Beata Sierocka - O statusie badań nad kompetencją komunikacyjną

Beata Sierocka
O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną.
Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne .
Wśród filozofów nie budzi na ogół sprzeciwu opinia, że ciągłe ponawianie pytania o
sam przedmiot filozofii to specyficzny rys ich teoretycznego namysłu. Stronice dzieł
filozoficznych — od starożytności po współczesność — jasno poświadczają ustawiczne
starania o to, by wyznaczyć właściwy filozofii, i jej tylko, zakres problemów, dziedzinę
badań, granice i specyfikę kompetencji. W zasadzie żaden ze znaczących historycznie
projektów nie bagatelizował pytania o to, czym jest, czym może lub czym powinien być
przedmiot filozofii. A kolejne, udzielane przez filozofię odpowiedzi zawsze w jakiś sposób
przesuwały granice wytyczające jej własną dziedzinę i oddzielające ją od tego, co za
przedmiot filozofii uchodzić już nie mogło. Niewątpliwie zarówno ta szczególna
„zmienność” ram, w jakich filozofowie decydowali się sytuować przedmiot własnego
namysłu, jak i — z drugiej strony — niezmienna teoretyczna troska o definitywne
rozstrzygnięcie pytania o rzeczywisty jego zakres, należą do relewantnych charakterystyk
myśli filozoficznej.
Jednakże nie jest prawdą, że stanowią one o specyfice filozofii! Nieporozumieniem
jest bowiem przeświadczenie, jakoby inne dziedziny nauki wolne były od tego typu pytań i by
zapewnione miały w tych kwestiach jednoznaczne i oczywiste odpowiedzi. Przeciwnie:
wszystkie dyscypliny — nawet tak „stabilne”, jak sformalizowane nauki przyrodnicze — w
swych kolejnych dokonaniach dookreślają dopiero własny przedmiot i granice. Pozornie tylko
są to ustalenia niezmienne. W tym względzie nie ma de facto ani fundamentalnej, ani nawet
znaczącej różnicy pomiędzy filozofią a dziedzinami pozafilozoficznymi. Sugestia, iż —
właśnie z uwagi na specyficzną „chwiejność” przedmiotu — uznać należy filozofię za
dyscyplinę wyjątkową i nieporównywalną z żadną inną, jest swoistym, chętnie
przywoływanym, mitem. Mit ten przywołuje się zresztą zarówno dla zdeprecjonowania
filozofii, jak i dla jej nobilitowania. Jednak niezależnie od intencji lansowanie go ma
przynajmniej jedną niedobrą konsekwencję: wskazanie na wyjątkowy status dziedziny
filozoficznej wzmacnia złudne przeświadczenie o autonomiczności filozofii. Domniemanie,
że autonomiczność ta wynika z diametralnej odmienności „sposobu istnienia” przedmiotu
filozofii, szczególnie szczelnie separuje filozofię i skutecznie „konserwuje” jej hermetyczne
1
zamknięcie. Takie konsekwencje są dla niej samej trudne do zaakceptowania, a kłopotliwość
tej sytuacji staje się ważnym przedmiotem filozoficznej samowiedzy.
Z pewnego więc punktu widzenia na dzieje myśli filozoficznej spojrzeć można jako na
historię jej zmagań z własną hermetycznością: jako na wciąż ponawiany intelektualny
wysiłek określenia relacji, odniesień i zależności, jakie wiązać ją powinny z wiedzą
pozafilozoficzną. Każda epoka filozoficzna ma swój swoisty udział zarówno w zakleszczaniu
filozofii we własnym hermetycznym kręgu, jak i w wydobywaniu jej z tego zakleszczenia. W
dużym stopniu tendencje te wiążą się zawsze z bieżącym stanem badań i teorii
pozafilozoficznych.
Jakościowo nową fazą tej historii są dzieje filozofii dwudziestowiecznej, zwłaszcza tej
sytuującej się w perspektywie przełomu lingwistycznego. Za jego sprawą — choć w
pewnym sensie na przekór pierwotnym intencjom jego adherentów — rozumienie pozycji i
przedmiotowej specyfiki filozofii ulega istotnemu przewartościowaniu, a każda kolejna
modyfikacja przełomu lingwistycznego (aż po „zwrot komunikacyjny”) wikła projekty i
analizy filozoficzne w coraz ściślejsze i subtelniejsze związki z całym spektrum dziedzin
pozafilozoficznych. Wyobrażenie o autonomiczności filozofii staje się powoli czystą fikcją.
Filozofia spod znaku zwrotu lingwistycznego zmuszona jest bowiem akceptować
okoliczności, jakie wynikają wprost ze specyfiki samego jej przedmiotu. Chodzi tu m.in. o
fakt, że przedmiot ów — a więc szeroko rozumiana sfera zjawisk językowych, wytworów
symbolicznych i procesów językowej komunikacji — w niewielkim tylko stopniu poddaje się
procedurom badawczym, jakimi dysponować może filozofia. A z drugiej strony, spośród
dziedzin pozafilozoficznych, w których procedury takie udaje się zagwarantować, wyłania się
pewna liczba i takich (często zupełnie nowych i oryginalnych) dyscyplin, które potrafią
wyniki swych badań przełożyć na problemy par excellence filozoficzne i z dużą precyzją — w
obrębie własnej perspektywy — dokonać ich filozoficznej konceptualizacji. Podobne sytuacje
zdarzały się już oczywiście zarówno przed, jak i poza nurtem filozoficznym kształtowanym w
konsekwencji zwrotu lingwistyczno-komunikacyjnego. Jednak nigdy nie było tak, by filozofia
umiała zapewnić tak wyraźne i mocne podstawy teoretyczne sankcjonujące tę sytuację, ani
też nigdy sama racja istnienia filozofii nie została tak ściśle uzależniona od poszukiwań i
badań pozafilozoficznych.
Obie te tendencje są dziś jasno widoczne i obie mają dla filozofii znaczenie
fundamentalne — zwłaszcza jeśli jej sytuację i historię najnowszą oceniać przez pryzmat
2
rozstrzygnięć transcendentalno-pragmatycznych. A taką właśnie perspektywę chciałabym
tu zachować1.
Ranga tej perspektywy jest — jak sądzę — szczególna, i to oczywiście nie tylko z
uwagi na podnoszone obecnie kwestie2. Ograniczając się tu jednak wyłącznie do nich,
wskazać należy przede wszystkim na takie oto jej walory.
Po pierwsze, narzędzia transcendentalno-pragmatyczne pozwalają na właściwą ocenę,
a wcześniej na trafną i interesującą konceptualizację zjawisk, jakie złożyły się na dość już
długą — bo w istocie stuletnią — historię myśli filozoficznej ukształtowanej przez linguistic
turn. Mówiąc nieco metaforycznie: umożliwiają one dostrzeżenie „podskórnej dramaturgii”
tej historii i rozpoznanie centralnych dla niej postaci3. Wielość badań i teorii z zakresu
filozofii lingwistycznej (a także filozofii języka4) układa się — dzięki spojrzeniu na nie z
perspektywy transcendentalno-pragmatycznej — w zwartą i koherentną całość (mimo
oczywistych, niejednokrotnie mocno dzielących je kontrowersji).
Po drugie, narzędzia te pozwalają transcendentalnej pragmatyce na „celne”
usytuowanie w tej historii samej siebie, a więc na wyznaczenie samej sobie (a przez to i
filozofii w ogóle) właściwego „zadania” teoretycznego. W istocie implikuje to zwrot filozofii
lingwistycznej w kierunku problematyki komunikacyjnej.
Po trzecie, transformacja filozofii — dokonana przez transcendentalną pragmatykę w
duchu zwrotu komunikacyjnego — prowadzi do radykalnie nowej odpowiedzi na pytanie o
status i przedmiot filozofii.
I wreszcie po czwarte, wszystko to istotnie modyfikuje charakter związków, jakie
winny łączyć i de facto łączą filozofię z badaniami pozafilozoficznymi.
1
Perspektywę tę prezentowałam szczegółowo w pierwszej części mojej książki: B. Sierocka, Krytyka i dyskurs.
O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej, Aureus, Kraków 2003. Spośród
licznych tekstów twórcy transcendentalnej pragmatyki, Karla-Ottona Apla, za kluczowe pozycje uchodzą m.in:
K-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 1-2, Frankfurt a/M. 1973; tenże, Auseinandersetzungen in
Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a/M. 1998; tenże, Das Problem der
philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, w: B. Kanitschneider
(red.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck 1976, s. 55-82; tenże, Diskurs und
Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a/M. 1988.
2
Na temat teoretycznych walorów projektu transcendentalnej pragmatyki piszę obszernie zwłaszcza w drugiej
części pracy Krytyka i dyskurs...
3
Istotną zasługą Karla-Ottona Apla było dostrzeżenie (już w drugiej połowie lat sześćdziesiątych), iż centralną i
antycypującą tę filozoficzną tendencję postacią był Charles Sanders Peirce. Por. K.-O. Apel, Der Denkweg von
Charles Peirce. Frankfurt a/M. 1975.
4
Na temat rozróżnienia „filozofia lingwistyczna — filozofia języka” patrz: J. R. Searle, Czynności mowy.
Rozważania z filozofii języka, przekł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1987, s. 14.
3
Mówiąc najogólniej: dzięki swym walorom koncepcja pragmatyki transcendentalnej
staje się — jak sądzę — źródłem najpoważniejszych racji i argumentów pozwalających na
unieważnienie złudnego przeświadczenia o autonomiczności filozofii i na porzucenie
wyobrażeń co do jej hermetycznego odizolowania. Są to zarazem argumenty sankcjonujące
szczególny typ związków teoretycznych, jakie zawiązują się pomiędzy filozofią a innymi
dziedzinami wiedzy.
O sile tych argumentów decyduje ostatecznie podejmowana przez transcendentalną
pragmatykę i przez nią ciekawie rozwijana koncepcja aktu mowy. A ściślej to, iż
transcendentalna pragmatyka — sytuując filozoficzne pytanie o wiedzę w kontekście
problemu językowości i zachowań językowych — zasadniczym odniesieniem dla zrozumienia
procesów językowych czyni praktyki komunikacyjne i, w konsekwencji, konceptualizuje akty
mowy (realizacje językowe) jako z istoty akty komunikacyjne. Za wszystkim tym kryje się
ostatecznie wskazanie na prymarny charakter relacji komunikacyjnej5. I choć w pismach
teoretyków transcendentalnej pragmatyki wskazania takiego nie czyni się nigdzie wprost, to
jednak zarówno proponowane przez nich rozstrzygnięcia, jak i dające się wyprowadzić z ich
projektu konsekwencje filozoficzne6 jednoznacznie — jak się wydaje — wskazują na
założenie o prymacie relacji komunikacyjnej.
Obrona tego założenia ma dla badań filozoficznych kardynalne znaczenie. Jest istotna
nie tylko dla tych koncepcji, które chciałyby identyfikować się czy to z programem
transcendentalnej pragmatyki en bloc, czy też z pojedynczymi jej tezami. Jest istotna dla
wszystkich filozoficznych przedsięwzięć skupiających uwagę na problemie racjonalności
działania i wiedzy. Skoro bowiem uznanie prymatu relacji komunikacyjnej (czy choćby
aspektu komunikacyjnego) pozwala — jak wskazywałam w innym miejscu7 — na podjęcie
starań o uprawomocnienie krytyki filozoficznej i ugruntowanie filozofii krytycznej, skoro
pozwala zarazem na zakwestionowanie metafizycznych założeń nastawienia teoretycznego i
na przekroczenie związanej z nim perspektywy badawczej, zatem rozstrzygnięcie pytania o
status relacji komunikacyjnej wydaje się wiążące dla filozofii w każdym z możliwych jej
ukształtowań. Żadna wszak koncepcja filozoficzna nie może abstrahować ani od problemu
5
Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, rozdz. XIV: Nastawienie dyskursywne.
W książce Krytyka i dyskurs starałam się wykazać, że projekt transcendentalnej pragmatyki ustanawia de facto
nową — alternatywną wobec nastawienia teoretycznego — perspektywę badawczą, określoną przeze mnie jako
nastawienie dyskursywne. To pozwala m.in. na wykorzystanie transcendentalno-pragmatycznych narzędzi —
konstruowanych w toku procedury ściśle refleksyjnego ostatecznego uzasadnienia — do uprawomocnienie
krytyki filozoficznej. Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs, zwłaszcza rozdziały XII-XIV.
7
Tamże.
6
4
prawomocności własnej kompetencji krytycznej, ani od autokrytycznego namysłu nad własną
perspektywą badawczą — choćby nawet obie te kwestie uznać miała ostatecznie za
nierelewantne lub swoiście nierozstrzygalne. Pośrednio więc obliguje to filozofię do
konfrontacji z problemem komunikacji językowej, a dalej także z pytaniem o status i
specyfikę relacji (sytuacji) komunikacyjnej.
Zresztą konfrontację tę wymusza również wiele innych — nie mniej istotnych —
okoliczności teoretycznych. Mówiąc najogólniej: po tym, jak u Peirce’a, Meade’a, Quine’a,
Wittgensteina, Austina, Gadamera, Habermasa czy Apla (a przecież nie tylko u nich) uwaga
filozoficzna zogniskowana została na intersubiektywnej sferze językowego porozumienia,
niełatwo znaleźć zadowalającą argumentację, która usprawiedliwiałaby badania filozoficzne
bagatelizujące wymiar komunikacji językowej. Abstractive fallacy dzisiejszej filozofii to już
nie tylko błąd abstrahowania od wymiaru językowego. To przede wszystkim abstrahowanie
od swoistej n a d r z ę d n o ś c i relacji (i sytuacji) komunikacyjnej.
Czym innym jest jednak przyznanie tej kwestii należytej rangi, a czym innym
możliwość właściwego jej skonceptualizowania. Do tego, by wyświetlić fenomen
komunikacji językowej i — w konsekwencji — odpowiednio sytuować problem filozoficzny
„na kanwie” zagadnień komunikacyjnych, potrzebne są dość szczególne narzędzia badawcze.
W dużej mierze takie, jakimi filozofia po prostu nie dysponuje. Aby zaufać swym ogólnym
intuicjom i schematom, filozofia musi — nieco paradoksalnie — bazować na zaufaniu do
całego kompleksu pozafilozoficznych badań i teorii. Analizy takich szczególnych fenomenów
i procesów, jak: akty mowy, działania językowe, struktura i reguły praktyk komunikacyjnych,
struktura kompetencji komunikacyjnej, procesy intersubiektywnego porozumienia,
zinstytucjonalizowane formy symbolicznej reprezentacji — to tylko nieliczne przykłady analiz
wymagających od filozofii odwołania się do instrumentarium badawczego i procedur
specyficznych dla tak odmiennych dziedzin wiedzy, jak: logika, antropologia społeczna,
lingwistyka, psychologia poznawcza, semiotyka czy teoria argumentacji. Oczywiście obie
listy — zarówno lista relewantnych zagadnień teoretycznych, jak i lista dziedzin
angażujących się w ich teoretyczne rozstrzygnięcie — są znacznie dłuższe. I, co równie
naturalne, listy te sukcesywnie rosną.
Sytuacja ta — dając filozofii szansę na zniuansowanie jej „problematu” i ciekawe
przemodelowanie własnego przedmiotu — stawia ją zarazem wobec szczególnych „metakwestii”, odnoszonych już nie tyle do samej filozofii, co do całego spektrum dyscyplin
naukowych. Obliguje ją mianowicie do starań o pewną systematyczną, porządkującą je
5
refleksję i o ocenę krzyżujących się tu teoretycznych kompetencji. Z tymi dwoma —
najbardziej ogólnymi, a zarazem fundamentalnymi — zadaniami filozofia, jak sądzę, będzie
sobie mogła poradzić tylko o tyle, o ile zaanektuje instrumentarium transcendentalnopragmatyczne i usytuuje swą refleksję w horyzoncie nastawienia dyskursywnego. To jedyna
perspektywa, dzięki której refleksja filozoficzna — wchodząc w szczególnie subtelny dialog z
dziedzinami pozafilozoficznymi — może trafnie oszacować ich walor teoretyczny i
jednocześnie wyraźnie określić specyfikę i zakres własnych kompetencji (choć — przyznać
trzeba — autor transcendentalno-pragmatycznej koncepcji, Karl-Otto Apel, w szczegóły tych
dystynkcji w zasadzie się nie wdaje).
Tym, co przez transcendentalną pragmatykę eksponowane w powyższym kontekście
najmocniej i co określa właściwe jej procedury intelektualne, jest — wzorowane na intuicjach
Peircowskich — odniesienie do projektu Kantowskiego, a przede wszystkim do konstrukcji
wypracowanej przez Kanta pod postacią dedukcji transcendentalnej. Specyficzna
transformacja, jakiej konstrukcja ta ulega w projekcie Apla, prowadzi do oryginalnego
przeformułowania klasycznego argumentu transcendentalnego i przekształcenia go ostatecznie
w tzw. argument ściśle refleksyjny (a ta zasadnicza — choć w istocie bardzo subtelna —
modyfikacja wspiera się na bodaj najciekawszej z Aplowskich idei, na tzw. zasadzie
niesprzeczności performatywnej). Procedura ścisłej refleksji — kluczowa dla
transcendentalnej pragmatyki, tak jak dla konstrukcji Kantowskiej kluczowa okazać się miała
procedura transcendentalnej dedukcji — wydaje się interesująca nie tylko z uwagi na
intencje, jakie wiąże z nią bezpośrednio Apel, a więc nie tylko z uwagi na starania o
ostateczne uzasadnienie czy, jak należałoby to właściwie określić, o wytyczenie
transcendentalnych ram wiedzy, lecz również ze względu na to, iż odniesienie do niej daje
możliwość restytuowania pełnego schematu, w jaki ujęte zostają u Kanta poszczególne
„poziomy” postępowania teoretycznego. Dokładniej rzecz ujmując: zaanektowanie procedury
ścisłej refleksji sugeruje, jak sądzę, możliwość przetransformowania Kantowskiego schematu
w takim kierunku, by pozwoliło to na wskazanie, w jaki sposób — wobec swoistego,
„lingwistyczno-komunikacyjnego” przemodelowania, czy lepiej: doprecyzowania sytuacji
problemowej w filozofii — konceptualizować dziś należy status i kompetencję refleksji
filozoficznej; jak postrzegać jej teoretyczne koneksje z dziedzinami pozafilozoficznymi.
Schemat Kantowski — w najogólniejszym (niezbyt zresztą czytelnie ujawnianym na
kartach Krytyki czystego rozumu) zarysie — porządkuje i swoiście hierarchizuje poziomy
badań teoretycznych odniesionych do relewantnej dla filozofii Kanta dziedziny, czyli do sfery
6
pojęć (kategorii) intelektu. Schemat ten nawiązuje zresztą w swej strukturze do dystynkcji,
jaką przyjmuje Kant już na gruncie estetyki transcendentalnej, gdzie w badaniach nad
formami naoczności wyróżnia — zarówno w odniesieniu do czasu, jak i w odniesieniu do
przestrzeni — dwa odmienne poziomy „ekspozycji”(expositio8), mianowicie „omówienie
metafizyczne” i „omówienie transcendentalne”. Dystynkcja „badanie metafizyczne — badanie
transcendentalne” powraca w obrębie analityki transcendentalnej (w jej pierwszej części, czyli
w ramach analityki pojęć) — i tutaj przybiera postać rozróżnienia pomiędzy dedukcją
metafizyczną i dedukcją transcendentalną. W rozróżnieniu tym — co dało się wyraźnie ocenić
w zasadzie dopiero ex post — bez wątpienia upatrywać należy zasadniczej osi Kantowskiej
konstrukcji. Niewątpliwie też właśnie ze względu na nie udaje się Kantowi uformować
zupełnie nową postać krytycyzmu filozoficznego — jak bym to chętnie powiedziała: udaje mu
się wydobyć krytykę filozoficzną z jej „przedkrytycznego” ukształtowania. Notabene
kształtowanie tej dystynkcji było najwyraźniej i dla samego Kanta przedsięwzięciem nader
odpowiedzialnym i zarazem szczególnie kłopotliwym. I wydaje się, że teoretyczną rangę tego
rozróżnienia Kant odkrył także dopiero ex post — co znalazło jednoznaczny wyraz w
sposobie redagowania drugiego wydania Krytyki czystego rozumu. Czynione wówczas przez
Kanta poprawki (zarówno sposób nowej organizacji materiału — w postaci nowych
podziałów i nowych nazw paragrafów czy działów — jak i całkowite przeredagowanie treści
poddziału „O dedukcji czystych pojęć intelektu”) wskazują, że w pierwszym wydaniu tego
dzieła nie do końca precyzyjne były jeszcze Kantowskie intuicje co do tego, gdzie dokładnie
przebiegać winna linia demarkacyjna pomiędzy badaniami metafizycznymi i
transcendentalnymi, a także co do tego, na ile wyznaczenie tej linii decyduje zasadniczo o
powodzeniu filozoficznego zadania, jakie wyznaczał Kant swej Krytyce. A w każdym razie,
nawet jeśli same intuicje Kantowskie uznać wypada za precyzyjne, to przyznać trzeba, że dość
nieprecyzyjny był sposób ich prezentacji na kartach pierwszego wydania Krytyki. Musiało to
skłonić Kanta do poprawek, dość licznych i rozległych, ale z uwagi na rangę tej partii wywodu
— bezwarunkowo koniecznych. (Co nie oznacza jednak, by wydanie B w pełni już czytelnie
porządkowało materiał „Analityki pojęć”: jej treść nadal przecież przysparza niebagatelnych
kłopotów interpretacyjnych).
Wszystkie te okoliczności — poza tym, iż wyczulają na to, w jak skomplikowaną
materię wprowadza Kantowska koncepcja dedukcji transcendentalnej — jasno utwierdzają w
8
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przekł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, A23 / B 38.
7
przekonaniu, że wraz z dystynkcją „badanie metafizyczne — badanie transcendentalne”
ujawniona zostaje istota „problematu filozoficznego”, istota specyficznie filozoficznego
zadania. Staranność, z jaką sam Kant dopełniał swych na ten temat przemyśleń, z całą
pewnością nie była przypadkowa. I nie ma też wątpliwości, że z przemyśleń tych, z
zasadniczego schematu, jaki się z nich wyłania, wywodzić winna swój kształt także i
transcendentalno-pragmatyczna koncepcja wiedzy filozoficznej.
Przywoływany schemat Kantowski nie ogranicza się jednak wyłącznie do przytoczonej
powyżej dystynkcji. Transcendentalne i metafizyczne badania poprzedza w nim — jak
wiadomo — jeden jeszcze poziom, jedno jeszcze „piętro” teoretycznej refleksji: mianowicie
poziom badań empirycznych. Pełna sekwencja, w jakiej porządkuje Kant interesujące go
rozważania — a najogólniej określić je wolno jako badania nad strukturą pojęciową wiedzy
— uwzględnia zatem trzy odrębne poziomy analizy: dedukcję empiryczną, dedukcję
metafizyczną oraz dedukcję transcendentalną. Dzielące je różnice są dość oczywiste, a ich
charakterystyki streszczają się w takich oto — skrótowo poniżej rozpisanych — określeniach.
Dedukcja empiryczna — jak i wszelkie postępowanie określane zgodnie z intencją
Kantowską jako badanie empiryczne — to procedura (jak powiada Kant: „krytyka poznań”9)
bazująca na tym, iż zarówno dla pojęć intelektu, „jak dla wszelkiego poznania /.../ można w
doświadczeniu wykryć /.../ okolicznościowe przyczyny ich wytworzenia”10. Jest to więc
procedura, „która pokazuje sposób, w jaki pojęcia uzyskujemy z doświadczenia i z
zastanowienia się nad nim, a przeto dotyczy nie jego prawności, lecz faktu, z którego
pochodzi jego posiadanie”11. Bada się tu zatem mechanizmy i okoliczności powstawania
pojęć, sposoby pozyskiwania ich z doświadczenia, drogi, na jakich można „od
poszczególnych spostrzeżeń wznieść się do pojęć ogólnych”12. Nie są to jednak badania, które
chciałby uznać Kant za dokonania par excellence filozoficzne. A wręcz — jak sam sugeruje,
choć nie podąża za tą sugestią konsekwentnie — tego typu tryb postępowania „nie powinien
się właściwie wcale nazywać dedukcją”13. Jest on w rzeczywistości domeną psychologii
empirycznej i nie odnosi się ostatecznie do czystych pojęć a priori. Mówiąc najkrócej: w
odniesieniu do czystych pojęć nie można na gruncie dedukcji empirycznej wykazać ich
apriorycznego charakteru i dociec źródeł tej aprioryczności (co uczynić będzie mogła
9
Tamże, A 57 / B 81.
Tamże, A 86 / B 118.
11
Tamże, A 85 / B 117.
12
Tamże, A 86 / B 119.
13
Tamże, A 85 / B 119.
10
8
dedukcja metafizyczna), ani tym bardziej nie można uprawomocnić ich ważności
przedmiotowej, czyli wyjść poza zakres badań nad kwestią quid facti i rozszerzyć je o
rozważenia typu quid juris (co podjąć będzie mogła z kolei jedynie dedukcja
transcendentalna). Innymi słowy, postępowanie badawcze realizowane na tym poziomie
pozostaje „niewątpliwie bardzo pożyteczne”14, lecz — choć „mamy to do zawdzięczenia
sławnemu Locke’owi, że pierwszy utorował drogę ku temu” — nie jest to postępowanie,
poprzez które możliwe by było, wedle Kanta, spełnienie prawdziwie filozoficznej powinności,
tak jak rozumiana jest ona na kartach Krytyki czystego rozumu.
Dedukcja metafizyczna natomiast postrzegana jest przez Kanta jako procedura o
niezaprzeczalnie już filozoficznym charakterze. Właściwe jej zadanie — demonstrowane w
ramach analityki transcendentalnej — to badanie struktury pojęciowej, które poprzez analizę
form i logicznych funkcji sądzenia, a następnie poprzez ustalenie czystej formy sądu
doprowadza do ujawnienia systemu czystych kategorii apriorycznych, do wykazania
„apriorycznego pochodzenia kategoryj”15 (jak to formułuje Kant w jedynym — dodanym
zresztą dopiero w wydaniu B — fragmencie Krytyki czystego rozumu, w którym wprost używa
określenia „dedukcja metafizyczna”). Ostatecznie więc zadanie, jakie powierza się tu dedukcji
metafizycznej, jest w istotnym sensie analogiczne do tego, jakie na gruncie estetyki
transcendentalnej powierzone zostaje tzw. „omówieniu metafizycznemu” (które to określenie
— co symptomatyczne — wprowadza Kant również dopiero w wydaniu B). Podobnie jak
„omówienie”, dedukcja metafizyczna — jako procedura okazywania apriorycznej struktury
wiedzy — ma ściśle filozoficzny charakter i jej walory filozoficzne są bez wątpienia
niezaprzeczalnie.
Ale mimo to również i ona nie wyczerpuje zadań i powinności obowiązujących
filozofię. Należałoby wręcz powiedzieć, że ów programowy (na wiele sposobów
interpretowany) „antymetafizyczny rys” Kantowskiego krytycyzmu wyraża się w tym właśnie
fundamentalnym rozpoznaniu, że badanie metafizyczne, aby było prawomocne — czy to jako
dedukcja, czy też jako expositio — wymaga niezbywalnie dopełnienia przez badanie
transcendentalne. Gdy Kant powiada, że metafizyka bez krytyki jest dogmatyczna16, to
równoznaczne jest to ze wskazaniem, że krytyka czystego rozumu jest procedurą, która
ujawnia swoiste „granice kompetencji” badań metafizycznych — co oznacza przede
14
Tamże, A 86 / B 119.
Zob. tamże, B 159.
16
Zob. tamże, B XXX.
15
9
wszystkim ujawnienie, że w ramach badań metafizycznych niemożliwe jest wykazanie
prawomocności („prawności” — jak powiada Kant — czy „przedmiotowej ważności”17)
odkrywanego przez nie apriorycznego systemu kategorii i form naoczności. Krytyka staje się
nieodzowna dla metafizyki — we wszelkich jej ukształtowaniach — w tym sensie, że
procedurom krytycznym nieustannie poddawane być muszą poznania metafizyczne właśnie ze
względu na to, iż same z siebie nie są w stanie rozpoznać swego „uprawnienia”. Jeszcze
inaczej to wyrażając: krytyka jest tą jedyną procedurą filozoficzną, która przejmuje na siebie
powinność odróżnienia pomiędzy dociekaniami nad kwestią „quid facti” a badaniami typu
„quid juris”. Jest instancją — jak można by rzec nieco metaforycznie — czuwającą nad
nienaruszalnością dzielącej je „transcendentalnej różnicy”, a więc przede wszystkim nad tym,
by metafizyka nie wysuwała nieprawnych roszczeń co do prawomocności swych
rozstrzygnięć. Bowiem o prawomocności tej rozsądzić może wyłącznie badanie
transcendentalne. Mrzonki metafizyki co do tego, iż to ona sama, na drodze dostępnych jej
procedur, funduje prawomocność swym treściom — to w istocie zasadnicza przyczyna
dogmatyzmu metafizyki i źródło niekończących się na jej gruncie sporów18. Nie ma
wątpliwości, że rezultatem Kantowskiego krytycyzmu — jako filozoficznej krytyki metafizyki
— jest nie tyle metafizyki odrzucenie, ile zakreślenie jej kompetencji i zobligowanie do
dopełnienia jej badaniami transcendentalnymi. To właśnie stanowi, wedle Kanta, warunek
możliwości metafizyki. Sformułowane ex post w Prolegomenach pytanie, „jak możliwa jest
metafizyka”, w Krytyce czystego rozumu otrzymuje — mówiąc najkrócej — taką oto postać:
metafizyka jest możliwa o tyle, o ile jej prawomocność okazana zostaje w toku procedury
transcendentalnej, ściśle: w toku dedukcji transcendentalnej. To zapewne najistotniejszy
„pozytywny” rezultat krytycznej analizy realizowanej przez Kanta w ramach logiki
transcendentalnej.
Przy czym odpowiedź na powyższe pytanie nie wynika wyłącznie z tego, w jaki
sposób proponuje Kant rozstrzygać o prawomocności metafizyki, ale również w pewnym
stopniu z tego, jak chce pojmować właściwą jej domenę (jakkolwiek z tą kwestią nie wiążą
się już tak oryginalne rozpoznania jak z poprzednią). Metafizyka — dzięki procedurze
transcendentalno-krytycznej sytuowana w rzędzie nauk reflektujących nad pojęciową strukturą
wiedzotwórczą — jest, jak puentuje to Kant, dziedziną, która „zawiera wszystkie czyste
17
Niemieckie wyrażenie „objektive Gültigkeit” można też tłumaczyć jako „obiektywne obowiązywanie” — a
taka translacja dużo łatwiej daje się uzgodnić z tą interpretacją kantyzmu, na jakiej bazuje podejście
transcendentalno-pragmatyczne.
10
[uzyskane] z samych pojęć /.../ principia rozumowe”19. Jako metafizyka przyrody ujawnia ona
zasady działania rozumu teoretycznego (jako rozumu skierowanego na poznanie wszystkich
rzeczy), zaś jako metafizyka moralności wyjawia zasady działania rozumu praktycznego (jako
rozumu skierowanego na działanie wedle obiektywnej, racjonalnej argumentacji odnośnie do
ustanawianych praw). Oczywiście w obu tych ukształtowaniach ostatecznym jej odniesieniem
są struktury aprioryczne, których źródło i sposób istnienia w obrębie systemów kategorialnych
okazywane jest u Kanta na mocy owej szczególnej procedury, jaką jest dedukcja
metafizyczna20. Nie jest to jednak — jak już dzięki Kantowi wiadomo — procedura
pozwalająca na ich uprawomocnienie.
Taką procedurą jest dedukcja transcendentalna. Jej szczególna postać — o której
przed Kantem rzadko w filozofii rozmyślano — wynika wprost z różnicy („pryncypialnej”
różnicy) pomiędzy kwestią „quid facti” a „quid juris”21. Podczas gdy poprzednie procedury
argumentacyjne — podporządkowane pytaniu „quid facti”22 — służyły (na poziomie
18
Tamże, A VII.
Tamże, A 841 / B 869.
20
W wyniku tego krytyczno-teoretycznego postępowania (rozpisanego na kolejne szczeble „dedukcji”)
przystąpić można — jak sugeruje i inicjuje to Kant — do budowy nowej, w istocie „postkrytycznej” metafizyki.
Dwie odrębne jej postaci to metafizyka przyrody i metafizyka moralności. Metafizyka przyrody ma być tą nauką
filozoficzną, która przynosi poznanie pozyskiwane z zasad czystego rozumu, a przy tym osadzone w granicach
doświadczenia (w opozycji do tradycyjnej metafizyki, która granice te z istoty narusza); metafizyka moralności
zaś to ta dziedzina rozumu, która pozyskiwane czystym rozumem pojęcia sytuuje u podstaw działania i osądu
etycznego (jako warunki prawomocności sfery etycznej w ogóle).
21
Jak wiadomo, dystynkcja ta — co sugeruje Kant w słynnym paragrafie 13 Krytyki czystego rozumu —
wzorowana jest na specyfice procedur prawniczych. Prawniczej proweniencji jest także sama procedura dedukcji
— w kształcie, w jakim prezentowana jest w dziele Kanta. Okoliczność ta będzie miała fundamentalne znaczenie
dla transcendentalnej pragmatyki. Istotne będzie bowiem dla niej nade wszystko to, że Kantowska dedukcja —
podobnie jak procedura uprawomocnienia wprowadzona wcześniej do filozofii przez Kartezjusza — różni się
zasadniczo od postępowania dedukcyjnego właściwego dla badań logicznych i nie ma nic wspólnego z klasyczną
dystynkcją „dedukcja — indukcja”. Postępowanie demonstrowane przez Kanta jest wzorowane na dedukcji
prawniczej i jako takie pozwala na skonstruowanie argumentu transcendentalnego, który — na gruncie
transcendentalnej pragmatyki — przekształcony zostaje w argument ściśle refleksyjny. W każdej z tych postaci
„dedukowanie” zasadniczo różni się od procedur sankcjonowanych przez logikę formalną. Kantowska dedukcja
to postępowanie, które po ujawnieniu sposobu, „w jaki pojęcie uzyskujemy z doświadczenia” (dedukcja
empiryczna) i po wykazaniu „apriorycznego pochodzenia kategoryj” (dedukcja metafizyczna) pozwala na
uznanie „prawności” poznań i kategorii (dedukcja transcendentalna). W tym kształcie (a przede wszystkim z
uwagi na specyfikę ostatniego poziomu dedukcji: dedukcji transcendentalnej) staje się ona wzorcem dla
transcendentalno-pragmatycznej procedury ściśle refleksyjnego ostatecznego uzasadnienia, jako uzasadnienia
wolnego od ułomności rozumowania r e g r e s y w n e g o. A ułomnościom takim — wynikającym w prosty
sposób z nieprzezwyciężalnego abstractive fallacy — nie mogła umknąć nawet koncepcja Kantowska.
22
Oczywiście przedstawiam tu rzecz w ogromnym uproszczeniu. W tekście Kanta kryją się liczne niejasności, co
sprawia, że odpowiedzialna rekonstrukcja tej problematyki, jak i samo zrozumienie głównych pojęć
zaangażowanych w prezentowany wywód wymagałyby rozległych studiów i analiz. Spory interpretacyjne wokół
Kantowskich „dedukcji” rozgorzały już wśród pierwszych czytelników Krytyki czystego rozumu. A za
szczególnie niejasne i trudne w jednoznacznej rekonstrukcji uznawana była niezmiennie argumentacja związana
z dedukcją transcendentalną. Ciekawą, stosunkowo najnowszą dyskusję wokół Kantowskich dedukcji
sprowokowały prace Dietera Henricha (por. zwłaszcza D. Henrich, Die Beweisstruktur von Kants
transzendentaler Deduktion, w: G. Prauss, Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Denken und Handeln, Köln
19
11
dedukcji empirycznej) badaniu pojęć zaangażowanych w sferę poznania i ujawnianiu ich
organizacji w poznaniu oraz (na poziomie dedukcji metafizycznej) wykazywaniu istnienia
pojęć apriorycznych i wywiedzeniu ich z logicznych funkcji sądzenia, tak teraz — na
poziomie dedukcji transcendentalnej — argumentacja, podporządkowana kwestii „quid
juris”, służy przede wszystkim okazaniu prawomocności („prawności”) apriorycznych
kategorii, czyli ujawnieniu tego, jak są one możliwe, co je warunkuje i na mocy czego
uzyskują obiektywną (przedmiotową) ważność. A zatem tym, co stanowi o odrębności
dedukcji transcendentalnej, jest jej specyficzne zadanie i szczególny cel, jakim
podporządkowane są jej procedury. Zadanie to — jako wyznaczone pytaniem „quid juris”
— wyróżnia się nie tylko tym, iż wymaga odmiennych narzędzi i spełnia odrębne funkcje,
ale również czy raczej przede wszystkim tym, że dopiero dzięki niemu usankcjonowane
zostaje to, co ujawniała argumentacja na poziomie dedukcji empirycznej i metafizycznej. Tu
poznane zostają same warunki możliwości poznania (tego, które było udziałem dedukcji
empirycznej) i okazana zostaje prawomocność i obiektywna ważność treści (tych, które
ujawnione zostały na drodze dedukcji metafizycznej). Wyodrębnione trzy poziomy analiz i
argumentacji (empiryczna, metafizyczna i transcendentalna) nie odnoszą się zatem do trzech
różnych i rozłącznych dziedzin przedmiotowych. Nie są przypisane odrębnym sferom
ontycznym czy epistemicznym. Mówiąc najkrócej: nie różni ich przedmiot, lecz wyłącznie
zadanie wobec przedmiotu przedsiębrane.
Za trzema wyodrębnionymi poziomami dedukcji kryją się trzy odmienne zadania
intelektualne, niejako „nabudowane” kolejno na siebie i wzajemnie się warunkujące. Ale
hierarchia jest tu jednoznaczna. A przede wszystkim oczywiste jest, że zadanie filozoficzne
par excellence, zadanie wieńczące tę hierarchię (i zarazem możliwe dzięki jej pierwszemu i
drugiemu poziomowi) należy do dedukcji transcendentalnej. W zadaniu tym kryje się zresztą
zasadnicza intencja całego Kantowskiego projektu. Kształt, jaki nadaje Kant Krytyce
czystego rozumu w jej wydaniu B, niewątpliwie czyni dedukcję transcendentalną punktem
„zwornym” całej konstrukcji, a tym samym identyfikuje kryjący się za transcendentalną
dedukcją zamysł teoretyczny z właściwym zadaniem filozoficznym. Transcendentalizm
1973; D. Henrich et al., Die Beweisstruktur der transzendentalen Deduktion, w: H. Oberer, G. Seel, Kant.
Analysen-Probleme-Kritik, Würzburg 1988). Natomiast z inspiracji transcendentalnej pragmatyki — dokonującej
oryginalnej i, jak sądzę, szczególnie konkluzywnej transformacji idei Kantowskiej — powstał m.in. tom: Kants
transzendentale Deduktion und die Möglichkeit von Transzendentalphilosophie, Forum für Philosophie, Bad
Homburg (Hrsg.), Frankfurt a/M. 1988. Te i liczne inne teksty jasno zaświadczają o głębokich teoretycznych
problemach, z jakimi zderzyć się musi każda bardziej szczegółowa rekonstrukcja Kantowskiego projektu
dedukcji.
12
filozofii Kantowskiej to bowiem — by ująć to w najbardziej zwięzłej formule —
specyficzny program intelektualny realizowany przy pomocy specyficznej procedury, jaką
jest dedukcja transcendentalna. Zadanie transcendentalnej dedukcji (w tym też „omówienia
transcendentalnego) to ostatecznie fundamentalne zadanie programu filozoficznego, jakim
jest transcendentalizm Kantowski.
Nie można tu oczywiście pominąć jednej jeszcze, nadzwyczaj ważnej okoliczności
teoretycznej, decydującej o randze Kantowskiego transcendentalizmu. Otóż jako program
zmierzający do wyjawienia i wyjaśnienia prawomocności (obiektywnej ważności)
„wszelkich poznań a priori” wsparty jest on na krytycyzmie, czyli zaprojektowanym przez
Kanta specyficznym trybie filozoficznego namysłu, który dostarczać winien „kamienia
probierczego [służącego do oceny] wartości lub bezwartościowości wszelkich poznań a
priori”23. Kantowski krytycyzm — sam uprawomocniany w argumencie transcendentalnym
— uniknąć ma, w zamyśle Kanta, obu nadzwyczaj poważnych pułapek, w jakie wikłała się
niezmiennie wszelka przedkantowska krytyka24. Uchronić ma się mianowicie zarówno przed
dogmatyzmem, jak i sceptycyzmem — co w obrębie koncepcji Kantowskiejnie udaje się, co
prawda, w pełni , ale co dzięki Kantowskiej inspiracji staje się możliwe na gruncie
późniejszych koncepcji transcendentalistycznych (tj. po przełamaniu charakterystycznego
jeszcze dla Kanta metodycznego solipsyzmu). Krytyka „prawdziwie krytyczna”, a więc
wolna od dogmatyzmu i sceptycyzmu „krytyka transcendentalna” to nieodzowne dopełnienie
transcendentalnej dedukcji — niejako jej „odwrotna strona”: bez transcendentalnej krytyki
dedukcja zatrzymuje się na poziomie metafizycznym (a to znaczy, popada z konieczności w
dogmatyzm), a bez dedukcji transcendentalnej krytyka nie przekracza pozycji sceptyckiej.
Tak więc obie — zarówno dedukcja, jak i krytyka transcendentalna — stanowią
niewątpliwie o specyfice postępowania filozoficznego. Wyznaczają filozofii zadania jej
tylko właściwe, budują szczególny, możliwy tylko na gruncie filozofii program badawczy.
A można to też sformułować inaczej. Otóż tym, co z pewnością przekracza zakres
badawczy poszczególnych dyscyplin nauki i dziedzin intelektualnych, są zadania
specyficzne dla dedukcji i krytyki transcendentalnej. Dziedzina podejmująca te zadania —
to filozofia.
Nie oznacza to naturalnie, by do tych tylko badań ograniczały się kompetencje i
możliwości refleksji filozoficznej (gdzieżby zresztą ich granice miały przebiegać?). Zakresu
23
24
I. Kant, Krytyka czystego......, A 12 / B 26.
Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs..., rozdz. X: Krytyka przedkrytyczna.
13
zadań, w jakie wikłają się filozofowie bądź jakie sami sobie wyznaczają, nie da się
oczywiście limitować. A co ważniejsze, nie da się w żaden sposób wykreślić linii
demarkacyjnych, które odgraniczyć by mogły filozofię od innych dyscyplin reflektujących
— tak jak ona — nad wiedzą ludzką w najprzeróżniejszych jej przejawach, aspektach i
odniesieniach. Linie takie nie istnieją: zakresy się przenikają, dyscypliny miękko przechodzą
jedna w drugą. I nie odnosi się to wyłącznie do jakichś szczególnych, awangardowych czy
na wskroś eksperymentalnych dyscyplin. To samo dotyczy nawet tak klasycznej refleksji,
jaką w zakres swych badań włączał jeszcze sam Kant. Oto do ważkich badań filozoficznych
zaliczał on niewątpliwie — obok dedukcji i krytyki transcendentalnej — także metafizykę
(jakby to można określić: postkrytyczną metafizykę przyrody i moralności) oraz
transcendentalną dialektykę (stanowiącą swoisty wzorzec dla dwóch różnych modeli
dwudziestowiecznej krytyki filozoficznej, tj. dla — rozwijanej przez Wittgensteina —
krytyki sensu oraz dla — wszechobecnej w dziele Adornowskim — krytyki myślenia
tożsamościowego25). Zarówno w zakresie metafizyki, jak i transcendentalnej dialektyki
prowadził Kant rozległe badania i niewątpliwie zarówno on sam, jak i rzesze innych
filozofów kwalifikowały je jako ważkie dziedziny filozoficzne. A jednak dziedziny te
prezentują taki typ refleksji, w której — w niedostrzegalny sposób — przenikają się zakresy
wielu odrębnych nauk i dyscyplin intelektualnych. I to nie tylko z tradycyjnie rozumianego
obszaru humanistyki. Bez bliższych analiz dostrzega się, że — już nawet u samego Kanta, a
cóż dopiero w nawiązujących do jego projektu koncepcjach współczesnych — nie istnieje w
ich obrębie nic takiego, jak „czysto filozoficzna” metoda, przedmiot, narzędzie czy choćby
nawet samo pytanie.
Podsumowując i powracając do odtwarzanego tu Kantowskiego schematu, można
więc powiedzieć, że poza dedukcją transcendentalną i zespoloną z nią transcendentalną
krytyką żadna z przedsiębranych na gruncie Kantowskiej filozofii procedur nie ma „czysto
filozoficznego” charakteru, żadna też nie odnosi się do sobie tylko właściwego zakresu
przedmiotowego. Ściśle filozoficzny charakter zachowuje jedynie dedukcja
transcendentalna. Jej specyfika wynika jednak wyłącznie ze szczególnego zadania, jakiemu
analiza ta jest przyporządkowana. Natomiast jej zakres przedmiotowy — podobnie jak
25
Na temat filozofii Adornowskiej jako krytyki myślenia tożsamościowego patrz: B. Sierocka, Prolegomena do
filozofii krytycznej. Wokół negatywnej dialektyki Th. W. Adorno, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1991.
14
zakres innych dziedzin (zarówno filozoficznych, jak i pozafilozoficznych) — ani nie jest
niezmienny, ani nie utrzymuje się w jasno zakreślonych granicach.
xxxxx
Rozstrzygnięcia odnajdywane w koncepcji Kantowskiej to dla filozofii współczesnej
niewątpliwie jedne z najchętniej wykorzystywanych sugestii teoretycznych. W większości
wielkich projektów filozoficznych dwudziestego wieku nie da się wręcz zakwestionować
immanentnej obecności kantowskiej perspektywy filozoficznej i konkretnych,
wypracowanych przez Kanta, struktur intelektualnych. Niezależnie od formułowanych wprost
deklaracji w oczywistych związkach z kantyzmem pozostają projekty tak różnych filozofów,
jak Wittgenstein, Heidegger, Adorno, Popper, Gadamer, Apel, Strawson, Habermas, Putnam
— by wymienić nazwiska tylko największe. Przy czym dla żadnej z konstruowanych przez
nich koncepcji kantyzm nie był wyłącznie źródłem pojedynczych inspiracji. Nigdy też nie szło
tym myślicielom jedynie o wyrywkowe nawiązania do Kanta. Tym, co w ich koncepcjach „z
istoty kantowskie”, jest podporządkowanie pewnej ogólnej teoretycznej perspektywie oraz
skoncentrowanie analiz filozoficznych wokół problemu wiedzy w jego iście Kantowskim
sformułowaniu (niezależnie od tego, czy w koncepcjach tych eksponowany jest krytycyzm,
czy raczej specyficzny, „postkantowski” fundamentalizm). Mówiąc najkrócej, myśliciele ci
zdają się manifestować to, co — korzystając z dowcipnej gry angielskich słów — tak
lapidarnie sformułował Putnam: We can’t after Kant! „Po Kancie tego nam już nie wolno!”
Po Kancie bowiem — czemu świadectwo dają koncepcje wszystkich tych teoretyków — w
filozofii nie można już powracać do większości klasycznych, nigdy w zasadzie porządnie nie
sproblematyzowanych, dystynkcji. Nie ma powrotu do bazujących na nich struktur i
standardów intelektualnych. Zmienia się również sposób problematyzowania tradycyjnych
zagadnień filozoficznych. We can’t after Kant! W żadnej z filozoficznych dyscyplin nie
można dziś abstrahować od rewolucyjnych — jak oceniał to sam Kant — choć w istocie
bardzo subtelnych przesunięć, jakim w jego projekcie uległa struktura myślenia
filozoficznego26.
26
Trzeba jednak przyznać, że myśliciele XX wieku w nierównym stopniu zdawali się uświadamiać sobie rangę
Kantowskiej koncepcji i własne wobec niej „zadłużenia intelektualne”. Bodaj jako pierwszy o transformacji
15
Przesunięcia te dotyczą oczywiście również pytania o status badań filozoficznych. A
sposób, w jaki pytanie to rozważać by należało w perspektywie pokantowskiej, najtrafniej, jak
sądzę, prezentuje — skrótowo przeanalizowany tu powyżej — Kantowski schemat procedur
dedukcyjnych (z jego trójczłonowym podziałem na poziom badań empirycznych,
metafizycznych i transcendentalnych).
Do schematu kantowskiego odwoływać winny się w tej kwestii zwłaszcza te
koncepcje filozoficzne, które w centrum swych dociekań sytuują problem językowej
konstytucji wiedzy, a — ze względu na specyficzny sposób konceptualizacji sfery językowej
— także i pytanie o komunikacyjną kompetencję jako warunek możliwości wiedzy. Chodzi
więc o te koncepcje, które — sytuując się w perspektywie wyznaczonej zwrotem
lingwistyczno-komunikacyjnym — w swych badaniach filozoficznych pozostają w
nieustannym dialogu z różnorodnymi pozafilozoficznymi dziedzinami wiedzy, dla których
przedmiotem badań (czasem wręcz wyłącznym ich przedmiotem) pozostaje problematyka
szeroko rozumianych kompetencji komunikacyjnych.
Problem kompetencji komunikacyjnych to zagadnienie, któremu w
dwudziestowiecznych badaniach ustąpiła miejsca większość klasycznych pytań o język, jego
pochodzenie, funkcje i strukturę, o rozwój indywidualnej kompetencji językowej czy
specyfikę społecznych praktyk językowych. Pytanie o kompetencję komunikacyjną zastąpiło
więc cały szereg niekończących się wręcz zagadnień odniesionych do sfery językowej,
zagadnień, których filozofia — uwikłana przez stulecia w abstractive fallacy i wynikający
stąd metodyczny solipsyzm — nigdy przedtem nie potrafiła przeformułować w taki sposób, by
uczynić z nich problem par excellence filozoficzny. Gdy wreszcie (w zasadzie u progu
dwudziestego wieku) nauki filozoficzne postawiły przed sobą pytanie o językową konstytucję
wiedzy i gdy (kilka dziesięcioleci później) w taki już sposób umiały skonceptualizować sferę
praktyk językowych, iż fundamentalny problem filozoficzny przybrał postać pytania o
językowe praktyki komunikacyjne, a więc i o kompetencję komunikacyjną jako zespół
warunków wyznaczających granice racjonalności dyskursywnej, wówczas sytuacja i status
filozofii uległy na tyle wyraźnej przemianie, iż konieczne stało się zweryfikowanie
dotychczasowych na ich temat przekonań.
kantyzmu i o konieczności osadzenia w jego perspektywie nowoczesnej filozofii pisał Charles Sanders Peirce.
Wprost do tych słów nawiązał — już w drugiej połowie XX wieku — Karl-Otto Apel, dla którego pragmatyczna
transformacja kantyzmu stała się fundamentalnym postulatem filozoficznym. Na postulacie tym wsparł Apel całą,
wielowątkową (i bardzo nowoczesną) konstrukcję swej transcendentalnej pragmatyki.
16
Przede wszystkim oznaczało to konieczność zrozumienia, że badanie wiedzy (jako
problem filozoficzny) wymaga bezwzględnie osadzenia w szerokim kontekście praktyk
komunikacyjnych, a co za tym idzie, musi bazować i odwoływać się do całego spektrum nauk
szczegółowych, bez których niemożliwe byłoby rozpoznanie specyfiki językowej komunikacji
i — choćby pobieżne — zakreślenie ram koncepcji kompetencji komunikacyjnej. To z kolei
pociągało za sobą pytanie o zasadę porządkującą związki pomiędzy wszystkimi tymi
dziedzinami, a w szczególności o pozycję, jaką zająć mogłaby wśród nich filozofia.
W kantowskim schemacie kryje się właściwie gotowa odpowiedź na te pytania. Trzy
wyróżnione w nim poziomy badań można bowiem zasadnie odnieść do trzech odmiennych
typów nauk związanych z problematyką kompetencji komunikacyjnej. Byłyby to więc
kolejno: pragmatyka opisowa (empiryczna), pragmatyka formalna (logiczna) oraz pragmatyka
transcendentalna.
Pierwszy typ badań — określanych ogólnie mianem pragmatyki opisowej —
skoncentrowany jest na realnych zasadach, regułach i zależnościach, jakie uwzględniane są w
empirycznych warunkach i na jakich wspierają się realizowane empirycznie praktyki
komunikacyjne. Badania z zakresu pragmatyki opisowej podejmowane są przez wiele
odmiennych nauk i — co charakterystyczne — związki pomiędzy tymi naukami ulegają
ustawicznym modyfikacjom. Bywa na przykład, że w konsekwencji kolejnych „odkryć” i
ustaleń teoretycznych konstytuują się zupełnie nowe dyscypliny z tego zakresu (przykładem
jest tu m.in. „etnologia komunikowania się” Della Hymesa) lub zespoleniu ulegają dyscypliny
dotąd odrębne (co było na przykład postulatem Labova, sugerującego stworzenie „psychosocjo-językoznawstwa”). Poza lingwistycznymi, psycholingwistycznymi i
socjolingwistycznymi badaniami istotne znaczenie dla budowania koncepcji kompetencji
komunikacyjnej mają prace etnolingwistów (z nadzwyczaj ważnym głosem Bronisława
Malinowskiego27), etnometodologów oraz psychologów rozwojowych i porównawczych
(autorem bardzo szeroko zakreślonej i niezwykle szczegółowo udokumentowanej koncepcji
kompetencji komunikacyjnej jest Michael Tomasello, badacz wciąż modyfikujący i
rozbudowujący swe nadzwyczaj interesujące teorie).
Wymienione tu dyscypliny nie wyczerpują oczywiście całego spektrum badań, które
kwalifikować by należało jako dziedziny pragmatyki opisowej. Nie jest również tak, by w
27
O randze badań Bronisława Malinowskiego dla kształtowania współczesnej perspektywy teoretycznej, w jakiej
sytuuje się filozoficzna koncepcja kompetencji komunikacyjnej, pisałam w: B. Sierocka, Jedność
17
przywoływanych tu konkretnych koncepcjach obecne były badania wyłącznie z zakresu
pragmatyki opisowej. Ani w jednej, ani w drugiej kwestii nie ma żadnych jednoznacznych
podziałów i dystynkcji. I oczywiście nie idzie tu o to, by podziały takie w jakikolwiek sposób
wymuszać. Ważne jest bowiem wyłącznie to, by wskazać na istnienie odrębnego poziomu
badań nad kompetencją komunikacyjną i szerokim spektrum językowych praktyk
komunikacyjnych, poziomu analogicznego do tego, jaki wyróżnił Kant wskazując na dedukcję
empiryczną. (Notabene warto by poświęcić osobne studium na ujawnienie bardzo
„intrygujących” teoretycznych związków, jakie zachodzą pomiędzy tym a dwoma pozostałymi
poziomami badań pragmatycznych. Analizy takie mogłyby dostarczyć szczególnie dobitnych
argumentów unieważniających komentowane tu na wstępie przeświadczenie o
autonomiczności wiedzy filozoficznej) .
Kolejny poziom badań pragmatycznych to pragmatyka formalna. Jej badania
skoncentrowane są wokół formalnych warunków wyznaczających strukturę kompetencji
komunikacyjnych. I choć zgodnie z sugestią Bar-Hillela — powszechnie uznawanego za
twórcę pragmatyki logicznej — dyscyplina ta winna „w s p o s ó b f o r m a l n y
usystematyzować związki między wyrażeniem językowym a materialnym kontekstem jego
użycia, opisać wpływ kontekstu na znaczenie zdań i poprawność wnioskowań”28, to jednak
badacze nie zawsze uciekają się tu do narzędzi i zapisu formalnego porównywalnego z
narzędziowością tradycyjnej logiki. Zapis logiczny nie jest nieodzownym warunkiem badań
formalnopragmatycznych. Najdoskonalszym tego przykładem jest pragmatyka uniwersalna,
koncepcja rozwijana przez Jürgena Habermasa jako egzemplifikacja specyficznego typu nauk,
czyli tzw. nauk rekonstrukcyjnych29.
Badania formalnopragmatyczne — zwłaszcza te demonstrowane w koncepcji
Habermasa — są niewątpliwie integralną częścią analiz filozoficznych, niemniej (jak w
opozycji do Habermasa argumentuje Karl-Otto Apel) hipotetyczny charakter prezentowanych
rekonstrukcji bezwzględnie wymusza uzupełnienie ich badaniami transcendentalnymi.
Uzupełnienia takiego wymagają oczywiście również badania realizowane przez
sformalizowaną logikę pragmatyczną (a to z uwagi na to, iż posiłkują się one niezmiennie
performatywno-propozycjonalna a perspektywa antropologiczna, w: Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea
konsensu, (red. B. Sierocka), „Via Communicandi I”, Oficyna Wydawnicza Atut, Wrocław 2003, s. 166- 182.
28
M. Tokarz, Elementy pragmatyki logicznej, Warszawa 1993, s. 109.
29
Szczegółową prezentację tej koncepcji zawarł Habermas w programowym artykule: J. Habermas, Was heißt
Universalpragmatik, w: tenże, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns,
Frankfurt a/M. 1984, s. 353-441; a także w: K.-O. Apel (red.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt a/M.
1976, s. 174-272.
18
klasycznymi rozumowaniami dedukcyjnymi). W analogii do tego, w jaki sposób w koncepcji
Kanta oceniana była prawomocność tez metafizycznych, również Apel zgłasza bezwarunkowe
żądanie, by dokonać uprawomocnienia tez formalnopragmatycznych na gruncie tzw.
procedury ściśle refleksyjnej, wzorowanej na schemacie dedukcji transcendentalnej.
To realizowane jest już na kolejnym, trzecim poziomie badań pragmatycznych, czyli w
obrębie pragmatyki transcendentalnej. Tu — na wzór Kantowskiej dedukcji
transcendentalnej — stawia się pytanie typu „quid juris”, a więc podejmuje się kwestię, którą
uznać należy za Kantem za zadanie właściwe wyłącznie filozofii. Sprowadza się ono do tego,
by ujawnić ostateczne i nieprzekraczalne warunki prawomocności struktur wyznaczających
kompetencję komunikacyjną, co równoznaczne jest z ujawnieniem transcendentalnych ram
wyznaczających granice i warunki możliwości racjonalności dyskursywnej.
W stosunku do projektu Kantowskiego modyfikacji ulegają tu przede wszystkim dwie
fundamentalne okoliczności. Po pierwsze, Kantowskie pytanie o warunki konstytuujące
przedmiotową ważność doświadczenia przetransponowane zostaje w pytanie o konstytuujące
kompetencję komunikacyjną warunki możliwości racjonalnej argumentacji, czy — innymi
słowy — w pytanie o możliwość obowiązywania właściwych aktowi argumentacyjnemu
presupozycji i roszczeń ważnościowych. A po wtóre, przeformułowana zostaje sama
struktura argumentu transcendentalnego, który w wersji Kantowskiej — jak ocenia to
transcendentalna pragmatyka — łączył w sobie dwa odmienne i nie dające się w istocie
pogodzić typy procedur argumentacyjnych, tj. procedurę refleksyjną i dedukcyjną (w
klasycznym, logicznym jej rozumieniu). Przemycane w Krytyce czystego rozumu
wnioskowanie wedle formuły modus tollens, czyli postępowanie wsparte na zaczerpniętym z
klasycznej logiki wzorcu rozumowania dedukcyjnego zdecydowanie osłabia demonstrowany
tam argument transcendentalny: sprawia, iż argument ten zachowuje regresywny charakter.
Projekt transcendentalno-pragmatyczny zastępuje regresywną procedurę dedukcji
Kantowskiej argumentem ściśle refleksyjnym, możliwym dzięki radykalnemu przekroczeniu
perspektywy metodycznego solipsyzmu i — co za tym idzie — uwzględnieniu w
postępowaniu argumentacyjnym pozycji tzw. podmiotu teoretycznego30.
Niezależnie od tego, jak oceniać skuteczność takiej procedury (a w znanej mi
literaturze nie ma w zasadzie analiz, które potrafiłyby przekonująco zakwestionować jej
19
wartość), jak i niezależnie od tego, jak oceniać sposób wykorzystania jej w projekcie
Aplowskim (tę natomiast kwestię starałam się sproblematyzować w mojej książce Krytyka i
dyskurs), a więc niezależnie od tych ocen ważne jest nade wszystko to, że badaniami tymi
transcendentalna pragmatyka przywraca filozofii zadanie, które niezmiennie kryło się za
wszystkimi filozoficznymi pytaniami, a które udało się precyzyjnie sformułować dopiero na
kartach Krytyki czystego rozumu. To kantowskie dziedzictwo, jak i umiejętność
wykorzystania go w nowej sytuacji problemowej to niewątpliwie najbardziej wartościowe
aspekty Aplowskiej teorii. Ich niepodważalna ranga wiąże się między innymi i z tym, że w
momencie historycznym, w którym koncepcje filozoficzne zdominowane zostały przez
badania nad językowo-komunikacyjną konstytucją wiedzy, pozwalają na zrozumienie
specyficznego statusu filozofii i — częściowe choćby — uporządkowanie relacji, jakie łączą
tak rozumianą filozofię z licznymi innymi dziedzinami badającymi warunki wyznaczające
strukturę językowych praktyk komunikacyjnych.
Adres tekstu drukowanego: O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie
transcendentalno-pragmatyczne, w: Beata Sierocka (red.), Aspekty kompetencji komunikacyjnej. Via
communicandi II, Atut, 2005.
30
O kolejnych krokach tej transformacji i o dokonywanej z perspektywy transcendentalnej pragmatyki krytyce
regresywnego charakteru Kantowskiego argumentu transcendentalnego pisałam szczegółowo w: B. Sierocka,
Krytyka i dyskurs....., rozdział IV: Ostateczne uzasadnienie.
20