Łaska oświeca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łaska oświeca człowieka w określony sposób. „Orzeczenia nauczycielskiego
urzędu Kościoła sposób iluminacji człowieka, widząc w niej działania
przyczynowe, (sprawczość) o charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i
współdziałającym (BF VII 15, 19, 24, 31, 63). Także współcześnie na
określenie roli iluminacji, mimo akcentowania osobowego charakteru wiary i
objawienia ujawniającego się zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga,
jak i przyjmującego objawienie człowieka, używa się tradycyjnych kategorii
łaski uprzedzającej i wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc
Ducha Świętego, który porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia
rozum do akceptacji prawd wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji
chrzcielnej interpretuje się odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach
łaski uświęcającej, a więc jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące
chrześcijanina „nowym człowiekiem”, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też
w życiu doczesnym właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni
eschatycznej jako lumen gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF
VIII 107, 119). W nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że
Bóg w czasach ST oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej,
sformułowano kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej
iluminacji duszy dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg
oświeca duszę dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu
prawdy religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie
się do Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu
pragnienia)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38,
kol. 36.
+ Łaska oświeca i pobudzająca do działania po to, aby założyciel potrafił założyć instytut życia konsekrowanego (carisma di fondazione). Członkowie
instytutu życia konsekrowanego odczytują swoje powołanie dzięki
specjalnym darom mistycznym (carisma del fondatore lub carisma del
fondazione). Rozwój teologii charyzmatu założyciela instytutu życia
konsekrowanego w latach pomiędzy Soborem Watykańskim II a Synodem
biskupów z roku 1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o ich istotę.
Zwrócić trzeba przy tym szczególną uwagę na istnienie nieprzekazywalnych
charyzmatów osobistych oraz charyzmatów przekazywanych Instytutowi Ż2
153. Charyzmaty jako Dary osobiste można podzielić na trzy grupy: a) dary
mistyczne, które pomagają odkryć ich powołanie osobiste, z którego później
zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i pobudzające do działania po to, aby
założyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te dwa rodzaje darów mistycznych lub
paramistycznych są ściśle związane z „charyzmatem Założyciela” rozumianym
już ściśle jako dar dla przekazania zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych
pomocy Bożych ofiarowanych dla ich rozwoju osobistego. Charyzmat
założyciela (carisma del fondatore) jest określeniem, które po raz pierwszy
oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio” (n.11) z 29.VI.1971.
Sformułowanie to oznaczało oryginalną relację pomiędzy Założycielem z założonym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który posiadał każdy z
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł VI otworzył nową
epokę badań teologicznych nad fundamentalnymi cechami, które pozwalają
zidentyfikować postać Założyciela jako takiego oraz nad elementami, które charakteryzują charyzmat Założyciela. Dokument z 14.V.1978 r. „Mutue
relationes” często używa określenia „charyzmat założenia” (carisma di fondazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założenia i z tego źródła
przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia. Pierwsze z nich
(del dondatore) dotyczy daru, który jest przekazany Instytutowi a drugie (di
fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otrzymał w
wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to pozwoliło przezwyciężyć „uniformizm
soborowy”, który polegał na sztywnym dopasowywaniu różnorodnych
charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość mgliście
zarysowanego modelu charyzmatu założyciela, jaki był konstruowany na
podstawie dokumentów Soboru Watykańskiego II Ż2 154.
+ Łaska oświeca Iluminacja sposobem poznania Boga. „Iluminacja (łac.),
proces oświecenia umysłu człowieka przez Boga na płaszczyźnie naturalnej;
także nadprzyrodzony dar Boży oświecającej łaski, który uzdalnia człowieka
do poznania Boga w osobowym (afektywno-intelektualnym) akcie religijnej
wiary, a umożliwiając rozwój życia duchowego (drogi życia duchowego),
prowadzi do zbawienia (iluminizm); w judeochrześcijańskim objawieniu jest
elementem natchnienia Pisma Świętego oraz wizji proroków; niekiedy
przybiera formę prywatnych objawień. W mistyce (w tzw. wlanej
kontemplacji) stanowi przejaw bezpośredniego poznania Boga, które
dokonuje się w procesie szczególnego zjednoczenia z nim, przeżywanego jako
poczucie Jego obecności w duszy ludzkiej; iluminacja uważana za
nadzwyczajnie oświecenie właściwe jedynie wybranym osobom lub grupom
religijnym jest podstawą samookreślenia się heterodoksyjnych ruchów
iluministycznych nazywanych zwykle iluminatami; w historii sztuki – rodzaj
zdobienia tekstu kodeksów” S. Janeczek, Iluminacja, I. A, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 33/34.
+ Łaska oświeca intelekt i czyni go dojrzałym. Oświecenie hedonistyczne
Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie
jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich
ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się
na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami,
identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka
staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem
przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga,
na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka
chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa
moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest
rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia,
uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta
jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w
wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako
możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka
do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do
egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej.
Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie,
terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego
nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle
czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.
+ Łaska oświeca intelekt ludzki. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich
przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej.
Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą
zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa
wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania,
ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie
Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki,
epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap
rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się
podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego
dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku
ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów
tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei;
rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt
stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua);
stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja
w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone
uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz
niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter
czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością
supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie
ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu,
obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz
ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji,
człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis),
jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku
łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze
(zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka,
podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i
predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś
inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie,
stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest
walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas
zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze,
Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa
1995, s. 20.
+ Łaska oświeca intelekt ludzki. Iluminizm nurtem myśli przyjmującym
istnienie iluminacji. Iluminizm to „doktryny filozoficzne lub filozoficznoteologiczne, podkreślające rolę oświecenia Bożego w poznaniu oraz w życiu
religijno-moralnym. Ich specyfikę określa funkcja przypisywana przez nie
iluminacji, a zwłaszcza rodzaj poznania, z którym się utożsamia lub które
wspomaga (intelektualna, moralno-duchowa i mistyczna). W filozofii jest
nazwą doktryn uznających iluminację za integralny element poznania
umysłowego, szczególnie dotyczącego absolutu czy rzeczywistości duchowej,
która przyjmuje formę prostego ujęcia lub rozciągniętego w czasie
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
doświadczenia. W tradycji chrześcijańskiej, stanowiąc element autentycznej
duchowości chrześcijańskiej oraz mistyki, iluminizm traktuje oświecenie
Boże jako dar łaski oświecającej, niezbędnej dla życia duchowego (drogi życia
duchowego) oraz występującej niekiedy w formie prywatnych objawień.
Wykraczając poza granice ortodoksji religijnej, niejednokrotnie jest
fundamentem doktrynalnych ruchów i grup religijnych przypisujących sobie
szczególne oświecenie nadprzyrodzone (iluminaci)” S. Janeczek, S.
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Łaska oświeca każdego człowieka w momencie poczęcia. Ciemności
prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest
światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas
jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz
przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z
Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw
boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans
Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich
teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego
naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu,
Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della
tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że
był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy
boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello PseudoDionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane,
Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii
Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym
misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego
człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod
osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się
ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących
informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana
racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię
z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny,
ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie
rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim
jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim
aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę
wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos
i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie,
wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale
coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie
jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim
/Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie
niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty
całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika
z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via
eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy,
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale
można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Łaska oświeca Mędrca, który poznaje wszystko w świetle Bożym „Duch
Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście
starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch Mądrości –
kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje
wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do
Boga. Nie jest to mądrość czysto intelektualna, lecz i praktyczna.
Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada
nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać
w sposób możliwie najlepszy [jeżeli ktoś ma obowiązek gromadzić wiedzę, to
jest mędrcem wtedy, gdy ją gromadzi, a nie wtedy, gdy ma ją w swoim
umyśle]. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym [czyli mędrcem nie jest
filozof, lecz teolog, którego obowiązkiem jest właśnie ukazać wszystko w
świetle Objawienia]. Duch rozumu (binah) – dar ten zawiera w sobie
podobnie treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną
zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem.
Duch rady („esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej
władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe
decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru
Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9, 5). Duch męstwa
(gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza – „Bóg Mocny” (el gibbor).
Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w
swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w
czyn. Duch wiedzy (da’at) – dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i jego
stosunku do człowieka; da’at obejmuje znajomość nieskończonej miłości
Bożej (Oz 2, 22; 4, 1-6, 6) i obowiązków złożonych przez Niego na ludzi” /J.
Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo
Jedność, Kielce 1998, s. 81/. „Mesjasz, posiadając ten dar, będzie
postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych
poddanych (Jr 22, 16). Duch bojaźni Bożej – bojaźń Jahwe była
fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie
praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci,
uznania Boga i jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią.
Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7;
Koh 1, 11; Hi 28, 28; Ps 111, 10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego
świętości i majestatu. W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (îresah)
został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten
sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”,
otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha” /Tamże, s.
82.
+ Łaska oświeca osobę ludzka w całości. Augustyn odrzuca manichejskie
przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest
autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis
przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z
lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego
tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na
włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do
ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to
wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin
aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego
wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z
niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło
rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako
drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem
oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie
tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe,
lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie.
Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go,
ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego,
poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.
+ Łaska oświeca świadomości pozwalając jednoczyć wiarę z polityką. Hirsch
E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną
narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich
Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie
inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha
konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może
być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym
kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób
przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą,
autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry.
Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w
aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78.
Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium
historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób
odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei
królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego
wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako
sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo,
otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański
teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu
niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by
rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej
moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej,
utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z
nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego.
+ Łaska oświeca umysł konieczna dla poznania Boga. Poznanie jest
procesem, który posiada strukturę oczywistości, poprzez którą dochodzi
człowiek do prawdy (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la
Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la
teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3, s. 319) Do
pełni rozwoju człowiek potrzebuje miłości, która też jest konieczna dla
poznania Misterium Boga. Droga do Boga, to droga poznania i miłości.
Człowiek realizuje siebie w procesie poznania i miłości (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 108). W ten sposób następuje uzdatnienie się człowieka na
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odpowiednie działanie łaski oświecającej rozum i prowadzącej do właściwego
przyjęcia tego wszystkiego, co zostało przekazane w Objawieniu. T48 16
+ Łaska oświeca umysł ludzki „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy
duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w
trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego
chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy
okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod
koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową
autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14
(1998) 441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć
się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na
pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza,
bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę
filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu
filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu
wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej
wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?”
/Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to
uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką
ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej
mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie
Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią
się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego
Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się
Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła.
W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy
znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości,
że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się
rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu
symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość
mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt
sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską
mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na
krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej
naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją
żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał
swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie
powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą
zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi
odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie
wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w
egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz
zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu
powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby
powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też
Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po
omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede
wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Łaska oświeca umysł ludzki dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla
poznania Objawienia. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga
umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla
poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie
przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w
świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co
poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a
szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della
Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali
concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini
Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le
sue ambiguità, „L‟Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12
lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy
formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie
gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez
refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek
wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo”
Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola
sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extracristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po
chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która
powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide
Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad
Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/.
Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II
nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest
podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką
starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która
opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i
religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie
własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998,
Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85;
C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Łaska oświeca umysł ludzki nie była brana pod uwagę przez R. Bultmanna
w ogóle. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko
niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na
duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu
ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji
natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma
między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na
ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza
biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym
względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite
odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do
fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy
teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit,
wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w
nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej.
Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w
historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T.
112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z
luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia
rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego
(jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy
Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth,
Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki,
Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej,
którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann
zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i
doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego.
Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym
Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie
przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że
cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko
symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia
nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia
nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest
to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na
podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.
+ Łaska oświeca umysł ludzki odróżniona od iluminacji o od platońskiej
anamnezy, przez Augustyna. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej
wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczoontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie
umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako
intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus
intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów
stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do
bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych
(uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową
więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych
biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o
absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu
Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O
życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy
Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od
nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu
naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania
intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem
w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i
umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk,
Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Łaska oświeca umysł ludzki pozwala dostrzec Boga w świecie. Porzucenie
filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius
(1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja.
Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J.
Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la
cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984),
Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984,
11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De
Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił
modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w
jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic
przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem
Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest
według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie
we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga.
Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy
/Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia
Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w
dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella,
Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1,
art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955
przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej
(Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało
uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda,
świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze
stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach
filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej
wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził
nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia
istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż
zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu
ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Łaska oświeca umysł ludzki pozwalając mu odczytać informacje
przekazywane w Objawieniu; do tego dochodzi włączenie umysłu ludzkiego
(całego człowieka) w życie Boże. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego,
kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra
Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni,
El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s.
565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem
ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość
pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego
w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym,
zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy
nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem
bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi
człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć
pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako
pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które
wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć
sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak
zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca
uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce
wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie
jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem
odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero
Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania.
Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na
umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu
ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3,
21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł.
w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej
porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova
Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.
+ Łaska oświeca umysł ludzki punktem wyjścia wizji przyszłości u Donoso
Cortés‟a, na podstawie doświadczenia teraźniejszości. Natomiast wydarzenia
przeszłe byłt fundamentem empirycznym filozofii historii u Balmesa J. Linia
teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później.
Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853)
/A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w:
Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku
1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie
dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo,
el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku
integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna,
natomiast
Donoso
Cortés
jest
bardziej
mistykiem,
prorokiem,
podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do
intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże”
budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s.
486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele
możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na
wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia
jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium
zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga.
Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie.
Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając
wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu
o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu
pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od
zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele
Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika
naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga
jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania
historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez
Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino
Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą
jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta,
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem
od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym
reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.
+ Łaska oświeca umysł ludzki Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do
wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest
to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ
prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność
(sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko
doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru
mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu,
przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię
Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię.
Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania
Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem
Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych
(percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i
odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych
i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga
uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę
człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie
cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie
misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga
W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak
w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji
wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem
w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a
Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce
pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest
umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.
+ Łaska oświeca umysł ludzki sprawia, że potrafi pomagać wierze, optymizm
Campanelli T. Campanella Tomasz odróżniał mądrość (sapientia) od nauki
(scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością,
smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś
oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się
od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym
nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania
konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia
y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum.
S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III
Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san
Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie
przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego
człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie
inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące.
Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej
tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane
oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał
dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe
dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje
zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc
teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był
przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na
wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od
wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało
zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność.
Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi)
/Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność
ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego
humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i
Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.
+ Łaska oświeca umysł ludzki teologa. Metody badawcze teologii
dogmatycznej. „Metoda spekulatywna bardzo szeroko wykorzystuje dedukcję.
Jest to wnioskowanie oparte na niezawodnych regułach wynikania
określonych przez logikę formalną, które pozwala wyprowadzić twierdzenia
szczegółowe z ogólnych twierdzeń istotnie objawionych. Takie wnioski
otrzymane na drodze dedukcji są twierdzeniami niewyraźnie objawionymi.
[…] Z rozważań nad metodą teologii dogmatycznej wynika, że posługuje się
ona
równocześnie
metodą
pozytywną
(genetyczną)
w
wykładzie
(systematyzacji) treści wiary i metodą spekulatywną w zdobywaniu nowych
twierdzeń. […] Dowodzenie jest metodą zdobywania pewności teologicznej
twierdzeń. Ich zbiór to wynik długiej i żmudnej refleksji nad danymi
objawienia. Podlega on nieustannemu rozwojowi, wzbogacając się w nowe
twierdzenia, które powinny być dowiedzione. W teologii dogmatycznej
rozróżniamy dwa rodzaje dowodzenia: teologiczne i rozumowe. Dowodzenie
teologiczne opiera się na przesłankach objawionych, zaś rozumowe na
przesłankach dla rozumu oczywistych. Przykładem dowodzenia rozumowego
są tzw. dowody na istnienie Boga. Dowieść w naukach przyrodniczych
oznacza związać twierdzenie z faktami doświadczalnie stwierdzonymi, w
teologii dogmatycznej zaś – związać twierdzenie dowodzone z przesłanką
objawioną stosunkiem oczywistego wynikania, w naukach formalnych – z
pewnikami (aksjomatami). Dowody teologiczne mogą być dowodami w
znaczeniu mocnym i słabym. Dowód w znaczeniu słabym polega m.in.
wykazaniu, że dane twierdzenie zawarte jest w Piśmie świętym (np. przez
wskazanie siglów). Dowód w znaczeniu mocnym polega na związaniu
twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego
wynikania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków
1999, s. 48-49.
+ Łaska oświeca umysł ludzki wskazuje mu lepszą drogę do prawdy niż czyni
to filozofia. Według niektórych chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy
rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie,
ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak
Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego
objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana,
starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli –
objawieniem
rozumu
naturalnego
/E.
Gilson,
Historia
filozofii
chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród
wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia
zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna
philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny
chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst
Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły
się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane
zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają
przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość
Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie
współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został
następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetyckomitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem
Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice
w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii”
/E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R.
Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.
+ Łaska oświeca umysł ludzki źródłem filozofii, Newman H.
„W tej
perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się
s c j e n t y z m (A. BAIN, K. PEARSON). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną
drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego,
utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne
usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym
scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę
urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom
życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji.
Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej,
stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, s o c j a l i z m u i
k o m u n i z m u , które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku.
Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli
rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody,
społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną
przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl
filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei
ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego e w o l u c j o n i z m e m (H.
SPENCER). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej
zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i
empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/.
„Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu,
obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się
inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste,
rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę.
Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się
w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. NEWMAN pojmował
filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie
rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Boga. S. KIERKEGAARD, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie
chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo
konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych.
Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej
nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej
egzystencji” /Tamże, s. 47.
+ Łaska oświeca umysł ludzki, który dzięki temu rozumie treść wiary.
Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo
(1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII
mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy
Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A.
Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de
suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest
jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary.
Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy,
ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie
Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (15331583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto
i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła
egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i
metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna
(scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także
Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance
i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu
ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w
praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych
studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie,
głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie
najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według
następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do
swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego,
środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i
sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w
sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą.
Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et
constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się
na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.
+ Łaska oświeca umysł ludzki. „A zatem proszę was, bracia, przez
miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu
przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru
z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście
umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co
doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was:
Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o
sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak
bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki
spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami.
Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do
stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania
czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności
nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się
rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym,
[niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni]
ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie
za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu
czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie
płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku
bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych.
Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują.
Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą.
płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie
gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie
sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się
dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was
zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie
sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano
bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale:
Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go.
Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się
zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).
+ Łaska oświeca umysł ludzki. Rozum dopełniony myślą transcendującą
samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla
ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające
człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak
słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala
dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze
Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe
(comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne
(aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku
łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek
wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego
intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym
widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia
jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w
apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej
sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología
española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes
del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło
Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy
człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w
pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul
oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia
chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę
16
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza
przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w
sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten
sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary.
To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm
bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga
człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny
jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym
poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.
+ Łaska oświeca umysł ludzki. Środowisko sprzyjające chrześcijaństwu
kształtowane było w Aleksandrii intelektualnie przez Plutarcha, Ammoniosa,
a po nich również przez Plotyna. Na takim podłożu ukształtował się św.
Klemens Aleksandryjski (150-215) B10 41. Poznanie Boga dokonuje się
dzięki połączeniu wiary i miłości z intelektem. „W centrum nurtu
helleńskiego plasuje się ogląd naturalny”. „Zdumiewający blask” pojawia się
dzięki „pojmowaniu w miłości”. Ten „blask Dobra” oświeca umysł i skłania go
do wyjścia poza własne granice. Przekroczony zostaje przedmiot możliwy do
poznania własnymi siłami rozumu, natomiast sam intelekt jako taki nie
znika, lecz zostaje przemieniony łaską światła. Poznanie dokonuje się
jednocześnie z przemienieniem. Przemieniony umysł potrafi oglądać Boga,
oglądanie Boga przemienia umysł. W przeżycie ekstatycznym umysł stara się
pochwycić Dobro, które jest jednak tylko tym, co Boskie, ale nie jest samym
Bogiem. Bóg jest w swej istocie absolutnie niedostępny. Człowiek należy do
Boga, a nie posiada Go. Kontemplacja jest spotkaniem w miłości. Człowiek
lgnie do źródła swego życia B10 42.
+ Łaska oświeca umysł ludzki. Światło Boże oświeca umysł ludzki
pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest
„oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za
pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty
zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na
określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi;
pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako
„przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W
buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii
„przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów
świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce
emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to
zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego
ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub
wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym
mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury
Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen
Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym
atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale
także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin.
Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem
jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując
17
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany.
Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej –
bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z
błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca
mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.
+ Łaska oświeca umysł mistyka. „Iluminacja mistyczna jest przedmiotem
zróżnicowanych interpretacji teologicznych przyporządkowanych systemowo
koncepcji stosunku łaski do wolnej woli. R. Garrigou-Lagrange, opierając się
na systemie Jana od św. Tomasza, przeciwstawiał iluminację mistyczną
rozważaniom rozumowym. Iluminacja nie jest według niego aktem
dokonanym z rozmysłem, chociaż wolnym i zasługującym. J. De Guibert,
przyjmując natomiast, że tylko akt dokonany z rozmysłem może być wolny i
zasługujący, uważał iluminację za nadprzyrodzony poprzednik aktu
dokonanego z rozmysłem, który nie jest ani wolny ani zasługujący. Różnie też
ujmuje się przebieg nadprzyrodzonego oświecenia Bożego. Tomiści,
podkreślając pierwszorzędne funkcje intelektu, twierdzą, że działanie Boże
odnosi się najpierw do władz poznawczych. De Guibert uważał, że
interwencja nadprzyrodzona może być iluminacją umysłu albo pobudzeniem
woli lub też jednym i drugim. Autentyczność iluminacji mistycznej
rozpoznaje się po jej owocach. Pomagają w tym reguły rozróżniania duchów
podane m.in. w Ćwiczeniach duchowych Ignacego Loyoli” A. Sikorski,
Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red.
S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.
+ Łaska oświeca umysł naturalny nie eliminuje konieczności wiary. „Wiara
jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie
mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do
pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia
widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki
wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć
z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie
(iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary
miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego
nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi,
którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego,
towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich
pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy
„wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej
współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę
Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną
pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem,
obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali
się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną
współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie
pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni
zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia
spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie
wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie
zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę
18
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski,
będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić
rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej
tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa
sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z
nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi
dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek
powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103).
Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia
świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż
wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia
Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się
rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.
+ Łaska oświeca umysł poetycki, nominalizm. „Dlaczego zatem Pomponazzi
twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie?
Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do
przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim
czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania
Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności
Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku
1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa
intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna
jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki
awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga
stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem
czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby
metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko
nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność
samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo
być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej
wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby
podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych,
szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej
greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci
greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych.
Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w
wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w
najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając
przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską.
Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową
teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson,
Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.
+ Łaska oświeca umysł teologa. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą
w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze
tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565)
do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała
19
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w
drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów
ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu.
Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín,
El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología
Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie
istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej.
Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada,
Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w
Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku.
Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan
de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest
Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy
funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna
(głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach,
wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy
od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między
mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana
zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe.
Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus
nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w
żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego
/Tamże, s. 232.
+ Łaska oświecenia pozwoliła Augustynowi zrozumieć Trójcę Świętą.
Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni
przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie –
oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga,
prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na
niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la
Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa,
w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że
„podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko
doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego
następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej
u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi
pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”,
zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do
„mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to
wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega
u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby
być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę
Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej?
Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem,
w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w
stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na
swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą,
jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga –
oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria
poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa,
20
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec,
Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego
dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować
w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię,
ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy‟a analizie ksiąg
IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn,
Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu
badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ Łaska oświecenia wstępnego pojawia się przed oczyszczeniem mistycznym.
„Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej
teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy
chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni
chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:]
J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu
mistycznym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem
jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie
mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim
etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości
religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:]
Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega
ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem
związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju
determinacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego
własna
motywacja,
podążająca
niejednokrotnie
w
kierunku
minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod
koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego procesu.
Ewagriusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego:
drogę oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego
schematu odnajdziemy już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i
schematycznego opisu wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że
ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która
biegnie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza
to – jak wyjaśnia Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie
przychodzi dopiero po oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec
siebie rozłączne, ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji
prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych
badaczy, polega raczej na wskazaniu aspektów życia duchowego,
dominujących w poszczególnych jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.
+ Łaska oświetla intelekt pobudzając do wiary i miłości. Wiara i miłość są
czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem łaski. W
ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w
efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to
oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię,
21
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym
wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą
niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki,
specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej
perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt.
Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej
realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego
poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek
jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w
naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i
„analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.
22