rozwijającego się obrazu naukowego, a nie tylko samo jego istnienie, nie może być oceniona inaczej jak tylko potraktowana jako przypadek ludzkiego operowania
znaczeniami, z koniecznym kontekstem przestrzegania norm41.
Krótko mówiąc, naukowy obraz świata zakłada trafność obrazu jawnego.
4. Odnowienie pragmatyzmu: R. Rorty i H. Putnam
Niezależnie od liczby wątków pragmatycznych obecnych w filozofii analitycznej — pragmatyzm przestałby prawdopodobnie funkcjonować jako żywa tradycja
filozoficzna, gdyby nie doszło do jego wyeksponowania i powiązania z aktualnymi
kontrowersjami filozoficznymi w pracach R. Rorty’ego i H. Putnama. To właśnie
głównie dzięki nim zaistniał nurt określany niekiedy mianem neopragmatyzmu.
Jeżeli wierzyć rozmaitym danym statystycznym, takim jak liczba cytowań, konferencji i publikacji monograficznych itp., to R.M. Rorty (1931–2007) jest prawdopodobnie najbardziej znanym i najszerzej dyskutowanym filozofem amerykańskim
drugiej połowy XX wieku. Jego rozgłos i zasięg oddziaływania, bodaj jako jedynej
39 R.J. Bernstein, Sellars’ Vision of Man-in-the-Universe, I, „The Review of Metaphysics” 20
(1966), s. 134, 136.
40 Najpełniejsze omówienie tych dwóch obrazów, ich genezy i podstawowych kategorii, a także
wzajemnych relacji zawiera rozprawa Sellarsa Philosophy and the Scientific Image of Man (1962), [w:]
W. Sellars, Science, Perception and Reality, London 19631 (Atascadero, CA 1991), s. 1–40.
41 J. McDowell, Real Colour, s. 5.
2011-08-3108:14:46
23
postaci z tego obszaru i okresu dziejów filozofii, wytrzymuje porównanie z dwoma
najpopularniejszymi filozofami amerykańskimi pierwszej połowy minionego stulecia: W. Jamesem i J. Deweyem. Do powrotu i nowego odczytania tych właśnie
myślicieli nawoływał Rorty w swoim znanym odczycie Pragmatyzm, relatywizm
i irracjonalizm42, wygłoszonym w tym samym roku, w którym ukazała się jego
przełomowa książka Filozofia a zwierciadło natury, będąca krytyką tradycyjnego
sposobu uprawiania filozofii, kontynuowanego w XX wieku przez filozofię analityczną43.
Rorty podkreśla, że przekonanie, iż wszystko, co pragmatyści mieli trafnego
i interesującego do powiedzenia, zostało włączone w ramy filozofii analitycznej,
jest z gruntu fałszywe. Źródłem tego przekonania jest interpretacja pragmatyzmu, w której szczególną rolę przypisuje się C.S. Peirce’owi, a pomniejsza wkład
W. Jamesa i J. Deweya, sprowadzając jednocześnie ten kierunek do zestawu teorii
filozoficznych w tradycyjnym sensie. Tymczasem, twierdzi Rorty, chociaż pragmatyści mówią nam interesujące rzeczy o prawdzie, wiedzy, nauce i moralności, to
nie chodzi im o podanie teorii, określających ich istotę. Ujmując to jeszcze inaczej,
pragmatyści przemawiają do nas w słownictwie praktycznym, a nie teoretycznym,
związanym z działaniem, nie zaś z kontemplacją. Wobec tego pragmatyzm okazuje
się nurtem myślowym, w którym „nie ma różnicy epistemologicznej między prawdą
o tym, co być powinno, a prawdą o tym, co jest; nie ma też różnicy metafizycznej
między faktami a wartościami ani różnicy metodologicznej między moralnością
a nauką”44. Przy czym nie należy też tradycyjnie rozumieć owych prawd, powiedzmy w duchu korespondencyjnej koncepcji prawdy, która odwołuje się do
pojęć i metafor obrazowania, odzwierciedlania, odwzorowania, reprezentowania
itp. Prawdy są niczym innym jak ustaleniami wypracowanymi w dialogu i konwersacji członków naszego społeczeństwa. Takie postawienie sprawy sugeruje, aby
pragmatyzm określić jako nurt myślowy, według którego nasze badania podlegają
wyłącznie uwarunkowaniom konwersacyjnym i nie muszą spełniać wymogów, których źródłem byłaby natura poznawanych przedmiotów, poznającego umysłu lub
języka. Rorty wyraźnie preferuje to określenie pragmatyzmu, gdyż wydaje się ono
koncentrować na fundamentalnym wyborze, wobec którego staje refleksyjny umysł: między akceptacją
przygodnego charakteru punktów wyjścia, a próbą uniknięcia tej przygodności. Akceptacja przygodności punktów wyjścia jest zgodą na to, że jedynym naszym przewodnikiem jest spuścizna bliźnich
42 R. Rorty, Pragmatism, Relativism, and Irrationalism (1979), [w:] R. Rorty, Consequences
of Pragmatism (Essays: 1972–1980), Minneapolis 1982, s. 160–175 (przekład polski: Pragmatyzm,
relatywizm i irracjonalizm, [w:] R. Rorty, Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972–1980, tłum.
C. Karkowski, Warszawa 1998, s. 206–222).
43 R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Thirtieth-Anniversary Edition. With a New Introduction by Michael Williams, a New Afterword by David Bromwich, and the Previously Unpublished
Essay “The Philosopher as Expert”, Princeton 19791 (2009) (przekład polski: Filozofia a zwierciadło
natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994). Po latach Rorty uznał to jedno z najważniejszych dzieł
filozoficznych ostatnich dekad XX wieku za przestarzałe, aczkolwiek zaznaczył, że nadal byłby skłonny
bronić przedstawionych w nim poglądów. Zob. R. Rorty, Intellectual Autobiography (2007), [w:] The
Philosophy of Richard Rorty, R.E. Auxier, L.E. Hahn (eds.), Chicago 2010, s. 13.
44 R. Rorty, Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, s. 163 (przekład polski, s. 209–210).
2011-08-3108:14:46
24
i konwersacja z nimi. Próba uniknięcia tej przygodności jest nadzieją, że staniemy się odpowiednio
zaprogramowanymi maszynami45.
Ta afirmacja przygodności przez pragmatyzm nie musi mieć, zdaniem Rorty’ego, konsekwencji relatywistycznych i irracjonalistycznych. Nie prowadzi ona
bowiem do uznania, że każde twierdzenie jest równie dobre jak każde inne, gdyż
twierdzenia przyjmowane są w wyniku społecznej konwersacji. Aby rezultaty owej
konwersacji były obowiązujące, nie może ona podlegać irracjonalnym siłom, takim jak przymus, myślenie życzeniowe, niekontrolowane emocje itp. Musi to być
konwersacja niezniekształcona, aczkolwiek ustalenie, kiedy ma to miejsce, nie dokonuje się w świetle zestawu zasad transcendentalnych, lecz w ramach i z punktu
widzenia społeczeństwa prowadzącego konwersację. Chociaż zatem pragmatyzm
nie jest relatywizmem i irracjonalizmem, to jest swoistym etnocentryzmem.
Dwadzieścia lat później Rorty podkreślał, że zaproponowaną przez niego wersję
pragmatyzmu należy traktować jako jego własne, „niekiedy idiosynkratyczne, nowe
przedstawienie wątków Jamesowskich i Deweyowskich”46. W wersji tej położony
jest nacisk na to, że pragmatyzm jest filozofią, która znosi większość tradycyjnych dychotomii, takich jak rzeczywistość–zjawisko, natura–kultura, fakt–wartość
itp. Miejsce opisów i teorii rzeczywistości, ocenianych ze względu na ich wierność
w obrazowaniu rzeczywistości, zajmują koncepcje oceniane ze względu na ich użyteczność w kreowaniu lepszej przyszłości. Takie stanowisko nasuwa od razu pytanie
o kryteria tego, co lepsze i gorsze. Na pytanie to pragmatyści są w stanie, zdaniem
Rorty’ego, udzielić tylko takiej oto ogólnikowej odpowiedzi: przyszłość jest lepsza
w tym sensie, „że zawiera więcej tego, co uważamy za dobre, a mniej tego, co
uważamy za złe”47. Pytani z kolei o postacie tego, co dobre i złe, odpowiadają oni
równie ogólnikowo, że dobrem jest wolność i wzrost, a złem ich brak. Uzasadnieniem tej ogólnikowości nie jest tu przy tym brak skrystalizowanych poglądów i nieporadność teoretyczna, lecz fakt, że przyszłość ma charakter otwarty i nie podlega
żadnym swoistym prawom. Pragmatyzm, utrzymuje Rorty, jest filozofią zwróconą
w stronę takiej otwartej przyszłości.
Co z perspektywy przyjętego przez Rorty’ego pragmatyzmu można powiedzieć o otaczającym nas świecie, który poznajemy i w ramach którego działamy?
Mówiąc najkrócej, można o nim powiedzieć tylko to, co nie będzie implikowało
esencjalizmu i związanych z nim tradycyjnych opozycji filozoficznych, takich jak
istota–przypadłość, substancja–własność, rzeczywistość–zjawisko. W filozoficznym
dyskursie o rzeczywistości Rorty proponuje kierować się dwoma, na pierwszy rzut
oka szokującymi, sloganami: „wszystko jest konstrukcją społeczną” oraz „cała nasza
świadomość ma charakter językowy”. Przy pewnej interpretacji oba te hasła, z których pierwsze popularne jest przede wszystkim w kręgach myślicieli kontynentalnych, a drugie bronione jest przez niektórych filozofów analitycznych o orientacji
lingwistycznej, sprowadzają się w przybliżeniu do tego samego. Jak pisze Rorty,
45 Ibidem,
s. 166 (przekład polski, s. 212).
Rorty, Philosophy and Social Hope, London 1999, s. xiii.
47 R. Rorty, Hope in Place of Knowledge: A Version of Pragmatism (1994), [w:] R. Rorty, Philosophy and Social Hope, London 1999, s. 28.
46 R.
2011-08-3108:14:46
25
oba są sposobami powiedzenia tego, że nigdy nie będziemy w stanie wykroczyć poza język, nigdy nie
będziemy w stanie uchwycić rzeczywistości niezapośredniczonej przez opis językowy. Tak więc oba są
sposobami powiedzenia, że powinniśmy z podejrzliwością traktować greckie rozróżnienie między zjawiskiem a rzeczywistością oraz że powinniśmy próbować zastąpić je czymś zbliżonym do odróżnienia
między „mniej użytecznym opisem świata” a „bardziej użytecznym opisem świata”48.
Aby jednak zastąpienie to było trwałe i konsekwentne, musi się ono wiązać
z porzuceniem myślenia o rzeczywistości w kategoriach jej wewnętrznych własności, czyli tego, czym ona jest sama w sobie, i przeciwstawiania takiego myślenia mniej lub bardziej powierzchownemu ujmowaniu jej w zewnętrznej relacji
do czegoś innego, a w szczególności do naszego poznania. Jeśli uda się wywikłać
z zawartej w tym wszystkim opozycji między wewnętrzną naturą czegoś a jego
zewnętrznymi relacjami, czyli z opozycji wewnętrzne–zewnętrzne, zniknie tym samym opozycja rzeczywistość–zjawisko, a następnie niepokój dotyczący tego, czy
w poznaniu docieramy do rzeczywistości samej w sobie.
Swój antyesencjalistyczny pragmatyzm Rorty stosuje również do zarysowania
zrębów teorii działania moralnego i etyki. Jego zdaniem esencjalizm na tym obszarze przejawia się w podkreślaniu opozycji między moralnością i roztropnością
oraz między rozumem i uczuciami. Nawiązując do Deweya, podkreśla, że między
roztropnością a moralnością nie ma różnicy zasadniczej; jest tylko różnica stopnia. Deliberacja i działanie moralne kierują się tymi samymi względami, które
sprowadzają się ostatecznie do szeroko pojętej użyteczności (nie ograniczającej
się wyłącznie do zmysłowej przyjemności czy też doraźnej korzyści), co nawykowe
kierowanie się roztropnością. Jednakże tak jak potrzebne są przepisy prawne regulujące zachowanie w sytuacjach na tyle złożonych, że niewystarczające okazuje się
poleganie na utartych zwyczajach społecznych, tak też w wielu skomplikowanych
okolicznościach nie można polegać na nawykach roztropności, lecz trzeba dokonać zreflektowanego namysłu i wybrać odpowiednie działanie. Tym, co odróżnia
roztropność od moralności, nie jest zatem jakaś różnica jakościowa, odmienność
wchodzących w grę racji i celów, lecz złożoność sytuacji, a także konflikt między
rozmaitymi prima facie zasadnymi roszczeniami, co wymaga namysłu i ostrożnego
działania. Jeśli zaś idzie o ostre rozróżnienie rozumu od uczuć, to kryje się za nimi
zupełnie nierealistyczny obraz czystego, bezstronnego podmiotu działania, nieuwikłanego w żadne więzi rodzinne i społeczne, który ma się kierować w swym postępowaniu zasadami jakiegoś rzekomo transcendentnego prawa moralnego. Wszystko
to są w świetle pragmatyzmu, stanowczo twierdzi Rorty, fantazje filozoficzne, niemające nic wspólnego z mechanizmami działania konkretnych podmiotów ludzkich
oraz genezą ich podmiotowości. Ogólnie biorąc, źródłem wymogów moralnych są
horyzontalne zależności społeczne, a nie wertykalna hierarchia obowiązków moralnych, ugruntowanych w fundamentalnej i ostatecznej naturze świata i człowieka.
Pragmatyzm Rorty’ego określa się niekiedy mianem postanalitycznego. Ma on
rzekomo być postanalityczny nie w tym sensie, że następuje po filozofii analitycznej, a nawet ją zastępuje,
48 Ibidem,
s. 48.
2011-08-3108:14:46
26
lecz raczej w tym sensie, że określa swą tożsamość filozoficzną niezależnie od tej tradycji. Jest to tego
rodzaju pragmatyzm, który odmiennie niż jego poprzednik nie pozwala już na określanie siebie przez
pryzmat tradycji analitycznej. Klasyczni pragmatyści, a szczególnie W. James i J. Dewey, spędzili sporo czasu, spierając się ze swymi rówieśnikami i odpowiadając na krytyki takich filozofów, jak B. Russell
i G.E. Moore. Pod wieloma względami był to błąd, ponieważ pozwoliło to przeciwnikom pragmatyzmu
na ustalenie warunków debaty i prowadzenie bitew z nim na ich własnym obszarze. Rorty dostrzegł ten
błąd i postanowił go unikać49.
Trudno zgodzić się z tą opinią w całej rozciągłości. Pomijając już jaskrawy fałsz
twierdzenia, że klasyczni pragmatyści w większym stopniu niż Rorty określali siebie przez pryzmat tworzącej się wówczas filozofii analitycznej, trzeba pamiętać, że
całość dorobku tego filozofa to rozmaite, toczone na różnych obszarach, dysputy,
za którymi nie kryje się żadna szczególnie wyrafinowana tożsamość filozoficzna,
a co najwyżej garść prowokacyjnych deklaracji i romantycznych tęsknot. Lepiej zatem powiedzieć, że Rorty jest neopragmatystą i filozofem postanalitycznym w tym
sensie, że wykorzystuje wybrane idee pragmatyzmu do pokazania rozmaitych ograniczeń filozofii analitycznej i ich przezwyciężenia, lecz bez zerwania dialogu z myślicielami, którzy tę tradycję kontynuują.
Nieco podobnie można byłoby określić drugiego kluczowego neopragmatystę
H. Putnama (ur. 1926). On również posługuje się ideami pragmatycznymi, by
zwrócić uwagę na rozmaite dogmatyczne założenia tradycji analitycznej oraz by
skorygować swoje własne stanowisko filozoficzne. Zanim jednak Putnam zaczął
otwarcie krytykować filozofię analityczną, był przez wiele lat jej typowym przedstawicielem, dając się poznać jako autor nowatorskich koncepcji i pomysłowych
argumentów aż w trzech analitycznych dyscyplinach: filozofii umysłu, filozofii języka i filozofii nauki. W tej pierwszej zapoczątkował funkcjonalizm, w myśl którego
stany umysłowe (wrażenia, przekonania, pragnienia itp.) należy pojmować w kategoriach ról odgrywanych przez nie w organizmie, a ich status można porównać
do stanów obliczeniowych komputera. W filozofii języka był współtwórcą nowego
nurtu w semantyce i stanowiska zwanego eksternalizmem, według którego znaczenia wyrażeń są przede wszystkim wyznaczane przez to, do czego się one odnoszą
i w jakim środowisku są używane. Z kolei najbardziej znamiennym rysem koncepcji
Putnama w filozofii nauki był realizm, łączący w sobie elementy metafizyczne (teza
o niezależnym istnieniu rzeczywistości) oraz semantyczne (teza, że zdania o rzeczywistości są — niezależnie od naszej wiedzy — albo prawdziwe, albo fałszywe, czyli
pewna wersja zasady dwuwartościowości). Przeciwnikiem takiego realizmu jest fenomenalizm, który w tym kontekście jest poglądem, że w nauce bada się treść tego,
co dostarczają nam zmysły, wspomagane przez rozmaite przyrządy pomiarowe,
czyli to, co zawiera szeroko pojęte doświadczenie naukowe, a celem tych badań
jest ustalenie prawidłowości zachodzących w jego obrębie. Wszelkie sugestie, że
w teoriach naukowych wychodzi się poza zakres tego doświadczenia, aby ustalić,
jaka jest rzeczywistość sama w sobie, są błędne lub bezsensowne.
Z czasem Putnam zaczął kwestionować i modyfikować rozmaite elementy tego
prostego stanowiska realistycznego. Stało się to w połowie lat siedemdziesią49 A. Malachowski, Richard Rorty, [w:] 12 Modern Philosophers, C. Belshaw, G. Kemp (eds.),
Malden, MA 2009, s. 111.
2011-08-3108:14:46
27
tych XX wieku, częściowo w wyniku dyskusji z poglądami oksfordzkiego filozofa
M. Dummetta, który podważył realizm na płaszczyźnie semantycznej, kwestionując obowiązywanie zasady dwuwartościowości. Jak wiadomo, Dummett atakował
realizm z pozycji, którą określał jako antyrealistyczną. Putnam nigdy pod szyldem
antyrealizmu nie występował, lecz w ramach samego realizmu dokonał bardzo
istotnego rozwarstwienia.
Odróżnił on mianowicie realizm wewnętrzny (internalny) od realizmu metafizycznego. Uważał pierwotnie, że to pierwsze stanowisko nie jest dalekosiężną teorią
filozoficzną, lecz po prostu „rodzajem naukowego obrazu relacji osób mówiących
do ich środowiska i roli języka”50. Nazwał je realizmem wewnętrznym zapewne dlatego, aby podkreślić, że stanowi ono integralny element naszego obrazu poznania,
procedur badawczych i nauki, a jego celem nie jest ocena naszej aktywności poznawczej i naukowej z jakiegoś zewnętrznego punktu widzenia. Cel taki przyświeca
natomiast realizmowi metafizycznemu, który podaje pewien zewnętrzny model
świata oraz relacji, w jakich znajduje się do niego poznanie i język. Według tego
modelu świat nie tylko jest niezależny od naszej aktywności poznawczej i językowej, lecz stanowi układ i własności, którym są przyporządkowane jednoznacznie
odpowiednie terminy języka odzwierciedlającego świat. Zatem sednem realizmu
metafizycznego w sensie Putnama nie są wyłącznie tezy metafizyczne w tradycyjnym rozumieniu. Są nim przede wszystkim tezy semantyczne, dotyczące relacji naszych teorii do świata, odniesienia terminów do rzeczywistości oraz pojęcia
prawdy. W często cytowanym fragmencie z książki Putnama z początku lat osiemdziesiątych czytamy, że według realizmu metafizycznego „świat składa się z pewnej
stałej całości niezależnych od umysłu obiektów. Istnieje dokładnie jeden prawdziwy i zupełny opis tego, jaki jest świat. Prawda wiąże się z pewnego rodzaju relacją
korespondencji między słowami lub znakami myślowymi a rzeczami zewnętrznymi
i zbiorami rzeczy”51.
Realizm metafizyczny jest sugestywnym i według wielu filozofów jak najbardziej trafnym stanowiskiem. Zdaniem Putnama były dwa zasadnicze powody, dla
których należało go odrzucić. Pierwszym z nich jest tak zwany argument teoriomodelowy, inspirowany twierdzeniami Skolema-Löwenheima z formalnej teorii modeli
(dotyczącymi nieizomorficzności dziedzin). Jego sedno, bez wchodzenia w szczegóły techniczne, można przedstawić następująco:
jeśli w ogóle istnieje korespondencja między terminami języka a rzeczami w świecie (na przykład relacja
odniesienia, którą rzekomo wszyscy mamy na myśli), to jest nieskończenie wiele różnych takich relacji,
które czyn i ą t o s a m o z d a n i e p r aw d z i w y m (i to nie tylko w świecie aktualnym, lecz we wszystkich
światach możliwych!)52.
50 H. Putnam, Realism and Reason (1976), [w:] H. Putnam, Meaning and the Moral Sciences,
London 19781 (2010), s. 123.
51 H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge 1981, s. 49.
52 H. Putnam, A Half Century of Philosophy, Viewed from Within, „Daedalus” 126 [1] (1997),
s. 197. Najpełniejszy wykład tego argumentu (a dokładniej jednej jego wersji) zawiera artykuł Putnama: Models and Reality (1980), [w:] H. Putnam, Philosophical Papers, t. 3. Realism and Reason, Cambridge 1983, s. 1–25 (przekład polski: Modele i rzeczywistość, [w:] H. Putnam, Wiele twarzy realizmu
i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa 1998, s. 185–224). Jego oceny z punktu widzenia rozwoju
2011-08-3108:14:46
28
Krótko mówiąc, nie ma czegoś takiego, jak jedno właściwe powiązanie teorii
z rzeczywistością. Drugim powodem odrzucenia realizmu metafizycznego jest fenomen względności pojęciowej. Polega on na tym, pisze Putnam,
że nie ma sensu myślenie o świecie jako o podzielonym na „przedmioty” (lub „byty”) niezależnie od naszego użycia języka. To my dzielimy „świat” — to znaczy zdarzenia, stany rzeczy oraz systemy fizyczne,
społeczne itp., o których mówimy — na „przedmioty”, „własności” i „relacje”, i dokonujemy tego na wiele
różnych sposobów. Słowa „przedmiot”, „byt”, „własność” (i „relacja”) nie mają jednego stałego użycia,
lecz otwartą i ciągle rozszerzającą się rodzinę użyć. Ponieważ „istnieć” i „byt” są pojęciowo powiązane,
to samo odnosi się do słowa „istnieć”53.
Można podać wiele przykładów względności pojęciowej, począwszy od posługiwania się pojęciem przedmiotu albo jako odnoszącym się jedynie do dających
się wyodrębnić i tworzących pewną całość indywiduów, albo obejmującym również wszelkie możliwe sumy takich indywiduów, a skończywszy na opisie świata albo w kategoriach znanych nam z życia codziennego makroskopowych obiektów, albo w kategoriach fizycznych cząstek elementarnych i ich układów54.
Argument teoriomodelowy i fenomen względności pojęciowej skłoniły Putnama nie tylko do odrzucenia realizmu metafizycznego, lecz również ukształtowały
jego rozumienie realizmu wewnętrznego. Skoro bowiem nie ma jednej wyróżnionej
relacji łączącej nasze słowa i teorie ze światem, a prawdziwość nie może polegać
na korespondencji z rzeczywistością, to trzeba jakoś inaczej pojąć prawdę. Na
różne sposoby modyfikowana i rozwijana sugestia Putnama była taka, że mówiąc
o prawdziwości sądów czy teorii, mówimy po prostu o ich odpowiednio wysokim
i dokonanym w optymalnych warunkach uzasadnieniu, potwierdzeniu, weryfikacji itp. Jednym słowem, prawda to własność epistemiczna. Z kolei według koncepcji względności pojęciowej nie można, odwołując się do tego, jaki jest świat,
wybrać jedynie właściwego schematu pojęciowego. W wyborze tym musimy się
kierować rozmaicie rozumianymi względami użyteczności, wygody, prostoty itp.
Ogólnie biorąc, są to względy pragmatyczne, co skłoniło w swoim czasie Putnama
do twierdzenia, że termin „realizm wewnętrzny” nie jest szczególnie fortunny, gdyż
byłoby lepiej, gdyby został on nazwany po prostu realizmem pragmatycznym55.
Z czasem Putnam zaczął z coraz większym dystansem odnosić się do tego
realizmu i kształtujących go argumentów. Doszedł bowiem do wniosku, że siła
argumentu teoriomodelowego bierze się z jego ukrytych założeń, dotyczących naszego stosunku poznawczego do świata, w szczególności sposobu jego percepcji.
Mówiąc najkrócej, skłaniamy się do pojmowania percepcji jako pośredniego konswoich poglądów dokonuje Putnam w eseju: Das modelltheoretische Argument und die Suche nach
dem Realismus des Common sense, [w:] Realismus, M. Willaschek (hrsg.), Paderborn 2000, s. 125–142
(przekład polski z nowym dodatkiem Putnama: Argument teoriomodelowy a poszukiwanie realizmu
zdroworozsądkowego, tłum. K. Czerniawski, T. Szubka, „Filozofia Nauki” 19 [1] (2011), s. 7–24).
53 H. Putnam, Comments and Replies, [w:] Reading Putnam, P. Clark, B. Hale (eds.), Oxford
1994, s. 243.
54 Pełny wykład koncepcji względności pojęciowych i rozwinięcie zasygnalizowanych przykładów
zawierają wykłady Putnama The Many Faces of Realism. The Paul Carus Lectures, La Salle 1987
(przekład polski: Wiele twarzy realizmu, [w:] H. Putnam, Wiele twarzy realizmu, s. 325–429).
55 H. Putnam, Representation and Reality, Cambridge, MA 1988, s. 114.
2011-08-3108:14:46
29
taktu ze światem, dokonującego się za pomocą danych zmysłowych lub procesów
w mózgu. Jest to „interfejsowa” koncepcja percepcji, której porzucenie, na rzecz
z pozoru naiwnego poglądu, że w percepcji dany nam jest bezpośrednio otaczający
nas świat, osłabia siłę argumentu teoriomodelowego. Putnam zaczął bronić tego
rzekomo naiwnego poglądu, dopatrując się jego rozbudowanej wykładni w pracach
W. Jamesa. Porzucił też epistemiczną koncepcję prawdy z uwagi na istnienie twierdzeń, które są najprawdopodobniej prawdziwe, lecz w żaden sposób nie można ich
uzasadnić. Nie skłoniło go to jednak do przyjęcia korespondencyjnej teorii prawdy,
lecz do poszukiwania akceptowalnej wersji deflacjonizmu lub dyskwotacjonizmu,
w myśl którego „nazwanie twierdzenia prawdziwym nie jest stwierdzeniem czegoś
innego i dodatkowego niż samo to twierdzenie; a w szczególności nie sprowadza się
ono to tego, że jakaś »reprezentacja« ma jakąś »treściwą własność«”56. Ponadto
dokonał również drobnych modyfikacji w sposobie rozumienia względności pojęciowej, którą zaczął traktować jako szczególny przypadek pluralizmu pojęciowego57.
Wszystko to razem wzięte spowodowało, że Putnam porzucił realizm wewnętrzny
na rzecz realizmu określanego przez niego mianem zdroworozsądkowego58.
Byłoby dużym uproszczeniem powiedzenie, że w toku ewolucji swoich poglądów
Putnam z typowego filozofa analitycznego przekształcił się we współczesnego postanalitycznego pragmatystę. Takie postawienie sprawy jest niezgodne z jego intencjami i to nie tylko z uwagi na niechęć tego myśliciela do posługiwania się rozmaitymi
„izmami”. Putnamowi chodzi bowiem przede wszystkim o przezwyciężenie dogmatyzmu i izolacjonizmu filozofii analitycznej, a także jej coraz bardziej abstrakcyjnego,
specjalistycznego i technicznego charakteru. W celu odejścia od źle pojętej profesjonalizacji filozofii skierował się w stronę pragmatyzmu, wykorzystując i precyzując
wiele idei tego nurtu, związanych między innymi z krytyką skrajnego naturalizmu
i absolutyzmu poznawczego, odrzuceniem dychotomii faktów i wartości oraz udziałem filozofii w życiu publicznym. Nigdy jednak nie został wiernym wyznawcą pragmatyzmu. Tak o tym pisze w swojej autobiografii intelektualnej:
Przyznaję, że niekiedy określałem siebie mianem „pragmatysta”, lecz tym, co skłania mnie do
powiedzenia, że nie jestem „pełnoprawnym” pragmatystą, jest to, iż nigdy nie przystałem na kilka pragmatycznych „teorii prawdy” ani na kilka wielkich teorii metafizycznych, które zaproponowali
James, Dewey i Peirce, aczkolwiek wiele nauczyłem się z lektury ich prac oraz z prowadzenia wykładów
i seminariów na ich temat59.
Krótko mówiąc, neopragmatyzm Putnama jest bardzo stonowany i wyważony.
56 H. Putnam, Replies, „Legal Theory” 1 (1995), s. 74. Nieco szerzej o swojej wersji dyskwotacjonizmu pisze Putnam w dodatku do tekstu Argument teoriomodelowy a poszukiwanie realizmu zdroworozsądkowego, s. 21–23.
57 Zob. H. Putnam, Ethics without Ontology, Cambridge, MA 2004, s. 33–51.
58 Putnam podkreśla jednak, że owo przejście od realizmu wewnętrznego do zdroworozsądkowego
nie oznacza porzucenia realizmu pragmatycznego. Zob. H. Putnam, Sosa on Internal Realism and
Conceptual Relativity, [w:] Ernest Sosa and His Critics, J. Greco (ed.), Malden, MA 2004, s. 247,
przyp. 7. Pozwala to przypuszczać, że pragmatyczny charakter Putnamowskiemu realizmowi nadaje
przede wszystkim doktryna względności pojęciowej.
59 H. Putnam, Intellectual Autobiography, [w:] The Philosophy of Hilary Putnam, R.E. Auxier
(ed.), Chicago, w druku (cytat z maszynopisu otrzymanego od autora).
2011-08-3108:14:46
30
5. Pragmatyzm analityczny: R. Brandom, M. Williams i H. Price
W przeciwieństwie do Rorty’ego i Putnama, których neopragmatyzm ma charakter stanowiska polemicznego, służącego przede wszystkim do krytykowania
obecnych tendencji filozoficznych, stanowisko R.B. Brandoma (ur. 1950) ma charakter systematyczny. W filozofii tego myśliciela w sposób bardzo wyważony splatają się w jedną całość idee typowo pragmatyczne, analityczne oraz racjonalistyczno-idealistyczne. Zdaniem Rorty’ego, który był jego nauczycielem i promotorem
rozprawy doktorskiej, rezultatem tego połączenia jest niezwykle oryginalna i dalekosiężna koncepcja filozoficzna, z której on sam w ostatnich latach twórczości wiele
skorzystał. Zalicza nawet Brandoma, obok między innymi Wittgensteina, Sellarsa
i Davidsona, do grona tych myślicieli, na pomysłach których jego własne poglądy
pasożytowały60. Publikacje Brandoma odbiły się też szerokim echem wśród młodszego pokolenia filozofów anglosaskich i europejskich.
Filozofia jest dla Brandoma systematyczną dyscypliną, której przedmiotem jesteśmy my sami jako istoty nie tylko czujące i reagujące na otoczenie, lecz również
rozumne i dyskursywne, poruszające się nie tylko w fizycznej przestrzeni, lecz
także w logicznej przestrzeni racji. Celem filozofii jest wydobycie na jaw i eksplikacja zasad tej racjonalności i dyskursywności. Oto jak o swojej wizji filozofii pisze
Brandom:
Filozofia jest dyscypliną, która szczególnie interesuje się pewnym rodzajem s a m o ś w i a d o m o ś c i :
świadomością nas samych jako typowo d y s k u r s y w ny ch (to jest posługujących się pojęciami) istot.
Jej zadaniem jest zrozumienie warunków, natury i konsekwencji pojęciowych norm i aktywności —
począwszy od społecznych praktyk podawania racji i pytania o nie — które one umożliwiają i przez
które są umożliwiane. Jako użytkownicy pojęć jesteśmy bytami, które mogą wydobyć na jaw to, jak
mają się rzeczy i to, co robimy — nawet jeśli zawsze w tle będą ukryte okoliczności, warunki, umiejętności i praktyki. Wśród tego, do czego możemy zastosować nasze zdolności eksplikacyjne, są też same
te zdolności używania pojęć, które czynią możliwym wydobycie czegokolwiek na jaw. Na tym właśnie
polega filozofowanie61.
Tak rozumiana filozofia nie wydaje się zbyt daleko odbiegać od charakterystyk
filozofii podawanych w ramach tradycji analitycznej. Chociaż Brandom wielokrotnie podkreśla swój silny związek z tą tradycją (w przeciwieństwie do Rorty’ego,
który był w dużej mierze kontestatorem tej tradycji), to zaznacza jednak, że proponowanej przez niego eksplikacji i wydobywania na jaw treści pojęciowych nie
należy utożsamiać z klasycznie pojmowaną analizą pojęciową.
Co sprawia, że taka koncepcja filozofii ma jakikolwiek związek z pragmatyzmem? W odpowiedzi na to pytanie należy uwzględnić rozmaite sensy, jakie tej
kategorii nadaje Brandom. Odróżnia on szersze i węższe rozumienie pragmatyzmu.
Według tego pierwszego jest to „filozoficzna szkoła myślowa skupiona na ocenianiu
przekonań ze względu na ich tendencję do wspomagania sukcesu w zaspokajaniu
pragnień, której paradygmatycznym przedstawicielem jest klasyczny triumwirat
60 R. Rorty, Intellectual Autobiography, s. 6. Rangę dorobku Brandoma i jego znaczenie dla własnej
filozofii podreślał Rorty często w licznych wywiadach, których miał zwyczaj udzielać. Zob. na przykład
wywiad przeprowadzony przez G. Lewisa-Krausa i opublikowany w czasopiśmie „The Believer” 1 [3]
(2003), http://www.believermag.com/issues/200306/?read=interview_rorty [dostęp: 18 maja 2011].
61 R.B. Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas, Cambridge, MA 2009, s. 18.
2011-08-3108:14:47
31
C.S. Peirce’a, W. Jamesa i J. Deweya” 62. Przy szerszym rozumieniu — pragmatyzm to nurt „skoncentrowany na pierwszeństwie sfery praktycznej, który został
już zapoczątkowany przez Kanta, a którego dwudziestowiecznymi wcieleniami byli
nie tylko Peirce, James i Dewey, lecz także wczesny Heidegger, późny Wittgenstein
oraz takie postacie, jak Quine, Sellars, Davidson i Rorty” 63. Owo szersze rozumienie pragmatyzmu uważa Brandom za bardziej interesujące i owocne. Pragmatyzm ten przybiera często postać idei, którą można określić mianem pragmatyzmu
fundamentalnego. „Jest to idea, iż wiedzę że należy rozumieć jako rodzaj wiedzy
jak (ujmując to w terminach pochodzących od Ryle’a). Tak więc przekonanie, że
rzeczy mają się tak a tak, należy rozumieć w kategoriach zdolności praktycznych
robienia czegoś” 64. Pragmatyzm ten przeciwstawia się mocno zakorzenionemu
w dziejach myśli ludzkiej intelektualizmowi platońskiemu, który za każdym przejawem wiedzy jak dopatruje się elementów wiedzy że, a wszelkie nasze praktyczne
umiejętności stara się wyjaśnić przez odwołanie się do systemu reprezentacji wewnętrznych i opanowania określonych reguł.
Brandom uważa się za gorącego orędownika pragmatyzmu fundamentalnego
i krytyka platońskiego intelektualizmu. Krytyka intelektualizmu nie oznacza jednak (jak to się niekiedy przedstawia w popularnych i pobieżnych opracowaniach
na temat pragmatyzmu) krytyki racjonalizmu. Dobitnym tego potwierdzeniem jest
Brandomowska wersja pragmatyzmu fundamentalnego, której nadaje on postać
explicite racjonalistyczną. Według niej sednem i rdzeniem ludzkiej praktyki jest
racjonalna aktywność dyskursywna. Formułując to w żargonie rozpowszechnionym
w kręgach niektórych filozofów, typowo ludzka sfera praktyczna jest przestrzenią
racji. To właśnie pozwala Brandomowi twierdzić, że jego pragmatyzm ma charakter racjonalistyczny. Jak on sam to ujmuje: „Jest to pragmatyzm racjonalistyczny, gdyż przede wszystkim zwraca się w nim uwagę na praktyki podawania
i poszukiwania racji, które są pojmowane jako nadające treść pojęciową wypowiedziom, wyrażeniom i stanom odpowiednio uwikłanym w tych praktykach” 65. To
swoiste połączenie wątków wziętych z różnych nurtów i kierunków filozoficznych
czyni zrozumiałym preferowanie przez Brandoma szerszego rozumienia pragmatyzmu. Tak o tym pisze:
Pracuję w obrębie szeroko rozumianej tradycji pragmatycznej, która obejmuje nie tylko klasycznych pragmatystów amerykańskich, lecz także wczesnego Heideggera i późnego Wittgensteina. Wsze62 R.B. Brandom, Pragmatics and Pragmatisms, [w:] Hilary Putnam. Pragmatism and Realism, J. Conant, U.M. Żegleń (eds.), London 2002, s. 40. W krytycznym komentarzu do tego tekstu
Putnam podkreśla, że jest to całkowicie błędne przedstawienie zasadniczej idei owego „triumwiratu”.
Zob. H. Putnam, Comment on Robert Brandom’s Paper, [w:] Hilary Putnam. Pragmatism and Realism, s. 59–65.
63 R.B. Brandom, Pragmatics and Pragmatisms, s. 40.
64 R.B. Brandom, Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and Contemporary, Cambridge,
MA, w druku (cytat z maszynopisu otrzymanego od autora). Książka ta zawiera siedem najważniejszych rozpraw Brandoma dotyczących w sposób bezpośredni lub pośredni pragmatyzmu, w tym także
cytowaną wcześniej pracę Pragmatics and Pragmatisms.
65 R.B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Cambridge, MA 2000,
s. 11.
2011-08-3108:14:47
32
lako mój pragmatyzm różni się od ich pragmatyzmu tym, że łączy się z pewnego rodzaju filozoficznym
racjonalizmem. To właśnie owa niezwykła kombinacja przyjętych założeń przyciąga mnie do Hegla66.
Do jakich konkretnych rozwiązań metodologicznych prowadzi fundamentalny
pragmatyzm racjonalistyczny Brandoma? Są one bardzo widoczne na gruncie filozofii języka, której Brandom poświęca w swoich pracach bardzo wiele uwagi.
Mówiąc w dużym przybliżeniu, rozwiązania te sprowadzają się do uzależnienia
semantyki od pragmatyki, aczkolwiek bez całkowitej redukcji kategorii semantycznych, takich jak nazywanie, oznaczanie i znaczenie do kategorii pragmatycznych, a w szczególności do użycia wyrażeń i kontekstu. Stanowisko takie nazywa Brandom pragmatyzmem semantycznym. Jest to pogląd, „że jedyne możliwe
wyjaśnienie powiązania danego znaczenia ze słownikiem znajduje się w użyciu
tego słownika, czyli w praktykach nadawania owego znaczenia lub w zdolnościach,
posługiwanie się którymi konstytuuje stosowanie słownika o tym znaczeniu” 67. Na
użycie składają się zatem praktyki lub zdolności, przy czym mogą to być zarówno
społeczne praktyki nadawania znaczenia, czyli obowiązuje w danej grupie ludzkiej,
jak i specyficznie jednostkowe zdolności, na mocy posługiwania się którymi określone dźwięki i znaki na papierze stają się słownikiem obdarzonym znaczeniem.
Istotne w tym kontekście jest jedynie to, że istnieje taki zespół praktyk lub sposobów posługiwania się zdolnościami, który wystarcza, by doszło do zastosowania
określonego słownika. Ową relację praktyk i zdolności do określonego słownika
określa Brandom skrótem „PS-wystarczalność”.
Jednakże nie jest to jedyna wchodząca tu w grę relacja. Kluczową kwestią dla
pragmatyzmu semantycznego jest przecież to, w jakim słowniku zostaną z kolei
opisane praktyki i zdolności, czyli jaki słownik jest wystarcza jący do specyfikacji
praktyk i zdolności, które wystarczają do uczynienia z ciągu dźwięków i plam na
papierze wyrażeń obdarzonych znaczeniem. Relację tę można dla odróżnienia od
poprzedniej określić skrótem „SP-wystarczalność”. W pragmatyzmie semantycznym, jak trafnie zauważa Brandom, mamy zatem do czynienia z dwiema podstawowymi relacjami. Po pierwsze, jest to relacja PS-wystarczalności, która wiąże
praktyki i zdolności z danym słownikiem wyjściowym (przedmiotowym). Zidentyfikowanie i określenie tego rodzaju praktyk i zdolności jest ustaleniem „co trzeba
zrobić, aby uchodzić za kogoś, kto mówi to, co słownik pozwala jego użytkownikom wyrazić” 68. Po drugie, jest to relacja SP-wystarczalności, która zachodzi z innym słownikiem (nazwijmy go pragmatycznym metasłownikiem), odpowiednim
do scharakteryzowania działania polegającego na braniu udziału w praktykach
i posługiwaniu się zdolnościami, konstytuującymi dany słownik przedmiotowy. Na
podstawie tych dwóch podstawowych relacji można zdefiniować relację pochodną,
66 R.B. Brandom, Reply to Charles Taylor’s „Language Not Mysterious?”, [w:] Reading Brandom.
On „Making It Explicit”, B. Weiss, J. Wanderer (eds.) London 2010, s. 301. Te coraz bardziej widoczne wątki heglowskie zdają się potwierdzać uwagę Rorty’ego poczynioną kilka lat po opublikowaniu
pierwszego i głównego dzieła filozoficznego Brandoma, że autor ten przeprowadza filozofię analityczną
z fazy kantowskiej do heglowskiej. Zob. R. Rorty, Introduction, [w:] W. Sellars, Empiricism and the
Philosophy of Mind, Cambridge, MA 1997, s. 8–9.
67 R.B. Brandom, Between Saying and Doing. Towards an Analytic Pragmatism, Oxford 2008, s. 9.
68 Ibidem.
2011-08-3108:14:47
33
która łączy metasłownik pragmatyczny ze słownikiem przedmiotowym. Ta pragmatycznie zapośredniczona relacja semantyczna między słownikami ma swoisty
charakter; jest — jak twierdzi Brandom — „zupełnie odmienna od, na przykład,
definiowalności, przekładalności, redukowalności i superweniencji”69, będących
przedmiotem zainteresowania w tradycji analitycznej.
Brandom jest przekonany, że uwzględnienie tej pragmatycznie zapośredniczonej
relacji między słownikami i wypracowanej przez niego aparatury pojęciowej może
istotnie przyczynić się do wzbogacenia metodologii analizy filozoficznej, a zaproponowany przez siebie program badawczy w ramach filozofii języka, stosujący
ową aparaturę pojęciową, określa mianem analitycznego pragmatyzmu. Termin
ten jednak może równie dobrze służyć na określenie całej filozofii Brandoma, która
stanowi ambitną próbę transformacji filozofii analitycznej za pomocą pragmatyczno-idealistycznych idei.
Na miano pragmatystów analitycznych zasługują też dwa inni filozofowie, którzy traktują neopragmatyzm jako przedłużenie i modyfikację filozofii analitycznej.
Są nimi M. Williams i H. Price.
Znany teoretyk poznania i uczeń Rorty’ego M. Williams (ur. 1947) uważa, że
neopragmatyzm nie polega na wyjściu poza tradycyjną problematykę z zakresu epistemologii, metafizyki czy filozofii języka, lecz na jej transformacji. Transformacja
ta polega na preferowaniu pewnej orientacji metodologicznej i co najmniej dwóch
powiązanych z nią założeń. Orientację tę można nazwać epistemologiczną, ale
nie w sensie epistemologii kartezjańskiej, obsesyjnie zmagającej się z problemem
sceptycyzmu, lecz przyjmującej, że w podejmowaniu takich klasycznych zagadnień,
jak relacja umysłu i języka do świata, należy unikać rozważań nad naturą rzeczywistości i umysłu oraz sposobami reprezentowania świata przez umysł, a skupiać
się na opisie i wyjaśnianiu naszych praktyk badawczych, tego, co Brandom nazywa
grą w poszukiwanie i podawanie racji, czyli tego, co określane jest również jako
argumentacja i deliberacja.
Ta orientacja metodologiczna presuponuje niesceptyczny punkt wyjścia, gdyż usiłując zrozumieć
samych siebie, wychodzimy od tego punktu, w którym się znajdujemy, wykorzystując wiedzę, którą
udało się nam już zdobyć. Chociaż jednak owa orientacja metodologiczna jest zdecydowanie antysceptyczna, to jest epistemologiczna (lub praktyczno-epistemologiczna), a nie metafizyczna70.
Powiązanymi z nią założeniami są: teza o deflacyjnym charakterze pojęcia
prawdy oraz inferencyjna koncepcja znaczenia.
Według deflacjonizmu cała treść pojęcia prawdy wyczerpuje się w podstawieniach prostego schematu: „»p« jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p” (lub
jakiegoś zbliżonego do niego wariantu). Chociaż wykorzystując ów schemat, nie
zawsze możemy zrezygnować z pojęcia prawdy, gdyż niekiedy nie znamy treści zdania, które uznajemy za prawdziwe, albo chcemy stwierdzić prawdziwość całej klasy
zdań bez ich wymieniania, to należy pamiętać, że w tych kontekstach pojęcie prawdy ma rolę ekspresywną. Nigdy natomiast nie pełni ono funkcji eksplanacyjnej.
69 Ibidem,
s. 11.
Williams, Realism: What’s Left?, [w:] Truth and Realism, P. Greenough, M.P. Lynch (eds.),
Oxford 2006, s. 82.
70 M.
2011-08-3108:14:47
34
Deflacjonizm (zwany też minimalizmem) jest czymś, co zdaniem Williamsa odróżnia obecny neopragmatyzm od pragmatyzmu tradycyjnego, w którym dominowała epistemiczna koncepcja prawda, czyli określanie prawdziwości w kategoriach
idealnego uzasadnienia, potwierdzania w praktyce, stwierdzalności z odpowiednimi gwarancjami itp. Wbrew też temu, co się niekiedy sugeruje, deflacjonizm nie
ma drastycznych konsekwencji dla naszego potocznego rozumienia prawdziwości,
a zwłaszcza dla tak zwanych intuicji korespondencyjnych, uzależniających prawdziwość od tego, jaka jest rzeczywistość. Jak zapewnia Williams:
W istocie rzeczy deflacjoniści nie rezygnują z i nt u i c j i korespondencyjnych; twierdzą raczej, że owe
intuicje są wyjaśniane przez to, że respektujemy odpowiedni schemat równoważnościowy. Deflacjonizm
jest bliższy naszemu zwykłemu użyciu słowa „prawdziwy” niż takie koncepcje prawdy jak Jamesa,
które grożą unicestwieniem różnicy między prawdą a uzasadnieniem. Jest to zatem rzeczywisty krok
naprzód71.
W myśl inferencyjnej koncepcji znaczenia treści naszych przekonań i znaczenia
wyrażeń językowych są wyznaczane przez ich relacje do innych przekonań i wyrażeń językowych, a także w niektórych przypadkach (jeżeli jest to inferencjalizm
szeroki) przez związki z obserwacją i działaniem. To właśnie włączenie obserwacji
i działania do czynników konstytuujących treść i znaczenie sprawia, że inferencjalizm można obronić przed rozmaitymi wysuwanym pod jego adresem zarzutami.
Czyni ono też ten pogląd bardzo bliskim stanowisku klasycznych pragmatystów,
gdyż „Peirce, James i Dewey ujmowali przekonania w kategoriach funkcjonalistycznych, jako pośredniczące (dzięki wnioskowaniom) między percepcją a działaniem”72. Niekiedy uważa się, że inferencjalizm i neopragmatyzm, którego jest on
składnikiem, musi z konieczności prowadzić do antyreprezentacjonizmu. Williams
sądzi, że nie ma tu żadnej konieczności i że nic nie stoi na przeszkodzie, aby umiarkowane pojęcie reprezentacji, bez zbędnego bagażu metafizycznego, znalazło swoje
miejsce w ramach neopragmatyzmu.
Przeciwnego zdania jest australijski filozof nauki i języka H. Price (ur. 1953),
który uważa, że antyreprezentacjonizm powinien być konstytutywną cechą właściwie pojętego pragmatyzmu. Według Price’a istnieją przynajmniej trzy różne
rozumienia pragmatyzmu. W myśl pierwszego jest to przede wszystkim stanowisko na temat prawdy, sprowadzające ją do jakiegoś pojęcia epistemicznego, na
przykład do wyidealizowanej uzasadnialności lub odpowiednio zagwarantowanej
stwierdzalności. Z tym stanowiskiem wiąże się często nazwisko Peirce’a. Drugim
rozpowszechnionym rozumieniem pragmatyzmu jest pogląd, przypisywany zwykle
Jamesowi i Deweyowi, że kluczowa dla określenia prawdziwości lub stanów, które
się jej przypisuje, jest kategoria sukcesu.
Jest jeszcze trzecie rozumienie pragmatyzmu, mniej rozpowszechnione, lecz
zdaniem Price’a właściwe, które oznacza pewne ogólne stanowisko metodologiczne.
71 M. Williams, Pragmatism, Minimalism, Expressivism, „International Journal of Philosophical
Studies” 18 (2010), s. 319. Zob. też M. Williams, Naturalism, Realism and Pragmatism, „Philosophic
Exchange” 37 (2006–2007), s. 60–61. Inne spojrzenie na relację pragmatyzmu i deflacjonizmu, bardziej
przychylne epistemicznej koncepcji prawdy, szczególnie w wydaniu C.S. Peirce’a, proponuje C. Misak,
Pragmatism and Deflationism, [w:] New Pragmatists, C. Misak (ed.), Oxford 2007, s. 68–90.
72 M. Williams, Pragmatism, Minimalism, Expressivism, s. 318.
2011-08-3108:14:47
35
Jego sednem jest zalecenie, że mając do czynienia z jakimś pojęciem, na przykład
z pojęciem przyczyny, czasu, przestrzeni, umysłu, nie powinniśmy się zastanawiać
nad tym, do czego się ono w rzeczywistości odnosi, czyli co reprezentuje, lecz nad
sposobami, w jaki funkcjonuje w naszym dyskursie, to jest w powszechnie używanym w danej społeczności języku lub w naszej mowie wewnętrznej. Rekomendowany przez Price’a pragmatyzm rozpoczyna zatem od
fenomenów dotyczących u ż y c i a pewnych terminów i pojęć, a nie od rzeczy lub własności mających
naturę niejęzykową. Rozpoczyna od zachowania językowego i stawia pytania w szerokim sensie antropologiczne: Jak należy zrozumieć role i funkcje danego zachowania w życiu interesujących nas istot?
Jakie jest jego znaczenie praktyczne? Jaka jest jego genealogia?73.
Często jednak zachowanie językowe badane jest w paradygmacie reprezentacjonistycznym, w którym próbuje się ustalić przedmiotowe odniesienie terminów
i pojęć, warunki prawdziwości i składniki świata, które czynią zdania czy przekonania prawdziwymi itp. Tak prowadzone badania przechodzą zwykle z poziomu semantycznego na płaszczyznę metafizyczną. Zdaniem Price’a pragmatysta powinien
unikać owego przejścia i reprezentacjonizmu, który jest jego źródłem. Nie jest to
jednak łatwe, gdyż trudno nam interesować się użyciem takich terminów, jak „dobro”, „przyczyna”, „prawda”, „przekonanie” itd., nie czując pokusy zadawania pytań
metafizycznych dotyczących odniesienia owych terminów. Można ją jednak w sobie
stłumić, wydobywając na jaw i krytykując kryjące się za nią założenia reprezentacjonistyczne. Jednym słowem, nie można być konsekwentnym pragmatystą, nie
będąc globalnym antyreprezentacjonistą.
Między stanowiskami Brandoma, Price’a i Williamsa zachodzą duże podobieństwa, dotyczące między innymi umiejscowienia proponowanego przez nich programu w ramach filozofii analitycznej i tego, co w tradycji pragmatycznej jest wartościowe i warte kontynuowania. Rzecz jasna, są też i różnice, związane chociażby ze
stosunkiem do reprezentacjonizmu. Podobieństwa te, dyskusje między nimi toczone, a także łączne krytyki tych stanowisk74, pozwalają przyjmować, że w ramach
filozofii najnowszej mamy do czynienia z rodzącym się odłamem neopragmatyzmu,
który najlepiej określić mianem pragmatyzmu analitycznego75.
73 D. Macarthur, H. Price, Pragmatism, Quasi-realism, and the Global Challenge, [w:] New Pragmatists, s. 95. Artykuł wraz z kilkunastoma innymi rozprawami Price’a, rozwijającymi jego wersję
pragmatyzmu analitycznego, wszedł w skład tomu: H. Price, Naturalism without Mirrors, Oxford 2011.
74 Bodaj najbardziej wnikliwym krytykiem pragmatyzmu Brandoma, Price’a i Williamsa jest
S. Blackburn. Zob. między innymi jego eseje: The Landscapes of Pragmatism, „Teorema” 28 [3] (2009),
s. 31–48; The Steps from Doing to Saying, „Proceedings of the Aristotelian Society” 110 (2010), s. 1–13.
75 Artykuł ten jest znacznie zmodyfikowaną i poszerzoną wersją odczytu wygłoszonego 8 grudnia
2009 roku we Wrocławiu na zaproszenie Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego i Redakcji
czasopisma „Studia Philosophica Wratislaviensia”. Przedstawia on zasadnicze idee przygotowywanej do
druku książki Neopragmatyzm, napisanej w ramach programu badawczego Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego. W związku z tym zawiera niektóre jej fragmenty, uzupełnione nowymi wątkami
i informacjami. Ostateczna wersja artykułu powstała w trakcie pobytu autora jako fellow-in-residence
w Holenderskim Instytucie Badań Zaawansowanych z Humanistyki i Nauk Społecznych (NIAS) w roku
akademickim 2010/2011. Wszystkim wymienionym instytucjom składam w tym miejscu serdeczne podziękowania.
2011-08-3108:14:47
36
Analytic Philosophy and Pragmatism
Summary
Although analytic philosophy and pragmatism are two distinctive philosophical
movements, they are in various ways related. The paper is an attempt to provide
a selective historical account of these relationships. The following five episodes are
presented and discussed: the criticism of pragmatism by G.E. Moore and B. Russell, pragmatic ideas in the philosophy of F.P. Ramsey and conceptual pragmatism
of C.I. Lewis; real and apparent pragmatic tendencies in the philosophies of L. Wittgenstein and W.V. Quine; the return to pragmatism initiated by R. Rorty and
H. Putnam; analytic pragmatism of R.B. Brandom, M. Williams, and H. Price.
The picture that emerges from this historical account is that of unruly coexistence
and inspiration.
2011-08-3108:14:47

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Podobne dokumenty

Teorie tekstów kultury

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Program kółka filozoficznego „Bliżej filozofii” dla klas VI – VI

Sposób wykorzystania wzorców międzynarodowych

Księgarnia PWN: Bertrand Russell – Problemy filozofii Przedmowa 1

an information about the authors

Spis treści

Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia

Wydział Humanistyczny / Instytut Filozofii / Zakład Historii Filozofii