Relacja Lex credendi – Lex orandi w ikonie

Transkrypt

Justyna Sprutta
Odczytanie obecności Boga w ikonie domaga się postawy wiary. Ikona jest nie tylko przedmiotem i wyrazem wiary pojedynczego
chrześcijanina, ale także całego Kościoła. W chrystocentrycznej z natury ikonie wspólnota eklezjalna spotyka się w Duchu z Synem – Ikoną Ojca. Jako sakramentalium, ikona uprzedza mistyczne i kulminacyjne spotkanie z Trójosobowym Bogiem w sakramentach świętych
Kościoła, zwłaszcza w Liturgii Bożej. Z perspektywy wiary człowiek
poznaje Ojca, Syna i Ducha w ikonie i przez ikonę, co owocuje obecnie już teraz jego uczestnictwem w misterium miłości Osób Boskich,
stanowiącym zapowiedź uczestnictwa wiekuistego.
Wschodniochrześcijańskie pojęcie wiary
Naturalnym kontekstem dla ikony jako duchowo-materialnego fenomenu jest środowisko wiary, tworzone nie tylko przez wspólnotę
eklezjalną, ale także samą ikonę, która wyraża wiarę i zarówno jest
jej wyrazem. Zanim ukazana zostanie rola ikony w fideistycznej przestrzeni chrześcijaństwa wschodniego, należy wpierw dokonać analizy
pojęcia wiary, obowiązującego w jego doktrynie.
W rozumieniu wschodniochrześcijańskim wiara jako element
istotny wspólnoty posiada też aspekt indywidualny, dotyczący poszczególnego chrześcijanina, przy czym ujęcie indywidualne wiary
zakorzenia się w jej odniesieniu wspólnotowym. Wiara sytuuje się
u podstaw nieustannego rozwoju Kościoła dążącego ku Misterium
Dnia Ósmego i uczestniczącego już w wieczności. O dynamizmie
wspólnoty eklezjalnej rozstrzyga zatem dynamizm wiary nadającej
żywotność tej wspólnocie.
Aktualizowana w Kościele w słowie Bożym i w misteriach świętych wiara ma także swe odzwierciedlenie w ikonie uczestniczącej
w jej aktualizacji i afirmacji jako w swoim dziele i wyrazie. Partycypując w wierze rozumianej jako dar Boży i zarazem jako odpowiedź na
Studia Bydgoskie, 1 (2007)
229
Justyna Sprutta
230
Objawienie Boga, ikona uczestniczy w pośrednictwie Jezusa Chrystusa, który zapoczątkowuje wiarę i ją afirmuje. Tak rozumiana, stanowi
nie tylko odczytywaną z fideistycznego punktu widzenia teologiczną
przestrzeń przenikania wiary z jej Prototypu, ale również miejsce zaangażowania się przez wiarę całej wspólnoty eklezjalnej. Także w ikonie na płaszczyźnie wiary realizuje się spotkanie Boga z człowiekiem
wyrażającym wiarę w postaci jej aktu, dzięki któremu to aktowi dąży
on do doskonalszego poznania Boga oraz do budowania z Nim, bliźnim i samym sobą relacji w oparciu o modlitwę i czyn. Można zatem
stwierdzić, że wiara posiada również wymiar eklezjotwórczy.
Akt wiary wiąże się ściśle z jej doznaniem, ciągle zresztą aktualnym. Na bazie relacji wiara–doznanie wzywa on do wejścia w sakralną realność. Istniejąca w kontekście fideistycznym ikona wyzwala
co najmniej prosty akt wiary, stanowiący podstawowe jej wyznanie.
Dany akt, manifestujący się w trwaniu w wyznawanej wierze, streszcza
w sobie przekonanie o istnieniu Boga. Spotkanie Mojżesza z Bogiem
w biblijnym krzewie, który płonął ogniem (Wj 3,1–6), jest prostym
i adekwatnym tej sytuacji ‘obrazem’. Pod postacią ‘krzewu’ (Wj 3,2),
biblijnej ‘ikony’ Pana Izraela, objawia się Bóg, potwierdzając to objawienie Imieniem: JESTEM, KTÓRY JESTEM (por. Wj 3,13–14), zwracającym uwagę na swą odwieczną obecność. To spotkanie z Bogiem
w ‘ikonie’ krzewu umacnia wiarę Mojżesza w istnienie osobowego
Pana. Należy dodać, że nawiązanie relacji z Bogiem wiąże się ściśle
z rozpoznaniem w swym wnętrzu co najmniej prostego aktu wiary.
Postawa wiary łączy się zatem z wejściem w Tajemnicę Boga, eliminującym potencjalny dualizm między Bogiem i człowiekiem. Wejście w Misterium Ojca, Syna i Ducha jest ciągle możliwe w związku
z przyjęciem słowa Bożego i uczestniczeniem w misteriach (sakramentach) świętych. U podłoża tego wkroczenia w nadnaturalną Sferę
leży realizacja miłości względem Boga i bliźniego oraz postawa nadziei na osiągnięcie wizji uszczęśliwiającej w Ósmym Dniu stworzenia. Z tego wejścia w Tajemnicę Ojca, Syna i Ducha nie można wykluczać też roli ikony, która jako teofanijna rzeczywistość i zarazem
imaginatywnie ujęta Ewangelia, umożliwia wierzącym partycypację
w Obecności Osób Boskich.
W doktrynie Kościoła wschodniego wiara ujmowana jest w dwu
wymiarach: odgórnym i oddolnym, stanowiąc zarazem dar Boga, jak
Por. K. Ostrowska, Psychologia religii a doświadczanie wiary, „Nomos” 32/33 (2001),
s. 67–72.
i odpowiedź chrześcijanina na Teofanię. Oba te aspekty wiary konsolidują się i wzajemnie przenikają również w przestrzeni ikony. Św.
Jan z Damaszku wskazuje na dwa typy wiary chrześcijańskiej, a mianowicie na wiarę wynikającą ze słuchania oraz wiarę związaną z nadzieją. Jeżeli chodzi o pierwszy typ wiary, chrześcijanin słuchając
słowa Bożego, wierzy w inspirowaną przez posłanego od Ojca Ducha naukę, natomiast wiara ta, uzyskując swą pełnię w Dziele ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, urzeczywistnia się przez modlitwę
i czyn. Typ ten uwarunkowany jest zatem ludzką wolą. Drugi rodzaj
wiary rozumianej jako dar Ducha, o którym mówi św. Jan z Damaszku, ukazuje wiarę jako fundament wydarzeń Dnia Ósmego i oczekiwania na realizację obietnic Boga w stosunku do całej doczesnej rzeczywistości. Dwuwymiarowo ujmowana wiara, pośredniczona także przez Prototyp ikony, domaga się swej wieloaspektowej realizacji
w codziennym życiu chrześcijańskim. Będąc usytuowaną w Bogu
i człowieku, tym samym angażując w dialogu Stwórcę i stworzenie,
ma zatem w tej sytuacji charakter teandryczny.
Ta teandryczność chrześcijańskiej wiary ma swój poznawczy i ontyczny fundament w dogmacie o zbawieniu. Wiara stanowi niezbędny
do zbawienia warunek (Rz 3,21–26.30). Dzięki wierze chrześcijanin
potrafi zrozumieć sposób przejścia wszelkich rzeczy z niebytu do istnienia – dodaje św. Jan z Damaszku – i tylko jej mocą staje się możliwe osiągnięcie przez niego teandrycznej realności, gdyż wiara jest
przekonaniem pewnym, stąd zbawienie jest możliwe do osiągnięcia
w kontekście wiary. Cechująca wiarę pewność pozwala na obiektywne, pozbawione wątpliwości poznanie Boga. W poznaniu teologicznym wiara jest zarówno początkiem, jak i dopełnieniem procesu poznawczego, decydującego także o aktualizacji zbawienia dokonanego
przez Jezusa Chrystusa w Misterium Paschalnym.
Chrześcijańska wiara aktualizuje swą tożsamość w środowisku
eklezjalnym, w którym wyraża się i ma swą bezkrwawą kontynuację
Tajemnica Paschalna Odkupiciela. Ze względu na konieczność nieustannej aktualizacji i zarazem afirmacji, wiara posiada także charakter
pneumatycznej epiklezy, ponieważ to Duch Święty dynamizuje ją i za
pośrednictwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła nadaje należytą
Jan Damasceński [św.], Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969,
s. 209–210.
W sensie: Bożo (Bóg)-ludzki (człowieka). Akcentowana jest tutaj relacja między Bogiem
i człowiekiem.
Tamże, s. 210–211.
231
Justyna Sprutta
232
interpretację jej treści. Duch ten umożliwia poznanie Boga implikujące wiarę w Jego Istotę i w Jego istnienie, realizując tę misję także
za pośrednictwem ikony, która jako specyficzna ‘epikleza’ przyzywa
Jego obecność, uobecniając w swej przestrzeni Osoby Boskie. Dynamizując wiarę wspólnoty eklezjalnej, Duch Święty dynamizuje tym
samym życie zarówno Kościoła, jak i jego poszczególnych członków.
Wiara zresztą stanowi, obok chrześcijańskiej nadziei i miłości, podstawę istnienia i rozwoju chrześcijaństwa, będąc przestrzenią realizacji zaproszenia stworzonej rzeczywistości do uczestnictwa w wiekuistym Życiu Trójosobowego Boga.
Najbardziej żywotnym wyrazem chrześcijańskiej wiary jest modlitwa, w której następuje zespolenie prawa credendi z prawem orandi.
Modlitwa jako dialog Boga z człowiekiem bazuje na wierze, rozumianej jako łaska Boża i jako ludzka odpowiedź na Objawienie Boże,
natomiast swą najpełniejszą ekspresję znajduje w środowisku stricte
eklezjalnym. Ta bosko-ludzka rozmowa nie zakończy się wraz z kresem doczesności, ale uzyska swą definitywną pełnię w Ósmym Dniu
stworzenia i będzie kontynuowana w apokaliptycznym Jeruzalem (Ap
21,2). Na aktualną realizację danego dialogu w Kościele jak również
na jego wymiar wiekuisty wskazuje np. ikona „Trójcy Świętej” Andrieja Rublowa, ukazując rozmowę Osób Boskich między sobą, a także sugerując poprzez zastosowaną w ikonie odwróconą perspektywę
dialog ze stworzeniem przemienionym Bożymi energiami.
Ikona, uczestnicząc w ukierunkowaniu wiary wspólnoty eklezjalnej ku partycypacji w rzeczywistości nowego nieba i nowej ziemi
(Ap 21,1), podobnie jak i sama wiara, odnajduje swe apogeum w wizji uszczęśliwiającej, którą to wizję symbolizują m.in. złote lub białe
bliki, umieszczone przez ikonopisa na obliczach i szatach świętych,
ukazanych w ikonach. Owi święci są autentycznym obrazem i podobieństwem Boga, będący nim przez to, że swoim życiem odwzorowali Jezusa Chrystusa, który włącza stworzenie w swym Misterium
Paschalnym w apokaliptyczną obecność Boga. Zatem paschalna radość, zapoczątkowana wydarzeniem Wcielenia, Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Słowa Wcielonego, stanowi zapowiedź osiągalnej dzięki wierze, wiekuistej radości w Niebie.
Występujący w ikonie tzw. blik jest skupionym odbiciem światła, zaznaczonym w obrazie
jasną, białą lub złotą, plamą. STSzP, s. 56. E. Smykowska, Ikona. [Mały słownik], Warszawa 2002, s. 12–13.
Ikona wyrazem wiary Kościoła
Nie tylko modlitwa, ale także uczynek jako wyraz wiary harmonizuje z jej wymiarem ewangelicznym (Jk 2,14–26). Takiej fideistycznej postawy domaga się Bóg za pośrednictwem swego słowa zawartego w Piśmie Świętym, ale również ikony, która paralelnie do Pisma
Świętego objawia Jego nadprzyrodzoną Rzeczywistość.
Zajmująca poczesne miejsce w kulcie wschodniochrześcijańskim,
ikona stanowi przestrzeń zstępowania Boga ku stworzeniu jak i wstępowania stworzenia w Tajemnicę Ojca, Syna i Ducha. Tak rozumiana,
podstawowa rola ikony nasuwa na myśl biblijny obraz: drabinę opartą
na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych,
którzy wchodzili w górę i schodzili na dół, na której szczycie stał Pan
(por. Rdz 28,12–13), wskazując na funkcję pośredniczenia w dialogu
Boga z człowiekiem, realizowaną przez ikonę w jej kontekście eklezjalnym. Należy ponadto podkreślić, że tak ujęte pośrednictwo ikony
podporządkowane jest pośrednictwu Jezusa Chrystusa, który stanowiąc najdoskonalszą Ikonę Boga uobecniającego się w Kościele, jest
Poręczycielem zbawienia i jego owoców.
Ikona, będąc środowiskiem, motywem, okazją spotkania Boga
z człowiekiem, ukazuje mocą wiary Jego obecność, zakłada potencjalną afirmację związanej z nią nadziei i miłości, umożliwiających
wejście w komunię z Trójosobową Tajemnicą. Spotkanie to jest spotkaniem w modlitwie wyrażającej wiarę chrześcijanina. Dla A. Olędzkiej-Frybesowej ikona jest pomocą w osiąganiu modlitewnego połączenia z Bogiem, miejscem dokonującego się w modlitwie spotkania
Stwórcy ze stworzeniem, którym to miejscem nie jest deska pokryta farbą, lecz tajemnicze i dynamiczne podobieństwo do Prototypu,
a spotkanie to realizuje się w klimacie eklezjalnym.
Kult, który Kościół wschodni odnosi do Prototypu uobecniającego
się w ikonie, jest wyrazem wiary całej wspólnoty eklezjalnej. Wspól-
A. Olędzka-Frybesowa, Klimentowe ikony, „W Drodze” 155–156 (1986) 7–8, s. 162.
Manifestowane przez ikonę chrystocentryczne wezwanie jest wezwaniem do nieustannego aktu wiary, którym powinno być życie
chrześcijanina. Realizacja wiary w jego codzienności staje się urzeczywistnieniem chrześcijańskiego credo, obejmując czasoprzestrzeń
i zarazem sięgając poza jej granice.
233
Justyna Sprutta
234
nota ta, darząc czcią ikony, swą szczególną cześć odnosi do ikon typu
acheiropoietos, czyli ‘nie ręką ludzką uczynionych’, skupiając uwagę na Jezusie Chrystusie jako zrodzonej przez Ojca i współistotnej
Ojcu Proto-ikonie. Będąc czczoną przez wiernych, ikona stanowi autentyczny i cudowny wizerunek typu acheiropoietos – konkluduje
J.C. Cervera. Kościół również stanowi ikonę acheiropoietos, której
Twórcą jest uobecniający się w nim Bóg. Partycypująca w Tajemnicy
Boga ikona stanowi imaginatywnie ujęte, chrześcijańskie credo, które
wyraża się w kulcie, przyjmującym tym samym także kerygmatyczną
formę katechizmu. Cześć oddawana za pośrednictwem ikony ukazanemu w niej Prototypowi każdorazowo odnosi się do samego Boga,
a kult ten ma początek w tradycji chrześcijańskiego Wschodu.
Jako miejsce kultu, ale także przestrzeń wiary stanowiącej jego
podstawę i wyraz, ikona afirmuje chrześcijańską wiarę, koncentrując
ją w swym absolutnym Prototypie, czyli w Bogu obecnym w Jezusie
Chrystusie. Realizowana przed ikoną modlitwa umacnia wiarę i przez
to pozwala unikać grzechu powodującego odejście od wiary10. Obecność przed ikoną rodzi się z wiary i dokonuje jej rezurekcji, może również wywołać zadumę nad tymi jej aspektami, które akcentowane są
w kontemplowanej ikonie. Św. Augustyn twierdzi, że dzięki wierze
chrześcijanin stawia siebie przed słowem Bożym11. Ikona stanowi to
imaginatywnie ujęte słowo Ojca, Syna i Ducha, zatem podążając za
myślą św. Augustyna, można dodać, że dzięki wierze chrześcijanin
sytuuje siebie przed ikoną jako przed imaginatywnie ujętym słowem
Bożym. Tak rozumiana ikona umożliwia i umacnia wiarę wspólnoty eklezjalnej w obecność Trójosobowego Boga. Zrozumienie słowa
Bożego powoduje, że możliwą staje się wiara w to słowo, natomiast
10
11
Ikona ‘nie ręką ludzką uczyniona’ jest czczona w Kościele wschodnim nie tylko ze względu
na tradycję wywodzącą jej powstanie w sposób cudowny, ale także ze względu na odniesienie do Boga, co jest cechą wspólną dla kultu wszystkich ikon. Na temat acheiropoietos
zob. m.in. A.A. Napiórkowski, Acheiropity – ikony nie ręką ludzką uczynione, w: Chrystus
wybawiający. [Teologia świętych obrazów], red. A.A. Napiórkowski, Kraków 2003, s. 111–
126; I. Jazykowa, Obraz Jezusa Chrystusa w ikonografii rosyjskiej, w: tamże, s. 163–167;
E. Smykowska, Ikona [Mały słownik], s. 7.
J.C. Cervera, Teologia i duchowość świętej ikony Kościoła w świetle Katechizmu Kościoła
Katolickiego, w: Ikona liturgiczna. [Ewangelizacyjne przesłanie ikonografii maryjnej], red.
K. Pek, Warszawa 1999, s. 49.
Por. Jan Damasceński [św.], Wykład wiary prawdziwej, s. 233.
Por. Augustyn [św.], O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań–Warszawa–Lublin 1963, księgi: IX, I, 1; X, VI, 11.
Tamże, księga XII, IV, 4.
uwierzenie w nie czyni możliwym zrozumienie tego słowa12 – podsumowuje św. Augustyn.
Mówiąc o ikonie jako o wyrazie wiary chrześcijańskiej, należy
ujmować ją jako przestrzeń, w której dokonuje się poznanie Boga,
mogące poprzedzać wiarę. W rozumieniu chrześcijańskiego Wschodu, jak to wspomniano wyżej, wiara jako dar Boży oraz odpowiedź
na Teofanię już jest odnalezieniem i poznaniem Boga, chociaż utożsamiane z wiarą poznanie okaże się definitywnym dopiero w visio
beatifica (1 Kor 13,12)13.
Ikona jako plastyczne ukonkretnienie wiary umożliwia poznanie
Ojca, Syna i Ducha. Afirmujące wiarę przekonanie o obecności w ikonie jej Prototypu wiąże się więc wprost z Jego poznaniem, aktualnie
cząstkowym, niepełnym, które dopiero w wieczności osiągnie pełnię.
Umożliwiając poznanie Boga, ikona inicjuje zatem wejście wierzącego
w apokaliptyczną Realność. W malarstwie ikonowym chrześcijanin
odnajduje nie tylko uobecniający się w nim Prototyp, ale także swe
autentyczne odbicie, czyli idealny obraz Boży i Boże podobieństwo.
Tę teofanijną tożsamość stara się on realizować w codziennym życiu,
a do tej realizacji wzywa go ikona14. W chrześcijaninie istnieje i żyje
Kościół, zatem pełnia poznania Boga, której dozna on w wieczności,
umiejscawia człowieka wierzącego we wspólnocie eklezjalnej i decyduje o osiągnięciu ostatecznego szczęścia. O tej szczęśliwości mówi
wiara chrześcijańska, natomiast kontemplacja Boga w przestrzeni wiary uszczęśliwia kontemplującego15 – dodaje św. Augustyn.
Spoiwem dla całej wspólnoty eklezjalnej jest zatem manifestowana przez ikonę i w ikonie wiara, najdoskonalej realizująca się przez
miłość, do której wzywa Jezus Chrystus w Ewangelii (J 15,7-10.13).
Także Wcielenie Boga dokonuje się z miłości, stanowiąc teologiczny
fragment ikony będącej miejscem kenozy Ojca, Syna i Ducha, zrodzony z miłości jako podstawowego motywu Objawienia. Również
Kościół wraz ze swą liturgią stanowi ikonę manifestującą uniżenie
się Boga, tożsame z zejściem Stwórcy ku stworzeniu. Zatem każda
ikona, również ta ujęta w sensie szerokim, czyli wspólnota eklezjalna
stanowiąca ikonę Trójosobowego Boga, uobecniając nadprzyrodzoną
Rzeczywistość, dąży ku niej jako ku swemu fundamentalnemu Celowi, a w konsekwencji ku wiekuistej wizji uszczęśliwiającej. Toteż
12
13
14
15
Tamże.
Por. tamże, księga IX, I, 1; księga X, VI, 11.
Por. tamże, księga XII, IV, 4.
Por. tamże, księga XIII, I, 1. 3.
235
Justyna Sprutta
236
cała eklezjalna ikonosfera cechuje się eschatycznym dynamizmem,
realizującym się na płaszczyźnie wiary.
Ikona jako wyraz wiary pełni także względem wspólnoty eklezjalnej rolę dydaktyczną. Tak pojmowano ją w Bizancjum, a potem
na Rusi. Należy dodać, sięgając do historii, że w Bizancjum Kościół
stawiał sobie za priorytetowe zadanie formułowanie i nauczanie dogmatu, natomiast Kościół na Rusi, realizując ten cel, pouczał (i nadal
poucza) o wierze za pośrednictwem ikony16. Ikona posiada w tym znaczeniu rolę podobną do tej, jaką pełni obraz sakralny w katolicyzmie,
gdzie wypełnia także funkcję pouczającą, a w konsekwencji ewangelizacyjną. Manifestując imaginatywnie ujętą treść wiary, ikona realizuje misję ewangelizatora i jako taka aprobowana jest we wschodniochrześcijańskim ‘zmyśle wiary’, będąc utożsamianą z Ewangelią,
którą głosi i głosząc, aktualizuje Kościół.
Chrześcijańską zatem wiarę, jak też ikonę stanowiącą wyraz i miejsce aktualizacji tej wiary, odczytuje się w kontekście eklezjalnym.
Wspólna percepcja wartości duchowych w eklezjalnej przestrzeni, zakorzenionych w Prototypie ikony, stanowi zarazem odczytaną
‘zmysłem wiary’ prawdę, uznaną oficjalnie przez Kościół na soborach
w Nicei i od XVI w. w Moskwie oraz na synodach17. Tematem postanowień tychże soborów i synodów jest m.in. troska o ortoikoniczność
ikony18 decydującej m.in. o ekumenicznym wyrażaniu wiary w ikonie
i przez ikonę. Taka sytuacja ma swe odzwierciedlenie np. w próbie
dostosowania modlitwy kręgu katolickiego oraz protestanckiego do
treści i formy ikony prawosławnej. Objawiając Boga, ikona nie opowiada o Nim, ale Go uobecnia, zatem nie ma charakteru czysto narracyjnego, natomiast potencjalna, pozorna jej narratywność tożsama
jest z uobecnieniem. Ikonę kontempluje się w wierze, ale mimo iż jest
ona imaginatywnie rozumianą Ewangelią, nie należy ograniczać tej
kontemplacji do medytacji wyznaniowej, bazującej np. na medytacji typu ignacjańskiego. Mimo że katolicka medytacja proponowana
16
17
18
I. Jazykowa, Świat ikony, tłum. H. Paprocki, Warszawa 1998, s. 49.
Por. F. Bécheau, Historia soborów, tłum. P. Rak, Kraków 1998, s. 85–93. Por. C. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 182–185, 207–215. Por. T.D.
Łukaszuk, Obraz święty – ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła. [Zarys teologii
świętego obrazu], Częstochowa 1993, s. 39–45, 67–99. Por. BF, VII, 637. Por. I. Jazykowa,
Świat ikony, s. 152–155.
Ortokanoniczność to zachowanie przez ikonę kanonu ukazanego w podlinniku. Normatywny
element ortoikoniczności tworzą: obecność w ikonie określonej palety barw, sposób ujęcia
postaci, dobór tematyki oraz zasady rozdysponowania przestrzeni. K. Klauza, Teologiczna
hermeneutyka ikony, Lublin 2000, s. 148–152.
przez różne szkoły duchowości posługuje się obrazem19, obraz ten jest
jednak wyobrażeniem o dominującym charakterze narracyjnym. Brak
akcentu położonego na uobecnienie podważa ortoikoniczność ikony,
a tym samym uniemożliwia wejście w jej nie-narracyjną, sakralną
głębię20. Stosowanie medytacji opartej na wyobrażeniu, uwewnętrznionym obrazie o wymiarze narracyjnym, domaga się raczej pomocy
w postaci modlitwy przed sakralnym obrazem kręgu łacińskiego, ponieważ taki obraz, nawiązując niejednokrotnie do Biblia Pauperum,
często raczej opowiada, niż ma za zadanie pobudzić wierzącego do
kontemplacji. Ikona w rozumieniu wschodniochrześcijańskim nie jest
realnością narracyjną, ale stanowi ona teologiczną wizję tematu ‘tu
i teraz’. Pozostając w czasoprzestrzeni, sięga poza tę czasoprzestrzeń,
a jej trwanie nie zależy od poruszeń duchowych, doznawanych w medytacji, chociaż kontemplacja imaginatywna, jak i medytacja werbalna z zastosowaniem obrazu, stoi u podstaw dialogu Boga z człowiekiem. Wartość ikony nie wypływa z głębi jej teologicznej narracji,
która właściwie w ikonie nie istnieje, ale z aktualnej obecności w niej
świętego Prototypu. Sakralne malarstwo Wschodu nie jest narracją, ale
stanowi rodzaj quasi-sakramentu. Nie można włączać ikony w ramy
opowiadania, ponieważ jej treść, ujęta w określoną kanonem formę,
oznacza aktualną, ujmowaną imaginatywnie rzeczywistość, mimo
że łączy w sobie wszystkie wymiary czasoprzestrzeni, sięgając poza
tę czasoprzestrzeń i tym samym dążąc do adoracji Boga w Jego wiekuistej chwale. Chwała oddawana Bogu z powodu ikony i w ikonie
ma udział w uwielbieniu, jakie dokonuje się już w Kościele-ikonie,
w którym człowiek jako ikona Boga trwa przed Bogiem Wcielonym
jako Proto-ikoną, modląc się w imieniu wszelkiego stworzenia, ikony, odzyskanego dzięki Misterium Zmartwychwstałego Raju.
W swym rozumieniu ikony Kościół stara się ująć całokształt znaczeniowy tego fenomenu wiary. Jednakże ikona posiada rozmaite ‘oblicza’, dlatego trudno w jednym pojęciu zamknąć cały jej teologiczny
19
20
Por. A. Jacyniak, Rola ikony w modlitwie, w: Ikona liturgiczna. [Ewangelizacyjne przesłanie ikonografii maryjnej], red. K. Pek, Warszawa 1999, s. 70–71. Por. B. Dąb-Kalinowska,
Ikony i obrazy, Warszawa 2000, s. 17–29.
Tak rozumiana narracja sytuuje się u podstaw katolickiej medytacji imaginatywnej, której
poszczególne elementy mają charakter opowiadania angażującego intelekt, wolę i uczucie.
W opartej o wewnętrzną wizję medytacji możliwe staje się doznanie obecności Boga. Narracyjna postać elementów tworzących strukturę medytacji katolickiej sprzeciwia się właściwie
rozumianej teologii malarstwa ikonowego. Ikona nie posiada charakteru opowiadania, zatem
jej kontemplacja realizowana w oparciu o narracyjnie ujmowaną medytację, np. ignacjańską, staje się nieporozumieniem. Por. A. Jacyniak, Rola ikony w modlitwie, s. 70–71. Por.
Ignacy Loyola [św.], Ćwiczenia duchowne, tłum. J. Ożóg, Kraków 1997, s. 53, 91–94, 103.
106–108n.
237
Justyna Sprutta
238
sens. I. Jazykowa postrzega ikonę jako: Złożony organizm, w którym
idea teologiczna jest wyrażona za pomocą określonych środków artystycznych, analogicznie do drzewa zakorzenionego w glebie chrześcijańskiego Objawienia, a gałęzie tego drzewa – to osobiste doświadczenie mistyczne i talent artystyczny ikonografa21; objawienie o nowym
stworzeniu, o nowym niebie i nowej ziemi (...)22 powodujące, że ikona
od swego początku dąży do ukazywania inności przemienionego świata23; święto, uroczystość, świadectwo zwycięstwa24, dlatego – należy
dodać – wiara chrześcijańska cechuje się uroczyście ukazywaną przez
ikonę radością, mającą początek w Dobrej Nowinie, którą jest Słowo
Wcielone i Jego Ewangelia. Misterium Jezusa Chrystusa, Proto-ikony, to misterium nieustannego triumfu, dlatego wiara chrześcijańska
stanowi cechującą się optymizmem realność, ukierunkowującą ku
ostatecznemu przebóstwieniu. Można zaryzykować stwierdzenie, że
idealną definicją ikony, ukazującą jej znaczenie w swym całokształcie, jest określenie ikony jako ‘miejsca’ teandrycznego, istniejącego
w perspektywie nowego nieba i nowej ziemi (Ap 21, 1). Chcąc zrozumieć sens ikony, można posłużyć się metodą negacji, ukazującą
konsekwencję jej odrzucenia.
Kościół wschodni nie neguje ikony jako przedmiotu wiary, chociaż negacja może mieć miejsce w jego wymiarze indywidualnym.
Odrzucenie ikony, będące zarazem odrzuceniem manifestującej się
w ikonie miłości Boga, unieszczęśliwia człowieka, zaprzeczającego
tym samym także duchowej wartości malarstwa ikonowego. Epoka nie wpatruje się w oblicze Boga [taka epoka może odnosić się do
każdego czasu historycznego, który cechuje się kryzysem religijnym
– J.S.], a tym samym traci oblicze człowieka25 – konstatuje I. Jazykowa. Taka negacja malarstwa ikonowego zubaża wiarę domagającą się także imaginatywnie ujętego ‘drogowskazu’, którym dla pobożności wschodniochrześcijańskiej jest właśnie ikona. Potencjalne
odrzucenie ikony jako fenomenu teologicznego nie jest jednak możliwe w wymiarze wspólnotowym Kościoła, otaczającego od stuleci
szczególnym kultem ikonę – miejsce uobecniania się Boga. Na ten
‘negatywny’ sposób rozumienia znaczenia ikony wskazywały choćby spory ikonoklastyczne.
21
22
23
24
25
I. Jazykowa, Świat ikony, s. 20.
Tamże, s. 22.
Tamże.
Tamże, s. 37.
Tamże, s. 158.
Malarstwo ikonowe pośredniczy w dialogu teandrycznym, realizowanym we wspólnocie eklezjalnej i owocującym afirmacją wiary
tej wspólnoty. Nie tylko zresztą ona, ale także jej twórca, ikonopis,
realizuje funkcję mediacyjną tej teandrycznej komunikacji, tworząc
ikonę, dzieło Kościoła, mającą swój ambiwalentny wkład w konkretywizację dogmatu. Ikona stanowi przede wszystkim komunikat SłowaObrazu, tj. Logosu-Chrystusa, a wraz z przekazem komunikuje także
charakter soteryczny, odzwierciedla wpływ zbawienia na egzystencję
kontemplującego ją chrześcijanina, stając się eklezjalnym miejscem
komunikacji objawionego w Ewangelii, soterycznego orędzia.
Ikona, stanowiąc odpowiedź Kościoła na komunikowane za jej
pośrednictwem zbawienie, pozwala dostrzec jej wymiar paschalny.
Zresztą nie tylko Bóg poprzez ikonę komunikuje człowiekowi Ewangelię o Królestwie Bożym, a zatem Dobrą Nowinę o zbawieniu, ale
również Kościół za pośrednictwem ikony otwiera się na Boga, czyli
na wieczność, głosząc zbawienie wszelkiemu stworzeniu. Nie tylko
ikona sensu stricto, ale także wspólnota eklezjalna (również rozumiana, o czym już wspomniano, jako ikona) stanowi ‘okno ku wieczności’. W Kościele, jako w szeroko rozumianej ikonie zbawienia, ulega
uformowaniu i utwierdzeniu wiara każdego chrześcijanina. O poprawnym odczytaniu soterycznego komunikatu ikony, który ma owocować
w Kościele afirmacją wiary całej wspólnoty eklezjalnej, decyduje nie
tylko jej ortoikoniczność, ale również ortodoksyjność inspirującej ją
teologii. Ikona ma wielbić i upowszechniać sens wiary chrześcijańskiej, stojącej u podstaw soterycznego dialogu Boga z człowiekiem,
dokonującego się obecnie najpełniej we wspólnocie eklezjalnej.
Komunikowanie przez ikonę zbawienia oraz zaproszenie do jego
przyjęcia i asymilacji w życiu codziennym powoduje, że ikona przyczynia się do dywinizacji wspólnoty eklezjalnej. Chrześcijańska wiara odnosi się przede wszystkim do Jezusa Chrystusa, Słowa Wcielonego, zatem już samo Jego Wcielenie stanowi dywinizację ludzkości
wskutek uświęcenia obecnością Boga natury ludzkiej. Istniejąc w perspektywie ikony, chrześcijanin doznaje, dzięki kenotycznemu uobecnieniu się Ojca, Syna i Ducha w ikonie zainicjowanej we Wcieleniu,
dywinizacji. Ikona zostaje zapoczątkowana kenozą Boga, dokonującą się w Inkarnacji, czyli ma ona arché w Proto-ikonie chrześcijańskiego malarstwa sakralnego, Jezusie Chrystusie. Działanie Osób Boskich w dziele Wcielenia wskazuje zarazem na trynitarny charakter
ikony i na realizowane za jej pośrednictwem przez Ojca, Syna i Ducha dzieło dywinizacji stworzenia. Przyjęcie człowieczeństwa przez
Boga owocuje we Wcieleniu przebóstwieniem natury ludzkiej, zaś
239
Justyna Sprutta
240
ikoną tego Wcielenia jest m.in. ikona „Znaku”26. Wcielenie realizuje
się nadal, ponieważ człowiek ze względu na skłonność do grzechu
nieustannie dopomina się aktualizowania swego zapoczątkowanego
w scenie Zwiastowania boskiego wizerunku. Przebóstwienie staje
się możliwe w Kościele poprzez przyjęcie słowa Bożego i misteriów
świętych, natomiast uprzedza je i potwierdza także ikona. Wiąże się
ono z emanacją realizowaną też przez ikonę energii Bożych, które
umożliwiają i powodują dywinizację wierzącego w nieustannym jego
związku z Wcieleniem Syna Bożego. Autentyczna ikona aktualizuje
Chrystusową Inkarnację, natomiast aktualizowana nieustannie dywinizacja człowieka sprawia, że osiąga on jako obraz Boży podobieństwo do obrazu Trójcy Świętej, uobecniając Boga w sobie i swoim
życiu27. Natomiast mistyczna obecność Ojca, Syna i Ducha w ikonie
zaprasza przemienionego do kontynuowania komunii z Bogiem w życiu wiecznym, we wspólnocie wiary Kościoła28.
Ikona stanowi zatem zbawcze słowo Boga skierowane do stworzenia w Kościele, rozumiane jako Słowo Wcielone będące przedmiotem
wiary manifestowanej w kontekście ikony. Odpowiada to paralelnie
prawdzie Kościoła, który określony zostaje stwórczym słowem Boga,
urzeczywistnianym sakralizującą mocą Ducha Świętego29. Słowo rozumiane także jako Słowo Wcielone, początek i dopełnienie wiary
chrześcijańskiej, uobecnia od momentu Wcielenia naukę Kościoła,
wyrażoną m.in. w ikonie. Zatem Jego kontemplacja przez ikonę i w jej
‘wnętrzu’ jest zarazem wyznaniem wiary Kościoła.
Jezus Chrystus jako Słowo Wcielone stanowi punkt zbieżny dla
wiary wspólnoty eklezjalnej, która to wiara wyraża się także przez
słowo tworzące modlitwę. Ikona jako ‘malowane’ słowo Boga, Jego
orędzie, jest modlitwą wspólnoty eklezjalnej i zakłada modlitwę,
w której nie istnieje monolog, gdyż wtedy ikona mogłaby nabrać charakteru wyłącznie deski pokrytej farbami. Realizowana w kontekście
ikony modlitwa Kościoła, jak wspomniano wyżej, jest dialogiem teandrycznym. Świadomość takiego charakteru modlitwy, dokonującej
26
27
28
29
W ikonie „Znaku” Matka Boża ukazana jest z błogosławiącym z Jej wnętrza Jezusem Chrystusem jako Orantem. Także Ona zachowuje w danym wizerunku postawę „Oranty”. Ikona
ta akcentuje sens Wcielenia, manifestując ponadto oparty na pełni Bożej łaski związek Matki
z Synem. Por. T. Špidlík, M.I. Rupnik, Mowa obrazów, tłum. J. Dembska, Warszawa 2001
s. 99–102.
Por. M. Quenot, De l’icône au festin nuptial. Image, Parole et Chair Dieu, Saint-Maurice
1999, s. 114.
La présence mystérique de la personne dans l’icône convie à une relation communionelle.
Por. tamże, s. 105.
KKP, s. 323.
się w sakralnej ikonosferze, pozwala żywić uzasadnione przekonanie,
że egzystując w perspektywie ikony rozumianej jako przestrzeń teandryczna, chrześcijanin egzystuje w uszczęśliwiającej obecności Boga.
Sytuacja ta posiada też wymiar profetyczny, wskazując na pełnię teandrycznego dialogu w wieczności, który uzyska swą nieskończoną
realizację w apokaliptycznej ikonie nowego nieba i nowej ziemi (Ap
21,1). Jak twierdzi J. Nowosielski, ikona jest kanałem, przez który
niebo zstępuje na ziemię (...)30. Przekonanie wspólnoty eklezjalnej
o obecności w ikonie jej Prototypu możliwe jest również dzięki sprowadzeniu w ikonie komponentów nadprzyrodzonej Rzeczywistości
do poziomu rzeczywistości zmysłowej, ponieważ wiara w uobecnianie się Boga w ikonie jest równocześnie wiarą w realną obecność
w określonej czasoprzestrzeni i poza tą czasoprzestrzenią. Ikona istniejąca w konkretnym czasie i miejscu eklezjalnym stanowi zarazem
przestrzeń komunikowania nieujmowalnej definitywnie w swym całokształcie kategoriami zmysłowymi realności Boga.
Kościół jest sakralną ikonosferą, w której istotny komponent stanowi ikona. Komunikuje on wierzącemu zaproszenie do uczestniczenia
w chwale Boga wyrażanej już tu, na ziemi w przestrzeni ikony. Dana
partycypacja osiągnie swą kulminację w wizji apokaliptycznej, w której dokona się definitywne przebóstwienie. Ósmy Dzień stworzenia
zaowocuje ostatecznym wkroczeniem człowieka w ukazywaną obecnie przez ikonę chwałę Ojca, Syna i Ducha. Z perspektywy neoplatonizmu stanowiącego wraz z Pismem Świętym ‘glebę’ dla narodzin
chrześcijaństwa wschodniego, ikona stanowi ‘emanat doksy’, łączący
wierzącego ze Źródłem wiary, Bogiem, i tym samym wprowadzający
go w ‘życie’ będące owocem Chrystusowej Rezurekcji. Wiara zatem
ukazywana i uobecniana przez ikonę w jej kontekście eklezjalnym jest
wiarą w Zmartwychwstałego. Ikona jako realność chrystocentryczna
streszcza rezurekcyjną radość, komunikując ją wspólnocie eklezjalnej,
a przez nią wszelkiemu stworzeniu. Istniejąc w klimacie Misterium
Paschalnego Jezusa Chrystusa, stanowi miejsce kultu Osób Boskich.
Jeżeli człowiek nie stoi na gruncie sztuki, a więc na gruncie doksji,
czyli właściwego oddawania chwały, to żywcem schodzi do grobu. Jeśli natomiast stoi na gruncie doksji, czyli na gruncie sztuki (bo chwała
i sztuka to są synonimy), to przekracza perspektywę trupa, perspektywę grobu, perspektywę śmierci. Wówczas spogląda w stronę rzeczy-
30
J. Nowosielski, Inność prawosławia, Warszawa 1991, s. 148.
241
Justyna Sprutta
242
wistości zmartwychwstania, uzyskuje realny kontakt z rzeczywistością
zmartwychwstałą31 – podkreśla J. Nowosielski.
Ikona kanoniczna jest nie tylko rzeczywistością eklezjotwórczą
(przy niej jednoczą się w kulcie chrześcijanie), koncentrującą wokół
swego Prototypu doczesną rzeczywistość, ale także miejscem urzeczywistniania wiary we wspólnocie eklezjalnej. Eklezjotwórczą wartość ma także moralność chrześcijańska, decydująca o właściwej postawie życiowej chrześcijanina. Wiara, którą afirmuje ikona, pociąga
za sobą realizację moralności chrześcijańskiej. Do wierności Bogu,
której potwierdzeniem jest moralność, Pismo Święte wzywa słowami
Przymierza Starego i Nowego Testamentu. Ikona jest obrazem Przymierza zawartego między Bogiem i ludzkością na płaszczyźnie ontyczno-moralnej. Moralność chrześcijańska wyklucza grzech, zatem
jej realizacja, wsparta łaską Bożą, tożsama jest ze świętością. Właściwą zresztą postawę chrześcijanina stanowi nie tylko wyznanie wiary
realizowane w codzienności, ale również związana z nim, obejmująca codzienną egzystencję, moralność chrześcijańska. W przekonaniu
chrześcijan wschodnich ikona ‘widzi’ i ‘słyszy’, dlatego ta świadomość powoduje obawę przed ewentualnym pojawieniem się grzechu.
Ikona jako miejsce obecności Boga nie może bowiem istnieć wraz
z grzechem.
Jako komponent eklezjalnej sfery sacrum ikona jest potencjalną
przestrzenią sakralizacji doczesności. Ta sakralizacja ma u podstaw
wiarę wyznawaną w Kościele także za pośrednictwem ikony. Wierząc,
wspólnota eklezjalna nie istnieje w odizolowaniu od Boga, natomiast
skoro chrystocentryczna ikona ukierunkowuje konkretną wspólnotę
ku Bogu jako ku swemu fundamentalnemu Prototypowi, to tym samym staje się miejscem spotkania realizowanego między Bogiem
i Kościołem jako wspólnotą chrześcijan, prowadząc do wspólnego
wyznania wiary.
Ikona dziełem Kościoła
Stanowiąc fenomen eklezjalny, ikona jest dziełem Kościoła. W momencie liturgicznego wprowadzenia jej do Kościoła, zaczyna ona
uczestniczyć wspólnie ze wspólnotą eklezjalną w przekazywaniu Rzeczywistości nadprzyrodzonej, komunikując tym samym doświadczenie
31
Tamże.
i tradycję Kościoła wschodniego32 – stwierdza B. Dąb-Kalinowska.
W Kościele, jako w ikonie Królestwa Bożego, czyli ikonie apokaliptycznego Jeruzalem, jak też w malarstwie ikonowym uobecnia się jej
fundamentalny Prototyp, Bóg Wcielony. Tym samym, ikona wskazuje wprost i przede wszystkim na człowieczeństwo Boga objawionego w Jezusie Chrystusie, zapoczątkowujące sztukę ikony i w ogóle chrześcijańską sztukę sakralną, ale również na istniejące w Słowie
Wcielonym Bóstwo. Zatem kontemplacja Słowa Wcielonego (jako
widzialnego w ikonie Boga-Człowieka) jest kontemplacją wiodącą
do wieczności i zarazem w nią włączającą.
W tym kontekście dokonuje się również rozpoznanie w podstawowym Prototypie ikony, czyli w Bogu, Jego absolutnej doskonałości, pełniące rolę praeambulum fidei, które przygotowuje ostateczne poznanie
Boga, otwarte na Teofanię. To dokonujące się w kontekście eklezjalnym
poznanie posiada charakter theo-ikoniczny. Chrześcijanin rozpoznaje
za pośrednictwem ikony ‘ucieleśniającą się’ w ikonie nadprzyrodzoną
Rzeczywistość. W eklezjalnym rozumieniu ikony stanowi ona przede
wszystkim teologiczną Realność, ujętą w materialną formę, umożliwiającą permanentne poznanie Boga w czasoprzestrzeni Kościoła.
Jako dzieło wspólnoty eklezjalnej ikona jednoczy w przestrzeni
wiary wspólnotę. Posiadając charakter trynitarny (gdyż jako fenomen
duchowy jest ona dziełem Ojca, Syna i Ducha), ikona obrazuje wizję
Kościoła jako wielości w jedności i jedności w wielości. Stanowiąc
jedną duchowo-materialną realność, pozostaje miejscem obecności i kontemplacji wielu: zarazem już obecnych w Niebie, jak i pielgrzymujących ku Niebu, a więc ikona jest przestrzenią uobecnienia
się zarówno Kościoła niebiańskiego, jak i Kościoła pielgrzymującego. W kontekście ikony łączy się w jedno wspólnota eklezjalna, by
wskutek sakralizacji, w której uczestniczy i którą realizuje także ikona, stawać się na wzór Wspólnoty Trzech Osób.
Zatem wierzący członkowie wspólnoty eklezjalnej, stanowiąc Kościół – odzwierciedlenie Wspólnoty Ojca, Syna i Ducha Świętego, istnieją w ikonosferze eklezjalnej, której komponentem jest ikona będąca
właściwym środowiskiem modlitwy Ludu Bożego, sprzyjającym ponadto wzrostowi sfery ikonicznej, w której realizuje się dialog Boga
ze stworzeniem, urzeczywistniany najpełniej w Kościele. U podstaw
tego dialogu, realizowanego w kontekście eklezjalnym, znajduje się
podstawowy dogmat chrześcijańskiej wiary: Bóg istnieje. Najprost-
32
B. Dąb-Kalinowska, Ikony i obrazy, s. 64.
243
Justyna Sprutta
244
szy akt wiary, wyrażony również w przestrzeni ikony, zasadza się na
dogmacie, dlatego ikona posiada również wymiar komunikacji prodogmatycznej, realizując tę komunikację nie tylko z uwzględnieniem
teologicznej prawowierności, ale także z uwzględnieniem ortokanoniczności sprzyjającej poprawnemu przekazowi dogmatu. Uwzględniając nie tylko teologiczne, ale również historyczne spojrzenie na
rzeczywistość ikony, należy dodać, że w jej dziejach równolegle do
nurtu akceptującego związek dogmatu wiary z ikoną rozwijał się kierunek wykluczający dany alians33. Na Zachodzie do IX w. ikona jest
konsekwentnie związana z obrazowaniem dogmatu wiary, a ten związek dziejów ikony z historią dogmatu staje się metodologiczną regułą, synchronizującą ewolucję świadomości wiary z rozwojem sztuki
sakralnej34. W przypadku skażeń występujących w malarstwie sakralnym pojawia się konieczność podjęcia studiów nad harmonią ikony
z depozytem wiary i praktyki Kościoła, która to zgodność domaga
się utrzymania kanonu i ścisłego związku z Tradycją. Dlatego ważne
okazuje się nie tylko zachowanie ewangelicznej prawdy objawienia,
określające teologiczną głębię malarstwa ikonowego, ale również stosowanie podlinnika35 omawiającego ortoikoniczną jak i ortodoksyjną
stronę malarstwa ikonowego. Ikona służy zatem Kościołowi w przekazywaniu prawowiernie interpretowanej Ewangelii, dlatego jej strona
teologiczna i artystyczna powinna doprowadzać do poprawnego odczytania przekazu teologicznego, a tym samym do uniknięcia błędu
w wierze (falsum dogma). Skoro wspólnota eklezjalna jest twórcą ikony, to także jej przekaz powinien harmonizować z interpretacją nauki
Jezusa Chrystusa, dokonywaną przez Magisterium Kościoła.
Ukazywany w przestrzeni ikony dogmat mówi o jej Prototypie, do
którego odnosi się cześć okazywana malarstwu ikonowemu36, ponieważ czczona jest prezentowana w nim Osoba, a nie materia sakralnego
obrazu chrześcijańskiego Wschodu37. Wiara ta może jednak ulec wypaczeniu, jeżeli towarzyszy jej nie tylko niewłaściwe rozumienie sa-
33
34
35
36
37
Por. K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, s. 143–144.
Tamże, s. 144–145.
Podlinnik (gr.: Hermeneja) jest podręcznikiem zawierającym uznane przez Kościół wschodni wytyczne i wzorce odnoszące się do ikonopisania, a także ukazującym teologiczny sens
ikony. Najstarszy zachowany, wzorowany na wcześniejszych, pochodzi z XVI w. z Atos.
Por. E. Smykowska, Ikona [Mały słownik], s. 30. Por. Chrystus wybawiający. [Teologia
świętych obrazów], red. A.A. Napiórkowski, Kraków 2003, s. 259.
Bazyli Wielki [św.], De Spiritu Sancto, c. 18; PG 32, 149, cyt. za: Jan Damasceński [św.],
Wykład wiary prawdziwej, s. 232.
Pogląd ten należy do tradycji niepisanej. Por. Jan Damasceński [św.], Wykład wiary prawdziwej, s. 233.
mej ikony, ale również nie-prawowierność interpretacji w niej zawartej, ujętej imaginatywnie. Dlatego w tak postawionej kwestii okazuje
się konieczne pro-ortodoksyjne ukierunkowanie nadane chrześcijańskiemu poznaniu Boga, realizowanemu też za pośrednictwem ikony,
ustanowionej orzeczeniem autorytetu Kościoła. Pseudowiara, pseudokult miał już miejsce w dobie ikonoklazmu bizantyjskiego, o czym
świadczyło chociażby zeskrobywanie farby z ikony i traktowanie jej
jak proskomidii, czy noszenie szat ozdobionych ikonami. Nastąpiło
wtenczas naruszenie zarazem ortoikoniczności ikony jak i poprawnego rozumienia samej wiary. Ortoikoniczność pozostaje nieustannie
w permanentnej relacji z ortodoksyjnością, a tym samym z sensus fidelium, rozpoznawanym i uznawanym autorytetem Kościoła.
Właściwe rozumienie człowieka jako powołanego do bycia na
obraz Boży i Boże podobieństwo (Rdz 1,27; 5,1) jak również realizacja tego powołania przez dokonujące się w kontekście eklezjalnym
uświęcenie stanowi także paralelny związek ortodoksyjności (człowiek
jako autentyczny Boży obraz i podobieństwo) oraz ortoikoniczności
(dążenie do świętości, czyniące człowieka autentyczną ikoną Boga).
Istniejący jako ikona, stworzony na obraz oraz podobieństwo Boże,
człowiek jest we wspólnocie eklezjalnej ikoną Ojca, Syna i Ducha,
‘czynioną’ sakramentalnie przez Kościół, i w konsekwencji ewoluującą
stopniowo ku swemu definitywnemu przebóstwieniu w Ósmym Dniu
stworzenia. To przebóstwienie staje się możliwym dzięki poznaniu
Boga, Jego miłości. Zatem wiara, afirmowana za pośrednictwem ikony, otwiera też wspólnotę eklezjalną na miłość. Podobnie miłość
ta otwiera na wiarę, która ją zakłada i którą chrześcijanin obdarza
Boga (1 J 4,7-9), ponieważ Wierzyć i kochać – to jedno38. U podstaw sakramentalnego potwierdzenia powołania człowieka do bycia na obraz i podobieństwo Boże, a także w konsekwencji u podstaw aktualizacji danej tożsamości, sytuuje się nie tylko wiara, ale
również miłość, gdyż jest ona, począwszy od Raju, motywem dialogu Boga z człowiekiem, nieustannie urzeczywistnianego w historii ludzkości, również w kontekście eklezjalnym ikony. Podstawowym świętym misterium Kościoła, w którym odnawia się ta wpisana w naturę człowieka teofanijna tożsamość, jest Chrzest święty.
W misterium współśmierci i współzmartwychwstania z Chrystusem
człowiek doznaje odnowienia naruszonego grzechem pierworodnym
obrazu Boga, natomiast podobieństwo do swego Stwórcy realizuje
38
KKP, s. 452–453.
245
Justyna Sprutta
246
wraz z osiąganiem chrześcijańskiej doskonałości. Ta transformacja
jest zatem dokonującym się w Kościele przeobrażeniem człowieka
w ikonę Boga (Rdz 1,27). Chrzest święty eliminuje grzech pierworodny, stąd odtwarza w człowieku jego pierwotną ortoikoniczność.
W tym odtworzeniu ortoikoniczności miłość, jako fundamentalna
wartość chrześcijańska, staje się – na co wskazuje L. Uspienski – kulminacyjnym wymiarem podobieństwa do Boga39. Także u podstaw
Wcielenia znajduje się ta dominująca w doktrynie chrześcijańskiej
Boża moc, stanowiąc fundament permanentnej przemiany człowieka,
skoncentrowanej w fakcie Wcielenia i Paschy Jezusa Chrystusa,
a także ewoluującej ku Misterium Ósmego Dnia stworzenia. Człowiek
staje się zatem ikoną Boga w Kościele, który ją ‘współtworzy’ (np.
pośredniczy w odtworzeniu tej tożsamości przez szafarstwo sakramentu Chrztu świętego), stanowiąc tym samym dzieło nie tylko Boga (w
stworzeniu), ale także pośrednio jako przemieniony sakramentalnie
wizerunek nowego stworzenia (2 Kor 5,17) – dzieło Kościoła.
Najdoskonalszą ikoną Boga, obecną realnie, autentycznie i substancjalnie w Kościele, jest Jezus Chrystus, natomiast jej odzwierciedleniem Kościół jako mistyczne Ciało Odkupiciela. Będąc ‘nowym Adamem’, Jezus Chrystus ukazuje właściwe ‘ludzkie’ oblicze,
stanowiące centrum ikony. Słowo Wcielone napełnia naturę ludzką
łaską, doprowadzając przemienionego Bożymi energiami człowieka
jako autentyczną ikonę Boga do wiekuistego uczestnictwa w Życiu
Ojca, Syna i Ducha. To uczestnictwo realizuje się, aczkolwiek jeszcze niedefinitywnie, we wspólnocie eklezjalnej, dzięki przyjęciu słowa Bożego i misteriów świętych, co często uprzedza lub czego owoce afirmuje ikona. Jezus Chrystus jako doskonała Ikona Boga jest
wzorem dla chrześcijanina, którego theosis (ku czemu ikona zaprasza
i zapoczątkowuje), owocuje teandryczną harmonią istniejącą między
Bogiem i człowiekiem. Zatem podobieństwo do Boga staje się realne
w człowieku jako w autentycznej ikonie Boga, której pierwotna ortoikoniczność zostaje odtworzona mocą Ducha w Misterium Wcielenia
i Paschy Jezusa Chrystusa, urzeczywistniając się w teandrycznej relacji, owocującej świętością stworzenia40.
Człowiek z ‘zaciemnionym’ w sobie obrazem Boga przypomina
ikony rosyjskie z XIX w., epoki naruszającej ich ortoikoniczność,
w której to epoce ikony znalazły się pod wpływem katolickiej sztuki
39
40
Por. L. Uspienski, Teologia ikony, tłum. M. Żurowska, Poznań 1993, s. 126–127.
Por. tamże.
sakralnej, zniekształcającej ich formalne zasady pisania, nie tylko sens
teologiczny ikon, ale także ich klasyczne, artystyczne ujęcie. Najcenniejszą ikonę Boga stanowi człowiek, jako członek mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, autentycznego ‘eklezjalnego’ miejsca Teofanii.
Wiara, która płonie w duszy człowieka, znajduje kształt zewnętrzny
w działaniu i przepromienia ciało człowieka. Człowiek Wschodu, który staje przed ikoną świętego, widzi przez ludzkie ciało samego Boga,
modli się do Niego – do Boga, który mieszka w człowieku świątobliwym, jednoczy się z Nim – z Bogiem, który go ogarnął41 – dodaje
M. Maliński. Kościół dzięki dziełu Jezusa Chrystusa sakralizuje mocą
Ducha doczesną rzeczywistość, przeobrażając ją w ikonę Królestwa
Bożego, które urzeczywistnia się w nim samym, i w którym egzystuje chrześcijanin jako autentyczna ikona Boga.
Skoncentrowana w Prototypie, ikony wiara ta jest intuicją kontemplacyjną42 wspólnoty eklezjalnej, czyli subiektywną realnością, normowaną autorytetem Kościoła i związaną z religijnym przeżyciem.
Doznając obecności Boga w ikonie, chrześcijanin afirmuje swą wiarę
lub ją na nowo inauguruje mocą Ducha. Wiara ta domaga się natomiast swej realizacji nie tylko teoretycznej, ale i interpretuje w tradycji Wschodu znane problemy. P. Florenski wymienia trzy etapy wiary istniejące w jej wzrastaniu, a mianowicie: credo quia absurdum
– wierzę, bo to niedorzeczność – jest to całkowita ufność i triumf woli
nad wahaniami hamującymi rozwój duchowy; credo ut intelligam –
wierzę, by zrozumieć, czyli wierzę, że zrozumiem przedmiot mojej
wiary oraz intelligo ut credam – rozumiem, abym wierzył43. Te znaki
poznawania i wiara zasadzają się na interpersonalnym dialogu Boga
z człowiekiem. Chrześcijanin wierząc, że w ikonie uobecnia się Bóg,
poznaje Go w jej imaginatywnej przestrzeni. W ikonie jako w specyficznym credo wspólnoty eklezjalnej dogmat stanowiący punkt
wyjścia dla wiary staje się symbolem, ikoną transcendentnej prawdy44, mającą u podstaw, tak jak ikona sensu stricto, Wcielenie Boga45.
Fundamentalnym celem zarówno Kościoła, jak i jego samodzielności
wyrażonej w formie dogmatu i manifestującej go ikony jest wiekuista
komunia stworzenia z Bogiem, która swą teandrycznością nawiązuje
41
42
43
44
45
M. Maliński, Czarna Madonna, Poznań–Warszawa 1985, s. 27.
T. Špidlík, Myśl rosyjska. [Inna wizja człowieka], tłum. J. Dembska, Warszawa 2000,
s. 113.
P. Florenski, Stołp IV, List 3, s. 61 n., cyt. za: T. Špidlík, Myśl rosyjska. [Inna wizja człowieka], s. 115.
T. Špidlík, Myśl rosyjska. [Inna wizja człowieka], s. 120.
Por. tamże, s. 120–121.
247
Justyna Sprutta
248
do unii hipostatycznej Słowa Wcielonego, Proto-ikony. Dążenie do
danej wspólnoty opiera się na wierze, nadziei i miłości. Zarówno dogmat, jak też ikona stanowią teologiczne dzieło Kościoła – mistycznej
ikony Jezusa Chrystusa.
Wspólnota eklezjalna w swym wymiarze niewidzialno-widzialnym
akcentuje zarazem transcendencję, jak i immanencję Boga, czyli Jego
obecność w jej historycznej czasoprzestrzeni poza daną czasoprzestrzenią. Jako dzieło Kościoła, ikona stanowi w swej przestrzeni miejsce immanencji Boga, ale sięgając równocześnie poza sferę doczesną,
wskazuje też na Jego transcendencję, będąc przestrzenią uobecnienia
się Trójosobowego Boga. Owo kontemplacyjne doznanie obecności
Ojca, Syna i Ducha, realizowane za pośrednictwem ikony, dopełnia
się w życiowej praxis46, ponieważ wiara w Boga transcendentnego
i immanentnego nie wskazuje na abstrakt, ale realizuje się w działaniu
obejmującym cały Kościół. Tak rozumiana praxis dynamizuje daną
wspólnotę, wyrażającą swą wiarę w Liturgii Bożej.
Źródłem zakorzenienia w chrześcijańskim życiu wiary, jak też
źródłem doktryny Kościoła wschodniego, jest ‘Święta Tradycja’. Biblia, której przesłanie wyraża w Kościele imaginatywnie ikona, stanowi ‘zewnętrzną formę’ chrześcijańskiej Tradycji. W kontekście wiary największe znaczenie ma doktrynalne, dogmatyczne Dziedzictwo
Kościoła, lecz w związku z rozmaitością postaci Tradycji przekazywanie treści wiary domaga się Jej zintegrowanego ujęcia. Ikona jest
rzeczywistością, w której wyraża się owa doktrynalna Tradycja Kościoła wschodniego, ukazującą sens i owoce wiary, gdyż ikony uczą
wiary tych, którzy potrafią je czytać (...) stają się „oknami do nieba”,
objawiającymi wiernym niebiańskie misteria – misteria wiary47. Toteż
wiara stanowi ważny czynnik kultyczny odnoszący do ikony i zarazem wyrażający się w jej przestrzeni. Formy kultu ikon, realizowane
przez chrześcijaństwo wschodnie od wieków, wyrażają się np. w okadzaniu ikony podczas nabożeństw, całowaniu i klękaniu przed nimi,
umieszczaniu ich w ważnym miejscu w cerkwi i w domu, ozdabianiu
ich, błogosławieniu nimi w cerkwi czy domu prywatnym.
Wartość duchową ikony uznaje modlący się w jej przestrzeni
chrześcijanin, który także ‘tworzy ją’, aczkolwiek duchowo, swą
46
47
W epoce patrystycznej przeciwstawiano działaniu wizję i kontemplację. Por. T. Špidlík,
I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich, tłum. J. Dembska, Kraków 1997,
s. 126.
Maximos (Aghiorgoussis), Wiara Kościoła, w: Prawosławie. [Światło wiary i zdrój doświadczenia], red. K., J. Leśniewscy, Lublin 1999, s. 34.
modlitwą, przyzywając, a w rezultacie także dynamizując, duchową
skuteczność ikony. Obejmująca zarówno ikonopisa, jak i kontemplującego Prototyp ikony wiara decyduje również o przebóstwieniu
człowieka Bożym światłem48. Zatem skupiająca się także w ikonie
wiara Kościoła jest wiarą Taboru. Ikona „Przemienienia” stanowi
zwykle pierwszą ikonę – ‘debiut’ ikonopisa, a więc jest ona zarazem
chrześcijańskim credo ukierunkowanym na Ósmy Dzień, w którym
nastąpi definitywne przemienienie Bożym światłem wszelkiego stworzenia. Światło Taboru obejmuje istniejącego w perspektywie ikony
człowieka, czyniąc go ikoną na wzór przenikniętego chwałą Boga.
Ikona „Przemienienia” jako ‘pierwsze’ dzieło Kościoła wskazuje na
podstawowy cel wspólnoty eklezjalnej, czyli na ostateczną przemianę Bożym światłem rzeczywistości w nowe niebo i nową ziemię (Ap
21,1), dokonującą się zaczątkowo w Kościele, ale oczekującą swej
pełni w Ósmym Dniu stworzenia. Wyznanie przez Kościół wiary
w Boga umożliwia Duch Święty, który jako główny Ikonopis czyni
ikonę imaginatywnie ujętym, chrześcijańskim credo.
Świętość ikony, odzwierciedlająca zarazem świętość wspólnoty
eklezjalnej, domaga się doskonałości chrześcijańskiej także od ikonopisa. We wschodniochrześcijańskim mniemaniu ikonopis jest człowiekiem wierzącym, pobożnym, zdolnym do mistycznej kontemplacji, natomiast samo tworzenie ikony poprzedzone zostaje modlitwą
i ascezą. Jako dzieło Kościoła, stanowiącego nie tylko ikonę Królestwa Bożego, ikona rodzi się pod natchnieniem Ducha Świętego,
głównego Ikonopisa, a więc to przede wszystkim Duch Święty tworzy ikonę jako wyraz wiary wspólnoty eklezjalnej, kształtując także wiarę tej społeczności. Samo tworzenie ikony można utożsamiać
z odsłanianiem wiekuistej Rzeczywistości. Proces twórczy (...) to
zdejmowanie zasłony, odkrywanie tego, co naprawdę duchowe49 – pisze S. Morawski, który znajdujący się w cerkwi ikonostas widzi jako
zarazem fizyczną, materialną, jak i metafizyczną, duchową rzeczywistość, odsłaniającą wiekuistą Prawdę50. Tworzenie ikony ma swój
początek w Proto-ikonie. Ikonopis jest jedynie ‘narzędziem’ tworzącym sakralne miejsce spotkania Boga z człowiekiem. To realizujące
się, w kontekście eklezjalnym zapoczątkowane spotkanie inauguruje
Bóg, natomiast odpowiedzią na Dar, który stanowi Bóg, jest wiara
48
49
50
M.K. Strzelecka, Sztuka sakralna w życiu Kościołów chrześcijańskich, w: W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, Warszawa 1970, s. 192.
S. Morawski, O etosie artysty poza sztuką, „Znak” 356 (1984) 7, s. 923.
Tamże.
249
Justyna Sprutta
realizowana przez człowieka zarówno w teorii jak i w praktyce życia
chrześcijańskiego.
Ikona stanowi miejsce Teofanii, w ramach której dokonuje się sakralizacja wspólnoty eklezjalnej. Odpowiedzią na to Objawienie jest
ze strony Kościoła wiara, ale już sama świadomość teofanijnej obecności Boga w ikonie stanowi jego ‘wyznanie wiary’. Wiara w uobecnienie się Boga w ikonie jest wiarą całego chrześcijańskiego Wschodu. Tworzący ikonę jako dzieło wiary wspólnoty eklezjalnej ikonopis zajmuje podrzędne miejsce względem Tradycji, w której Kościół
w swym całokształcie jest twórcą ikony, jako przestrzeni dialogu
Boga ze stworzeniem, a tym samym kontemplacji Ojca, Syna i Ducha, w której Bóg zachwyca się swoim dziełem – stworzeniem, stanowiącym Jego autentyczną ikonę.
Relacja: Słowo – obraz w wierze Kościoła
250
Jako miejsce teologiczne, ikona umożliwia w przestrzeni wiary
kontakt kontemplującego z jej Prototypem51. Kontemplacja ikony jest
równoznaczna z lekturą Pisma Świętego i – analogicznie do łaski wiary emanującej przez słowo Boże zawarte w Biblii, skoncentrowane
w Słowie Wcielonym – łaska ta emanuje również w przestrzeni ikony rozumianej jako ujęte kolorystycznie słowo Boże, osiągające swą
pełnię w Słowie Wcielonym.
Ikona, będąc obrazem–słowem, stanowi rzeczywistość, której przyjęcia realizowanego zarówno przez werbalnie, jak i imaginatywnie
ujęty Stary i Nowy Testament domaga się wiara. Jako plastyczny odpowiednik orędzia Ewangelii, ikona stanowi miejsce obecności Dobrej Nowiny, w którym koncentruje się chrześcijańska wiara wyrażana przede wszystkim w postaci modlitwy. Historyczna i teologiczna
droga ikony zbiega się w jedności słowa–obrazu. Ikona przekazuje
zresztą słowo Boże jako obraz. Idea takiej roli obrazu sakralnego stoi
u zarania sztuki sakralnej pierwotnego Kościoła, sięgającej początkami
sztuki wczesnochrześcijańskich katakumb. Wyznając wiarę w Słowo
Boże obrazowane w ikonie, chrześcijanin wierzy także w ubogacającą obecność w niej Boga. Ikona afirmuje tę wiarę Kościoła, realizując zarazem funkcję anamnetyczną, ponieważ nieustannie przy-
51
S.C. Napiórkowski, Prawosławna teologia ikony w katolickiej Polsce?, „Summarium” 29
(1980) 9, s. 127–128.
pomina o dziele Boga, w szczególności o dziele Słowa Wcielonego,
w którym ma swój duchowy i materialny początek. Apokaliptyczna
wizja przemienionej rzeczywistości mówi o ikonie wiekuistej, dlatego ikona stanowiąca ostateczne odzwierciedlenie chwały Boga będzie
w Ósmym Dniu stworzenia ikoną duchową, pozbawioną doczesnej
materii, z której tworzona jest aktualnie. Mówiąc natomiast o ewentualnej, chwalebnej materii ikony zakorzenionej w skutkach Chrystusowego Zmartwychwstania, należy uwzględnić zmartwychwstałego
człowieka, którego dusza istnieć będzie w zjednoczeniu z chwalebnym ciałem. Tak rozumiany w swej strukturze człowiek będzie duchowo-materialną ikoną Boga, przemienioną ostatecznie światłem
z góry Tabor (por. Mt 17,1–8).
Malarstwo ikonowe jako wypisane kolorami Imię Boże52 komunikuje przez wiarę słowo owocujące łaską, które samo w sobie stanowi łaskę ofiarowaną przez Boga jako dar. Ma ono początek w Słowie
Wcielonym, czyli w Bogu jako Darze. Wiara uzdalnia wierzącego do
rozumienia i przyjęcia tego doksologiczno-soterycznego komunikatu ikony, dzięki któremu ikona nie schodzi do poziomu anegdoty53.
Taka interpretacja i akceptacja przekazu realizowanego poprzez ikonę
pozwala chrześcijaninowi wejść w ewangelię Królestwa54, ponieważ
celem wiary chrześcijańskiej jest jego egzystencja w Królestwie Bożym. Królestwo to, ukazane w Ewangelii w formie przypowieści, jest
słowem, ukazywanym w ikonie za pośrednictwem koloru i kształtu.
Postrzegane i interpretowane ‘zmysłem wiary’ słowo jest przedmiotem wiary jako Słowo Wcielone i jako Ewangelia, uobecniające
się w ikonie, w klimacie modlitwy angażującej sferę intelektualnowolitywno-afektywną chrześcijanina (podmiot wiary). Chrześcijańska
wiara koncentruje się w Słowie Wcielonym, Jezusie Chrystusie, również na podstawie Ewangelii. Ten chrystocentryzm odzwierciedla się
także w ikonie. Ukierunkowanie ku Jezusowi Chrystusowi jako Słowu
Wcielonemu jest realizowanym w modlitwie ukierunkowaniem wiary ku Bogu jako ku najdoskonalszemu Wizerunkowi ‘nowego człowieka’, ale także jako ku Ikonie darzonej przez Kościół szczególnym
i wyjątkowym kultem.
Obecność Jezusa Chrystusa jako Proto-ikony w Kościele można
porównać do szczególnego związku Oblubieńca z Oblubienicą (Ap
52
53
54
P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984, s. 125.
J. Nowosielski, Inność prawosławia, s. 106.
Tamże.
251
Justyna Sprutta
252
21,9–11a; 22,17) rozpoznającą Go w Jego Obrazie. Ten związek wiąże
się z realizowanym w kontekście eklezjalnym spotkaniem o apokaliptycznej wymowie, natomiast wyrazem takiej obecności Boga w ikonie-Kościele jest Słowo Wcielone jako ikona Ojca w Duchu, w której wspólnota eklezjalna odkrywa swą misję nieustannego trwania
i dążenia do ostatecznego przebóstwienia. Ikona wyraża się w liturgii
Kościoła, natomiast uczestnictwo człowieka w modlitwie wspólnoty
eklezjalnej stanowi partycypację w Kościele jako w mistycznej ikonie
Słowa Wcielonego (por. 1Kor 6, 15a; 12,27). Umożliwia ona także
odczytanie w Duchu Świętym jej sakralnej i sakralizującej obecności w przestrzeni wiary. Paralelnie do Wcielenia będącego Teofanią
i zarazem ‘przestrzenią’ przebóstwienia ludzkiej doczesności, ikona
jako wizja apokaliptycznej Teofanii objawia przede wszystkim Słowo Wcielone, Boga jako Dar, w którym to Słowie uczestniczy Kościół pielgrzymujący, dążący do swej pełnej partycypacji w Bogu, realizującej się w Misterium Dnia Ósmego. Zarówno ikonę, jak i wiarę
wyrażającą się i afirmującą za jej pośrednictwem wiąże w Kościele
Osoba Słowa Wcielonego, czyli Jezus Chrystus.
Odczytywana w ikonie Tajemnica Słowa Wcielonego nie tylko
wypływa z wiary, ale także umożliwia jej zaistnienie. Już samo pragnienie wiary, realizujące się za pośrednictwem ikony, stanowi epiklezę dla jej zaistnienia jako łaski, mającej swe źródło we Wcieleniu,
w którym partycypuje wspólnota eklezjalna. Pierwszą, najdoskonalej wierzącą, jest Maryja – Matka wspólnoty wierzących. Dzięki Jej
fiat (Łk 1,26–38), czyli także ‘wyznaniu wiary’, staje się Ona priorytetową Ikoną obecności Boga. Ta sytuacja uwidoczniona jest np.
w ikonie „Znaku”. Matka Boga stanowi pierwszą – doskonałą ikonę
Nowego Przymierza, ‘drugą Ewę’ powstałą z ziemskiej materii (por.
Rdz 2,7). Dokonujące się w Maryi Wcielenie już jest przebóstwieniem
człowieka, zatem Maryja jako Ikona staje się także przestrzenią przebóstwienia, na czym w porządku łaski polega życie (przemienionego
Bożymi energiami człowieka, Kościoła, doczesności). W Niej Słowo
Wcielone wypełnia sobą materię Ikony, którą jest Matka Boga. Ikona
jest święta w swym konsekrowanym całokształcie, zatem świętym jest
Słowo Wcielone jak i Jego Matka, pełna łaski, czyli pełna obecności
Trójosobowego Boga, konsekrowana już od swego początku.
Aktowi stworzenia towarzyszy uprzedzające wszystko Słowo. Jezus Chrystus istnieje w swej osobowej, boskiej hipostazie jako Słowo,
by następnie zaistnieć materialnie. Do tej sytuacji odnosi się też maryjne niech mi się stanie według twego słowa! (Łk 1,38), które niejako ‘tworzy’ cielesność Boga wyniszczającego się w kenozie Wcie-
lenia. Zanim nastąpi Wcielenie, Maryja już od swego początku jest
pełna łaski, czyli Boga. Również ikona, zanim uobecni się w niej jej
Prototyp, zostaje konsekrowana w Kościele (sam moment konsekracji jest także rozumiany jako moment uobecnienia), czyli napełniona
łaską Bożą. Matka Boga staje się zatem także Matką formy i materii
każdej ikony tworzonej przez ikonopisa, czyli w rezultacie też przez
wspólnotę eklezjalną. W momencie Wcielenia Maryja stanowi źródło
osobowo pojętej, pisanej przez ‘artystę’ ikony. Poczęte w Niej Słowo Wcielone stanowi treść Ikony. Związek Matki i Syna w jednej,
ludzkiej rzeczywistości posiada charakter ikoniczny: forma łączy się
materią, analogicznie ludzkie ciało Jezusa Chrystusa łączy się z hipostazą Słowa. Unia hipostatyczna Słowa Wcielonego ukryta jest w Maryi jako Ikonie Boga. Nosząc w swym wnętrzu Słowo Wcielone jako
treść, Maryja uobecnia Je i konkretyzuje. Paralelną ‘formą’ staje się
dla Boga również przemieniony Bożymi energiami człowiek.
Słowo stwarza, ale Duch daje tchnienie życia (por. Ez 37,5–6).
Duch ten kształtuje także ciało Jezusa Chrystusa w Maryi, po uprzednim ukształtowaniu Maryi jako pełnej Bożej Obecności, w której nie
tylko manifestuje się Jej macierzyństwo w stosunku do Syna, ale także
duchowe macierzyństwo względem Kościoła. Będąc tak interpretowaną Ikoną, Maryja partycypuje (podobnie jak i cała rzeczywistość)
w Słowie Wcielonym jako w swej Proto-ikonie.
Jezus Chrystus, Słowo Wcielone, przenika swą obecnością także
ukazane w ikonach postaci świętych, na czele z Jego Matką. Święci
stanowią najdoskonalszy wyraz przejścia ze sfery profanum do sfery Sacrum. Przejście to znajduje swą glosę w ikonostasie, podstawowym po ołtarzu, duchowo-materialnym komponencie cerkwi, który
jest zarazem elementem i sposobem wyrazu wiary. Analiza postaci
i życia świętego dokonywana z perspektywy wiary już stanowi zalążkowe ukierunkowanie ku Słowu Wcielonemu, bowiem celem człowieka jest przebóstwienie, którego doznali uobecnieni w ikonostasie
święci. Jeżeli nawet uobecniająca świętą postać ikona znajduje się
poza materialnym zasięgiem cerkwi, np. w domu chrześcijanina (czy
nawet w muzeum), to mimo tej sytuacji pozostaje ona ciągle częścią ikonostasu. Tworzące ikonostas ikony, ukazujące poszczególne
święta, pozwalają na powtarzanie się historii zbawienia i jej ciągłą
aktualizację, stanowiąc teologiczno-malarski zapis dzieła Stworzenia,
Odkupienia i Ósmego Dnia, w których to Misteriach cała stworzona rzeczywistość koncentruje się w Słowie Wcielonym i istnieje ze
względu na to Słowo (por. J 1,1–3).
253
Justyna Sprutta
254
Ikona wyraża Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelię jako Słowo pisane
kolorem i kształtem. Jezus Chrystus, utożsamiany z Ewangelią, obrazuje jedność Słowa i Obrazu realizowaną w ikonie. Jezus Chrystus jako
Słowo Wcielone jest Obrazem, Ikoną Boga (por. 2Kor 4,4; Kol 1,15).
Wiara Kościoła wiąże się z poznaniem Słowa, a nawet utożsamiana jest z Jego poznaniem, które swą pełnię osiągnie w wizji uszczęśliwiającej. Słowo poznawane w ikonie wywołuje interpersonalny dialog realizujący się między Bogiem Wcielonym i człowiekiem. Owa
dialogiczna teofania, wyrażająca się także w ukazanych w ikonach
postaciach świętych osób, ma na celu utwierdzenie i rozwój wiary
chrześcijanina, następnie jego definitywną dywinizację. tylko wiara
i modlitwa sytuują słowo w Słowie, a tym samym człowieka – Ikonę
Boga Żywego – transcendują do rzeczywistości Słowa. Do rzeczywistości Syna Bożego, w którym jesteśmy. Jako Kościół. (...) właśnie
ikona uprzytamnia człowiekowi, iż treścią jego istnienia na świecie
tym jest napięcie życia między skażonym słowem a Logosem, sensem
zaś wytrzymanie tego napięcia55 – pisze A. Turczyński. Ukazana
w ikonie, definitywnie przemieniona Bożymi energiami postać staje
się źródłem promieniowania łaską Prototypu, a wraz z nią promieniowania wiary, nadziei i miłości. Tym samym jest ona doskonałym
odzwierciedleniem Proto-ikony, czyli Słowa Wcielonego, stanowiącego Proto-acheiropoietes.
Słowo [które – J.S.] stało się ciałem (...) (por. J 1,14) towarzyszy
również stwarzaniu całej doczesnej rzeczywistości, czyli również materii, współtworzącej ‘cielesność’ ikony. Jej stworzenie poprzedzone
jest słowem Boga, który stwarza człowieka swym tchnieniem utożsamianym z elementem duchowym. W tej sytuacji człowiek staje się
ikoną Boga jako byt materialno-duchowy. W akcie stwórczym nie
jest on określany jako słowo, ale staje się przez Słowo i ze względu
na Słowo (J 1,3). Jako stworzenie zaistniałe w kontekście słowa, wymówione przez Stwórcę, istnieje nieustannie w odniesieniu do Słowa,
czyli do Proto–ikony. Zatem już od samego swego początku człowiek
jest ukierunkowany ku Jezusowi Chrystusowi, a w związku z danym
ukierunkowaniem, ku ostatecznemu zjednoczeniu ze Słowem, czyli
ku visio beatifica stanowiącej konsekwencję przebóstwienia, możliwego dzięki dziełu Słowa Wcielonego.
Tchnienie, którym Bóg obdarza człowieka w akcie stwórczym (por.
Rdz 2,7), umożliwia poznanie Boga, a zatem także wiarę. Punktem
55
A. Turczyński, Święto ikony, Poznań 1997, s. 61.
wyjścia dla wiary jest stworzenie człowieka wezwanego do jej realizacji
(por. Hbr 11,3). Jednakże pokusa owocująca grzechem pierworodnym
wzbudza w człowieku nieufność w stosunku do Boga, powodując dysharmonię w zawartym w Raju pra-przymierzu, a tym samym podważa
wiarę. Wyzwalające z grzechu pierworodnego Słowo Wcielone domaga się wiary (por. Mt 9,22; Mk 10, 52; Łk 17,19). Skoro ikonę stawia
się na tym samym poziomie, co Ewangelię, to za pośrednictwem ikony Jezus Chrystus domaga się wiary, stanowiącej odpowiedź na swą
obecność jako Daru i tym samym otwierającej ‘bramy’ Królestwa.
Ukierunkowując człowieka ku apokaliptycznej kontemplacji Boga,
ikona stanowi sakrament [Jego – J.S.] osobowej obecności56. Tę obecność, przyjętą w przestrzeni wiary, sugeruje i podkreśla umieszczenie na ikonie imienia jej Prototypu, które ma formę słowa. Bóg jest
obecny i aktywny w swoim imieniu, nośniku Jego mocy i błogosławieństwa57 – pisze M. Quenot. Napisanie imienia na ikonie nadaje jej
charakter sakralny, ‘konsekruje’ ikonę, umieszczając ją w środowisku eklezjalnym. Imię to jest również werbalną wypowiedzią ikony
przemawiającej do człowieka kontemplującego jej Prototyp. Przez
umieszczenie imienia na ikonie, staje się ona także ‘świętą księgą’
i reminiscencją Raju, w którym ma miejsce analogiczne określenie
imieniem stworzenia. Lektura święta nabiera dla wierzącego nowego
wymiaru w przestrzeni nasyconej ikonami i stwarza „rezonans wizualny”58 – dodaje M. Quenot.
Imię Emmanuela, umieszczane na ikonie, jest ponad wszelkie imię
(Flp 2,9-10). Ikona niekoniecznie przywołuje słowami imię samego
Jezusa Chrystusa. Często ujawnia się imię prototypu, który stanowi
także Maryja, aniołowie, święci. Jednakże w związku z koncentracją niniejszej refleksji na Słowie Wcielonym relacja: słowo–obraz
zostaje skupiona w Jego Osobie. W zasadzie cała rzeczywistość malarstwa ikonowego, także postaci Maryi, aniołów i świętych, wskazuje na Osobę Jezusa Chrystusa. Konsekracja ikony, związana także
z naznaczeniem jej imieniem, zaczyna się już we Wcieleniu. Nie tylko zresztą ikona, ale cała sztuka chrześcijańska, wskutek stania się
ciałem Boskiego Słowa, uzyskuje swój sakralny wymiar, odnawiając
odniesienie do Boga, zapoczątkowane w akcie stworzenia świata jako
56
57
58
Sobór Konstantynopolitański IV (869–870) orzeka następująco o podstawowym sensie ikony: „To, co Ewangelia mówi nam słowami, ikona zwiastuje nam i czyni dla nas obecnym”.
Cyt. za: M. Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, tłum. H. Paprocki, Białystok 1997, s. 69.
Tamże, s. 74.
Tamże, s. 103.
255
Justyna Sprutta
ikony Raju. Najbardziej wyraźnym świadectwem pełnego odniesienia
materii do sacrum po Eucharystii jest właśnie ikona. Słowo–Obraz
uświęca swą obecnością ikonę. Ta podstawowa widzialność «Boga
– Tajemnicy» stanowiła zachętę i wyzwanie dla chrześcijan także
w dziedzinie twórczości artystycznej traktowanej jako wyraz wiary.
Na tej glebie rozkwitło piękno, które właśnie stąd, z tajemnicy Wcielenia czerpało żywotne soki. Stając się człowiekiem, Syn Boży wniósł
bowiem w dzieje ludzkości całe ewangeliczne bogactwo prawdy i dobra, a wraz z nim objawił także nowy wymiar piękna: orędzie ewangeliczne jest nim napełnione po brzegi59 – dodaje Jan Paweł II, a ten
wymiar chrystocentryczny posiada ikona.
Wiara a poznanie Boga w ikonie
256
Jako miejsce realnego uobecniania się nadprzyrodzonej Rzeczywistości, ikona umożliwia, chociaż jeszcze nieostatecznie, poznanie
Boga, natomiast w związku ze swoim odniesieniem do Proto-ikony,
którą jest Jezus Chrystus, czyni ona możliwym to poznanie. Realizuje
się ono w Duchu Świętym, uzdalniającym do poznania60, owocującego przemianą poznającego w autentyczną ikonę Boga na wzór Proto-ikony. Wierzący zostaje zatem wezwany do odtworzenia w sobie
pierwotnej ikony Ojca, Syna i Ducha. Ze względu na samo stworzenie
człowieka według obrazu i podobieństwa Bożego, ikona wzywa go
stale do stania się wizerunkiem Boga na wzór Słowa Wcielonego, co
umożliwia swą mocą Duch Święty jako Uświęciciel. Przebóstwienie,
do którego wezwany jest cały stworzony świat, wynika zatem z obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego i ze związanej z tą obecnością
emanacji Bożych energii, m.in. za pośrednictwem ikony.
Poznanie Boga przez ikonę nie jest poznaniem ikony jako malarskiej wizji Słowa, ale poznaniem Jej Prototypu nieustannie uświęcającego doczesność. Ikona nie ukazuje natury przedstawianego, lecz jego
osobę61 – zaznacza Teodor Studyta, podkreślając, że wiara w decydujący o sensie istnienia ikony Prototyp jest wiarą sugerującą jej relację
międzyosobową, także w płaszczyźnie nadprzyrodzonej. Sakralność
ikony tkwi, według Studyty, tylko w jej relacji, a nie w materii, któ-
59
60
61
LdA, 5.
Katolickiego, s. 43.
PG 99, 405, cyt. za: C. Schönborn, Ikona Chrystusa, s. 230.
ra wynosiłaby ikonę do poziomu sakramentu. W świętych misteriach
bowiem także sama materia ma moc leczącą i uświęcającą. Deska
ikony nie staje się medium łaski Bożej, ale mimo to, ikona sakralizuje kontemplującego Jej Prototyp, umożliwiając mu nawiązanie relacji z Prototypem, co wiąże się z potencjalnym i głębszym poznaniem
Prototypu. Obraz Boga ‘zamknięty w ikonie’, rozumiany jako obraz
Bożej doskonałości i jako ikona związana z kontekstem życia Kościoła i kultury, ma charakter interioryzacji tego, co w wyniku poznania lub przyjęcia wiarą chrześcijanin uznaje za prawdę. Poznanie to
dokonuje się w klimacie modlitwy. Kontemplacja Prototypu w ikonie
zbliża do Boga, owocując Jego poznaniem, ale może ona stanowić
również bodziec do przeobrażenia kontemplującego w autentyczną
ikonę Boga. Jak Zmartwychwstały jest na obraz Ojca, tak i chrześcijanin, który kontempluje Zbawiciela i oczyszczając się, odkrywa stopniowo swoje „pierwotne piękno” stworzenia, staje się ikoną Boga62
– twierdzi M. Quenot. Poznanie Boga przez ikonę wiąże się z żywą
wiarą, realizowaną zarówno w teorii, jak i w praktyce codziennego
życia. Ikona, której fundamentem jest wiara oparta o Teofanię, stawia nam pytania. Objawia samą siebie w milczeniu, twarzą w twarz.
Trzeba jej słuchać, aby objawiło się w niej Słowo63 – stwierdza M.
Quenot. Ikona ma na celu skierowanie spojrzenia chrześcijanina ku
Bogu poprzez doskonałą Ikonę, którą jest Słowo Wcielone, zaś pełna realizacja tego ukierunkowania polega na odwzorowaniu tej Ikony
w człowieku64, czyli zakłada jego przebóstwienie.
Stwarzając człowieka jako swą ikonę, Bóg kieruje spojrzenie ku
Jezusowi Chrystusowi, czyli ku jej Prototypowi. Jezus Chrystus łączy
w sobie obraz Boga i obraz człowieka. W ten sposób Bóg ‘wciela’ się
w swój żywy obraz – wskazuje P. Evdokimov – a to ‘wcielanie’ daje
Bogu ‘ludzkie oblicze’, natomiast człowiekowi wskutek przebóstwienia udziela ‘oblicze’ Jezusa Chrystusa65. Ikona pozwala człowiekowi
na spojrzenie w Boga, a Bogu na spojrzenie w człowieka. Ukierunkowując go ku Bogu, dąży ona zarazem ku swemu Początkowi. Także wiara zasadza się na owym początku ikony (por. Ga 2,20), usytuowanym w Misterium Wcielenia.
Początek ikony ma wymowę trynitarną. W ikonie przez Słowo
Wcielone Kościół rozpoznaje obecność wszystkich Trzech Osób Bo-
62
63
64
65
M. Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, s. 137.
Tamże, s. 143.
I. Jazykowa, Świat ikony, s. 15.
P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 88.
257
Justyna Sprutta
258
skich. U podstaw tego rozpoznania znajduje się wiara, która nie tylko
umożliwia poznanie Boga za pośrednictwem malarstwa ikonowego,
ale jest również warunkiem koniecznym do nieustannej partycypacji
w Ikonie Trójosobowego Boga, czyli w Jezusie Chrystusie, w wieczności. Poznanie Boga, realizowane w przestrzeni ikony, osiągnie swą
pełnię w Misterium Dnia Ósmego66, w którym to Dniu człowiek jako
wizerunek Ojca, Syna i Ducha, stanowiąc odwzorowanie Słowa Wcielonego jako Ikony Trójosobowego Boga, spotka się ‘twarzą w Twarz’
z Ojcem, Synem i Duchem.
Człowiek jako ikona Boga, konsekrowana w każdym świętym misterium Kościoła, może również w swym wnętrzu poznać Boga, stanowiąc Jego ‘świątynię’. Wejście w siebie oznacza zwrócenie się do
Boga i kontemplację Jego odbicia w zwierciadle duszy67 – potwierdza P. Evdokimov. Zatem stanowi on ikonę Tajemnicy, zakodowanej w akcie stworzenia w jego istocie i istnieniu. W tym sensie staje
się nosicielem Boga analogicznie do maryjnej ikony „Znaku”. Wiara
w tę mistyczną obecność Ojca, Syna i Ducha w człowieku najdoskonalej wyraża się w modlitwie. Obecność ta może więc urzeczywistniać się nie tylko za pośrednictwem ikony, jako teologicznego dzieła
sztuki sakralnej, ale także za pośrednictwem przemienionego Bożymi energiami chrześcijanina, z którym – jako w swej ikonie – jednoczy się Bóg.
Poznanie Boga zapośredniczone przez ikonę jest przede wszystkim
poznaniem Światłości. Światło stanowi zresztą dominantę w ikonie,
a zarazem symbol podmiotu i przedmiotu chrześcijańskiej wiary, którym jest Bóg (podmiot wiary jako Dawca tej łaski i przedmiot wiary jako cel odpowiedzi chrześcijanina na Teofanię). Mistyka ikony
wiąże się głęboko z symbolizującym nadprzyrodzoną rzeczywistość
światłem. Chrystocentryczną ze swej natury ikonę przenika nieziemskie światło wskazujące na Słowo Wcielone jako na Sol verus68 (por.
Łk 1,78b–79; Ap 1,16). Słońce symbolizuje m.in. Zmartwychwstanie
i Ósmy Dzień stworzenia, ale także początek stwarzania, w którym to
procesie stwórczym priorytetowym stworzeniem staje się światłość
(por. Rdz 1,3). Ikona konsoliduje w swym wnętrzu całą rzeczywistość odwiecznej Światłości, którą jest Jezus Chrystus (por. J 8,12; Dz
13,47; 1 J 1,5–7). W Nim jako w Świetle sprawiedliwi jaśnieć będą
66
67
68
Tamże, s. 33.
Tamże, s. 123.
J. Miziołek, „Sol verus”. [Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia], Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 27–29.
jak Słońce (Mt 13,43) paralelnie do postaci Zbawiciela, jaśniejącej
w fakcie Przemienienia, Zmartwychwstania i Ósmego Dnia stworzenia69. Egzystencja stworzenia w światłości Zmartwychwstałego jest
egzystencją w Bogu. Tak jak światło naturalne umożliwia poznanie
istniejącej w jego zasięgu realności, podobnie Bóg jako Światłość pozwala na poznanie swego imienia: JESTEM, KTÓRY JESTEM (por.
Wj 3,13–14) za pośrednictwem ikony będącej miejscem Jego iluminującej obecności.
Ikona przekazuje przeobrażoną naturę swego Prototypu oraz nosi
Jego imię, dlatego jest przestrzenią Jego uobecnienia. W konsekwencji, umożliwiając poznanie Boga, wskazuje na konieczność przemiany
życia, czyli wzywa do chrześcijańskiej doskonałości, będącej uczestniczeniem w jej podstawowym Prototypie. Duch Święty ukazuje świętość zarówno Prototypu, jak i ze względu na swój Prototyp ukazuje
świętość ikony, umożliwiając za pośrednictwem tego świętego wizerunku dialog z Jezusem Chrystusem. Ikona bierze udział w świętości
swego prawzoru, a za pośrednictwem ikony człowiek także uczestniczy w tej świętości swoją modlitwą70 – pisze L. Uspienski. Zatem najprostszą odpowiedzią chrześcijanina na Teofanię wyrażoną w ikonie
jest wiara wyrażona w postaci modlitwy.
Z wiarą utożsamia się poznanie Boga. Tak rozumiana, odnosi się
ona do ikony jako do miejsca wiary, czyli, tym samym, miejsca poznania Boga71. To poznanie uobecnionej w ikonie nadnaturalnej Rzeczywistości zdeterminowane jest niejako obecnością wiary w człowieku,
bez której to wiary ikona mogłoby okazać się zjawiskiem niemożliwym. W kontekście fideistycznym, za pośrednictwem ikony, myśl
ludzka zostaje powiązana z myślą Boga, ponieważ poznanie jej Prototypu oznacza nawiązanie duchowej więzi teandrycznej.
Źródłem dla wiary wyrażonej w chrześcijańskiej ikonosferze pozostaje Ewangelia. Percepcja ikony jako imaginatywnej manifestacji
Ewangelii stanowi realizację poznania Boga. Sens ikony, jak i sens
Ewangelii, odnosi modlącego się przed ikoną do Boga jako do Sensu
absolutnego. Ikona jako imaginatywny odpowiednik Ewangelii stoi
u podstaw tej theo-gnozy. Skoro jest imaginatywnie ujętą Ewangelią,
to również ikonopis staje się ‘ewangelistą’, przekazując niewerbalnie
(chociaż naznaczenie ikony imieniem ma charakter werbalny), ‘kolo-
69
70
71
Tamże, s. 108.
L. Uspienski, Teologia ikony, s. 131.
T. Špidlík, Myśl rosyjska. [Inna wizja człowieka], s. 112.
259
Justyna Sprutta
260
rystycznie’ Teofanię, a tym samym umożliwia poznanie objawiającego się w Ewangelii Boga za pośrednictwem jej odpowiednika, czyli
ikony. Objawienie sensu odnosi się do języka łaski, dlatego teofania
istnieje też w formie języka malarstwa ikonowego72.
Objawienie Boga za pośrednictwem ikony wiąże się z określającą ikonę teologią obecności. Obecność ta ma strukturę obopólną:
jest obecnością zarówno Ojca, Syna i Ducha, jak też poznającego Go
człowieka. Ikona partycypuje w tak rozumianej obecności Boga, który
jest jej Sensem. Objawiając się w ikonie, Bóg tym samym inauguruje
poznanie siebie przez osobę ludzką. Kenoza ta stanowi ogołocenie się
Boga ze względu na stworzenie (por. Flp 2,6-8). Bóg wie doskonale,
że do zaistnienia względem Jego Osoby miłości ze strony stworzenia,
konieczne jest poznanie jej Celu. Zatem odpowiedzią człowieka na
poznanie Boga za pośrednictwem ikony jest nie tylko wiara, ale wynikająca z niej miłość, tudzież nadzieja związana z możliwością ostatecznego poznania Ojca, Syna i Ducha w wizji uszczęśliwiającej.
Utożsamiane z wiarą poznanie Boga w ikonie i przez ikonę stanowi
zarazem specyficzne credo wypowiedziane przez wspólnotę eklezjalną. Wierząc w poznawalną obecność Prototypu w ikonie, chrześcijanin
egzystuje w sferze Boga, doznając Jego miłości. Bóg, powodowany
miłością, pozwala człowiekowi na poznanie swego Imienia: JESTEM,
KTÓRY JESTEM (Wj 3,14). Poznając Boga za pośrednictwem ikony,
człowiek wchodzi w Jego wiekuistą, Trójosobową Rzeczywistość,
i tym samym ‘już i jeszcze nie’ staje się uczestnikiem Uczty, ukazanej w ikonie „Trójcy Świętej” A. Rublowa. Poznanie Boga realizowane za pośrednictwem ikony wiedzie zatem do paschalnej radości
w życiu wiecznym, dlatego słusznie definiuje się ikonę jako okno ku
wieczności73.
Na drodze kontemplacji nazywanej medytacją imaginatywną74 także realizuje się poznanie Boga. Kontemplacja, obok literalnego, analogicznego i moralnego stopnia w odczytaniu ikony, ma za cel Prototyp
ikony, stanowiący zarazem przedmiot i podmiot wiary chrześcijańskiej. Ikona jest obrazem Prototypu, a zarazem miejscem jego ukrytej
i ujawnionej językiem symboli gradacji samoobjawienia. Kontemplacja stanowi mistyczną kwintesencję modlitwy chrześcijanina, w której poznaje on Boga także dzięki pośrednictwu ikony oraz doświad-
72
73
74
Por. J. Buchholz, L’art, chemin d’éternité pour l’homme. [Un essai théologique à partir de
George Steiner], „Ephemerides Theologicae” 76 (2000), s. 330.
M. Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, s. 143.
MST, s. 342–343.
cza w jej przestrzeni zapowiadanej proroczo przez ikonę kulminacji
poznania Ojca, Syna i Ducha. Zresztą chrześcijaństwo wschodnie
jest chrześcijaństwem kontemplacji, theoria i mistyki jako jej zenitu.
Wspomniane pojęcie theoria pochodzi od greckiego słowa théa75, czyli: wizja. Tę nadprzyrodzoną wizję stanowi manifestacja Boga w ikonie, w jej strukturze duchowej połączonej z materialną, co umożliwia
poznanie świętego Prototypu z użyciem zmysłów. Kontemplacja obecności Boga w ikonie jest przejściem kontemplującego Prototyp ikony
z profanum do sacrum. W przestrzeni ikony rozumianej jako miejsce teologiczne, człowiek nie tylko poznaje Ojca, Syna i Ducha, ale
również rozpoznaje apokaliptyczną wizję przemienionej doczesności,
ponieważ definitywne przebóstwienie, gwarantujące pełnię poznania
Boga w wizji uszczęśliwiającej, ogarnie całą doczesność.
Poznanie Boga angażuje całego człowieka, dlatego u kresu ostatecznego i pełnego poznania Ojca, Syna i Ducha w wizji uszczęśliwiającej następuje przebóstwienie ludzkiej struktury duchowo-cielesnej.
Już samo odczytywanie obecności Boga w ikonie za pomocą zmysłów
zakłada przebóstwienie także sfery cielesnej. Zmysłowa kontemplacja Boga w ikonie staje się kontemplacją Boga w duchu. Sfera cielesna stanowi zresztą w ikonie sferę nierozdzielną od sfery ducha, co
wyklucza wszelki gnostycki dualizm. Ponadto, na odrzucenie takiego
dualizmu wskazuje definiowanie człowieka jako personalnej jedności duchowo-cielesnej. Poznanie za pośrednictwem ikony jest przede
wszystkim poznaniem Boga jako Osoby przez osobę ludzką, gdyż
ikona nie istnieje bez interpersonalnego dialogu teandrycznego, mającego na celu ostateczne przebóstwienie całej doczesności, włącznie
z człowiekiem. Kontemplacja taka domaga się od kontemplującego
istnienia w zjednoczeniu z Bogiem, gdyż doskonałość życia – akcentuje T. Špidlík – jest warunkiem kontemplacji76. Już sam dialog teandryczny, realizowany w ikonie i przez ikonę, jest dialogiem między
stanowiącym Świętość, a dążącym do świętości. Wiara domaga się
od chrześcijanina doskonałości stanowiącej jego fundamentalny cel
i powołanie. Z absolutnej świętości, czyli z Boga, płyną energie przeobrażające kontemplującego Prototyp ikony w ikonę tego właśnie Prototypu, szczególnie Słowa Wcielonego, według którego został stworzony człowiek (por. Rdz 1,27; 5,1). Doznawane przebóstwienie staje
się tutaj zapowiedzią ostatecznego przebóstwienia. Przyjęcie przez
75
76
T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich, s. 126.
Tamże, s. 130.
261
Justyna Sprutta
262
człowieka energii Bożych owocuje przeobrażeniem homo terrenus
w homo caelestis77. Doskonałość ta wiąże się z duchową kátharsis,
czyli z oczyszczeniem z grzechu, a w dalszej konsekwencji z unikaniem jego popełniania. Ikona jako miejsce oczyszczającej Światłości
odrzuca grzech uniemożliwiający poznanie Boga wskutek osłabienia
lub zerwania z Nim więzi wiary, nadziei i miłości. Niedoskonałość zaciemnia czerpanie przeobrażającego światła za pośrednictwem ikony
z absolutnej Światłości, które dokonuje się w nadnaturalnej iluminacji, realizowanej przez ikonę i w ikonie78. Poznanie Boga jest wiarą
w Światłość, a przecież Jezus Chrystus jest Światłością (por. J 8,12;
Dz 13,47; 1J 1,5–7), zatem poznawanie Boga koncentruje się w Jezusie Chrystusie w Duchu Świętym.
Ikona jako konsekrowane miejsce Teofanii stanowi więc przestrzeń
poznania Boga. Ujawnia ona Obecność emanującą przeobrażającym
wszystko światłem, i stale egzystującą w nadprzyrodzonej sferze. Komunikuje wezwanie do chrześcijańskiej doskonałości, umożliwiającej
w konsekwencji kulminacyjne poznanie Boga. Celem poznania Ojca,
Syna i Ducha za pośrednictwem ikony jest wejście w Królestwo Boże,
natomiast miejsce tego wejścia już w życiu doczesnym stanowi ikona,
która zwiastuje obecność tego Królestwa i umożliwia już teraz partycypację człowieka w Rzeczywistości nadprzyrodzonej. Kenoza Boga
w hipostazie Słowa za pośrednictwem ikony stanowi początek dywinizacji człowieka (korelującej z poznaniem), której pełnia urzeczywistni
się dopiero w Misterium Dnia Ósmego. Już Chrzest święty wprowadza w dane Misterium, stając się miejscem odtworzenia w człowieku
obrazu Bożego, które wiąże się wprost z potencjalnym uczestniczeniem chrześcijanina w wiekuistym życiu Ojca, Syna i Ducha. Ikona
jest zarówno symbolem obecności i wizją dogmatu, objawieniem życia wiecznego79 – dodaje P. Evdokimov. Przez ikonę jako cud wiary80
jej fundamentalny Prototyp sakralizuje doczesną rzeczywistość, manifestując w niej swą obecność. Zaaprobowana przez chrześcijanina,
staje się ona do pewnego stopnia poznaniem Boga.
Potężny wpływ ikony wynika z jej treści, ponieważ objawia ona
także Ducha, a Duch wraz z Jezusem Chrystusem jest ‘Fundamentem’ chrześcijańskiego życia, opartego nie tylko na nadziei i miłości,
77
78
79
80
P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej. [Patrystyka, liturgia, ikonografia],
tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996, s. 129.
T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich, s. 131.
P. Evdokimov, Prawosławie, s. 251.
Tamże, s. 252.
ale również na wierze, czyli na poznaniu Boga, który manifestuje swą
‘inkarnacyjną’, kenotyczną obecność w ikonie ukazującej Jego hipostazę. Wyobrażenie otrzymuje energię Prototypu tylko dzięki jedności
z Nim, a kryterium tego izomorficznego zjednoczenia staje się kanon
ikony. Tylko kanoniczny wizerunek może stać się impulsem do poznania jego Prototypu, natomiast niekanoniczne ikony uważane są za
nie-sakralne, czyli uniemożliwiające poznanie, a zatem także wiarę81
– twierdzi B. Dąb-Kalinowska. Modlitwa realizowana w obecności
ikony odnosi kontemplującego (czyt. także: poznającego) jej Prototyp chrześcijanina do Ewangelii. Obraz, słowo spisane w symbolach
i kolorach, ukazuje Tajemnicę i pomaga Ją kontemplować, natomiast
kontemplacja ta jest tożsama także z uwewnętrznieniem tej Tajemnicy, a w rezultacie z Jej poznaniem. Ikona zaprasza do odpowiedzi
przez spojrzenie i akt czci i do uwewnętrznienia jej treści w kontemplacji82 – podsumowuje J.C. Cervera.
Definitywne poznanie Boga dokona się w Misterium Ósmego
Dnia, dlatego chrześcijańska egzystencja jest nieustannym ‘adwentem’. Ikona stanowi miejsce emanacji apokaliptycznego światła sygnalizującego powtórne przyjście Światłości u kresu historii. Światłość
ta emanuje w przestrzeni ikony, koncentrującej swój sens w Jezusie
Chrystusie, dokonującym w jej kontekście i za jej pośrednictwem
przebóstwienia doczesności. W tym dziele przebóstwienia centralne
miejsce zajmuje człowiek zdolny do poznania Boga, które realizuje
się w ramach jego dialogu z Bogiem. Dla P. Evdokimova wiekuista
Sacra Conversazione83, zwiastowana w ikonie, staje się wiekuistą komunią Stwórcy ze stworzeniem. To ostateczne zjednoczenie stanowi
sekret Bożej mądrości, tajemnicę przeznaczonego człowiekowi przez
Boga życia wiecznego84 – stwierdza P. Evdokimov. Ikona zatem jest
pewną i mistyczną przestrzenią, umożliwiającą oparte na wierze poznanie Boga, ewoluującą ku Misterium Dnia Ósmego, w którym to
Dniu poznanie Boga osiągnie wymiar ostateczny i pełny.
81
82
83
84
B. Dąb-Kalinowska, Ikony i obrazy, s. 49–50.
Katolickiego, s. 46.
Określenie – Sacra Conversazione – jest nazwą włoską. Ten typ ikonograficzny ukazuje
Madonnę z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych, często na tle wzorzystej tkaniny. Sacra
Conversazione (‘Święta Rozmowa’) stanowi popularny w renesansowym malarstwie XV w.
i pierwszej połowy XVI w., głównie włoskim, temat obrazów religijnych (także o przeznaczeniu sakralnym). J. Białostocki, Sztuka cenniejsza niż złoto. [Opowieść o sztuce europejskiej naszej ery], t. I, Warszawa 1969, s. 346–347.
P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej. [Patrystyka, liturgia, ikonografia],
s. 137.
263
Justyna Sprutta
Ikona jako rzeczywistość sakramentalna
264
Ikona jest imaginatywnym znakiem mówiącym o Bogu, stanowiącym sakramentalium85 Kościoła wschodniego. W przestrzeni ikony
realizuje się zaproszenie do uczestnictwa w życiu Ojca, Syna i Ducha.
Mistyka malarstwa ikonowego pozwala zresztą na płaszczyźnie wiary doświadczać w ikonie sakramentalnej obecności Trójosobowego
Boga i wejść w Jego Tajemnicę. W malarstwie ikonowym bowiem
konsolidują się dwie rzeczywistości: nadprzyrodzona i doczesna, odczytywane w perspektywie wiary. Także pod tym względem ikona
stanowi quasi-sakrament, czyli sakramentalium.
Człowiek wyzwolony z grzechu pierworodnego przez Jezusa
Chrystusa, tym samym przeobrażony w potencjalnego homo caelestis, jest ikoną Boga. Przekonanie o zamieszkiwaniu w człowieku
Ojca, Syna i Ducha sugeruje, że również on posiada charakter sakramentalny, ponieważ jako autentyczna ikona Boga stanowi widzialny znak niewidzialnej Rzeczywistości. Przemieniony Bożymi
energiami stanowi zaczyn (Rz 11,16) sakralizacji doczesności. Prawda każdego bytu mówi przez czystość jej [takiego człowieka – J.S.]
oblicza86 – pisze P. Evdokimov, i jest ona odkrywana w kontekście
wiary. Nie tylko ikona sensu stricto, ale też człowiek jako stworzony na obraz i podobieństwo Boże ‘malowany’ jest światłem z ikony „Przemienienia”, zaś podstawowa jej treść pochodzi z teologii
obecności odwiecznego Światła87. Rozumiana wielowymiarowo, ikona stanowi więc sakramentalium obecności światła Taboru. Także
Kościół jako mistyczna ikona Jezusa Chrystusa jest sakramentem
zbawienia, partycypującym w świetle Chrystusowego Przemienienia, czyli w Jego chwale.
Jako sakramentalium ikona czerpie swą moc z uobecnienia się Prototypu. Uobecnienie to realizuje się również przez postaci świętych
ukazane w ikonach, które to postaci przenika światło Taboru88, chwała Ojca, Syna i Ducha. W ikonie jako w quasi-sakramencie uobecnia się Tajemnica Wcielenia i Paschy analogicznie do uobecniania
85
86
87
88
Sakramentalium jest świętym znakiem, który podobnie do sakramentu oznacza szczególnie owoce duchowe, osiągane przez modlitwę wspólnoty eklezjalnej. Przysposabia ono do
przyjęcia sakramentu i jego skutków, uświęcając codzienną egzystencję chrześcijanina.
Sakramentalium uzdalnia do przyjęcia łaski Bożej w Duchu Świętym, a także do postawy
synergetycznej. KL, 60. KKK, 1667, 1670, 1677.
P. Evdokimov, Prawosławie, s. 242–243.
Tamże, s. 245.
A. Jacyniak, Rola ikony w modlitwie, s. 67.
się chwały Boga Trójosobowego w świętych misteriach Kościoła.
Wcielenie jest początkiem przeobrażenia ludzkiej natury w sakralną
realność, które aktualizuje się obecnie za pośrednictwem wspólnoty eklezjalnej (słowo Boże i misteria święte) jako ikony. Wcielenie
także stanowi początek ikony sensu stricto (uprzedza przyjęcie słowa Bożego i daje uczestnictwo w misteriach świętych, ale także afirmuje owoce przyjęcia i uczestnictwa). Dlatego właśnie piękno ikony
można docenić przede wszystkim we wnętrzu świątyni, której półmrok
rozjaśniony jest niezliczonymi odblaskami płonących lamp89 – wskazuje Jan Paweł II.
Traktowanie ikony jako sakramentalium odsyła jej dynamizm do
sakramentu. Sakrament zaś w rozumieniu wschodniochrześcijańskim,
czyli misterium święte, jest widzialną, liturgiczną czynnością, cechuje
się dwustronnym ruchem, łączącym Boga z człowiekiem i człowieka
z Bogiem. W tym sensie także ikona jest niejako sakramentem. Nie
tylko misteria Kościoła wschodniego pełnią rolę anamnetyczną, ale
także ikona, która – paralelnie do misteriów – przypomina o dokonanym i dokonującym się oczyszczeniu z grzechu, tożsamym z przemienieniem w nowe stworzenie (2Kor 5,17)90, wyrażając tym samym
i realizując zbawcze orędzie.
Ze względu na funkcję uobecniania rzeczywistości transcendentnej ikona posiada wyraźny wymiar sakramentalny. Na podobieństwo
znaku sakramentalnego jest znakiem skutecznym, za pośrednictwem
którego kontemplujący jej Prototyp chrześcijanin nawiązuje głęboką
relację z Bogiem. Ikona nie sprowadza się do charakteru narracyjnego, ale jest miejscem świętej Obecności, i ten aspekt stanowi o jej
sakramentalnym znaczeniu. Ponadto, zbliża się ona do sakramentu
także swą rolą powiernika łaski Bożej, w tym zwłaszcza wiary, nadziei i miłości.
Jako acheiropoietos ikona jest szczególnym ‘sakramentem’ ‘uczynionym ręką Boga’, ponieważ jej początek sytuuje się w fakcie Chrystusowego Wcielenia. Także człowiek w stanie łaski stanowi sakramentalium, tudzież misterium obecności Ojca, Syna i Ducha. Jest on
ikoną stworzoną przez Boga oraz ciągle ‘tworzoną’ w sensie realizacji podobieństwa do Stwórcy w wymiarze moralnym. Tym samym
chrześcijanin zostaje wezwany do pełni uczestniczenia w chwale
Boga, symbolizowanej w ikonie przez światło, w którym to wiekui-
89
90
LdA, 8.
N. Zernov, Wschodnie chrześcijaństwo, tłum. J.S. Łoś, Warszawa 1967, s. 185.
265
Justyna Sprutta
stym uczestnictwie sakrament straci swe znaczenie, gdyż Trójosobowa
łaska okaże się w pełni ‘widzialna’, a człowiek będzie mógł kontemplować zarazem istnienie jak też Istotę Boga-Prasakramentu.
266

Relacja Lex credendi – Lex orandi w ikonie

Transkrypt

Podobne dokumenty

ikona w sztuce xx wieku

Kółko religijne „Młodzi Apostołowie”.

emocje – zabawy

Dyskryminacja na Świecie

Styczeń - elzbietanki.nysa.pl

Ikona Boga Niewidzialnego w 4D

Analiza wymagan

Kadry i Płace – Ograniczenie okresu zasiłkowego do