Barth K - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Barth K. Agnostycyzm rezygnuje z teorii powstania świata, a w nim
ludzkości,
na
płaszczyźnie
filozofii
i
nauk
szczegółowych.
„Makroantropogeneza
/1.
Teorie
niekreacjonistyczne.
Termin
„antropogeneza‖ obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie‖ człowieka,
czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się
ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia
szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów,
teologii „międzyczasu‖ (między początkiem a końcem ludzkości) oraz
eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem
antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie
zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie
zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się
jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie
wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre
teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających
duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii
powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk
szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają
oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z
wiary religijnej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w
tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten
świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać
naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed‖ światem
albo „przed‖ człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę‖ ich
powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie:
negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec
kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków,
ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że
według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić
jedynie o „dziejach zbawienia‖ świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o
dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie
stworzona na płaszczyźnie „świeckiej‖. O stworzeniu, według nich, nie może
nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani
wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście
nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu‖ /Tamże, s. 419.
+ Barth K. anakephalaiosis interpretowana alegorycznie. Chrystologia
kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w
teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną
(Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot
Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger,
G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R.
Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol).
Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą
od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko
interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać
gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszystkiego w Chrystusie
(anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu realizm Wcielenia Syna
Bożego – realizm obu „stron‖: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować
hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język
kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych
(jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i
odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w
Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący
jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem‖
stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie
Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i
egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna
Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje całej rzeczywistości absolutny
sens, wartość i finalne znaczenie w tym „jednym punkcie‖, gdzie stworzenie
spotyka się całą swą rozciągłością i głębią ze Stwórcą‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 287.
+ Barth K. Analogia atakowana w wieku XX była przez takich teologów, jak:
protestanci K. Barth i P. Tillicha, prawosławni E. A. Stephanou, S. S.
Harakas i anglikanie J. M. Rombie i M. Foster. „W teologii protestanckiej
analogia wiary stanowiła dawniej jedynie zasadę hermeneutyczną. K. Barth
uczynił z analogii formułę kontrowersyjną, przeciwstawiając analogii wiary –
analogię bytu. W katolickiej nauce o analogii bytu widział on odrodzenie
neoplatońskiej ontologii i teologii naturalnej (Kirchliche Dogmatyk I 1,
Zollikon 1932, s. 257). Ponieważ zagadnieniem centralnym jego teologii jest
objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę, dokonujące się w
kościele, przeciwstawia się Barth wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza
objawieniem i wiarą‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje
teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506509, kol. 506. „Harakas stwierdza, że odpowiedzialność za kryzys pojęcia
Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii; postuluje więc
zastąpić esencjalistyczne pojęcie Boga nauką ojców greckich, która według
niego obywała się bez analogii (Tamże, kol. 508).
+ Barth K. Analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta. Komentator
Tomasza z Akwinu w XVI wieku, Tomasz de Vio, ukuł termin analogia entis –
ale nie ze względu na wypowiedzi teologiczne, to nastąpiło dopiero w
scholastyce epoki baroku (Suarez, Jan od św. Tomasza). Swoje programowe
znaczenie otrzymuje to słowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich
Przywara. W wyniku tego rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze
strony protestanckiej, Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej):
czy można mówić o analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić o
analogii wiary (analogia fidei), skoro poznanie Boga z objawienia ma
przesłanki z teologii stworzenia. Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu
jest wynalazkiem Antychrysta (KD 1 1, VIII). Wypowiedzi o Bogu nie powstają
więc drogą analizy „pojęć istoty‖, lecz zrozumienia, jakie są konkretnie
odniesienia stworzeń do Boga. W ustalonej suwerennie przez Boga Jego
relacji do stworzeń jawi się On jako Bóg miłujący, ale nieporównywalny z
żadną inną rzeczywistością świata. Pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również i przede wszystkim tam, gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie
przyporządkowane. Poznanie analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata,
ale dostrzega istniejące relacje. Myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Canterbury sformułował tę sytuację w grze słów: intelekt „w sposób właściwy
rozumowi pojmuje, że Bóg jest niepojęty (rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse)‖ (Monol. 64) B20 113.
+ Barth K. Antropocentryzm dialogiczno-responsoryczny wieku XX.
Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i
chrystocentryzmem.
„sprawdzianem
słuszności
stosowania
antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogicznoresponsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego
reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano
Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J.
Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H.
Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega
antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii
protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten
przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z
dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do
odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli
autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy
autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną‖ orientację teologiczną
(teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku
człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako
kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i
symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz
osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm
wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z
teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie
jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu
antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej
(por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.‖ R.
Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol.
676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie
także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann
przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie,
kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w
wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko
z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację
spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej
egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię
człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego
przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między
głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo
ma charakter metafizyczny i religijny‖ /Tamże, kol. 677.
+ Barth K. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. W.
Panneberg przeciwstawił się K. Barthowi, który odrzucał wszelka
antropologię i przyjmował jedynie chrystologię. Nawiązał więc do antropologii
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnych nauk, widząc możliwość wykorzystania ich w teologii. Prezentuje on
projekt „antropologii teologiczno-fundamentalnej‖, która nie wychodzi
odgórnie od danych Objawienia, lecz interesuje się fenomenami
analizowanymi w biologii, psychologii, antropologii kultury, w socjologii, a
także w filozofii, aby pytać się o to, czy i w jaki sposób wpływają one na
myślenie religijne, a zwłaszcza na teologię (Por. W. Pannenberg,
Anthropologie in theologischer Perspective, Götingen 1983, wstęp) A101 226.
+ Barth K. Antropologia zorientowana chrystocentrycznie. „Antropologia
protestancka oświecenia. „Idee antropocentryczne oświecenia spowodowały,
że w liberalnej teologii protestanckiej i pietyzmie problematykę
antropologiczną traktowano z pozycji racjonalistycznych. Z tą tendencją
zerwali całkowicie w czasach najnowszych. E. Brunner, dla którego zasadą
koncentracyjną antropologii była idea człowieka jako obrazu Bożego, oraz K.
Barth,
który
stworzył
koncepcję
antropologii
zorientowaną
chrystocentrycznie. Człowieka uważał za partnera Boga (relacja ta wynika z
faktu samego stworzenia); rozważał go dalej z punktu widzenia jednostki we
wspólnocie, jego integralności (jedność duszy i ciała) oraz skończoności w
czasie. W szczegółowym opracowaniu teologicznej wizji człowieka podkreślał
jego wolność, którą uważał za samotranscendencję, polegającą ostatecznie
na udziale w wewnątrztrynitarnej wolności Boga; nawiązując do myśli Lutra,
wyrażał przekonanie, że drogą do adekwatnego poznania tajemnicy człowieka
jest zgłębienie tajemnicy Chrystusa‖ /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia
teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.
+ Barth K. Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak:
Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena,
teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz
prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z
teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy,
wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii
chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia
pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i
założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej
idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się
do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja
apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W.
Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl
chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na
czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli
chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał
kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą‖
/Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się
od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie
teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest
ściśle powiązana z „Jerozolimą‖ a nie z „Atenami‖?
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides
fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam
Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło,
fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy
ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej
ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu
niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia
metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia
charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary.
Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F.
Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A.
Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider,
L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej
dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres
dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie
dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna
się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej
jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i
płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego
apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony
tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć,
stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca.
„Teologia naukowa‖ nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą
filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia
naukowa‖ nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej
już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii‖ i wiary rozchodzą się /I. García
Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138147, s. 139.
+ Barth K. Bóg skruszony. „Bóg porusza przez swoje Słowo i swojego Ducha
historię, ale z bardzo lotnymi planami, które każdorazowo respektują
wolność człowieka, którego wolna decyzja przyjęcia Jego darów i zadań ma
oczywiście znaczenie dla samego Boga; nie pomija jej i nie wymusza: zabiega
i prosi o nią. Tam, gdzie zostanie odrzucona, Bóg zagaduje innych ludzi,
nowe pokolenie, inną grupę ludzi. Przeprowadzenie swoich planów czyni
(współ)zależne od reakcji stworzenia. Na jego prośbę i jako odpowiedź na jego
nawrócenie Bóg może „boleć‖ nad swoim zamiarem, może żałować swoich
planów i je zmieniać (Por. J. Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen-Vluyn,
1975. – Odnośnie do mowy o „skrusze Boga‖ zauważa K. Barth, KD II/1,
560, słusznie: „Byłoby… najwyższą nierozwagą, gdyby chciało się biblijne
mówienie o skrusze Boga rozumieć tylko obrazowo. Czym miałaby być zatem
kreślona przez ten obraz prawda, gdyby mu właśnie prawda nie chciała
odpowiadać? I byłoby tak samo nierozważne chcieć zauważać w bez
wątpienia oznaczanej pojęciem skrucha zmianie tylko zmianę człowieka w
jego stosunku do Boga, ale nie zmianę Boga w stosunku do człowieka… Nie
byłoby to… chwałą, lecz bluźnierstwem, owszem ostatecznie zaparciem się
Boga, gdyby chciało się byt i istotę tego pozostającego równym samemu sobie
Boga przedstawiać jako w pewnej mierze przez samego siebie w skostniały
spokój utrwaloną istotę, gdyby chciało się odmawiać mu zdolności
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmieniania się w swojej postawie i w swoim czynie. Bóg jest we wszystkich
swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po
sobie i obok siebie, sobą samym‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Barth K. Bóg według Bartha K. nie jest nieruchomym motorem, ani
abstrakcyjną ideą, ani odbiciem pobożnej świadomości. Realność Boga, jak
przypominał Karol Barth ma fundament w Nim samym. Według Bartha, w
Biblii boskość odpowiada pełni wolności, czyli niezależności ontycznej i
noetycznej. Bóg nie może być przedmiotem religijnych doświadczeń
człowieka. Poznanie Boga nie wynika z wysiłku ludzkiego, lecz z działania
samego Boga. Bóg sprawia, że Go poznajemy. Krytykując Kanta stwierdził
on, że Bóg nie może być przyjmowany metafizycznie jako rzecz w sobie.
Barth odrzuca Boską aseitas porównywaną przez analogię z rzeczą (rzeczą
samą w sobie), odrzuca abstrakcyjnego Boga samego w sobie. Bóg sam w
sobie jest przedmiotem ludzkiej myśli i przedmiotem nauk humanistycznych.
Filozoficzną kategorię absolutu jako bytu wydedukowanego z otaczającej
człowieka rzeczywistości określił słowem mitologumenon (nawiązując do
słowa teologumenon). Już w roku 1919 wyraźnie dostrzegł, że metafizyczna
aseitas prowadzi nieuchronnie do teologii śmierci Boga. Teologia Boga
żywego wymaga innych środków wyrażania myśli. Bart uczynił z trynitologią
to samo, co R. Bultmann uczynił z teologią w ogóle. Obaj mają podobny
program demitologizacji, obaj posługują się podobnymi metodami. Bóg
trynitarny poznawany jest jedynie jako działający w historii. Niemniej K.
Barth przyjmuje odpowiedniość płaszczyzny ekonomii i Bożej immanencji.
Bóg poznaje siebie, jest przedmiotem poznania jedynie dla siebie samego,
poznaje siebie w swym wnętrzu i w swym działaniu zbawczym. Człowiek nie
może poznać Boga jako Kogoś lub coś, lecz jako Ty, w spotkaniu i dialogu.
Bóg jest zawsze blisko człowieka i nie można się o Nim wypowiadać tak,
jakby był gdzieś daleko. Nie można mówić o kimś on gdy jest tuż obok mnie i
prowadzi ze mną dialog. Dlatego nie może być przedmiotem poznania poprzez
analogię bytu (analogia entis). Traktując Boga jako przedmiot poznania
człowiek staje się Jego panem i dysponuje Nim według swej woli. Bóg jest
zawsze Bogiem żywym, również objawiając się /I. García Tato, Barth, w: X.
Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario
teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142.
+ Barth K. chrystologiem zacieśnionym Termin chrystomonizm związany z
formułą Filioque zaczęto stosować w latach 30 jako odpowiedni w krytyce
monocentryzmu,
„zacieśnienia
chrystologicznego‖
(Balthasar),
charakterystycznego dla teologii Objawienia i dla protestanckiej dogmatyki
Bartha T42.1 237 Termin chrystomonizm przyjął N. Nissiotis (1925-1986),
jako użyteczny dla krytyki teologii zachodniej, nadając mu nowe znaczenie,
bardziej polemiczne. Przedłużył on polemikę prowadzoną przez Vl. Losskyego
(1903-1958). Według Nissiotisa chrystomonizm oznacza: podporządkowanie
pneumatologii względem chrystologii, niezrozumienie przebóstwienia bytu
ludzkiego, uwypuklenie elementów prawnych i instytucjonalnych, kształt
papiestwa itd. Dokonano przemiany chrystocentryzmu (słusznego,
uprawnionego) w chrystomonizm (Y. Congar, A. de Halleux) T42.1 238.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. Chrystomonizm Teologia skoncentrowana z istoty swej na Bogu
Ojcu, kieruje uwagę również na pozostałe dwie Osoby Boskie. Niektórzy
teologowie przesadzają, kładąc zbyt wielki nacisk na Osobę Chrystusa albo
na Ducha Świętego. Chrystomonizm cechował teologię Karola Bartha. R.
Karwacki, powołując się na W. Kaspera i G. Sautera, informuje, że zarzut
chrystomonizmu
był
kierowany
przez
„niektórych
niekatolickich
obserwatorów‖ dokumentom Soboru Watykańskiego II. Czy Sobór,
akcentując Osobę Chrystusa, chciał przybliżyć się do nurtu teologii
protestanckiej? Jeżeli tak, to trzeba zapytać się, dlaczego zarzuty te padały ze
strony obserwatorów protestanckich? Bardziej zrozumiałe jest stanowisko
strony prawosławnej. Z pewnością trzeba uzupełnić „daleko idący brak
pneumatologicznego wymiaru eklezjologii soborowej‖ P30 1. Wydaje się
jedna, że pod koniec XX wieku zostało to już dokonane.
+ Barth K. Chrystus wiary przyjmowany przez niego jedynie, bez odniesienia
do Jezusa historii; ponieważ sądził, że nie jesteśmy w stanie niczego się
dowiedzieć z przekazów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako
człowieku. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostatnich
trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecznie M.
Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary‖. 1°
Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768)
odrzucił historyczność „Chrystusa‖, przyjmując, że była to zwykła
mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa‖, a z drugiej strony „historycy
naukowi‖ uznali, że „Chrystusa‖ trzeba sprowadzić do „historycznego
Jezusa‖, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch
obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewangelik David
Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch
bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm‖, który
na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął
pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Jezusie Nowy Testament
miał przenieść żywcem starotestamentalne wyobrażenia, sagi i poezje. W
rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da
się wyrugować mitu, przejętego ze Starego Testamentu. Można jedynie zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa‖ wydobyć pewne prawdy wieczne za
pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził
znacznie dopiero inny teolog ewangelicki, a mianowicie Martin Kahler (18351912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a
biblijnym Chrystusem‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus
und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera
oznaczała, że Jezus „historyczny‖ w ścisłym znaczeniu (historisch) i Chrystus
biblijny, „historyczny‖ w szerszym, duchowym lub potocznym znaczeniu
(geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie
przeciwstawne. Pierwszy jest sporządzony za pomocą danych empirycznych,
drugi w oderwaniu od danych historycznych, a jedynie za pomocą języka
wiary pierwszych chrześcijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa.
Ponieważ wiara w Bóstwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych
historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego
„Chrystusa wiary‖, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć
z przekazów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą
wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tendencje
neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otoczce
mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa
historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie właściwe, a
rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)‖
/Tamże, s. 538.
+ Barth K. Chrześcijaństwo autentyczne poszukiwane wspólnie. „Działalność
ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję
od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa.
Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie,
Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą;
brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E.
Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK
przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na
tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem,
H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór
Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.‖, to jednak
wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i
poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał
katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966
wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami
Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść
dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina
apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna
przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż
interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa,
a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i
słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do
osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim
irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na
prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale
słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa
grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół
Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy
katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II‖ i nazwał go doctor utriusque
theologiae‖ /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.
+ Barth K. Chrześcijaństwo nie jest religią, lecz sposobem egzystencji
człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym działaniem człowieka. „Jezus
Chrystus jest zasadą, rdzeniem i istotą chrześcijaństwa. Ale chrześcijaństwo
trzeba rozumieć głębiej niż tylko „religię‖. Karol Barth (zm. 1968), bardzo
wybitny teolog kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie jest religią, lecz
sposobem egzystencji człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym
działaniem człowieka. Religia bowiem pozachrześcijańska jest tylko kultem,
obrzędem, rytuałem, próbą zabezpieczenia swego losu. I ponieważ Jezus
Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie, stąd my, chrześcijanie,
tworzymy niezwykle jeden organizm społeczny, którego On jest rdzeniem,
ośrodkiem i głową. Przez tę komunię społeczną z Chrystusem żyjemy w
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogu, uczestniczymy w łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to komunia sama w
sobie duchowa, misteryjna, moralna, ale realna, rzeczywista, choć na innym
poziomie, i rzutuje ona na całe nasze życie doczesne i nawet na materialne
poprzez tajemniczy świat osoby ludzkiej, która jest najwyższym rodzajem
bytu (por. Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s.
57 nn). Chrześcijanin zatem istnieje poprzez byt osobowy w najwyższym
rodzaju egzystencji. Oryginalnością chrześcijaństwa jako Kościoła i jego
nauki, jego „świadomości‖, Kościoła jako Ciała mistycznego Jezusa, Ludu
Bożego i Komunii z Bogiem są dwie prawdy że Bóg jest w nim bezpośrednio
obecny i że uczłowieczył się osobowo w człowieku, a w konsekwencji w
ludzkości, która otworzy się na niego i zechce Go przyjąć. W żadnej innej
religii nie ma Boga obecnego bezpośrednio i osobiście i nie ma idei
osobowego związania Bóstwa z człowieczeństwem, a w konsekwencji i całego
procesu przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako całego Kościoła ludzi
(por. Cz. S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin 2004) /W. M. Fac,
Wprowadzenie: Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara w Jezusa
Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.
+ Barth K. Cierpliwość jest tam, gdzie jeden przyznaje drugiemu w
określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w
spokoju, czekając na niego. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem
cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth –
„gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas,
gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego‖ (K. Barth, KD
II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się
powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie
wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec
przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga
„współgra‖ – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie
przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpółtworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z
Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historycznoteologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? /
Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej
małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to
wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca‖ (Shakespeare): Nie
można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego
sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z
powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania,
powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch
biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie
ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i
kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury
człowieka i jej „mechanizmów‖ aż po warunki geograficzne, geologiczne i
meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to
jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra
ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co
ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się
historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia
ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
splataniu
własnych
częściowych
zakresów
i
tym
samym
ku
intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej
jedności‖ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
265.
+ Barth K. Człowiek niezdolny do oczekiwania głosu Boga. „Barth i Rahner
rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak
według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny.
Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym
bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogię. Osoby Boskie
może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w
zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem,
który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia
(modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha
Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest
autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie
jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i
podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest
odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być
(jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą
się boskość, która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość,
którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka.
Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami.
Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej,
Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest
spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po
to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym
modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów.
Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na
świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej
rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi
jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na
Słowo, które ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.
+ Barth K. Decyzja zbawcza człowieka zrozumiała w świetle Słowa Bożego.
Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla
czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika
tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania,
wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości‖, lecz
wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są
pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie
badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć
precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem
czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie
uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia
badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do
historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie
odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusie okazane przez „świętą relację‖ (nie w sensie więzi, lecz jako
relacjonowanie), „święte opowiadanie‖ Słowa Objawionego. Historia biblijna
jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako
prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła
sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w
historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość
odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi
wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa
Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do
człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich)
/Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają
z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia.
Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a
wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni
do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty
ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko
indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s.
18.
+ Barth K. Doktryna Lutra M. o dwóch królestwach spowodowała polityzację
protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu (Zweireichelehre). Na
początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy
(Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający
tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który
ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał
chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez
jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym
powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do
przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od
Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra
królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie
widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Barth K. Doktryna trynitarna nie jest objawiona w konkretnych
perykopach Biblii, lecz w dziele objawienia w jego całości. Bóg jest trynitarny
sam w sobie, Jego trynitarność nie pojawia się dopiero wraz z Objawieniem,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast do poznania doktryny trynitarnej konieczne jest Objawienie, które
samo w sobie jest wystarczającym fundamentem ontycznym i noetycznym /I.
García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
138-147, s. 144/. Według K. Bartha Bóg jest Objawiającym, Objawieniem i
Bytem-Objawianym, objawia siebie samego poprzez siebie samego, i sobie
samemu. Zachowana jest identyczność Podmiotu, Ogłaszanego i Przedmiotu.
Identyczność ta widoczna jest „trzech figurach jego boskiego bytu w
objawieniu‖ (KD I/1, 312; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich
1932). Różnice pomiędzy tymi trzema „figurami‖ dostrzegane są w
Objawieniu, ale przedmiot Objawienia, samo Objawienie i Podmiot
Objawienia są identyczne. Wszechmoc Boga wynika z doktryny trynitarnej,
która jest, według K. Bartha, fundamentem całej dogmatyki. Barth nie
przyjął nauczania Kalwina, który odrzucał doktrynę trynitarną. Natomiast E.
Brunner, tak jak Kalwin, głosi, że nie należy ona do kerygmu biblijnej. Jest
ona tylko doktryną zabezpieczającą rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej, pomaga
mianowicie w lepszym zrozumieniu Słowa Bożego /Tamże, s. 145/. Barth, w
opozycji do Kalwina i E. Brunnera, głosi, że doktryna trynitarna
charakteryzuje
istotnie
doktrynę
chrześcijańską
Boga,
czyniąc
chrześcijańskim koncept objawienia, istotnie różny od innych możliwych
sposobów mówienia o Bogu i sposobów Jego objawiania się (KD I/1, 318;
KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Nie jest to jakieś
narzędzie pomocne w zwalczaniu herezji, lecz coś, co charakteryzuje wiarę
chrześcijańską w jej najbardziej intymnej esencji. Bóg objawiony nie jest
różny od Boga w Jego rzeczywistości wiecznej /Tamże, s. 146.
+ Barth K. dostrzegał błąd u samego Lutra. Thielicke Helmut zaproponował
nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię
teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi
przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i
nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego
Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie
wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz
interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter
występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików
rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka
chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie
opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym,
usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a
eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z
świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo
interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej
sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach
historycznych W054 70.
+ Barth K. dyskutował z K. Adamem. Adam Karl wiarę rozumiał
aksjologicznie (M. Scheler). Przedmiotem wiary, a także teologii, jest
Chrystus żywy, istniejący w Kościele jako zmartwychwstały. Tymczasem
przed encykliką Mystici Corposis Christi (1943) zamiast teologii Kościoła
uprawiano apologię organizacji Kościoła. Adam K. postulował konieczność
przepojenia teologii duchem religijności. Chciał on utworzyć syntezę
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myślenia spekulatywnego z myśleniem historycznym, jako ekumenista, w
dyskusjach z teologami protestanckimi K. Barthem, E. Brunnerem, R.
Bultmannem, podkreślał w Theologie der Krisis (1925-1926) konieczność
pozytywnego wykładu prawdy objawionej. Poglądy na zjednoczenie
chrześcijan wyłożył w Una Sancta in katholischer Sicht (1948). Zasadą dążeń
do zjednoczenia jest poważne traktowanie wiary własnej i partnera dyskusji,
czyli płaszczyzna religijna, a nie polityczna, kulturalna czy estetyczna.
Bibliografia prac drukowanych Karla Adama obejmuje 248 pozycji, w tym 20
książkowych T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Barth K. działał w Bazylei. „Około połowy XVI w. Bazylea stała się
schroniskiem dla protestantów z Francji, Holandii, a przede wszystkim z
Włoch, którzy musieli opuścić kraj wskutek prześladowań; przybywali tu
również Polacy (ich nazwiska występują w metrykach uniwersyteckich od
roku 1551). Szczytowy okres rozwoju uniwersytetu przypadł na 2. połowa
XVI w., kiedy stał się on ogniskiem kultury filologicznej; profesor języka
greckiego był w tym czasie S. Castellion, wokół którego grupowała się
również młodzież polska. Za czasów króla Zygmunta II Augusta studiowało w
Bazylei ok. 70 Polaków, m.in. Franciszek Lismanin, Stanisław Iłowski,
Jeremiasz Wojnowski, Abraham Zbąski; następna większa grupa Polaków
studiowała w Bazylei za panowania Stefana Batorego‖ /M. Wójcik, M.
Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128/. „Mimo późniejszej
fluktuacji poziomu studiów uniwersytet w Bazylei odgrywał nadał wielką rolę
dzięki powiązaniom z wybitnymi uczonymi, m.in. z rodziny Bernoulli,
przybyłej do Bazylei pod koniec XVI w. z Holandii na skutek prześladowań.
W XIX w. działali tu F.W. Nietzsche i J. Burckhardt, a w XX filozof K. Jaspers
oraz teolog kalwiński K. Barth. Obecnie uniwersytet ma 4 wydziały
(teologiczny, prawa, filozoficzno-historyczny, filozoficzno-przyrodniczy), ok.
3000 studentów, bogatą bibliotekę (m.in. 3000 inkunabułów) i muzea;
językiem wykładowym jest niemiecki‖ /Tamże, k. 129.
+ Barth K. Eschatologia transcendentna. Antropologia chrześcijańska
nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro.
Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera
grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae‖, groźbą śmierci sądu i
piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek
chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek
potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje
Go wołając „maranatha‖. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że
kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje
eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia
progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona
jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił
nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch.
Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On
sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia
decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wydarzenia na końcu świata,
lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowieka, to jaką podejmie decyzję, czy
opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a jedynie duchowe nastawienie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth:
chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec
świata, bez związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska
egzystencja a jedynie duchowe nastawienie; e) eschatologia antycypowana:
O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fazę zbawienia w
momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie
zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między
centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym
napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia
nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, eschatologia
nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieruje człowieka ku
lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.
+ Barth K. Ewolucja poglądów „Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały
się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neoprotestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów
przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez
Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowskoritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka
do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą
duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa,
Barth doszedł
do
przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co
Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach‖ /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu
teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie
eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z
humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do
szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który
imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją
raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem
a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz,
J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez
ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę
działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w
oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji
chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu
panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne
o
idee: I
Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do
świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica
jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a
stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i
zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność,
filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu;
człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny
pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia,
kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo
dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad
stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej
transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu
podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można
tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth
tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to
przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości
poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem
realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji
wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i
działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni
wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi
do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu,
teologią paradoksu‖ /Tamże, k. 70.
+ Barth K. filozofię uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej
wyzwolić. Pomimo awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego,
prowadzącej do negacji teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie
nastawione na realizm, w czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W
twierdzeniu, że realność jest tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja
podobny jest do nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w
akcie, concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka
wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według
zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego
przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha
concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem
Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie
można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W
Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty,
jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała
dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha
nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i
determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym
panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z
Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga
Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga.
Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie,
działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.
+ Barth K. Grupa literacka Patmos działająca w latach 1919-1923.
„Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna
koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać
zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej
sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie
wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także,
iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle
interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich
pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne
przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą
przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie‖ oraz „księgi
językowe‖ autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w
wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos
działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób
redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od
1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo
Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz
Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die
Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno
katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli:
Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl
Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow,
Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo‖ /H. M. Stahmer, Eugen
Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i
przemiana społeczna, „Forum Philosophicum‖, T.2, 1997, 131-158, s. 133/.
„w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka,
głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z
relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje
wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i
społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy
planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla
fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na
siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej,
którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali
mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego
urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń‖ /Tamże, s. 134.
+ Barth K. Inkarnacjonizm uniwersalizmem zbawczym. „Podstawą
inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako
wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą
stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie
przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie
barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata,
który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20).
Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu,
jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie
nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla
chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów
świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin
koncepcji
chrystogenezy,
która
zapoczątkowała
ewolucjonistyczną
chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz.
Bartnik).
Nadto
postrzeganie
wcielenia
jako
uniwersalnego,
wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia,
ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu
chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K.
Barth, A. Nossol)‖ T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Barth K. Irracjonalizm „rozumiany jako prymat miłości nad rozumem oraz
intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia
religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole
franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie
analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w teologii
dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych‖ M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Barth K. Jedność Trójcy ekonomicznej i immanentnej, zakładana już u
Bartha, „którą pozwala przypuszczać objawienie, teolog z Innsbrucku rozwija
w kierunku pojęcia podmiotu. Kiedy człowiek zadaje sobie pytanie, skąd
przyszedł i dokąd idzie, dostrzega, że odpowiedzią jest objawiający się Bóg
jako początek i cel ostateczny, jako absolutna przyszłość. Doskonale
transcendentny, daje się nam przecież z miłości i w miłości. W wewnętrznym
życiu człowieka dominuje tęsknota do prawdy i miłości, stąd transcendentny
Bóg w objawieniu Chrystusa ukazuje się jako Słowo prawdy i Ducha miłości.
A skoro prawda i miłość nie mogą być niczym innym, jak samą tajemnicą
Boga, wówczas Jego zwrócenie się ku nam jest już sposobem tajemnicy w
postaci Słowa i Ducha. Z teologiczno-egzystencjalistycznego punktu widzenia
człowiek jako istota pragnąca prawdy i miłości jest warunkiem
umożliwiającym przyjęcie trynitarnego objawienia /W. Breuning, Nauka o
Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 223. Rahnerowi udało się swoją koncepcją wyjaśnić, że
objawienie Boga jest zgodne z Jego istotą, że jest ono konieczne dla poznania
Boga i że w człowieku istniała już podatność na Jego przyjęcie. Należy
oczywiście zapytać, czy przemyślenia Rahnera mogą słusznie oceniać
osobową samodzielność Słowa i Ducha. Bóg jest w rzeczywistości tak bardzo
widziany jako jeden podmiot, że Jego trójosobowość pozostaje w cieniu.
Przede wszystkim należy zapytać, czy w tym podejściu moment historyczny
wydarzenia Chrystusa zostaje jeszcze w pełni wydobyty /Tamże, s. 224.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. kontynuuje linię Hegla: Chrześcijaństwo jest świadomością
prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus
Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest
zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć
Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią
/V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.
Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova,
Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej
było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości.
Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest
miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci
krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie
historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała
historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w
najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje
się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się
definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione
obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia
jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w
historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako
Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia
ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w
historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię,
przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza
radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym,
którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha
polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny,
oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces
przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga
Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią,
wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest
przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym
punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska
tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg,
Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w
sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z
ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca
immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy
się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując
blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i
Życiem /Tamże, s. 43.
+ Barth K. Kosmologia chrześcijańska nie do pomyślenia. „Dla Greków
kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym charakterem, był
najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był człowiek, a może
nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym wyrazem uczuć
religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem, harmonijne
włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego decyzjom,
pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i
nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie
rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji‖ /N. M.
Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan
Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze
swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje
chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia
chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych
kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna
teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego
wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z
tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu
amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm
charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych
wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W
istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję
kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi
wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy
autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako
podstawę każdej prawdziwej kultury‖ /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko
temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych
przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo
wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest
ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest
kosmizacją, tyle, że w święty sposób‖ The Sacred Canopy, s. 25)‖ /Tamże, s.
11.
+ Barth K. Krytyka radykalizmu poglądów Bultmanna R. Myślenie
rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od
wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym
spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego
oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury
ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między
nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na
ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza
biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym
względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite
odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do
fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy
teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit,
wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w
nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej.
Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego
człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie‖ z Chrystusem w
historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T.
112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z
luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia
rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego
(jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy
Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth,
Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej,
którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann
zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i
doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego.
Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym
Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie
przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że
cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona‖ to tylko
symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia
nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia
nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest
to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na
podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.
+ Barth K. krytykowany przez teologie latynoamerykańską. Kalwinizm
sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do
traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej.
Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych.
Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele
wyznawców‖ (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła
ludowego‖ (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy
luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historycznopolityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie
o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna
europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary
chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi
Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia
latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do
pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w
nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do
dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem
idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do
katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W
obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w
świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Barth K. luteranizm polityczny zastąpił doktryną panowania Chrystusa.
Teologia
dwóch
królestw
wpłynęła
na
powstanie
i
rozwój
nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku.
Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania
Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną
protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem
hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w
której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie
usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s.
113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona
profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w
eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a
światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów
etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez
Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R.
Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć
istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata
stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany.
Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz
tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między
ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s.
115.
+ Barth K. Misteryjność prawdy trynitarnej Nie wystarczy powiedzieć, że w
głębi NT Bóg objawia się w formie trynitarnej. Trzeba jeszcze wyrazić tę
prawdę w języku zrozumiałym współcześnie tak, aby przekazać wszystko, co
zostało objawione. K. Barth podkreślał misteryjność prawdy trynitarnej, R.
Bultmann wskazywał na działanie Boga w ludzkiej egzystencji. H. Braun
rozwinął myśl Bartha w płaszczyźnie czysto ludzkiej, zastępując wspólnotę
Trójcy tajemnicą miłości między ludźmi. Teologiczną interpretację schematu
Bartha podał H. Gollwitzer (H. Gollwitzer i H. Braun, Post Bultmann locutum,
Ev. Forschung 27, Reich V., Hamburg 1966; H. Gollwitzer, Die Existenz
Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1968) oraz E. Jüngel (E.
Jüngel, Gottes Sein im Werden, Mohr, Tübingen 1965). Braun kontynuował
linię Bultmanna, sprowadził teologię do antropologii, Gollwitzer bronił
transcendencji Boga. Transcendencję tę można odczytać tylko w objawieniu.
Nie możliwe jest dojście do niej samym ludzkim rozumem. Barth przestrzegał
już wcześniej, że Bóg jest personalny i niezależny od stworzenia świata i od
objawienia. Objawiając się pozostaje takim samym Bogiem, jakim Jest, w
swej transcendentnej wieczności.
+ Barth K. Mistyka filozoficzna przechodzi w ateizm. Egzegeta dominikański i
profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń
natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego.
Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne.
Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest
dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym
Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47.
Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie
jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii
negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją
niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut
pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej
jakiegokolwiek odniesienia (relacji)‖ T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się
na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach
negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na
ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o
wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy
podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej.
Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w
chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i
immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony
do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli
autonomiczny.
+ Barth K. Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm
monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm
dynamiczno-adopcjanistyczny
i
monarchianizm
modalistyczny
(patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.
/S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się
dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między
180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił
modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według
Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec)
przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono
Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/.
Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił
się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a
w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV
modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna
hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry
współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia
rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii
Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o
trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej,
natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/.
Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm.
1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha
(Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.
+ Barth K. monizm antytrynitarny dostrzegał w teologii liberalnej. Teologowie
liberalni są antytrynitarzami, czyli arianami, czyli niczym się nie różnią od
wyznawców judaizmu. Barth nawiązuje do Grzegorza z Nyssy, który był
przekonany, że nie można mówić rozsądnie o jakiejkolwiek sprawie z życia
codziennego bez odniesienia jej do tajemnicy Trójcy Świętej. Z jednej strony
przedmiotem teologii jest wszystko, w świetle Objawienia, z drugiej zaś nie
można tworzyć chrześcijańskiej socjologii, czy etyki społecznej bez
odniesienia do tajemnicy Boga Trójjedynego. Reformatorzy, ze swą zasadą
sola scriptura, ze swą awersją wobec metafizyki odnoszonej do Boga,
odrzucali sens badań teologicznych /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O.
de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 138/. Nic dziwnego, że
myśliciele protestanccy, którzy zastanawiali się nad tajemnicami wiary
chrześcijańskiej czynili to jako filozofowie a nie jako teologowie. W
mentalności protestanckiej istnieje rozdwojenie pozwalające albo na filozofię
albo na nie filozoficzne wyrażanie swej wiary. Przekonanie takie żywi dziś
również wielu myślicieli katolickich. Nie pojmują oni, że teologia nie jest ani
jednym ani drugim, lecz jest refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary. Odrzucenie teologii „filozoficznej‖ pozostawia jedynie nie filozoficzną
refleksję biblijną, czyli biblicyzm Trzeba odróżnić teologię biblijną, czyli
refleksję rozumu ludzkiego traktującej jako przedmiot badań jedynie tekst
Pisma Świętego, stanowiącą fragment całości teologii, od prostego
opowiadania czy wyrażania swoich przekonań, swojego (przednaukowego)
ujmowania Objawienia /Tamże, s. 139.
+ Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; „jego teologia ma ścisłe
powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z
tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami
Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla
człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth
za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą
teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się
poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż
chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga
do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc
transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się
poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do
rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się
Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym.
Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym
jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie,
słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami;
kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i
zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa
objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego
służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem
jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze
świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla
zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche
Dogmatik na Kirchliche Dogmatik‖ /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
68-74, k. 71.
+ Barth K. nawiązał do analogii po kilkuset latach milczenia na o tej
metodzie. Analogia wiary jest terminem stosowanym przez reformatorów.
Odwoływali się oni do Rz 12, 6, dążąc do tworzenia teologicznych pojęć
opartych na Biblii. „Analogią wiary posługiwał się Melanchton w komentarzu
do Listu do Rzymian z 1532, Luter rozwijał naukę o analogii wiary w
dyskusjach wewnątrzprotestanckich i polemikach z katolikami; katolikami.
Kalwin w oparciu o tekst Rz 12, 6 dostrzegł w analogii wiary regułę
interpretacyjną całego Pisma św., indywidualne rozumienie tekstów Pisma
św. uzależniał od prawowiernego wyznania wiary; M. Flacius (XVI w.)
wypracował systematyczną hermeneutykę biblijną, wychodząc z analogii
wiary jako podstawowej reguły interpretacyjnej (Pismo św. tłumaczy samo
siebie). I wyjaśnił, że nauczanie kościelne jest zależne i wtórne w stosunku
do Pisma św. Wpływ racjonalizmu spowodował w teologii protestanckiej
zanik zainteresowania analogią wiary, do której nawiązał dopiero w XX w. K.
Barth, przeciwstawiając liberalnej teologii własną koncepcję teologii
dialektycznej. We współczesnej hermeneutyce protestanckiej analogia wiary
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma większego znaczenia‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B.
Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506,
kol. 504.
+ Barth K. Niechęć do uznawania obiektywności, realności i historyczności
wydarzenia Jezusa Chrystusa. „Chrystologia eschatologicznej antycypacji.
Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana
wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich
niechęć do uznawania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia
Jezusa Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu
przepaści między „naukowo- obiektywnym‖ (historisch) a „wierzeniowosubiektywnym‖ (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach
zbawienia usytuowanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej.
U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość‖ historii obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, możemy
obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez
Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie
Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii
luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo
jest jego interpretacją‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozrywać stanu
rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podobnie, przeszłości
od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość
będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią
jeden, całościowy i „ciągły‖ system. Wydarzenia łączą się w sensowną całość
tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś
zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego
systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest
zrozumiałe
dzięki
niej
(główna
zasada
hermeneutyczna
Lutra).
Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej.
Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne
w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale
tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako
swego Pana i swój sens dopiero na końcu‖ /Tamże, s. 781.
+ Barth K. Niemożność poznania rozumem ludzkim i intelektem misterium
chrześcijaństwa na ziemi w żadnym zakresie albo da się to uczynić jedynie
całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej.
Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór
Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w
teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile
Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II
złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez
niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak
jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże
ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a
mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać
określonej intelekcji „rzeczy Bożych‖ (świata Bożego, objawienia, historii
zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie
przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie
irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić
rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to
uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty
zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.
+ Barth K. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych.
Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że z faktu stworzenia człowieka na
obraz Boga wynika możliwość poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4).
Obraz Boga w człowieku otrzymany w wydarzeniu stworzenia został
wzmocniony przez łaskę. Dopiero w jej świetle człowiek może poznać
istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko samo istnienie Boga. Jeżeli obraz
stworzony jest trynitarny to tym bardziej obraz tworzony przez łaskę jest
trynitarny. Łaska posiada strukturę trynitarną, gdyż oznacza ona działanie
całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia poznania będą pełne w chwale nieba
T31.11. 77. Dusza ludzka posiada podobieństwo do Boga w jej aktach, w
formowaniu wewnętrznego słowa poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z
Akwinu dostrzega w ten sposób analogię pomiędzy pochodzeniami
trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca Osób wyznacza w człowieku wymiar
społeczny. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych
(Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz
Boży w człowieku interpretowany jest przez NT w kluczu chrystologicznym.
Realizacja obrazu i dochodzenie do podobieństwa następuje na drodze
naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali stworzeni na obraz obrazu, wzorem
dla stworzenia człowieka jest Chrystus. Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie
Klemens i Orygenes sądzili, że modelem człowieka jest Logos preegzystujący,
Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej,
w duszy wyższej, w duchu ludzkim, ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie jako zdolność do
relacji personalnej ja-ty. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi.
Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego
spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez
wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją
wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako
współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección ―Presencia
teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako
obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to
nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam‖, cała ludzkość, wszyscy i każdy
jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem
całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację
plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez
pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny,
nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem,
który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie
człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt
radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W
niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy.
Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako
zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26)
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi
ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację.
Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą
człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.
+ Barth K. Odrzuca nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania
ciała. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli
eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej
do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść
zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów
eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o
przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i
pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby
Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza‖ /W.
Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia
wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem,
który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go
rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna
antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem
Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny
sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem
duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale
przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z
Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na
własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która
utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu
(concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni
również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu.
Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za
całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z
konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko
jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie
przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych
ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i
w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech
jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze
strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych.
Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez
pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką
potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc,
wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i
jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z
Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego
pojednania‖ /Tamże, k. 72.
+ Barth K. Odrzucenie teologii stworzenia na rzecz samej teologii zbawienia.
Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem
trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy
kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całości tematu kreacji. W
chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaakcentowanie historii
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii
stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko,
przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stworzenia
na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści,
spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg,
E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i
przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla
teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii
stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi
się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie.
Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu,
lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwieniu, wierze i eschatologii
transcendentnej, choć za pomocą języka i metody zbudowanych na kreacji.
Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i
w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta
miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają
tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i
Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 280.
+ Barth K. odrzucił dualizm luteranizmu politycznego. Luteranizm polityczny
przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski.
Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o
dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan
Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem
apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm
Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też
rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie
/A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest
miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a
szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi.
Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia
jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się
jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z
szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii
Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw,
prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce
demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został
utożsamiony z „monoteizmem‖ politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota
rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały
utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel
jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce
politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej‖ Tamże, s. 98.
+ Barth K. odrzucił theologia naturalis, zarówno spekulatywną, jak i
wyprowadzoną z obserwacji wydarzenia objawienia Bożego, która nie potrafi
dotrzeć do prawdy o Bogu w sobie samym. Trójca Święta jest Bogiem
Objawienia, a nie wymysłem ludzkich spekulacji. Barth traktował Objawienie
jako działanie Boga, jako Boga działającego, a nie jako zbiór informacji
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekazanych przez Boga. Barth przyjął trynitarną strukturę Objawienia.
Trynitarne jest nie tylko działanie Boga w historii, ale też przychodzenie Boga
na ziemię, a w konsekwencji też życie wewnętrzne Boga. Barth sprzeciwił się
tym, którzy głoszą, ze widzimy Trzech tylko w ich działaniu, a nie w ich
wymiarze ontycznym, i dlatego nic o Trójcy Immanentnej powiedzieć nie
możemy. Niestety, Barth nie potrafił ukazać, w jaki sposób powiązana jest
Trójca immanentna z Trójcą Ekonomiczną. W ten sposób dogmatyka zerwała
z historią, wartość ma nie to, co się działo w historii, a jedynie to, co wynika
z doktryny trynitarnej. Barth, traktując doktrynę trynitarną jako aksjomat,
aprioryczne założenie, potwierdził pogląd swoich adwersarzy o niemożności
dotarcia od historii Jezusa do poznania wnętrza Boga /I. García Tato, Barth,
w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s.
146/. Wchodzenie człowieka w misterium i życie Boga jedynego przez bramę
chrztu pozwala objąć przepaść miłości odwiecznej Trójcy Świętej /J. M. de
Miguel, Bautismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
148-157, s. 148/. Wyznanie trynitarne prowadzi do celebracji misterium
trynitarnego w sakramencie chrztu świętego. Trzeba odzyskać chrzcielną
wiarę trynitarną jako życiowy impuls, który kształtuje całą chrześcijańską
egzystencję /Tamże, s. 152/. Całe życie chrześcijanina powinno być
kształtowane według „formuły trynitarnej‖. Źródłem nieustannej mocy
konsekrującej trynitarnie ludzką egzystencję jest charakter chrzcielny wyryty
w osobie ludzkiej. Jest to obraz Boży łączący człowieka z Chrystusem, w
jednym Ciele Chrystusa. Stąd wypływa też „zdolność‖ kapłańska
chrześcijanina, kierowania wszystkiego ku Ojcu, w duchu i prawdzie
/Tamże, s. 153.
+ Barth K. ograniczył teologię do jednej płaszczyzny, albo do historii, albo do
rzeczywistości transcendentnej, poza rozumem ludzkim. Trudność
fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na
tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych
myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy
problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą,
nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o
relacjach między „częściami‖ oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth
tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia
liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w
świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia
według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od
rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym.
Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo
identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma
rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy
sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego
Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest
przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl
Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano‖, 1998) 1, 71112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na
filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z
drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania,
niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy
obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt
wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie
teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z
poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko
apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy
też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na
odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce
czystego rozumu‖ Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum
praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego
postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek
postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest
potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie
rozeznanie dobra. Kant był optymistą‖ /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie
protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do
myślenia ateistycznego.
+ Barth K. określa Boga mianem „Całkowicie inny‖ (Ganz Andere). Imię Boże
w teologii wieku XX. „Odnowa problematyki nazywania Boga łączy się z
rozwojem egzystencjalizmu, personalizmu dialogicznego, hermeneutyki i
związanych z nimi prądów chrystologicznych. W Imieniu Bożym odrzuca się
Boga „dysponowalnego‖ – causa sui onto-teologii (M. Heidegger, R.
Bultmann, J. L. Marion). Karol Barth określa Boga mianem „Całkowicie
inny‖ (Ganz Andere), twierdząc, że bez obawy popadnięcia w idolatrię można
go tak nazwać, opierając się tylko na objawieniu Jezusa Chrystusa. W
personalizmie dialogicznym ostatecznym imieniem Boskiego partnera,
konstytuującego osobowe „ja‖ człowieka, jest „Ty‖ (M. Buber, F. Gogarten, E.
Brunner). E. Jüngel, Marion i J. P. Jossua ukazują, że idea „śmierci Boga‖
ma ścisły związek z upadkiem tradycyjnych przedstawień w myśli i sztuce
Zachodu. Odejście od sformalizowanych imion metafizyki łączy się z
podjęciem refleksji nad kontekstem narracyjnym i poetyckim Imiona Bożego
w Biblii (G. Von Rad, P. Ricoeur, A. N. Wilder, W. A. Beardslee). Różne
rodzaje teologii nadziei łączy interpretacja biblijna Imiona Bożego (Wj 3, 14)
jako „tego, który jest i wciąż przychodzi, Boga obietnicy i wyzwolenia H.
Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Barth K. oskarżył Lutra o to, że jego doktryna o dwóch
królestwach
(Zweireichelehre)
spowodowała
polityzację
protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku,
w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy
(Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym
teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia.
Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do
wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek
powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym
powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani
do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to,
że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie
chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie
Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51,
Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która
była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie
twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez
jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej.
Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się
w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów.
Przebóstwiona
świadomość
jest
miejscem
epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna,
wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską,
larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest
łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami,
między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże,
s. 117.
+ Barth K. Osoba Boża ma istnienie relatywne (relative subsistere), a zarazem
jedno wspólne samoistnienie (unum proprium subsistere). Istnienie Boga
personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja‖ nie tylko
jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem
personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istniejący. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego
i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania,
Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym
samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest
jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej
Istnienie Trynitarne, jest również relacyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje
teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede
wszystkim Trzy Realności Osobowe‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 228/. „Przypomina to pod
pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne‖
(relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie‖ (unum
proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała
swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja‖, to
mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną
czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się
wewnętrznie z Ego Osobowym‖ /Tamże, s. 229.
+ Barth K. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę
grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie
czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy
natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane
tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z
całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i
Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest
człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci,
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‗całkowicie innego‘, jako ‗fascinans
et tremendum‘ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i
znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata‖ W73 84. Karl
Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury
antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo
Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W
roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w
człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth
skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą
człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga
W73 85.
+ Barth K. Osoba terminem odrzuconym w przypadku Jezusa spowodowana
zmianami semantycznymi w terminie „osoba‖ (K. Rahner). „Biblia łączyła
realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa
było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy
teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne
Bóstwo, które dzięki ciału było poddane empiryzacji, historyzacji i inkarnacji
w świat. Wyrażało się to w niezwykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa,
Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył,
zobaczył także i Ojca‖ (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane,
że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa
jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego
dotykały nasze ręce; cośmy usłyszeli‖ (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1,
1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zarazem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i
tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy
pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką‖? Jest to
ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowalająco
rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chrystusie
jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia,
Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury‖,
boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką‖ (physis, natura) uznał za
„człowieka doskonałego‖, „prawdziwego‖, „pełnego‖ i „współistotnego nam‖
(homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby‖.
Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do
niedawna‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się
rozumienie „osoby‖. Dawniej „człowiek‖ oznaczał „ciało i duszę‖, a „osobę‖
rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo
jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli,
działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że
Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et
integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się
niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoistego
apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie
nie „duszy‖, ale jednak „osoby ludzkiej‖ Jezusa. Stąd paralelnie do zmian
semantycznych w terminie „osoba‖ przychodzi albo rezygnacja z terminu
„osoba‖ w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej,
jeśli nie kerygmatyki‖ /Tamże, s. 588.
+ Barth K. Osoba terminem wycofanym z nauki o Trójcy Świętej, przede
wszystkim
w
imię
odejścia
od
„antropomorfizmu
trynitarnego‖.
„Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycznych w
nazwie i pojęciu „osoba‖ wielu bardzo wybitnych teologów zachodnich (K.
Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath
i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy
Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu
trynitarnego‖. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N.
Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się
jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż
personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich‖ – ich
zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl
Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach
bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i
sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi).
Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog anglikański, chciał „osobę‖
zastąpić biblijnym terminem: „imię‖ (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię
Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog
katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien
zrezygnować z terminu „osoba‖ na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia‖,
„sposoby samokomunikacji‖ lub „różne sposoby subsystencji w Bogu‖
(proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)‖ /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 229.
+ Barth K. otwarty na marksizm Poradowski M. krytykuje teologie
wyzwolenia w książce El marxismo en la Teología. Teologia hiszpańska w
okresie II wojny światowej mogła się rozwijać, po wielu latach prześladowań
Kościoła i całkowitego milczenia /O. Gonzales de Cardedal, España por
pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 351/. Po Soborze Watykańskim II
nastąpiło oczarowanie humanizmem i marksizmem, zwłaszcza w formie
teologii wyzwolenia /Tamże, s. 368/. Jednocześnie badania biblijne
przybliżyły postać Jezusa, który już nie był kimś z odległego czasu, lecz kimś
bliskim i współczesnym /Tamże, s. 371/. W Hiszpanii pojawiło się zjawisko
sekularyzmu i nowego pogaństwa /Tamże, s. 377/. Marksizm w Ameryce
Łacińskiej po ingerencji Stolicy Apostolskiej w sprawie teologii wyzwolenia
przyjął postawę ofensywną. W Hiszpanii poparcie dla teologii wyzwolenia było
silne już od lat sześćdziesiątych. Sławne było spotkanie jezuitów na
uniwersytecie katolickim w Deusto w roku 1969. Teologię wyzwolenia
popierało też centrum jezuitów na Fakultecie Teologii San Francisco de Borja
w San Nugat del Vallés, niedaleko Barcelony. Czasopismem ‖Selecciones de
Teología‖ kierował wówczas (1971) jezuita kontestator i rewolucjonista José
Gonzáles Faus. Wtórował mu teolog prezbiteriański z Princeton Richard
Shaull, dla którego wzorem był Gustavo Gutiérrez, mieszający rewolucję z
mesjanizmem biblijnym i doktryną św. Augustyna. Michał Poradowski,
kapłan i marksolog polski wydał książkę pt. El marxismo en la Teología, wyd.
Speiro, Madrid 1976. Dostrzegł on otwartość na marksizm w publikacjach
Bartha i Rahnera.
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. Początek chrześcijaństwa widział dopiero w Objawieniu.
Objawienie powiązane ściśle z dziełem odkupienia. „W świadomości
chrześcijańskiej stworzenie i Odkupienie są z sobą ściśle związane. Dobrze
jest rozpocząć refleksję od stworzenia, aby wykluczyć te koncepcje, które pod
wpływem Bartha początek chrześcijaństwa widziały dopiero w Objawieniu,
zrywając związek pomiędzy naturalną i chrześcijańską egzystencją człowieka.
Sobór potwierdza natomiast (nie nazywając jej po imieniu) zasadę analogia
entis. Cała rzeczywistość jest znakiem Boga. Dlatego wszystkie religie i
filozofie, w których człowiek wyraża poczucie i poznanie swej zależności od
tego, co Boskie, mają wartość pozytywną (pod warunkiem, że nie zamykają
się na spełnienie i udoskonalenie w Chrystusie). Zapobiega się w ten sposób
wszelkim próbom wprowadzenia rozdziału między chrześcijaństwem a religią
i propagowaniem chrześcijaństwa niereligijnego czy postreligijnego. Z drugiej
strony analogia fidei obejmuje sobą i poniekąd dopełnia zasadę analogia
entis. Dopiero w świetle Objawienia ukazuje autentyczny sens stworzenia,
ujawniając jego najgłębszą racjonalność. Wyklucza to wszelki dualizm,
wszelkie przeciwstawienie państwa ziemskiego, kierującego się porządkiem
czystej natury, państwu niebieskiemu, zbudowanemu na dziele Odkupienia‖
/Tamże, s. 293.
+ Barth K. Pojednanie człowieka z Bogiem. „W dziele pojednania Barth widzi
o
3 elementy: 1 usprawiedliwienie, w którym dokonuje się sąd Boży nad
grzesznikiem, uwalniający go od winy; za nas i zamiast nas stanął na sądzie
Jezus Chrystus; przez egzekucję wyroku na Kalwarii stało się zadość
sprawiedliwości Bożej; otrzymaliśmy więc uwolnienie zewnętrzne, bo
dokonało się ono nie w człowieku, lecz w Chrystusie, oraz wewnętrzne, bo w
Chrystusie grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator; 2° uświęcenie
oznaczające nie tyle doskonałość moralną, ile świętość w sensie ontycznym,
czyli uczestnictwo w życiu Bożym; taką świętość osiągnął Chrystus jako
człowiek przez śmierć i zmartwychwstanie; jest on święty nie jako jednostka
oderwana od reszty ludzi, ale jako Głowa Ciała Mistycznego; przez jego
śmierć i zmartwychwstanie dokonało się bowiem nasze realne, obiektywne
uświęcenie; 3° powołanie polegające na wezwaniu ludzi do przyswojenia
sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie; ludzie, do których
wezwanie to dotarło i spotkało się z przyjęciem, nie są już zbiorem jednostek
ani anonimową rzeszą, ale zespolonym ludem, dzielącym wspólny los i
dążącym do tego samego celu, do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie.
Stanowią oni Kościół – zgromadzenie, które już obecnie decyduje się
dobrowolnie żyć pod znakiem wyroku Bożego, zrealizowanego przez śmierć, a
objawionego przez zmartwychwstanie Chrystusa; traktując wydarzenie
Chrystusa jako własne i kształtując stosownie do tego swe życie, są oni
proroczą reprezentacją całej ludzkości, pojednanej z Bogiem w Chrystusie.
Kościół określił Barth jako pielgrzymujący Lud Boży, który jest Ciałem
Chrystusa i daje o nim świadectwo w świecie‖ /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 72.
+ Barth K. polemizował z teologią polityczną luterańska w latach
trzydziestych XX wieku. Racja ostateczna tworzenia państwa według
Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również
Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar
ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z
grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena
spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu.
Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historycznoopatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia.
Althaus
i
Gogarten
porządek
stworzenia
ideologizują,
co
jest
charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w
tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna
i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w
nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów
Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny
Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i
Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce
ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią
dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co
jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego
rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać
z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy
policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt
inteligentny Tamże, s. 92.
+ Barth K. Poznanie istoty Boga niemożliwe poprzez analogię wychodzącą od
obserwowania działań zbawczych, Socjusz. Tradycja Wschodna termin ekpórusi od
wieku VII stosowała tylko do opisywania polączenia Ducha Świętego z Ojcem.
Odtąd, gdy mówiono o pochodzeniu Ducha Świętego, to wiadomo już było, że
na pewno odnosiło się to tylko do źródła pierwszego, czyli do Ojca.
Schematycznie ukazywane jest to w formie diagramu jako półprosta, której
początek symbolizuje Ojca jako źródło pozostałych dwóch Osób. Schemat ten
cieszył się uznaniem również w teologii zachodniej (Por. A. Torre Queriga, El
tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios‖ XIV (1980) nr 1,
113-146 s. 139) T48 107. Tradycja Wschodnia dopuszcza również refleksję
nad wzajemnym odniesieniem pomiędzy Synem i Duchem Świętym.
Ogranicza się jednak tylko do chrystologicznego wysyłania Ducha, tylko na
płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Natomiast wewnątrz Trójcy istnieje tylko
jedno źródło wszystkiego. Radykalne rozdzielenie dwóch schematów, a także
dwóch rodzajów refleksji nad dwiema płaszczyznami bytowania Osób Bożych
nastąpiło u patriarchy Focjusza. Niemożliwość pogodzenia schematów
pochodzenia: a Patre solo i „Filioque‖ wynikała właśnie z tego, że nie widział
on jakiegokolwiek powiązania między płaszczyzną ekonomii zbawczej i Bożą
immanencją. Z obserwacji działań zbawczych nie można, twierdził Focjusz,
wnioskować czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 200). Taki pogląd głosił w pierwszej połowie XX wieku Karol Barth,
należący do Tradycji Zachodniej Zagadnienie poznawalności Boga
Trójjedynego stanowi jednak odrębny temat do odrębnej refleksji. We
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnej teologii prawosławnej taką postawę przyjmuje Lossky i
Meyendorff T48 108.
+ Barth K. Poznanie natury Boga naturalne nie jest możliwe. Poznanie
natury Boga przyjmowane przez jednych, jest odrzucane przez innych. „1)
Pośród licznych zwolenników maksymalizmu filozoficznego nie brakło
teologów katolickich, którzy reprezentowali radykalny racjonalizm: św.
Grzegorz z Nyssy (325-394), św. Anzelm z Canterbury, wiktoriańczycy, tzw.
dialektycy średniowieczni i racjonaliści nowożytni: Geogr. Friedrich Hermes
(1775-1831), Anton Günther (1783-1863), Joann Baptist Baltzer (18031871), Jakob Frohschammer (1821-1893) i inni. Uczyli oni, że naturę Boga,
chrześcijaństwo i tajemnice nadprzyrodzone możemy zgłębić naszym
rozumem (ratio) do końca po objawieniu albo nawet i przed objawieniem czy
obok niego. Niektórzy nowożytni racjonaliści dodawali, że rozum ma ogólny
prymat przed objawieniem (oprac. M. Cisło, K. Macheta). 2) Nieporównanie
liczniejsze są stanowiska przeciwstawne, agnostycyzm, nominalizm, fideizm,
tradycjonalizm, modernizm, teologia dialektyczna (K. Barth), teologia
radykalna (odrzucająca wszelkie obrazy Boga) itd. Według nich nie możemy
naturalnie poznać natury Boga w żadnym aspekcie, choćbyśmy dotarli do
prawdy, że „On istnieje‖, nasz umysł, rozum, intelekt, intuicja, serce, czucie
– nie są w stanie, ani razem, ani osobno, powiedzieć o Bogu czegokolwiek,
gdyż przekracza On absolutnie i nieskończenie wszelkie nasze naturalne
zdolności poznawcze. O naturze Boga można mówić tylko z objawienia
biblijnego, Starego i Nowego Testamentu (protestantyzujący), a umysł
naturalny jest rzekomo pod tym względem całkowicie bezradny, ciemny i
przegrany‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 120121.
+ Barth K. Pozytywizm religijny krytykowany przez Bonhöffera. Przewrót
antropocentryczny spowodował zmianę rozumienia przedmiotu teologii.
Reizm, całkowita obiektywność, wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez
wpadania w drugą skrajności, czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny.
Są to dwie skrajności, odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i
fideizm. Teologia nie jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a
wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji‖ Wolfhart
Pannenberg/. W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę
teorię, w kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej
rzeczywistości poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach,
jej zadaniem jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej
zawartości obu stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną
rzeczywistość, która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres
Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio
de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/.
Immanentyzm powinien być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny
być włączone w realizm historii, idealizm (idealizm niemiecki) z
historycyzmem. Dialektyka teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu
dziesięcioleci w teologii katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest
krytyka „pozytywizmu objawienia‖ (Offenbarungdpositivismus), o który
Bonhöffer oskarżał Karola Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza
traktowanie orędzia Bożego jako czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie
wnikającego w głąb osoby ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
personalistyczną /Tamże, s. 555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner
i Pannenberg wprowadzili kategorię maieutyki historycznej. Według nich
prawda Boża nie przychodzi do umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej
sfery, nieprzystającego do sfery ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu
stwórczego jest w człowieku zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako
otwartość człowieka na prawdy transcendentne, które znajdują w człowieku
odpowiednie dla nich siedlisko, w którym się usadawiają i czują jak u siebie.
Człowiek powinien uczyć się przyjmować Bożą Prawdę, powinien
przygotowywać siebie, otwierać się, „uczyć się umiejętności uczenia się‖ Bożej
Prawdy (aprender a aprender; Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.
+ Barth K. Predestynacja człowieka do zbawienia stanowi klucz rozumienia
Opatrzności. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku
dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym
zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej
teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema
problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz
złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie
miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone
ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we
wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji
(K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za
popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności
na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za
nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie
cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem‖ /O.
Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio‖ 6 (2002) 78-103,
s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał
niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku
teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg
wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co
logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł
w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić
wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię
poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc
rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od
Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od
związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w
tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności‖ Tamże, s. 99.
+ Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza
objawieniem i wiarą. „Analogia łaski pojęta wyłącznie w przeciwstawieniu do
analogii naturalnej staje się bezpośrednio antylogią; w relacji Bóg-świat.
Stwarza ona niebezpieczeństwo dualizmu, który sprzeciwiałby się
przedstawionej w Piśmie św. jedności pomiędzy planem stworzenia i planem
zbawienia. Poprawnie rozumiana analogia wiary zawiera w sobie analogię
bytu. Pod wpływem krytyki protestanckiej (E. Brunner, H. Diem i in.) i
katolickiej (G. Söhngen, H. Urs von Balthasar, E. Przywara i in.) Barth
poniechał antagonistycznego ujęcia stosunku analogii wiary do analogii bytu.
Od 1950 przyznawał, że analogia wiary posiada zewnętrzną podstawę w
analogii bytu, którą uważać trzeba ściśle za analogię relacji lub analogię
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożego działania. E. Wolf dostrzegł u Bartha ewolucję od dialektyki wiary i
bytu do analogii wiary i bytu w podwójnym znaczeniu (stworzenie jest
zewnętrzną podstawą przymierza, przymierze łaski jest wewnętrzną racją
stworzenia), a G. Söhngen podobieństwo między poglądami Bartha a
Bonawentury (Chrystus ośrodkiem wszystkich nauk) i Anzelma z Canterbury
(rozumienie wiary jako analogia wiary)‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W
Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza
objawieniem i wiarą. „Barth, mając na uwadze protestancką zasadę
usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność stworzeń w relacji
do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski. Analogię wiary podniósł do
rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej dogmatyki, przeciwstawiając ją
analogii bytu, którą uważał za jej katolicki odpowiednik. Mylił się jednak
sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu następuje przyporządkowanie
Boga do rodzajowego pojęcia bytu. Wykluczenie wszelkiego bytowego,
uprzedniego w stosunku do łaski, nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi
w konsekwencji do aktualizmu poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy
koncepcji Bartha (m. in. E. Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne
pojęcie bytu jest niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie
analogii wiary i analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia
biblijnego‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje
teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506509, kol. 506.
+ Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza
objawieniem i wiarą. „W poznaniu Syna Bożego przez Ojca i Ojca przez Syna
w Duchu Świętym człowiek uczestniczy dzięki łasce, co prawda w sposób
jedynie zewnętrzny, ale rzeczywisty. Poznanie to, co do sposobu, nie różni się
od innych aktów poznawczych, gdyż dokonuje się przy pomocy pojęć i sądów;
między językiem objawienia i rzeczywistością Boga nie występuje bowiem
wieloznaczność, lecz relacja częściowego podobieństwa, czyli analogia
wypływająca z łaski i powołania. Samym pojęciom brak immanentnej
zdolności wyrażania Bożych treści. Przedmiotem pierwszorzędnym i
właściwym pojęć ludzkich jest Bóg, a nie stworzenia, i ta zasadnicza ich
prawda staje się dostępna dopiero w objawieniu i przez łaskę. Tak rozumiana
analogia jest analogią atrybucji. Przymioty orzekane o Bogu istnieją w nim w
sposób właściwy i niezależny, w stworzeniach zaś wtórnie i zewnętrznie, gdyż
stworzenia reprezentują owe przymioty tylko na mocy woli Bożej‖ B.
Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.
+ Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się
do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger,
którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii,
mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola
scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością
rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu
od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i
poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów
ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu
polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la
doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób
wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą
Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie
jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch
królestwach,
stanowi
horyzont
jego
fundamentalnych
afirmacji
teologicznych.
Koncepcja
porządków
stworzonych
jest
kluczem
hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad
ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu
w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał
zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W
miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce
społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził
strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa
(ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia,
oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele
panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie
i umacnianie Tamże, s. 53.
+ Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób
bycia, manièr d‘être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach
bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została
dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której
mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola
Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine
de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca
1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem
protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem.
Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel,
chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy
jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie
sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy
Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją
przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od
aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w
jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się
dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza
zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest
trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji
do Ojca /Tamże, 289.
+ Barth K. Rodzina obrazem Trójcy Świętej. „Jeśli w człowieku znajduje swe
odwzorowanie i zarazem „modelowość‖ Jezus Chrystus, to nie może się to
dziać w izolacji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota
odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najbardziej „własny‖. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co
oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i
świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy‖
synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku,
w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla
Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w
„formę braterstwa‖, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego‖
Jezusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę,
jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży
społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego
odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek‖ z „Końcem‖,
a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens,
inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z
odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za
sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego
obrazu‖ (2 Kor 3, 18)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i
teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych
strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci,
umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św.
Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości,
przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z
Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona‖
człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także
pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym
pluralizmem‖ /Tamże, s. 310.
+ Barth K. Sens dziewictwa Maryi w aspekcie historiozbawczym. Sens ten
jest następujący: Jezus Chrystus Jako początek nowego stworzenia i pełni
zbawienia jest wyłącznym i darmowym darem Boga. Jak pierwszy Adam miał
swój początek w Bogu, tak również nowy Adam przyszedł na świat dzięki
działaniu samego Boga. Prawdę tę wyraził Łukasz w rodowodzie,
wyprowadzając Jezusa od Adama, którego nazywa synem Boga (3, 8) M58
40. Pierwszy syn Boży, Adam, uformowany został przez Boga i ożywiony Jego
tchnieniem, nowy Syn Boży – Jezus przeszedł na świat dzięki Bogu i
działalności Jego Ducha (Łk 1, 35). U początku więc nowego stworzenia i
pełni zbawienia znajduje się nie wszechwładny i tryumfujący ludzki eros, lecz
boska agape; nie wola męża dumnego ze swej mocy prokreacyjnej, lecz pełne
tajemnicy działanie Ducha Świętego. Jak słusznie zauważa Karol Barth, we
wszelkim rodzeniu naturalnym jest obecny na pierwszym planie mężczyzna
świadomy swej mocy i silny swoją wolą, dumny ze swej siły rozrodczej,
człowiek autonomiczny i suwerenny. Taki naturalny proces prokreacyjny nie
może być adekwatnym znakiem tajemnicy, którą ma oznaczać, tj. tajemnicy
objawienia i Bożego narodzenia J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce
1996, s. 41.
+ Barth K. Sposób istnienia Boga trojaki. „Karl Rahner, częściowo w
odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny,
dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i
wolności‖. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba
ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym.
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi indywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba
rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy
wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku.
A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy
pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają
chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii
pojęcie osoby zawierało także momenty pozytywne. Pamiętać też należy: że
również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono
problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po
prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość
takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby‖; chodzi im tylko o znalezienie
nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że
znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób
subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipostazy, które w
historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim
oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik
Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre,
Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
219.
+ Barth K. sprzeciwił się dualizmowi etyczno-antropologicznemu tradycji
luterańskiej. Etyka społeczna luteranizmu, według Ernesta Wolfa, nie podaje
racjonalnych norm dla ustalenia prawidłowych relacji między ludźmi, lecz
tylko rozeznaje istnienie struktur lub instytucji społecznych, w których życie
ludzkie widoczne jest jako zależne od woli Bożej bardziej niż od racjonalnej
organizacji społeczeństwa W054 67. Karol Barth sprzeciwił się dualizmowi
etyczno-antropologicznemu tradycji luterańskiej. Według niego nie należy
przeciwstawiać prawa i Ewangelii, lecz dokonywać ewangelicznej lektury
prawa. Interpretował on prawo jako formę Ewangelii a Ewangelię jako
wewnętrzną
treść
prawa.
Helmut
Thielicke
również
odrzucał
przeciwstawienie dwóch płaszczyzn. Inaczej przeciwko dualistycznej
interpretacji Lutra wystąpił Törnvall, twierdząc, że nie trzeba przeciwstawiać
się dualizmowi Lutra, gdyż takiego dualizmu on nie głosił. Według Törnvalla
Luter
przyjmował
jedną
tylko
wspólną
zasadę
etyczno-religijną
postępowania, która odnosi się do dwu porządków. Luter mówił on o dwu
sferach w człowieku, a nie o dwóch królestwach w sensie dwóch płaszczyzn
społecznych W54 68.
+ Barth K. Szatan odwróceniem sensu osoby, nie-osoba. „Osobowy charakter
szatana. / Jak już było wspomniane, wielu teologów dziś powątpiewa, a
nawet wręcz zaprzecza, że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po
prostu nazwa zbiorcza wszelkiego zła, zwłaszcza moralnego, a także czysto
myślna personifikacja tajemnicy zła. Poglądom tym przeciwstawili się
papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan
Paweł II (por. homilia z 9 VII 1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki
Piusa XII z 1950 r. Humani generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są
„stworzeniami osobowymi‖ (creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił
zdanie, że Bóg „nie może stworzyć istot rozumnych, których by nie
przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie‖, czyli
także złych duchów. Ponadto odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy
Bożej‖ (DH 3891; BF VII 156). A zatem szatan i inne złe duchy stworzone
jako aniołowie zaistniały jako osoby (por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie
wszystko zło zapodmiotowuje się w szatanie, bo także na swój sposób i w
ludziach, to jednak zło moralne w ogóle jest tylko tam, gdzie jest świat
osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach kosmosu‖, ani w przyrodzie,
ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie miałby żadnego grzechu.
Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, brakiem w naturze albo projekcją
człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak osoba to najwyższa
doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z innymi, to powstaje
pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek sensie odnosić do
szatana. Może należałoby powiedzieć, że jest osobą w jakimś „odwróconym
znaczeniu‖ (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą‖ [die Unperson], W. Kasper, K.
Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu analogicznym (K. Lehmann).
Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby, ontologię osoby, naturę oraz jaźń
osoby, wnętrze podmiotowe, sferę prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan
tedy pozostaje po grzechu osobą w sensie ontologicznym, ale „odwróciła się‖
jego jaźń wraz z całą sferą prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej
negatywną, czyli negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury
osobowej.
Relacja
pozytywna
stała
się
negatywną,
tzn.
antyprawdziwościową, antyagatyczną, antytwórczą, zamkniętą w sobie, skierowaną wyłącznie na siebie wbrew porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to
skamieniała decyzja „anty‖, „bycie-bez-Boga‖, „wcielone odrzucenie‖ (Jan
Paweł II)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 482.
+ Barth K. Tendencje pneumatologiczne w współczesnej pneumatologii
protestanckiej T42.2
261 Rozpoznanie i przezwyciężenie „deficytu‖
pneumatologicznego T42.2
263. Chrystocentryzm i pragnienie teologii
pneumatologicznej (K. Barth) T42.2 266 Duch Święty jako aktualizacja i
antycypacja pełni (G. Ebeling). Ebeling rozwija pneumatologię wychodząc od
trzeciego artykułu Kredo Konstantynopolitańskiego. Pneumatologia Ebelinga
znajduje się na linii protestanckiej tradycji luterańskiej. Duch jest Święty bo
uświęca, jednoczy, integruje. Jest on autorem Kościoła, przebaczenia
grzechów, zmartwychwstania i życia wiecznego. Zgodnie z powiedzeniem
Lutra „gdzie się nie głosi Chrystusa, tam nie ma Ducha Świętego‖ (Luter WA
30/I, 189), przyjmuje wydarzenie Chrystusa jako normatywne i
determinujące pneumatologię. (G. Ebeling, Dogmatik des christlichen
Glaubens, Bd. III, Teil 3: Der Glaube an Gott den Vollender der Welt,
Tübingen 1979; Por. „Zu Meiner „Dogmatik des christlichen Glaubens‖, THL
105 (1980) 721-733 oraz Heiliger Geist und Zeitgeist. Identität und Wandel
in der Kirchengeschichte, ZThK 87 (1990) 185-205). T42.2 267
+ Barth K. Teolog kalwiński wieku XX w Bazylei. „Około połowy XVI w.
Bazylea stała się schroniskiem dla protestantów z Francji, Holandii, a przede
wszystkim z Włoch, którzy musieli opuścić kraj wskutek prześladowań;
przybywali tu również Polacy (ich nazwiska występują w metrykach
uniwersyteckich od roku 1551). Szczytowy okres rozwoju uniwersytetu
przypadł na 2. połowa XVI w., kiedy stał się on ogniskiem kultury
filologicznej; profesor języka greckiego był w tym czasie S. Castellion, wokół
którego grupowała się również młodzież polska. Za czasów króla Zygmunta II
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augusta studiowało w Bazylei ok. 70 Polaków, m.in. Franciszek Lismanin,
Stanisław Iłowski, Jeremiasz Wojnowski, Abraham Zbąski; następna większa
grupa Polaków studiowała w Bazylei za panowania Stefana Batorego‖ /M.
Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128/. „Mimo
późniejszej fluktuacji poziomu studiów uniwersytet w Bazylei odgrywał nadał
wielką rolę dzięki powiązaniom z wybitnymi uczonymi, m.in. z rodziny
Bernoulli, przybyłej do Bazylei pod koniec XVI w. z Holandii na skutek
prześladowań. W XIX w. działali tu F.W. Nietzsche i J. Burckhardt, a w XX
filozof K. Jaspers oraz teolog kalwiński K. Barth. Obecnie uniwersytet ma 4
wydziały
(teologiczny,
prawa,
filozoficzno-historyczny,
filozoficznoprzyrodniczy), ok. 3000 studentów, bogatą bibliotekę (m.in. 3000
inkunabułów) i muzea; językiem wykładowym jest niemiecki‖ /Tamże, k.
129.
+ Barth K. Teologia dialektyczna reakcją na liberalizm w teologii. „W czasach
nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem
sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel
wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza
ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od
niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii
Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc,
że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej
działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść
odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu
zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A.
Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując
racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do
agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół
nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym
sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko
symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A.
Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii
była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie
fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego
samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które
próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy
tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie
jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o
obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo
niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą
znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)‖ /W.
Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ Barth K. Teologia dialektyczna, teologia kryzysu. Historia teologii XX wieku
rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W
semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack
wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne
wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez
optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek
ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego
sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale
już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej
płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co
innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku,
Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później
podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów
popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał
odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić
o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być
odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa.
Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty
protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie
mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary.
Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej
sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R.
Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz
tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni
egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza,
O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Barth K. Teologia ograniczona do wykorzystywania tekstów biblijnych do
życia wiary przez przeciwników filozofii. Teologia mówi o Bogu językiem
ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata.
„Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego
zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa
„teologia‖ była „pierwszą filozofią‖, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu
jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja
pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O.
Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie
tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki
teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze:
1. Nurt właściwego objawienia „z góry‖, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg
świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również
ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i
niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia‖ w szerszym znaczeniu, „z
dołu‖, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i
naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne,
prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie,
zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych
struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata
wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.
+ Barth K. teologiem trzeciej fazie języka rozpoczynającym swoją prezentację
dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii
bytu. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej
formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym‖.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej
natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy
też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na
transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św.
Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii,
pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym
czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo
pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako
twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie
języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery
myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi
tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością
etyczną‖, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę
myśli‖ W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach
kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora,
metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące
skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub
literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne‖. „Większość pism
„egzystencjalnych‖,
przynajmniej
w
naszych
czasach,
utrzymuje
transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko
niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna
część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to
miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień
transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka.
Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z
wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem,
upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne‖ W047 59.
+ Barth K. Transcendencja Boża połączona ze zwrotem Boga ku człowiekowi
w Jezusie Chrystusie. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą
ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia,
która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i
wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem
miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość,
sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność,
niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo).
Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do
stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć
nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu;
zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem,
dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z
Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi
przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth,
odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na
zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku
przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i
wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa
dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako
owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt
objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed
człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu‖ /W. Dymny, Barth Karl, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 68-74, k. 71.
+ Barth K. Trójca ekonomiczna nie może być przedmiotem myśli ludzkiej.
Gdy Bóg nie jest traktowany jako żywy, teologia przekształca się w
mauzoleum życia Bożego, w rozpamiętywanie życia, które stało się już
przeszłością i znikło, a postał jedynie przedmiot badań. Wobec tego Barth
nawołuje do uznania fundamentalnej koncepcji ontologicznej Boga jako
trynitarnego, który nie jest takim jako przedmiot badań, lecz jako istniejący i
dialogujący z człowiekiem. Człowiek dialoguje nie a boskością, ani nawet z
Bogiem jednoosobowym, lecz z trzema Osobami Bożymi; nie stara się Ich
objąć swym ludzkim rozumem lecz przebywa w Ich obecności. Objawienie
jest słowem, dyskursem Bożym. Człowiek nie może poznać głębi tego słowa,
powinien natomiast trwać w dialogu z nim Teologia jest więc dialogiem ze
słowem Bożym. Słowo Boże mówi przede wszystkim w sobie samym i dla
siebie samego, czyli we wnętrzu Boga. Objawienie jest czynem Boga, który
ogarnia ludzi. Właściwie to nie człowiek prowadzi dialog z Bogiem, lecz ciągle
Bóg prowadzi dialog z samym sobą, aczkolwiek poprzez Objawienie prowadzi
go również w ludziach, w historii zewnętrznej i w ludzkiej świadomości.
Historia staje się terenem „dramatu‖ trynitarnego, który jest jeden,
nierozdzielny, choć ogarnia dwie płaszczyzny bytowania. Objawienie jest
autoobjawieniem, samoobjawieniem się Boga, sobie samemu. Bóg jest
podmiotem Objawienia i aktem Objawienia. Jest to czyn Boga. Objawienie to
nie coś, nie jakiś proces, lecz to Bóg objawiający się. Dlatego doktryna o
objawieniu powinna zaczynać się od doktryny trynitarnej. Trójcę poznajemy z
Objawienia (właściwie to nie poznajemy, a tylko spotykamy się), ale
wypowiadając doktrynę, rozpoczynamy od Trójcy a dopiero w następnym
kroku mówimy o Objawieniu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M.,
N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142/. Barth krytykował i odrzucał
nauczanie Soboru Watykańskiego I, które mówiło o poznaniu Boga poprzez
analogia entis, które Barth uważał za wytwór antychrysta i dlatego
antykatolickie. Odrzucał postępowanie zmierzające do Poznania Boga
najpierw na sposób abstrakcyjny. Przyjmował tylko spotykanie Boga w
wierze poprzez Pismo Święte, jako Boga żyjącego, trynitarnego, a nie jako
„abstrakcyjnego idola‖ /Tamże, s. 143.
+ Barth K. Ujawnianie przymiotów Boga przez Pismo święte. „Zwolennicy
agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz
swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z
transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły
dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć
w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania
dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają
treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób
ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych.
Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale
ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu:
„Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznajmiłem wam‖ (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc‖ i
„bóstwo‖ są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby
Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki
proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz
24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia‖ /W. Granat, Agnostycyzm
Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Barth K. urodził się w Bazylei 10 V 1886, „zmarł 10 XII 1968 tamże,
duchowny i teolog Kościoła reformowanego, twórca i czołowy przedstawiciel
teologii dialektycznej. 1. Życie i dzieła. Studia filozoficzno-teologiczne odbył
Barth 1904-09 na uniwersytecie w Bernie (pod kierunkiem ojca Fritza B. –
historia Kościoła i egzegeza NT), Berlinie (A. Harnack – historia dogmatów, K.
Holi – historia Kościoła, J. Kaftan – teologia systematyczna, H. Gunkel –
egzegeza ST), Tybindze (A. Schlatter – egzegeza NT) i Marburgu (H. Cohen i P.
Natorp – filozofia, W. Herrmann – teologia). W 1909-11 był pomocnikiem
pastora w gminie kalwińskiej w Genewie, 1911-21 pastorem w Safenwil, w
kantonie Aargau; interesował się wtedy poglądami H. Kuttera, L. Ragaza, J.
Ch. i Ch. F. Blumhardtów na socjalizm religijny, 1915 wstąpił do partii
socjalistycznej. Publikacja komentarza biblijnego Der Römerbrief (Bn 1919;
2
wydanie zmienione, Mn 1922 ) i dyskusja wokół niego przyniosła Barthowi
rozgłos i utorowała mu drogę do kariery naukowej; 1921 objął katedrę
teologii systematycznej w Getyndze w charakterze profesora honorowego;
1925 został profesorem zwyczajnym i przeniósł się do Münster; 1930-35
wykładał w Bonn, od 1935 w Bazylei. Kierowany motywami religijnymi,
inspirował i współorganizował opozycję wyznań protestanckich przeciwko
hitleryzmowi; opracował wytyczne dla wolnego synodu wyznaniowego
Kościoła reformowanego w Barmen-Gemarke (3-4 I 1934) oraz był głównym
autorem deklaracji przyjętej przez obradujący tamże (29-31 V 1934) I synod
wyznaniowy Niemieckiego Kościoła Ewangelickiego. Stał się głównym
rzecznikiem Bekennende Kirche, którego przedstawiciele publikowali swe
poglądy w zapoczątkowanej przez niego 1933 serii Theologische Existenz
heute. Jako jeden z niewielu profesorów teologii w Niemczech odmówił 1935
złożenia przysięgi wierności kanclerzowi Rzeszy, w wyniku czego utracił
stanowisko i przeniósł się do Bazylei. Nie rezygnując z walki, podkreślał
prawo, obowiązek i konieczność walki chrześcijaństwa z hitleryzmem
(wykłady na uniwersytecie w Aberdeen 1938, rozprawa Rechtfertigung und
Recht, Z 1938); w apelach, odezwach i listach wzywał do oporu (list z 19 IX
1938 do profesora uniwersytetu praskiego J. L. Hromádki); przygotowywał
się do udziału w obronie zagrożonej Szwajcarii. W latach powojennych,
kontynuując pracę naukową (wydał m.in. Dogmatik im Grundriss, Mn 1947
oraz Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und
3
Geschichte, Z 1946, I960 ), nie rezygnował z duszpasterstwa (m.in. kazania w
więzieniu bazylejskim), angażował się w bieżące problemy Kościoła i świata
(pokój, koegzystencja państw o przeciwstawnych ideologiach, odnowa i
zjednoczenie chrześcijaństwa) ; brał udział w Amsterdamskim Zgromadzeniu
Ogólnym ERK. Z powodu choroby nie skorzystał z zaproszenia na Sobór
Watykański II‖ /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red.
F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69.
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. uznał sens teologiczny egzystencji realizowanej w świecie przez
człowieka wierzącego. Człowiek w świecie używa rozumu dla realizowania
ordenationes divinas, które Bóg określił nie dla usprawiedliwienia, lecz dla
zachowania życia ludzkiego i pokoju społecznego. Teologowie dyskutują
obecnie nad tym, czy powinny być one interpretowane w świetle teologii
porządków (Theologie der Ordnungen), tak jak to czyniono w latach
trzydziestych i czterdziestych XX wieku. Jednak elementy ideologiczne
zabarwiające te interpretacje nie mają nic wspólnego z opcją dogmatyczną
Marcina Lutra. Karol Barth przeszedł ewolucję, od skrajnego
przeciwstawiania tych dwóch porządków, aż do uznania teologicznej
egzystencji w świecie realizowanej przez człowieka wierzącego. Jego teologia,
początkowo oddalona od świata, później traktowała świat jako znak,
parabolę nieba. Tymczasem Luter był w swoim nauczaniu niezmienny. Jego
koncepcja eschatologiczno-apokaliptyczna walki między mocami zła a
Bogiem, między królestwem świata i królestwem Chrystusa jest
charakterystyczna i niezmienna w całej jego teologicznej twórczości. Unikał
skrajności prowadzących do manicheizmu lub panteizmu W054 44.
+ Barth K. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola
Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich
1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny.
Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do
teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie
jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna.
Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego
zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który
objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu
nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego‖ o trzech
osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie
spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz
objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób
Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento,
w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios‖, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że
punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o
„innym Bogu‖, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię
trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly,
Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, ―Scottisch
Journal of Theology‖ 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia
ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i
zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische
Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur
Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem
Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt,
Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die
Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/.
Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu
nazywać „Bogiem‖ opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli
Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik
des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth K. Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX
teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali
się wprost analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna
harmonia całego Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku
niezgodności szczegółów w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą
subordynacji wobec ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące
się do Boga można stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos,
ekonomia Boża oraz interpretacja powinny pozostawać w związku analogii
jedności. Poglądy poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin,
M.J. Scheeben, J.B. Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się
terminem technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z
poglądami K. Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły
teologicznej‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Barth K. Wiara źródłem idei Boga. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX.
„Intuicjonizm odwołuje się do naturalnego wyposażenia człowieka
uzdalniającego go do poznania Boga (anima naturaliter christiana),
zwłaszcza w aspekcie otwartości na objawienie, szczególnie gdy zdolność ta
uwarunkowana jest dwuwymiarowością człowieka odkupionego przez Jezusa
Chrystusa (egzystencjał nadprzyrodzony). Nadto czerpie uzasadnienie z
fundamentalnej (na płaszczyźnie poznawczej i soteriologicznej) funkcji wiary
(credo ut intelligam), która tylko wtórnie potrzebuje uwiarygodnienia i
racjonalizacji (fides querens intellectum). Analogicznie do przekonania o
powszechności zjawiska religii (tzw. religiologiczny argument za istnieniem
Boga) nowożytny intuicjonizm zakłada, że jakaś idea Boga jest obecna i
działająca w człowieku, tzn. znajduje się u podstaw aktywności
intelektualnej (J. Maréchal) czy w ogóle wszelkiej aktywności człowieka (M.
Blondel) lub życia moralnego (E. Le Roy, Marcel), albo wywodzi się z wiary (K.
Barth). Wbrew intelektualistycznej interpretacji natury wiary przyjmuje się,
że intuicjonizm nie jest sprzeczny z orzeczeniami nauczycielskiego urzędu
Kościoła o zdolności poznania Boga za pomocą „naturalnego światła
ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych (BF I 42), gdyż
enuncjacje te ani nie wykluczają roli czynników pozaracjonalnych, ani nie
kwestionują
możliwości
poznania
bezpośredniego‖
/S.
Janeczek,
Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 408.
+ Barth K. Wieczność wskazywana przez profaniczność rozumową; albo może
być środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Zadanie chrześcijanina
według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego (absconditus) sensu świata
ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął aporii. W jaki sposób
świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem doświadczania Boga? Nowe
ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią odkrywa, że w doktrynie dwóch
królestw Marcin Luter mógł sformułować relację między protologią i
eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la
doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie zbawczą potencjalność, może
być parabolą wieczności (Barth) albo środowiskiem doświadczania
przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa katolickiego pozostają bez
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu ludzkiego a jednocześnie
uznawać racjonalność za środowisko zbawcze obecne w historii? Inaczej
mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie obciążoną teologią i
respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie uznawać rozum jako
miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie ma rangę
fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką refleksję
rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn człowieka poza
łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia identyfikowana z
filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze ma tylko wiara.
Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii autonomicznej.
Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi Boga,
jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest teologią,
albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii autonomicznej, a
także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego łaską.
+ Barth K. wpłynął na Baille M. Bóg Trójedyny według teologa
anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego
Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch
liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca
Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu
niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia
Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b)
Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym
ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy
osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille
chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy
obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego
jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w
człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa
było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje
nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego,
które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy
Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu‖
T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960
(wyd. 1, 1948).
+ Barth K. Wyłączność panowania Chrystusa w świecie nie pozwala na
tworzenie teologii politycznej, dlatego trzeba odrzucić poglądy głoszone przez
luteranizm polityczny. Legitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej
przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie
monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche‖.
Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy
miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w
Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil
Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania
politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym
socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a
neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej,
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił
uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją
organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón
organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.
+ Barth K. zachował pozycję typowo protestancką oddzielając wyraźnie
rozum od wiary, filozofię od teologii. Ontologia protestancka wieku XX.
Teologia protestancka wieku XX pozostała wierna antyintelektualnemu
uczuciowemu odczuwaniu religijnemu, jako jedynemu sposobowi zbliżania
się do boskości. Nie zmienia tej tezy wielka ilość publikacji teologicznych
pisanych w nurcie myśli Kanta i Hegla. Potwierdzają one tę tezę. Są to
konstrukcje czysto rozumowe, i właśnie z tego powodu nie dochodzą do
spotkania z żywym Bogiem. Spotkanie to możliwe jest jedynie przez wiarę,
przez wiarę jako ufność, czucie pozbawione jakiegokolwiek wymiaru
intelektualnego. W nurcie klasycznej teologii protestanckiej pojawił się
egzystencjalizm (teologia egzystencji, Existenztheologie), Kierkegaardem na
czele /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112
(1985) 487-514, s. 499/. Karol Barth zachował pozycję typowo protestancką
oddzielając wyraźnie rozum od wiary, filozofię od teologii. Był kalwinem, był
też wierny myśli Marcina Lutra. Rozum ograniczał jedynie do funkcji czysto
hermeneutycznej. Nie potrafił wyjść z aporii. Jednocześnie stosował refleksje
rozumową i głosił, że trzeba koniecznie ja odrzucić, całkowicie i radykalnie,
ale wtedy nie byłoby jego teologii. Rozwiązanie jednego problemu sprawia, że
pojawiają się inne, i tak w koło, bez wyjścia. Ostatecznie przyjmuje teologię
jako opowiadanie o wierze, bez jakiegokolwiek rozumowania, które oznacza
teologię naturalną, odrzuconą zdecydowanie przez Lutra. Filozofia pierwsza,
w tym tomizm, jest według niego teologią naturalną, czyli działaniem rozumu
ludzkiego, który w swojej pysze, chce poznać Boga /Tamże, s. 500/. Barth,
jak cały protestantyzm, nie bierze pod uwagę trzeciej sytuacji, w której
rozum nie dochodzi do Boga swoim wysiłkiem, lecz zajmuje się tylko tym, co
dostarcza wiara, umocniony światłem łaski tę treść pogłębia i systematyzuje
(intellectus fidei). Wiara jest rozumna (model katolicki), postawa wiary nie
wyklucza intelektu, lecz go ujmuje w całości osoby ludzkiej. Barth przyjmuje
jedynie analogię wiary, ale nie analogię bytu, odrzuca ontologię. Analogia
bytu jest według niego przeciwna wierze chrześcijańskiej /Tamże, s. 501.
+ Barth K. zakłada boskość preegzystującą, wieczną i trynitarną, mówiąc o
tym, że Chrystus objawia swego Ojca, czyli objawia Boga. Bóg objawia
samego siebie. Dlatego ten, który objawia Boga, czyli Jezus Chrystus, nie
może być innym bytem, jak tylko Bogiem. Stwierdzenie boskości Chrystusa
nie wynika z dedukcji, lecz jest stwierdzeniem fundamentalnym, oczywistym,
zawartym w wierze. Manifestacja Trójcy Świętej w człowieczeństwie
Chrystusa, w Jego ziemskiej, konkretnej egzystencji, jest Jej wyrażeniem
najbardziej adekwatnym i doskonałym. W Jezusie zszedł do ludzkiej historii
Syn odwieczny, który żyje w Trójcy Bożej. Objawienie dokonuje się jednak
sub specie contraria, w tajemnicy krzyża, w totalnej ciemności. Barth ukazuje
Chrystusa tylko od strony Jego człowieczeństwa, które w żaden sposób nie
jest teofanią. Natura (stworzenie) nie może objawiać Boga. Objawienie
dokonuje się w tajemniczy sposób wewnątrz ducha ludzkiego. Karol Barth
reprezentuje dualizm myślenia. Z jednej strony jest niedostępny Bóg, z
drugiej natura (świat stworzony), który absolutnie nie może doprowadzić do
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiegokolwiek poznania Boga. Wskutek tego Objawienie nie może dotrzeć do
człowieka, sprowadza się tylko do jakiegoś monologu wewnątrztrynitarnego.
H. Zahrnt mówi o monologu w niebie /H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die
protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1966, s. 141 i n./.
Człowiek dostrzega jedynie działanie Chrystusa. Jest On, podobnie jak Bóg
Ojciec podmiotem Objawienia (Objawiający, Ojciec), który jest identyczny z
swym działaniem, ze swym głoszeniem (objawienie, Syn), a także jest
identyczny ze swym efektem, z przedmiotem (byt objawiający, Duch Święty).
Stąd wynika, ze dogmatu trynitarnego nie można znaleźć w Piśmie Świętym.
Doktryna trynitarna, rozwijana w historii, nie jest obca Biblii, ale nie jest w
niej zawarta. Biblia czyni insynuacje dotyczące Trójcy Świętej /I. García
Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992,
138-147, s. 144.
+ Barth K. zależny od ducha niemieckiego, którego reprezentantem w wieku
XIX był Nietzsche. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs
von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za
figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha‖ w wieku XIX,
który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym
okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona
protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu.
Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone
cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć
Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na
Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche:
dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/.
Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się:
dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo
Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał
Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło
Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany
na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym
własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche
odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za
przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od
zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się
z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia
się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s.
105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest
miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.
+ Barth K. Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania, gdyż
tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse). Nie jest to
refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania,
lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem
nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i
ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być
ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone.
Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość
Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii
religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny‖. Są to trzy
sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść,
lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z
formułami
dogmatycznymi,
zwłaszcza
ze
starożytnymi
formułami
chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M.,
N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą
schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i
filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i
platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus
wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność;
nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek
tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
+ Barth K. zdawał sobie sprawę, że spotkania Boga z historią w śmierci i
zmartwychwstaniu Jezusa nie można doświadczyć. Człowiek kryzysujący
szuka pewności w Bogu. W śmierci Jezusa dostrzega przepaść pomiędzy
Bogiem a ludźmi, czasem i wiecznością. Oddziela je linia śmierci. Jednak
właśnie w śmierci Jezusa, oraz w zmartwychwstaniu nowy świat Boży styka
się z starym światem. Młody Barth zdawał sobie sprawę, że tego spotkania
Boga z historią nie można doświadczyć. Bóg nie jest pojmowalny, ani w
doświadczeniu, ani w historii, ani nawet w wierze, która jest tylko pustą
przestrzenią. Centrum nowego życia, wcielenie Boga, jest niepojęte i
niemożliwe do doświadczenia. Jego tak manifestuje się jedynie w nie.
Źródłem takiego myślenia dla Bartha byli: Kierkegaard, Overbeck i
Dostojewski. Rozwinęli i sprecyzowali ją: E. Brunner, R. Bultmann i F.
Gogarten. Szukali oni odpowiedzi nie w niepojętości i ukrytości Objawienia,
lecz w dialogu z ludzką egzystencją, sięgając do myśli M. Heideggera i M.
Bubera /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca1992, 138-147, s. 140/. Świadomość chrześcijańska w formie
bezpośredniości kulturowej odpowiadającej chrześcijaństwu nowożytnemu,
tak jak to ukazywała teologia liberalna, została przezwyciężona przez teologię
dialektyczną. Świadomość chrześcijańska nie była już traktowana jako
absolutne źródło wszelkich sądów, lecz jako coś utworzonego, czyli wynik
kultury. Dlatego teologia dialektyczna nazywana jest protestantyzmem
kulturowym. Przedstawiciel teologii dialektycznej, Karol Barth, przeciwstawił
się teologii liberalnej i jej przejętej z oświecenia zasadzie, że źródłem myśli
jest jedynie rozum ludzki nie poddany żadnemu autorytetowi. Odrzucał też
religię racjonalną, wynikającą z teologii liberalnej. W ten sposób Barth w
roku 1920 rozpoczął nową fazę teologii /Tamże, s. 141.
+ Barth K. zwalczany przez luteranizm polityczny. Neoortodoksja luterańska
ogranicza się do Słowa, które jest głoszone, dysponowane przez kler. Teologia
Słowa prowadzi do klerykalizmu. Luteranizm polityczny przeciwstawia się
temu nurtowi, zwracając uwagę na wszelkie rzeczywistości ziemskie i na rolę
świadectwa całego życia, całej praxis chrześcijańskiej. F. Hirsch, idąc za
Müllerem i Staplem, paralelnie do Gogartena, rozwijał nurt luteranizmu
politycznego, w wierności Bogu historii. Podkreślał on, że historia zależy od
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wolnych decyzji powziętych w ludzkiej świadomości (decyzjonizm) (A.
Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos
reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 51). Działanie Boga w
historii jest głęboko ukryte i nie jest poznawalne. Hirsch zachowuje więc
zasadę Deus absconditus. Bóg nie może być zawładnięty przez historię.
„Godzina historyczna‖ jest czasem typu kairos. Decyzjonizm teologicznopolityczny stanowi epistemologiczne rozwiązanie problemu prawdy. Prawda
objawiona może być poznawana w historii. W ten sposób luteranizm
polityczny przeciwstawiał się poglądom Karola Bartha i dialektyków,
uważając je za antyhumanistyczne Tamże, s. 52.
+ Barth K. krytykował definicję Kościoła jako nieustannego Wcielenia.
Określenie Kościoła w Symbolik Möhlera jako nieustanne Wcielenie (die
andauernde Fleischwerdung) zapanowało w Szkole Rzymskiej. To wyrażenie,
incarnacio continua, spotkało się z ostrą krytyką K. Bartha. Jednakże Möhler
nie mówi o identyfikacji Chrystusa z Kościołem, jak sądzi Barth. Jedynie
posługuje się analogią. Kościół według niego jest rozumiany jako obraz
prawzoru Słowa Bożego, które stało się Ciałem, jako analogia do Wcielenia
Syna Bożego. Określenie Kościoła jako nieustanne Wcielenie, pojmowane
jako identyfikowanie Chrystusa z Kościołem, świadczy o fałszywym
rozumieniu Möhlera. Möhler wskazuje na Wcielonego Syna Bożego jako na
widzialną zasadę Kościoła, oraz na Ducha Świętego jako niewidzialną zasadę
Kościoła. O dziele Einheit in der Kirche pisze L. Bouyer, że „stanowi punkt
wyjścia dla całej odnowy Kościoła, jaka miała doprowadzić do Soboru
Watykańskiego II‖ P30 33.
+ Barth K. krytykowany przez H. Berkhofa. Najbardziej charakterystycznym
dziełem teologicznym, które napisał H. Berkhof jest „Teologia Ducha
Świętego‖ (Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen 1988, 2 wyd. oryg.
ang. 1964). Krytycznie odniósł się on do teologii Karola Bartha.
Fundamentem jego myśli jest Nowy Testament: tradycja synoptyczna
prezentująca Chrystusa jako Mesjasza pełnego Ducha Świętego i tradycja
św. Pawła oraz św. Jana, gdzie Chrystus jest Tym, który otrzymuje i posyła
Ducha. Z danych egzegetycznych Berkhof wyprowadza wnioski, w świetle
których tradycyjna trynitologia wypada nie najlepiej. Duch Święty jako
Osoba nie może być rozumiany na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na
płaszczyźnie działań, obejmującą wnętrze Boga i zbawczą ekonomię. T42.1
245
+ Barth K. Poglądy Bartha na temat dwóch porządków: łaski i świata,
podobne są do poglądów, które głosili w wieku XX Künneth i Lau. W
porządku stworzonym dostrzegali oni trzy warstwy: ekonomię zbawienia,
politykę i Kościół. Wszystkie one służyły zachowywaniu świata, rządzonego
przez rozum normujący etykę. Doktryna dwóch porządków była według nich
racją teologiczną instytucjonalnego uformowania egzystencji ludzkiej w
świecie. Odnosiło się to nie do Boga, lecz było dokonywane wobec ludzi,
coram hominibus. Uważali oni, że Luter wyprowadzał etykę z Ewangelii. Nie
wszyscy teologowie luterańscy są z tym zgodni. Należy jednak przyjąć, że
Luter przyjmował wynikanie teologiczne jednego porządku z drugiego,
natomiast traktował je jako odrębne w sensie funkcjonalnym. Zbawienie
dokonuje się jedynie coram Deo, a nie coram mundo (et hominibus) W054 44.
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Barth zacieśnił Objawienie do Chrystologii. Termin chrystomonizm,
związany z formułą Filioque, zaczęto stosować w latach 30 jako odpowiedni w
krytyce monocentryzmu, „zacieśnienia chrystologicznego‖ (Balthasar),
charakterystycznego dla teologii Objawienia i dla protestanckiej dogmatyki
Bartha. T42.1 237 Termin chrystomonizm przyjął N. Nissiotis (1925-1986),
jako użyteczny dla krytyki teologii zachodniej, nadając mu nowe znaczenie,
bardziej polemiczne. Przedłużył polemikę prowadzoną przez V. Losskyego
(1903-1958). Według Nissiotisa chrystomonizm oznacza: podporządkowanie
pneumatologii względem chrystologii, niezrozumienie przebóstwienia bytu
ludzkiego, uwypuklenie elementów prawnych i instytucjonalnych, kształt
papiestwa itd. Dokonano przemiany chrystocentryzmu (słusznego,
uprawnionego) w chrystomonizm (Y. Congar, A. de Halleux). T42.1 238
+ Barth K. Komentarz do pierwszego listu św. Pawła do Koryntian
zatytułowany jest „Zmartwychwstanie umarłych‖. Napisany w roku 1924,
gdy rozpoczął nowy styl myślenia. Barth kontynuował linię Kanta, którą
później podjął Karola Rahner. Na myśl kalwińskiego teologa wpłynął również
Schleiermacher /Patrizio Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti,
„Rivista Teologia di Lugano‖, 1998) 1, 71-112, s. 71/. Jego eschatologia
tworzy nurt myśli wspólnie z tym, co pisali J. Weiss oraz A. Schwietzer. Tłem
najbliższym jest cała teologia K. Bartha, której centralnym motywem było
poszukiwanie więzi między Bogiem a historią. Zamierzał przezwyciężyć
redukcję formalistyczną i ahistoryczną teologii liberalnej, tworzonej w nurcie
myśli Emanuela Kanta. Kant ujmował kwestię działania Boga w historii w
pewnym sensie personalistycznie, a ściślej – subiektywistycznie. Człowiek w
swoim wnętrzu nie doświadcza obecności Boga w sensie ontycznym, lecz
odczuwa imperatyw kategoryczny skierowany na czynienie dobra.
Pośrednikiem między Kantem i Barthem w tej kwestii był J. W. Herman. Na
opracowanie relacji Boga z historią mieli też wpływ A. Ritschl oraz E.
Troeltsch. Na uwagę zasługuje wpływ szkoły w Marburgu. Wszystko to
spowodowało u niego przemianę sposobu myślenia. Na początku był
zwolennikiem socjalizmu religijnego. Królestwo Boże rozumiał jako bytowość
zanurzoną we wnętrzu historii, w nieustannym rozwoju, konkretyzowane w
socjaldemokracji. Tematem naczelnym była relacja człowieka z Bogiem w
budowaniu tego Królestwa. Temat ten jest obecny w pierwszym wydaniu
komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian. Zdawał sobie sprawę z
trudności w określeniu tego, co należy do działania ludzkiego i tego, co
należy do działania Bożego. Wszedł w konflikt z poglądami socjaldemokratów
i teologów liberalnych. Zaczął szukać nowych dróg teologii. Skierował się ku
Pismu Świętemu, które, tak jak mu radził Blumhardt, czytał dosłownie,
konkretnie. W miejsce myślenia materialistycznego weszło myślenie typowo
protestanckie. W centrum znalazło się Słowo Boże.
54