Starania o uniezależnienie ładu sacerdotalnego. Ku

Starania o uniezależnienie ładu sacerdotalnego. Ku sporowi o inwestyturę.
Po śmierci Wiktora II, papieża zasłużonego dla dzieła reformy Kościoła, podkreślającego,
iż biskupów Rzymu legitymizuje nie cesarz ani lud wraz z duchowieństwem rzymskim, lecz
sam Chrystus, zasłużonego także dla cesarstwa, bez jakiegokolwiek udziału rodziny cesarskiej
wybrany został w wielkim pośpiechu Stefan IX ([X]; pontyfikat 1057-1058) – Fryderyk Lotaryński, opat Monte Cassino [gdzie próbował przeprowadzać reformy wzorowane na projekcie
kluniackim], jeden ze współpracowników ściągniętych przez Leona IX do Rzymu, wspierany
wcześniej także przez zmarłego Wiktora1. Fryderyk, cieszący się zaufaniem „stronnictwa reformatorskiego” działającego w Rzymie, poproszony został o wskazanie kandydata na tron Piotrowy: choć proponował na to stanowisko Hildebranda i Humberta, to on ostatecznie, zaproponowany z kolei przez Hildebranda, został wybrany przez rzymski lud i duchowieństwo bez
ingerencji władców świeckich, ale też bez pytania o aprobatę cesarza Henryka IV, wbrew wciąż
obowiązującej procedurze elekcyjnej ustalonej przez Henryka III w 1046 r.2.
Jako Stefan IX(X), wspierany przez brata raczej niż cesarza i regentkę, nowy papież kontynuował dzieło reformy Kościoła, w szczególności zwołując kolejny synod (Rzym 1057) zajmujący się sprawami symonii i bezżenności księży, oraz podejmując próbę przywrócenia jedności
Kościołów Wschodu i Zachodu zerwanej w 1054 r., a potrzebnej przecież w związku z ponownym niebezpieczeństwem stwarzanym przez Normanów. Jako papież wyniósł też do godności kardynalskiej Piotra Damianiego, już wspominanego kamedułę i pustelnika, który wkrótce
odegra istotną rolę w batalii publicystycznej przeciwko pretensjom cesarskim (papież współpracował też z Humbertem i Hildebrandem, zatem ze środowiskiem zbudowanym już przez św.
Leona IX wokół tronu Piotrowego, mającym na względzie dzieło reformy). Już wówczas pojawił
się pomysł opracowania nowych zasad wyboru biskupów Rzymu, który usuwałby wpływ ludzi
świeckich na elekcję; miał je przygotować Hildebrand, wysłany jednak rychło z misją do Niemiec. Przed śmiercią jeszcze, która nastąpiła ledwie kilka miesięcy po wyborze na Stolicę Piotrową, Stefan IX(X) wyruszył do swego brata Godfryda (zamierzał go koronować na cesarza),
odbierając przed wyjazdem przyrzeczenie od duchowieństwa i ludu rzymskiego, że w razie jego
śmierci nie wybiorą nowego biskupa przed powrotem do Rzymu Hildebranda3.
Gdy jednak papież Stefan IX(X) zmarł we Florencji, wówczas łamiąc dane mu przyrzeczenie przywódcy tzw. stronnictwa antycesarskiego, przeciwnego kontynuowaniu dzieła reformowania Kościoła jako mającego pozarzymskie korzenie i w istocie realizującego zamierzenia
Niemców, doprowadzili do wyboru Rzymianina, hrabiego Giovanniego Mincio di Tuscolo, który
przyjął imię Benedykt X (ostatni papież z rodu Tuskulańczyków). Przez kilka miesięcy 1058 r.
1 A.M. Piazzoni, Historia wyborów papieży, s. 149.
2 K. Dopierała, Księga papieży, s. 144. Pominięcie cesarza wbrew normom ustalonym w 1046 r. autor ten ocenia jako „pierwszy krok ku wyzwoleniu się spod kurateli cesarskiej” (tamże, s. 145). Istotnie, był to pierwszy krok
za panowania Henryka IV, z pewnością jednak nie pierwszy, gdy uwzględnimy wydarzenia z przeszłości, nawet
tej bardziej odległej, a sięgającej drugiej połowy IX w. Był to krok pierwszy także w pewnym ważnym procesie,
który będziemy wkrótce śledzić; być może przez fakt, iż został on przeprowadzony względnie skutecznie akcentuje się znaczenie zaniechania z 1057 r. Dodajmy jednak również, że kilka miesięcy po elekcji, papież postarał się
o zatwierdzenie swego wyboru przez regentkę Agnieszkę (tamże, s. 145).
3 K. Dopierała, Księga papieży, s. 145. Dopierała dodaje, że za pontyfikatu Stefana IX(X) w Mediolanie szerzył
się ruch, który cieszył się jego poparciem, choć zwykle uznawany on jest za jeden z coraz liczniejszych przejawów upowszechniania się stanowiska gnostyckiego w XI i następnych stuleciach. Ruch tzw. łachmaniarzy lub patarynów (pataria), o którym pomówimy jeszcze w innym miejscu, eksponował postulaty dobrowolnego ubóstwa,
życia wspólnego i systematycznego nauczania, takiego jakie było w pierwotnym Kościele. Potępiali oni chciwość
duchowieństwa i symonię, występowali przeciwko cesarzowi (tamże).
ten antypapież, jednak koronowany, spotykał się z opozycją ze
strony „partii reformatorskiej”, na czele której stali Piotr Damiani i kard. Humbert z Silva Candida. Piotr Damiani, który
jako kardynał Ostii powinien był konsekrować nowo wybranego, odmówił udzielenia konsekracji4, wraz z Humbertem obłożył antypapieża anatemą i opuścił miasto5. Hildebrand wskazał
wówczas arcybiskupa Florencji Gerharda (Gerarda) z Burgundii
(Francuza zatem) jako kandydata na nowego biskupa Rzymu,
który miałby zająć miejsce Benedykta X jako wybranego niekanonicznie (wbrew zobowiązaniu złożonemu papieżowi Stefanowi IX(X) i przez nielicznych duchownych. Przeciwnikom Benedykta X udało się uzyskać poparcie władców środkowej Italii,
a także książąt Rzeszy niemieckiej i części kardynałów. W dniu
6 grudnia 1058 r. nie w Rzymie, lecz w Sienie dokonano wyboru
Gerarda, który przyjął imię Mikołaj II (pontyfikat 1059-1061), i odbył intronizację w Wiecznym
Mieście po ucieczce z niego Benedykta X w styczniu 10596. Synod w Sutri ogłosił następnie nieważność elekcji Benedykta X i jego depozycję; antypapież zbiegł do Kampanii, rychło jednak został pojmany przez Normanów i zmuszony do zwrotu insygniów papieskich (kilka miesięcy później, po powrocie do Rzymu, został uwięziony z rozkazu Hildebranda i zmuszony do zrzeczenia
się godności papieskiej; w 1060 r. synod laterański ponowił jego depozycję).
Pontyfikat Mikołaja II, który jako pierwszy papież miał nosić również tiarę, choć krótki, bo
trwający zaledwie dwa i pół roku, obfitował w wydarzenia niezwykle ważne dla naszego tematu. Nowy biskup, zwolennik reform w Kościele, popierany w tym względzie przez trzech
przywódców „partii reformatorskiej”: niezwykle już wpływowego Hildebranda oraz Humberta i Piotra Damianiego, ledwie kilkadziesiąt dni po intronizacji przeprowadził na synodzie laterańskim zmiany zasad elekcji biskupów Rzymu, które – nawiązując w pewnym zakresie do
rozwiązań ustalonych w 769 r. – zmierzały do odsunięcia wpływu świeckich na ich wybór;
i to, dodajmy, zarówno świeckich władców, jak i tzw. ludu rzymskiego, a nawet, co także warto zaznaczyć, tzw. rzymskiego duchowieństwa. Widzieliśmy już, że św. Leon IX uznawany jest
za twórcę kolegium kardynalskiego, które powstało za jego pontyfikatu, zatem ledwie kilka
lat przed zwołaniem przez nowo konsekrowanego papieża synodu laterańskiego w Wielkanoc
1059 r. i ogłoszeniem przez niego dekretu (bulli) In nomine Domini. Dekret z 13 kwietnia 1059
r. miał poważne znaczenie dla procesu uniezależniania ładu sacerdotalnego, bo istotnie odsuwał on tych, którzy dotychczas władczo zakłócali jego niezależność wskazując kandydatów na
papieży lub wymuszając nawet wybór własnych kandydatów. Dotyczyło to, co raz jeszcze warto zaznaczyć mając w pamięci interwencje Teofilakta i jego potomnych, Krescencjuszy i Tuskulańczyków po stronie rzymskiej arystokracji („ludu”, na który miała ona przemożny wpływ),
a także cesarzy, i to zarówno frankijskich, jak i niemieckich. Częste ingerencje świeckich zostały zapewne dostrzeżone znacznie wcześniej, zidentyfikowane też zostały ich przyczyny. Z pew4 A.M. Piazzoni, Historia wyborów papieża, s. 149.
5 K. Dopierała, Księga papieży, s. 146.
6 Relacjonuje Piazzoni: elekcja Gerarda była niezwykła, dokonana bowiem została przez pięciu kardynałów biskupów zebranych poza Rzymem, bez udziału duchowieństwa i ludu rzymskiego. O aprobatę poproszono Agnieszkę, regentkę nieletniego syna Henryka, nie jest jednak pewne, czy zgoda dotarła przed wyborem czy już po nim.
Jest pewne, że w styczniu 1059 roku papież przybył do Rzymu w towarzystwie wojsk toskańskich Godfryda Lotaryńskiego, margrabiego Toskanii i brata zmarłego papieża Stefana IX, oraz cesarskiego kanclerza w Italii, Wiberta,
biskupów kardynałów i innych reformatorów. Benedykt X, formalnie zdetronizowany, zbiegł z miasta (A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 149-150).
nością widzieli je też ci, którzy zabiegali o reformę Kościoła pojmowaną przez nich przez pryzmat postulatu podniesienia poziomu duchowieństwa, a przez to podniesienia poziomu i moralnego, i intelektualnego wszystkich wierzących. Wydaje się, że dostrzegali oni wagę wpływu
„spraw świeckich” na duchowieństwo, zainteresowanie jego przedstawicieli dobrami materialnymi, a nawet życiem rodzinnym kosztem zainteresowania tym, do czego zostali powołani czy
ku czemu zostali wyświęceni. Widzieli oni na pewno, że czas upadku papiestwa, czas, gdy było
ono przedmiotem sporów przede wszystkim na tle interesów politycznych i gospodarczych, jakie wiązały się z urzędem sprawowanym przez biskupów Rzymu, nie może wrócić, jak nie może
wrócić niebezpieczeństwo budowania tzw. papiestwa dziedzicznego, jakie ziściło się w „dynastii” najpierw Teofilakta, a następnie Krescencjuszy i Tuskulańczyków7. Wprawdzie, ze względu
na interwencje podejmowane przez niemieckich cesarzy, niebezpieczeństwo to nie było już tak
wielkie, bo zmierzali oni do ukrócenia wpływów możnych rodów rzymskich i wzmocnienia papiestwa. Niemniej, także oni dali wielekroć świadectwo, że nie idzie im o niezależność ładu sacerdotalnego, lecz o umocnienie papiestwa, by stanowiło ono skuteczne narzędzie realizowania polityki dworu na Półwyspie Apenińskim.
Znamy już ogólny zarys przesłanek natury teologicznej z jednej, z drugiej zaś takich,
które zajmują historyków myśli politycznej uzasadniających reformę Kościoła kojarzonego
z ładem sacerdotalnym i zdolnością duchowieństwa do ustalania norm wiążących wszystkich
członków wspólnoty wierzących w Chrystusa. Równolegle z dziełem uwalniania Kościoła od
kontroli ze strony świeckich musiało przebiegać ustanawianie (lub przywracanie, jeśli uwzględnimy starania sprzed trzech i dwóch stuleci) takich zasad wyboru biskupa wieńczącego strukturę sacerdodatną/Kościół, które gwarantowałyby, iż decydującą rolę odgrywać będzie w tym
względzie duchowieństwo. Rekonstruując wydarzenia połowy XI w. dostrzegliśmy nie tylko
ustanowienie kolegium kardynalskiego przez Leona IX, ale także jego rosnącą rolę, która ujawniła się zwłaszcza w wyborze dokonanym w Sienie nie przez lud i duchowieństwo, ale właśnie
przez kardynałów. Elekcję przez nich dokonaną poprzedziło atoli wydarzenie, które także odnotowaliśmy, a które teraz warto przypomnieć: odmowa biskupa Ostii Piotra Damianiego konsekracji antypapieża Benedykta X z 1058 r., wcześniejsza ledwie o rok od synodu laterańskiego
zwołanego przez Mikołaja II, także była świadectwem rosnącej roli kardynałów, które ośmieliło
zapewne elektorów zebranych w Sienie. Pamiętając, że w 769 r., również synod zebrany na Lateranie ustalił, że tylko kardynałowie mogą być wybrani na stolicę papieską, można dowodzić,
że dopiero ukształtowanie się zdecydowanego na dzieło reform środowiska skupionego przez
papieża św. Leona IX stworzyło warunki pozwalające podjąć skutecznie próbę uniezależnienia Kościoła przynajmniej od decydującego wpływu świeckich elektorów; próbę podjętą przez
tych, którzy byli coraz bardziej świadomi wielkiej odpowiedzialności wspólnie ponoszonej i za
papiestwo, i za duchowieństwo jako całość, i za Kościół wreszcie jako wspólnotę wierzących
wciąż spychaną w kierunku uwikłań właściwych planowi świeckiemu. Kardynałowie podzieleni na trzy grupy: siedmiu kardynałów biskupów tytularnych siedmiu diecezji podrzymskich
(w tym Ostii i Silva Candida), około dwudziestu w końcu XI w. kardynałów prezbiterów i osiemnastu w tym czasie kardynałów diakonów. To kardynałowie biskupi wybrali późniejszego
Mikołaja II, a zasady elekcji zastosowane przez nich w Sienie stały się wzorcem dla ustaleń
zawartych w dekrecie stanowiącym przecież także dokument legalizujący wybór tam dokonany.
Dekret-bulla z 1059 r., przygotowana być może przez Humberta, doświadczonego w staraniach o uniezależnienie duchowieństwa od wpływu „dziedziny świeckiej”, od lat już zwalczającego i symonię, i nikolaizm, i zasady wyboru narzucone przez Henryka III przed kilkunastoma
laty, przyznawała decydujący wpływ na elekcję papieży kardynałom, wszelako przy zachowa7 A.M. Piazzoni, Historia wyborów papieża, s. 136.
niu pewnej roli w elekcji i dla ludu, i dla cesarzy8. Wybór przewidywał trzy kolejne fazy. Przede
wszystkim sami kardynałowie biskupi przeprowadzają konsultacje i wybierają nowego papieża. Następnie pozostali kardynałowie przyłączają się do ich konsultacji. Wreszcie do wyboru
dołącza się duchowieństwo i lud rzymski. To kardynałom biskupom, traktowanym na równi
z metropolitami, przyznane zostaje więc prawo do wyboru papieża. Już te rozwiązania stanowią przełom uwyraźniając cel reformatorów: uzależnienie wyboru zwierzchnika nie od tych,
którzy zainteresowani są „sprawami świeckimi”, lecz tylko od tych, którzy „żyją z ducha czy z Boga,
a nie z ciała”, jak rzekłby św. Augustyn. W istocie w tym ujęciu rola innych kardynałów niż kardynałowie biskupi oraz rola innych duchownych i ludu rzymskiego jest drugorzędna, w każdym razie nie ma waloru konstytutywnego dla elekcji. Dekret głosił jednak również, że dla zagwarantowania swobody elekcji dokonywanej przez kardynałów biskupów dopuszczalne jest
zbieranie się i wybieranie poza Rzymem (przypomnijmy wybór dokonany w Sienie). Niezwykle
ważne jest także następne ustalenie, istotne gdy zachowaliśmy w pamięci rozmaite problemy związane z czasem oczekiwania na konsekrację przez nowo obranego papieża-elekta: na
mocy nowych rozstrzygnięć wybrany papież miał od razu zyskiwać wszystkie prerogatywy wynikającego z urzędu papieskiego, niezależnie od objęcia stolicy rzymskiej i intronizacji. Ustalono również, że w okresie sediswakancji to kardynałowie biskupi odpowiedzialni są za Kościół
rzymski: gdziekolwiek oni, a potem i wybrany papież, by się osiedlili, tam jest Kościół Rzymu.
Ta ważna decyzja, która osłabiała więź papieża z miastem, którego był biskupem, skłania do
wspomnienia o formułowanych ongiś projektach przeniesienia centrum Kościoła do Konstantynopola. Choć i ona będzie przez nas przypominana, to tymczasem dopowiedzmy, że pozycja
cesarza w procesie elekcji nie została jednoznacznie wskazana, wspomina się jedynie o „należnej czci i szacunku należnym umiłowanemu synowi Henrykowi”. Prawdopodobnie, powiada badacz elekcji papieskich, chodziło o prawo zgody, nie wiadomo jednak, na kandydata czy
elekta. Określono natomiast, i to jest istotna nowość, że prawo to musi zostać wyraźnie przyznane przez papieża każdemu nowemu cesarzowi, czego następstwem jest, iż nawet jeżeli cesarska prerogatywa zależy od papieża, to jedynie władza kościelna posiada wszelką kompetencję w wyborze następcy Piotra9.
8 Także elekcji innych biskupów dokonywało w tym okresie duchowieństwo i lud diecezji za aprobatą biskupów diecezji sąsiednich i metropolity oraz za zgodą lokalnego księcia (por. A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of
Mediaeval Political Theory..., t. I, s. 267-270, oraz t. IV, s. 25-39). Carlyle, podając przykłady działań, które mogłyby
świadczyć o odmiennych dążeniach niektórych władców w tym okresie, roszczących sobie pretensje do nieograniczonych prerogatyw w zakresie ustanawiania biskupów (tamże, zwłaszcza t. IV, s. 30 i n.), wskazuje, że „normalna koncepcja” tych czasów wymagała, by po wyborze dokonanym przez duchowieństwo i lud diecezji lub opactwa, elekt udał się do księcia wyposażony w pastorał, który po uznaniu jego wyboru przez księcia był mu wręczany przez władcę świeckiego; zaznacza przy tym, że w przypadku uznania elekta za niegodnego piastowania biskupstwa, władca świecki mógł wyznaczyć własnego kandydata, wysyłanego następnie do metropolity, który wraz
z innymi biskupami diecezji miał wyrazić przyzwolenie jeszcze przed aktem konsekracji. W końcu, także papież
miał w owej „normalnej koncepcji” udział w kreowaniu biskupów, gdyż zatwierdzał wybór duchowieństwa, ludu
i księcia; Mikołaj II miał jedynie „sformalizować” obowiązujący w tym względzie zwyczaj, wprowadzając jednak
odmienną formułę przy wyborze jednego tylko biskupa – Rzymu, wszak głowy Kościoła najważniejszego dla chrześcijan (tamże, t. IV, s. 37-39).
9 A.M. Piazzoni, Historia wyborów papieży, s. 152. W materii wyboru papieża, dopowiada autor, dekret Mikołaja II rozwiązywał wiele problemów, uciekając się do dwóch istotnych narzędzi: z jednej strony podkreślał aspekt
hierarchiczny władzy kościelnej, z drugiej – drastycznie zmniejszał grono wyborców. W ten sposób wybór faktycznie odebrano władzy świeckiej i stworzono przesłanki do tego, aby uniknąć zarówno problemów związanych z zawsze wymykającą się spod kontroli sytuacją w Rzymie, jak i problemów wynikających z ingerencji sił z zewnątrz.
W czasie kolejnych wyborów papieża, przez ponad całe stulecie, dekret Mikołaja II nie został w rzeczywistości ani
raz zastosowany w całości. Jednakże zasada, zgodnie z którą aktem decydującym o wyborze papieża był wybór
dokonany wyłącznie przez kardynałów biskupów, została uznana. Faktycznie istnieją dowody na to, że za każdym
razem, gdy dochodziło do podwójnego wyboru, kandydatem uznanym w końcu za prawowitego był ten, którego
Św. Piotr Damiani, kolejny obok Humberta
bliski współpracownik Leona IX i jego następców na Stolicy Piotrowej, omawiając treść dekretu-bulli papieża Mikołaja II z 1059 r., mając
na uwadze postulat uniezależnienia ładu sacerdotalnego z jednej strony od wpływu władców świeckich, z drugiej od wpływu świata
wypełnionego ich interesownością, że to kardynałowie winni odgrywać rolę decydującą przy
wyborze papieża, wtórnie jedynie godząc się
na aprobatę pozostałej części duchowieństwa
i ludu oraz – przed konsekracją nowego papieża – czekając na opinię cesarza. Podając taką interpretację, współpracownik Mikołaja II godził
się na zachowanie pewnych elementów „tradycyjnej doktryny elekcyjnej”, tj. na udział duchowieństwa i ludu w procesie ustanawiania
papieży, niemniej otwarcie odrzucał już pretensje cesarzy do decydowania o obsadzie tego
stanowiska, przewidując dla świeckich władców jedynie „konsultacyjną rolę”10, wyraźnie
wbrew zasadom narzucanym w ostatnich kilku dekadach przez cesarzy (zwłaszcza, jak pamiętamy, w 1046 r. przez Henryka III, ojca panującego króla niemieckiego Henryka IV). Wydaje się, że bliskie nie tylko kard. Piotrowi Damianiemu, ale i innym reformatorom wspierającym stanowisko papieskie w połowie XI w. (w tym zapewne także biskupowi Anselmowi da
Biaggio, który miał wkrótce zasiąść na Stolicy Piotrowej jako Aleksander II) ujęcie władzy świeckiej z perspektywy teleologiczno-funkcjonalnej było podstawą tezy o niemożności uczestniczenia jej piastunów zwłaszcza w akcie wyboru biskupa Rzymu; sposobem, który pozwolił złamać
kontrolę świecką nad Kościołem, ujawnionym w bulli Mikołaja II z 1059 r., a rozwijanym skutecznie przez Aleksandra II (pontyfikat 1061-1073), było właśnie ustanowienie „kanonicznego
wyboru” biskupów Rzymu, który już nie przewidywał ani prawa cesarza do wskazywania kandydatów, ani jego prawa do odbierania przysięgi wierności11. Nie możemy więc się dziwić, że
historyk śledzący przemiany zasad obowiązujących przy wyborach papieży wskazuje, że rozwiązania z 1059 r. stały się świadectwem na piśmie realizacji postulatu „wolności Kościoła”.
W przekonaniu Piazzoniego zamiarem reformatorów nie było [bowiem] całkowite zerwanie
więzi ze światem ludu i jego świeckich władców, lecz jedynie wolność od tego, co należało do
świata, a zatem od wszelkiej ingerencji elementów obcych Kościołowi; zauważmy jednak, że
„elementami obcymi” były te, które łączyły się z osobami ochrzczonymi, nie mającymi jednak
wybrała większość kardynałów biskupów (tamże, s. 153).
10 Ep., ks. i,20; por. szerzej R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV, s. 34-35.
11 Chociaż „konkordat wormacki” (1122) nadal przewidywał, że biskupi wybierani będą przez kler i lud diecezji, to w r. 1139 Sobór Laterański II, obradujący pod przewodnictwem papieża Innocentego II, wykluczy element
świecki, ograniczając elekcję do religiosi viri, zaś w 1171 r. papież Aleksander III ustali, że uprawnienie do wyboru
biskupów mają jedynie kanonicy katedralni (cathedral chapter). Por. W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages..., s. 299. Będziemy o tym szerzej mówić w dalszych rozdziałach.
statusu duchownych; te, które, choć należały do Kościoła jako wspólnoty wierzących w Chrystusa, nie były dość dobrze przygotowane do spełniania funkcji przypisanych ładowi sacerdotalnemu; te wreszcie, które nie były dostatecznie przygotowane do bezinteresownego rozpoznawania pochodzących od Boga miar sprawiedliwości i prawości, wedle ducha tylko, a nie
ciała, skoro miary te nie miały nic wspólnego ze „światem”. Hildebrand, pisze Piazzoni, jeden
z najaktywniejszych reformatorów, współpracownik wszystkich papieży poczynając od Leona
IX i bez wątpienia jeden z głównych inspiratorów dekretu Mikołaja II, określił wolność jako
stan tego, kto jest podmiotem wyłącznie „wielkiego i świętego Kościoła rzymskiego”. I w jego
ujęciu bowiem, i w ujęciu Piotra Damianiego i Humberta z Silva Candida, a także w ujęciu wydźwigniętego ich staraniem do godności papieskiej Mikołaja II, ongiś również przecież współpracownika Leona IX, owo „wyłącznie” miało znaczenie decydujące. Ten tylko, kto bezinteresownie trwał w obrębie tego, co wielkie i święte, a co jako Kościół rzymski jest zarazem
Kościołem samego Chrystusa, był w stanie zbliżyć się do rozpoznania niezmiennych treści stanowiących podstawę dla normatywnych miar postulatywnie czy intencjonalnie porządkujących działania wszystkich chrześcijan. Ten tylko był w stanie żyć zgodnie z tymi miarami, tracąc
zainteresowanie sprawami ciała czy świata zewnętrznego, zainteresowanie udziałem w życiu
wedle ciała, wśród ludzi kierujących się pożądliwością, a nie miłością; mógł to jednak czynić,
i mógł poznawać treści niezmienne stanowiące podstawę dla miar sprawiedliwości i prawości, o ile korzystał z wolności od ingerencji z zewnątrz, ze świata pożądliwych, żyjących wedle
ciała. Ta swoiście „negatywna” koncepcja wolności bezinteresownych duchownych, wolności
ładu sacerdotalnego, wolności jako braku ingerencji z zewnątrz, ze świata pożądliwości i życia wedle ciała, miała kapitalne znaczenie dla reformatorów. Choć niekiedy jest ona kojarzona
z pretensjami „pozytywnymi”, brakowi ingerencji z zewnątrz ma towarzyszyć usprawiedliwienie
ingerencji idącej w przeciwnym kierunku: ze sfery bezinteresownej miłości i bezinteresownego poznania tego, co przekracza poziom ludzki w kierunku sfery interesownej pożądliwości i interesownego ustalania miar odpowiadających żyjącym wedle ciała, a nie wedle ducha, to poznanie istoty głoszonej przez reformatorów koncepcji wolności jest konieczne, by możliwie
bezstronnie ukazywać przebieg batalii, która toczyć się będzie w kolejnych dekadach XI w. Batalii, w której zmagania o niezależność ładu sacerdotalnego, o wolność „wielkiego i świętego Kościoła rzymskiego”, łączyć się będą z problematyzowaniem zasadności istnienia względnie od niego z kolei niezależnych „Kościołów prywatnych”, tak bliskich Niemcom i tak bliskich
dworowi cesarskiemu. Już na wspominanym synodzie z 1059 r. system takich Kościołów został
gwałtownie zaatakowany: wówczas wprowadzono zakaz inwestytury Kościołów mniejszych, to
znaczy zakaz przyznawania duchownym kościołów, które były własnością świeckich12. Jeśli przypomnimy sobie batalię stoczoną przez biskupa Mediolanu św. Ambrożego na przełomie IV i V w.
o bazyliki mediolańskie i uwzględnimy wagę problemu własności budowli przeznaczonych Bogu,
a nie ludziom, życiu wedle ducha, a nie wedle ciała, z łatwością pojmiemy, że problem zależności niektórych budowli od ich fundatorów łączy się z problemem daleko poważniejszym,
mianowicie z kwestią ewentualnej ich obsady przez tych, którzy poświęcają życie Bogu jedynie albo przez tych, którzy wciąż są związani ze świeckimi fundatorami budowli Bogu przecież poświęcanych, pozostającymi ich właścicielami władnymi swobodnie nimi rozporządzać.
W ten jednak sposób niezależność ładu sacerdotalnego od ingerencji podejmowanych ze
„świata pełnego pożądliwości” ogólnie ujmowana połączona została z niezależnością konkretnych duchownych obsadzających konkretne budowle od tych, którzy mieli siebie za właścicieli
tych budowli. To połączenie z kolei było kojarzone z jeszcze innym zjawiskiem, charakterystycznym dla czasów szczególnie nas teraz interesujących, mianowicie z problemem relacji feudalnych: szło więc nie tylko (czy nawet nie tyle) o zależność poszczególnych budowli Bogu poświę12 Wszystkie cytaty z: A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 153.
conych i duchownych w nich pracujących, ale także (a może zwłaszcza) o zależność feudalną
wasali będących duchownymi względem ich zwierzchników feudalnych. To właśnie to skojarzenie stawało się teraz głównym przedmiotem sporu: zakaz przyznawania duchownym kościołów
będących własnością ludzi świeckich, sformułowany w 1059 r., był wyraźnym znakiem obrony
granic ładu sacerdotalnego atakowanych przez tych świeckich, którzy pragnęli wpływać na wyniesionych przez nich i od nich zależnych duchownych13.
Nie możemy się więc dziwić, że wprowadzenie przez papieża Mikołaja II tego zakazu,
a także nowych reguł wyboru biskupa Rzymu oraz zawarcie przez niego pokoju z Normanami
wywołało opozycję biskupów niemieckich, którym przewodził arcybiskup Kolonii Annon II
(1010?-1075). Biskupi ci uznali bowiem nie tylko, że wspomniany pokój oraz upokorzenie arcybiskupa Widona da Velate z Mediolanu14 są znakami uszczuplania przez papiestwo praw cesarzy. To była bowiem sfera batalii politycznej, konkurowania papiestwa z cesarstwem w Italii.
Nie może dziwić, że ze względu na rozwiązania odnoszące się do niej, opowiadając się po stronie władcy świeckiego, niemieccy biskupi nie dopuścili w 1060 r. papieskiego legata (kard. Stefana) na dwór cesarski i zmusili go do powrotu do Rzymu. Daleko istotniejsze jest to, że synod
biskupów niemieckich, który zebrał się w Wormacji w 1061 r., potępił zarządzenia z 1059 r. dotyczące wyboru papieża tylko przez kardynałów jako przeczące dawnym zasadom elekcji i odsuwające „świeckie ramię” od wpływu na jej rozstrzygnięcia15.
Istotnie, papież Mikołaj II prowadził własną i skuteczną politykę wobec Normanów,
których w pewnym zakresie, jako łacinników, chciał użyć dla zmniejszenia wpływów bizantyjskich na południu Italii, jako sprawnych wojowników zaś dla wzmocnienia pozycji Państwa Kościelnego przeciwko niemieckim pretensjom wobec terytoriów italskich16. Zebrał w 1059 r. synod w Melfi, na terenach Normanów, by na nim obalić biskupów, którzy splamili się symonią,
a tym samym dać znak, jak wysoko ceni Normanów w roli ewentualnych gwarantów niezależności papiestwa (Kościoła) od dwóch podmiotów jakże często uprzednio ingerujących w ład
13 K. Dopierała podaje, że na synodzie laterańskim z 1059 r. nie tylko potępiono symonię i zmuszono Berengara z Tours do odrzucenia jego nauki o Eucharystii, ale także próbowano przywrócić życie wspólnotowe księży
pełniących posługę przy katedrach (kanonicy regularni), a także zreformować zarząd dobrami kościelnymi, aby
wyeliminować nadużycia i nieodpowiednie przenoszenie prawa własności. Na synodzie w 1059 [papież] zabronił
duchownym przejmowania kościołów jako darowizny z rąk osób świeckich. Przeciwstawiał się praktyce nadawania godności kościelnych przez świeckich feudałów (inwestytura świecka). Za jego pontyfikatu rozpoczęto zwalnianie z przeszkód małżeńskich (tzw. dispensatio post factum). W przeprowadzanej reformie zmierzano bowiem
do zachowania ważności małżeństwa, ograniczając jego unieważnianie, szczególnie z powodu przeszkody pokrewieństwa (Księga papieży, s. 147). Nadto synody rzymskie odbyte w 1060 i 1061 pod przewodnictwem papieża
opowiedziały się przeciwko małżeństwu księży i symonii oraz ograniczyły wpływy laikatu na dysponowanie dobrami kościołów (tamże).
14 W 1059 r. papież Mikołaj II wysłał Piotra Damianiego i Anselma da Biaggio z Lukki do Mediolanu z zadaniem
zreformowania tamtejszego Kościoła. Poparł zatem ruch patarynów […], kierowany przez diakona Arialda z Varese (zm. 1066) i subdiakona Landulfa (zm. po 1085). Występowali oni przeciwko nieuczciwościom wyższego duchowieństwa i arystokracji mediolańskiej, szczególnie przeciwko Widonowi de Velate (ok. 1000-1071), arcybiskupowi
mediolańskiemu, który musiał przybyć na synod wielkanocny w 1060 do Rzymu i wyrzec się swoich praktyk. Otrzymał on na nowo inwestyturę z rąk papieża poprzez nałożenie pierścienia biskupiego. Pokonanie Widona znacznie
podkopało wpływy cesarskie w płn. [północnej] Italii (K. Dopierała, Księga papieży, s. 147).
15 K. Dopierała, Księga papieży, s. 148.
16 Dopierała podaje, że Mikołaj II, zagrożony przez antypapieża Benedykta X i popierającego go hrabiego
Tuskulum szukał poparcia u księcia Lotaryngii i Toskanii Godfryda; dopiero gdy go nie uzyskał przeciwko zagrażającemu mu antypapieżowi, za namową Hildebranda zawarł 23 sierpnia 1059 pokój (konkordat) w Melfi z Normanami: Robertem Guiscardem, księciem Apulii i Kalabrii, i Ryszardem z Aversy [z Kapui], księciem Kapui (Księga papieży, s. 147).
sacerdotalny. Papież uznał też wtedy posiadłości Roberta Guiscarda i Ryszarda z Kapui, którzy
dzięki temu z nielegalnych najeźdźców terytoriów należących uprzednio do Bizancjum stawali
się książętami legitymizowanymi przez biskupa Rzymu17. W pewnym zakresie ponawiając rozwiązanie śledzone przez nas w analizach odnoszących się do wydarzeń z połowy VIII w., gdy
biskup Rzymu legitymizował pretendenta do korony Franków przeciwko pretensjom bizantyjskim, papież zyskiwał nowych protektorów, z tą atoli zmianą, że terytorium Normanów zostało uznane za lenno papieskie, jako część Patrymonium świętego Piotra; obaj legitymizowani
władcy normańscy złożyli wówczas ślubowanie jako wasale, obiecując posłuszeństwo papieżowi i zobowiązując się do wspierania w przyszłości jego następców prawowicie wybranych przez
większość kardynałów biskupów18. Normanowie stawali się w ten sposób nie tylko wasalami
papiestwa, ale także swego rodzaju gwarantami przestrzegania nowych zasad elekcji biskupów Rzymu, wprowadzonych zaledwie przed rokiem. Dla naszego tematu najistotniejsze jest
to, że w miejsce dawniejszej relacji opartej na starorzymskiej instytucji „obrońcy”, „protektora” czy nawet „patrycjusza Rzymian” pojawiła się instytucja zdać się może daleko mocniejsza:
prywatnoprawny związek feudalny między „aktualnym św. Piotrem” i jego wasalem, na którym
ciążyły zobowiązania wyrażone jasno i bardzo konkretnie, a przy tym oparte na zobowiązaniu
posłuszeństwa. Dawny „mocodawca” opiekuna, często działającego wbrew mocodawcy i bez
przewidywanego jego wezwania, bo z „własnego tytułu”, związał się teraz z władcami świeckimi, których ramiona reagować miały na jego wezwania jako zwierzchnika feudalnego.
Pomoc Normanów będzie potrzebna już przy instauracji nowego biskupa Rzymu, który
po śmierci Mikołaja II zostanie wybrany zgodnie z zasadami ustalonymi na synodzie laterańskim w 1059 r. Gdy bowiem Mikołaj II zmarł, delegacja obywateli rzymskich, przecież tracących dominującą pozycję w elekcjach papieży na rzecz kardynałów biskupów, udała się na dwór
niemieckiego króla, także odsuniętego w wielkiej mierze od elekcji, by wyznaczył nowego kandydata na Stolicę Piotrową. Rzymianie, którzy wykradli insygnia papieskie z pałacu laterańskiego, uzyskali poparcie biskupów lombardzkich i zaproponowali władcy niemieckiemu tytuł patrycjusza Rzymian, opierali się na dawnych, zanegowanych w 1059 r. na Lateranie zasadach
wyboru; dawne zasady honorowała także cesarzowa Agnieszka, władająca w imieniu młodego
króla niemieckiego Henryka IV, która wskazała wówczas biskupa Parmy Piotra Cadalusa jako
kandydata na papieża (w latach 1061-1072 antypapież Honoriusz II). Henryk IV ogłosił Cadalusa papieżem na Sejmie Rzeszy w Bazylei w 1061 r., wyraźnie negując tym samym zasady elekcji przedstawione w bulli Mikołaja II sprzed dwóch lat. W odpowiedzi na ten akt kard. Hildebrand zwołał kolegium kardynałów, które zgodnie z wymaganiami tej bulli dokonało wyboru
biskupa Lukki Anselma da Biaggio, dawnego współpracownika Leona IX, wraz z Piotrem Damianim zmagającego się z problemami Kościoła mediolańskiego i patarią. Walki między zwolennikami obu biskupów toczyły się m.in. w samym Rzymie, przy czym Anselma, który przyjął
imię Aleksander II (pontyfikat 1060-1073), wsparli nie tylko reformatorzy, ale także Normanowie, natomiast Honoriusza wojska cesarskie pod wodzą księcia Lotaryngii Gotfryda. Gotfryd
17 Dopierała dodaje, że książę Ryszard Guiscard i książę Ryszard z Aversy złożyli przysięgę na wierność papieżowi i uznali swoje posiadłości za lenno Stolicy Apostolskiej. W zamian Mikołaj II potwierdził ich dotychczasowe zdobycze, także te, które uprzednio wchodziły w skład Państwa Kościelnego. Normanowie mieli z nich płacić czynsz,
a także z Sycylii, którą należało dopiero wyzwolić. Stworzono zatem podstawę działania do podboju enklaw bizantyjskich przez Normanów. W 1071 zdobyli oni Bari i tym samym skończyło się ostatecznie panowanie greckie
w Italii. Mikołaj II, potwierdzając ich dotychczasowe zdobycze, zapewnił Kościołowi na ziemiach podlegających
Normanom wprowadzenie reformy [Kościoła]. Po zawarciu traktatu Ryszard z Aversy uwięził antypapieża Benedykta X (Księga papieży, s. 147). Dodajmy, że popierany przez papieża Aleksandra II książę normański Roger I (żył
1031-1101) zdobędzie w 1071 r. Palermo, wyprze stamtąd Arabów i uzna zdobyte ziemie za lenno Stolicy Apostolskiej (tamże, s. 149).
18 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 154.
właśnie miał zaproponować, by obaj biskupi udali się do swoich biskupstw i poddali się rozstrzygnięciom określonym przez cesarza19. Ta propozycja była jednak problematyczna z punktu
widzenia reformatorów wspierających Aleksandra II, podnoszących, że tylko ten biskup został
wybrany kanonicznie. Propozycja ta jednak była kolejnym znakiem rozbieżności oddalających
dwór cesarski od kurii rzymskiej: wciąż kwestia streszczała się w punkcie dotyczącym podmiotu
(podmiotów) dokonujących wyboru biskupa Rzymu; ewentualna zgoda reformatorów na propozycję Godfryda byłaby równoznaczna z rezygnacją z głównego punktu ich starań, z postulatu „wolności Kościoła” jako struktury scentralizowanej, wieńczonej przez biskupa Rzymu, który
nie mógł być zależny od władcy świeckiego ani nie mógł być przez niego wskazywany, bo przełamywałoby to niezależność całego ładu sacerdotalnego.
Wspomnieliśmy już powyżej o dwóch opozycjach: biskupów niemieckich i szlachty
rzymskiej (wspartej przez biskupów lombardzkich), obu kierujących się przeciwko dekretowi
Mikołaja II z 1059 r., nie współdziałających jednak ze sobą. Przeciwnie: niektórzy biskupi niemieccy krytycznie oceniali antypapieża Honoriusza II i poparcie udzielane mu przez cesarzową Agnieszkę, gdyż pragnęli – choć nie współpracując z kurią rzymską – uwolnić papiestwo od
wpływów rzymskiej szlachty. Ich sprzeciw kierował się wobec świeckich, ale nie wobec cesarza
zapewne ze względu na doświadczenia sprzed lat, gdy właśnie niemiecki król, a później cesarz
wielekroć interweniował, by złamać pretensje możnych rodów rzymskich i wyzwolić papiestwo od uwikłania w ich polityczne i ekonomiczne interesy. Sejm zebrany w Augsburgu w 1062
r. wyznaczył komisję, która miała zbadać sprawę dwóch papieży. W tymże roku arcybiskup Annon II przejął władzę kosztem Agnieszki pozbawionej regencji, zaś biskupi niemieccy i lombardzcy (wspierający uprzednio szlachtę rzymską)
uznali Aleksandra II (na synodzie w Mantui zwołanym przez Annona II w 1064 r. na prośbę kard.
Piotra Damianiego, biskupi niemieccy i italscy nie
tylko potępili symonię i opowiedzieli się za Aleksandrem II, ale nadto skazali Honoriusza II na wygnanie i rzucili nań klątwę; ten jednak przez długie
jeszcze lata zachowywał tytuł i pretensje do tronu
papieskiego)20.
Wkrótce Aleksander II, który wprowadził zakaz łączenia beneficjów przez jedną osobę i pozywał przed swój sąd wielu biskupów niemieckich, a w zarządzeniach powoływał się na tzw.
Donację Konstantyna21, słał swych legatów na synody do Niemiec, by przekonywali o potrzebie reformowania Kościoła, a nie wyrażając zgody na
rozwód cesarza Henryka IV z Bertą groził nawet
władcy świeckiemu ekskomuniką. Groźba ta, skierowana pod adresem cesarza, była w istocie oparta na tym schemacie, którego bronili reformatorzy Kościoła, przekonani, że ład normatywny przez
19 K. Dopierała, Księga papieży, s. 148.
20 K. Dopierała, Księga papieży, s. 148-149. Do Mantui zostali zaproszeni Aleksander II i Honoriusz II; ten ostatni jednak, gdy nie spełniono jego żądania, by mógł przewodniczyć obradom synodu, odmówił przybycia. Aleksander II był obecny i kierował dyskusją (tamże, s. 150).
21 K. Dopierała, Księga papieży, s. 150.
nich ustalany, wymagający m.in. zachowywania trwałości małżeństwa, winien być respektowany przez każdego członka Kościoła. Jej sformułowanie wobec Henryka IV było jednak o tyle
istotne, że niemiecki władca popierany był wciąż przez wielu biskupów, którzy nie poddawali się „partii reformatorskiej” i wciąż traktowali władcę świeckiego raczej niż papieża za swego
zwierzchnika. Dotyczyło to zresztą nie tylko biskupów niemieckich, skoro nawet biskup Mediolanu, znany nam już Widon da Velate, który uzyskał inwestyturę w 1060 r. od papieża Mikołaja II (po, wspominanych przez nas powyżej, problemach rozwiązanych na synodzie rzymskim),
a rezygnując z urzędu w 1070 r. przesłał pastorał i pierścień nie biskupowi Rzymu, ale właśnie
królowi Niemiec, czym podkreślił – jak stwierdza Dopierała – swoją zależność od króla; w ten
sposób miał on uznać prawa króla niemieckiego do inwestytury świeckiej. Król Henryk miał
wówczas wprowadzić na stolicę arcybiskupstwa mediolańskiego swego kandydata, Gottfrieda. Pataria mediolańska nie uznała jednak nowego metropolity i przy poparciu legatów papieskich doprowadzono do wyboru arcybiskupa Attona, co było powodem schizmy w Mediolanie
mającym dwóch arcybiskupów. Wobec tej sytuacji, Aleksander II na synodzie rzymskim (1073)
rzucił klątwę na abp. Gottfrieda [Gotfryda] i doradców cesarza, których wezwał na sąd do Italii22. Atto, wspierany przez patarenów, ciężko pobity przez przeciwników zrezygnował nawet
z godności arcybiskupiej; papież nie przyjął jednak jego rezygnacji i obłożył klątwą Gotfryda,
którego mianował król Henryk IV w porozumieniu z Widonem. Mimo anatemy papieskiej, biskupi lombardzcy dokonali jednak konsekracji Gotfryda na arcybiskupa, raz jeszcze ukazując
niezależność od biskupa Rzymu, ale i – co szczególnie warto podkreślić – moc przywiązania
do reguły dawnej w germańskim świecie, mianowicie reguły wybierania (a nie tylko wyposażania w inwestyturę) biskupów przez władcę świeckiego. Wydarzenia mediolańskie unaoczniają jednak coś jeszcze: praktyka utrwalona przez stulecia została uznana przez „stronnictwo
papieskie” za pozbawioną mocy, bo teraz, gdy biskupi dawali odstępne za powierzoną im
królewską ziemię, nazywano to grzechem, symonią23; tak pojmowali członkowie tego „stronnictwa” wynoszenie kandydatów władców świeckich na stolice biskupie, choć ich intencje były
ukryte głębiej: szło im przecież o odsunięcie świeckich, skażonych „życiem z ciała”, od wpływu
na obsadzanie urzędów w obrębie ładu sacerdotalnego. Wies, spoglądający z niemieckiej perspektywy, zauważa, że właśnie w związku z wydarzeniami mediolańskimi widać już wyraźnie, iż
ci, których zwie „młodymi reformatorami Kościoła”, jak Humbert i Hildebrand, ale nie jak Piotr
Damiani (który aż do śmierci był zdania, że jedność Kościoła i państwa jest konieczna), pragnęli zmusić czwartego władcę salickiego do wyrzeczenia się prastarych praw królów niemieckich;
nie chcieli oni trwać w jedności z cesarstwem, dążyli raczej do rozdziału Kościoła od państwa
oraz postulowali prymat władzy papieskiej nad świecką. W ich myśleniu wyobrażenie o panowaniu króla-kapłana, tak bliskie Henrykowi III, zastąpione zostało ideałem kapłana-króla24.
Starania papieża Aleksandra II o umocnienie papieskiego centrum także przy użyciu
rozwiązań charakterystycznych dla stosunków feudalnych owocować będą nie tylko w Italii; nie
tylko księstwa normańskie zostały bowiem wówczas zhołdowane i nie tylko zdobyta na Arabach Sycylia, ale także inne terytoria Zachodu. Z imieniem tego właśnie biskupa Rzymu kojarzy
się przecież dzieło zhołdowania Aragonii (której Kościół także podejmie dzieło reform) i ziem
zdobywanych na Półwyspie Iberyjskim na Maurach: król aragoński Sancho Ramirez V odda
swój kraj pod opiekę Stolicy Apostolskiej, a ziemie zdobyte na Maurach w trakcie wyprawy rycerstwa francuskiego z 1072 r. zostały ofiarowane papiestwu jako lenno. Co więcej, z tym samym papieżem wiąże się wydarzenia, do jakich doszło w Anglii, gdzie pojawia się nowy władca,
22 K. Dopierała, Księga papieży, s. 149.
23 E.W. Wies, Cesarz Henryk IV, s. 76-85.
24 Tamże, s. 86-87.
książę Normandii Wilhelm I zw. Zdobywcą, od 1066 r. król Anglii, wspierany przez Aleksandra
II, który ustanowił zwolennika reform Lanfranca z Bec, niegdyś jego nauczyciela, na stanowisko arcybiskupa Canterbury. Lanfranc, jako postać symboliczna dla wydarzeń rozgrywających
się poza Italią i Niemcami, wart jest szerszego omówienia, by można było dostrzec uwarunkowania nadciągającego, gwałtownego sporu na kontynencie.
Lanfranc25, uchodzący w literaturze za najbardziej znaczącego przedstawiciela refleksji politycznej w Anglii po podboju normandzkim, nie pochodził z Wyspy. Urodzony w Pawii
w 1005, a zmarły w 1089 r. w Canterbury, kształcił się we Francji i normandzkim Avranches,
prawdopodobnie na zaproszenie Herluina, fundatora i przeora klasztoru w Bec, założył w tym
ośrodku szkołę, która wkrótce zyskała sławę w całej niemal Europie, kształcąc wielu znamienitych następnie ludzi, m.in. przyszłego papieża Aleksandra II i św. Anzelma. Sławę zyskał jednak
po tym, jak w 1050 r. w Rzymie i Vercelli, a pięć lat później w Tours, stanął w obronie koncepcji
transsubstancjacji (przeistoczenia) zaatakowanej przez znanego nam już Berengara z Tours, nadając jej kształt przyjęty za pontyfikatu papieża Mikołaja II przez synod laterański w 1059 r.26.
Nie tyle jednak ta sława, ile udział w wydarzeniach, które miały niebagatelne znaczenie polityczne zadecydował o jego stanowisku w dziejach Anglii i Kościoła. Lanfranc, który jako najbliższy doradca księcia Normandii Wilhelma miał wpłynąć na jego decyzję o inwazji na Anglię
w 1066 r., zabiegał u papieża o sanację trwającego w latach 1059-1066 jego niekanonicznego
związku z Matyldą; za sprawą Lanfranca zwycięzca spod Hastings miał uzyskać papieskie błogosławieństwo w wojnie z Haroldem jako uzurpatorem i tyranem nie respektującym warunków
przysięgi koronacyjnej, sprzeciwiającym się reformie Kościoła dokonywanej już w Normandii, a promowanej przez ówczesnych papieży (ostatni zarzut kierowany był zresztą nie tylko
przeciwko Haroldowi, ale i przeciwko arcybiskupowi Canterbury, Stigandowi, pozbawionemu
urzędu w 1070 r. przez synod obradujący w Winchester27 pod zarzutem symonii i niekanonicznego wyboru).
Lanfranc, wybrany w 1067 r. arcybiskupem Rouen, nie przyjął tej godności, wkrótce objął bowiem stanowisko arcybiskupa Canterbury. Jako główny współpracownik Zdobywcy do25 Fragment oparty na szkicu pt. Lanfranc, Anzelm i Anonim z Yorku, czyli o relacji króla do hierarchów Kościoła, zawartym w: B. Szlachta, Monarchia prawa. Szkice z historii angielskiej myśli politycznej do końca epoki Plantagenetów, Kraków 2001, zwłaszcza s. 53-61.
26 Owocem teologicznego sporu Lanfranca z Berengarem z Tours, odrzucającym realną obecność Chrystusa
w sakramencie ołtarza, trwającym w błędzie nawet po ustaleniu kanonu w 1059 r., było dzieło napisane przez
współpracownika Wilhelma I jeszcze około 1080 r. pt. De Corpore et Sanguine Domini (zob. J. de Montolos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle, Leuven 1971).
27 Synod zebrany z inicjatywy króla, któremu wraz z nim przewodniczyło trzech legatów papieskich, określił
kary kanoniczne za czyny dokonane po bitwie pod Hastings, mające położyć kres gwałtom, jakie po niej nastąpiły,
i wprowadzić zmiany w episkopacie angielskim. Po śmierci Ealdreda, podpory Wilhelma wśród wysokich dostojników Kościoła anglosaskiego, nowy władca miał wśród nich niemal samych wrogów, na czele ze Stigandem, którego legaci papiescy postawili w stan oskarżenia, rzucili nań klątwę i złożyli z urzędu (podobnie jak innych biskupów:
jego brata Ethelmera oraz Ethelwine’a i Ethelryka). Pozbawiwszy w ten sposób Kościół anglosaski jego zwierzchników, zgromadzenie osadziło na opróżnionych stolicach sprzyjających Wilhelmowi duchownych, w tym Lanfranca, jednego z najpoważniejszych rzeczników reformy Kościoła. Kiedy w parę miesięcy [po wyborze] Lanfranc wybierze się ad limina, dodaje historyk, papież Aleksander II, na znak szczególniejszej estymy, wręczy mu nie jeden
paliusz, lecz dwa, bo do tego, który wedle zwyczaju otrzymuje nowo mianowany arcybiskup, dołącza swój własny,
jako relikwię. Zerwanie ze Stigandem i wybór takiego następcy po nim były oznaką, że Wilhelm definitywnie porzuca wszelkie próby współpracy z miejscowym wyższym klerem. Stigand nie ukorzył się jednak i znalazł schronienie w Szkocji (P. Zumthor, Wilhelm Zdobywca, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1994, s. 271). Szerszych informacji
o Lanfrancu dostarczają opracowania É. Longuemare’a Lanfranc. Conseiller politique de Guillaume le Conquérant
(Caen 1902) i A.J. Macdonalda (Lanfranc. A Study of his Life, Work & Writing, London 1926).
strzegał, że nowy władca szanuje niezależność sądów duchownych i świeckich, dba o regularne zwoływanie synodów, nie sprzeciwia się też reformom zwiększającym
dyscyplinę duchowieństwa i podnoszącym poziom jego
wykształcenia. Świadom, że dokonywana przez Wilhelma
„normanizacja” Kościoła w Anglii odpowiada wzorcom bronionym przez papieży Mikołaja II i Aleksandra II oraz ich
współpracowników, wspierał wymianę biskupów i opatów
z czasów przedinwazyjnych na nowych, normandzkich hierarchów, nie negował niszczenia dawnych, lokalnych zwyczajów, zwłaszcza takich, które różnicowały poszczególne
diecezje. Godząc się na dzieło unifikacji, Lanfranc nie był
jednak skłonny uznać silnej także na dworze Wilhelma tendencji do centralizowania władzy kosztem pacyfikowanych
poddanych i względnej niezależności hierarchów Kościoła. Ujednolicanie polityczne i religijne akceptował, ale tylko
o tyle, o ile nie niszczyło niezależności ładu sacerdotalnego skupiającego nowych już hierarchów. Było to jednak
o tyle problematyczne, że normandzki książę, który dokonał
podboju, korzystał z wątpliwego tytułu do rządzenia Anglią
i ingerował w obsadę biskupstw i opactw, mimo dawnych
zakazów podnoszonych na kontynencie wobec pretensji
niemieckich cesarzy28.
Broniąc tezy o autonomii sfer duchowej i świeckiej,
zgodnie z dualistycznym oglądem wiązanym z imieniem św.
Gelazego I, Lanfranc nie tylko ustalał prymat Canterbury w Kościele Anglii, rozstrzygając na
rzecz tej stolicy konflikt z biskupami innych stolic (zwłaszcza Yorku)29, ale także podejmował reformy promowane przez biskupów Rzymu, zwracając się przeciwko symonii i nikolaizmowi30.
28 Zob. szerzej A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV, s. 6-7.
29 Lanfranc odmówił konsekracji Tomasza z Bayeux na stolicę w Yorku, warunkując ten akt uznaniem przezeń
zwierzchnictwa Canterbury; godząc się oddać spór pod rozstrzygnięcie Rzymu, który przekazał go z kolei pod rozwagę synodu Kościoła angielskiego; w 1072 r., na synodzie w Winchester, doczekał się decyzji ustalającej prymat
jego stolicy; na synodzie w Windsorze w tym samym roku, Tomasz uznał zwierzchność arcybiskupa Canterbury,
który w 1071 r., w czasie pobytu w Rzymie, otrzymał z rąk papieża Aleksandra II, swego ucznia z Bec, symbole biskupiego zwierzchnictwa.
30 O ile Lanfranc zwalczał nade wszystko symonię, która sprowadzała godności kościelne, a pośrednio i odprawianie kultu, do rzędu spraw pieniężnych i czynił to zjawisko godnym bezwzględnego wykorzenienia dla uzdrowienia Kościoła, problem nikolaizmu – zdaniem Lanfranca kontrowersyjny w rzeczywistości Normandii – podnosił nade wszystko wspierany przez niego i księcia Wilhelma, pochodzący znad Renu lub z Szampanii, arcybiskup
Maurille. Wilhelm, pisze historyk, szczerze patronował programowi reformy Kościoła. Te wszystkie formy heterodoksji i rozwiązłości wśród duchowieństwa obrażają jego głębokie poczucie dyscypliny. Chętnie opowiadał się za
reformą – pod warunkiem, że wyjdzie ona od niego. Jego zdaniem Kościół, jako organizm społeczny, musi się podporządkować państwu; i w tym przekonaniu trwał do końca, zatem również po podboju Anglii (P. Zumthor, Wilhelm Zdobywca, s. 182). Maurille i Lanfranc wspierali Wilhelma, formułując warunki względem centralistycznych
zapędów księcia, w jego staraniach o narzucenie „pokoju Bożego” w Normandii; pokoju opartego na zasadach,
potwierdzonych na synodzie prowincjonalnym odbytym w 1061 r. w Caen, a sformułowanych w 1047 r., zakazujących prowadzenia niesprawiedliwych wojen, zabijania chrześcijan przez innych chrześcijan, zasadach jednak,
które – zdaniem historyka – wzmacniały hierarchiczną władzę w księstwie normandzkim, i to tak hierarchów duchowych, jak i samego księcia, wymagały bowiem istnienia organów orzekających o naruszeniu pokoju i egzekwujących ewentualne orzeczenia (tamże, s. 180-181, oraz H. Clover, M. Gibson, The Letters of Lanfranc, Archbishop
Powołując się na tenże ogląd, wdawał się nawet w spory z Wilhelmem Zdobywcą, m.in. gdy
ten zakazał poddanym jego zwierzchnictwu feudalnemu biskupom udawania się do Rzymu bez
jego zezwolenia (sam Lanfranc złamał ten zakaz w 1082 r.). Jak jednak utrzymuje większość historyków, ze strony Wilhelma próby tego rodzaju były stosunkowo nieliczne31, gdyż także on
skłaniał się do koncepcji dualistycznej, zasadniczo nie naruszał przywilejów Kościoła i nie kwestionował prymatu Rzymu jako rzeczywistej, a nie tylko symbolicznej Stolicy Świętej. W sporze papieża św. Grzegorza VII z cesarzem Henrykiem IV, o którym wkrótce mówić będziemy obszernie, zachowywał neutralność, nie podejmując żadnych działań nawet wówczas, gdy cesarz
ustanowi antypapieża Guiberta.
Neutralność honorowana w stosunkach z papiestwem i cesarstwem łączyła się u Wilhelma z zaufaniem do Lanfranca, nie tylko piastującego z jego woli godność kanclerza, ale i regenta w czasie nieobecności księcia; jak sądzą historycy, zaufanie to zapewniało w Anglii względnie stabilną relację między zwierzchnikami sfery duchowej i świeckiej, obu zainteresowanych
umacnianiem swych pozycji we współpracy raczej niż współzawodnictwie. Za sprawą Lanfranca Wilhelm miał powierzyć tron angielski nie najstarszemu (i skłóconemu z nim) synowi Robertowi32, któremu oddał na łożu śmierci tron normandzki, ale – mimo gwałtownego charakteru – drugiemu synowi, Wilhelmowi, wychowankowi arcybiskupa, koronowanemu przezeń
w Westminsterze już trzy tygodnie po śmierci ojca (1087)33.
Powszechnie uznaje się, że dopiero za panowania Wilhelma II wybuchł w Anglii spór
o inwestyturę, którego zalążki można było odnaleźć za rządów jego ojca respektującego odmienności inwestytur świeckiej i duchowej34. Wilhelm II, świadom treści sporu toczącego się
of Canterbury, Oxford 1979, s. 42-84).
31 Zumthor wydaje się hołdować odmiennej interpretacji; krytyczny wobec usiłowań Grzegorza VII uznaje, że
Wilhelm Zdobywca nie mógł zachowywać neutralności wobec sporu toczącego się między cesarzem Henrykiem
IV i papieżem, wywodzi też, że Grzegorz VII wniósł bezskuteczny protest, gdy w roku 1068 książę-król uwolnił od
podatków na rzecz Stolicy Apostolskiej opactwo Saint-Etienne w Caen, które, wbrew obyczajowi kluniackiemu,
poddającemu klasztory bezpośredniej jurysdykcji Rzymu, było zależne od arcybiskupstwa w Rouen; że Wilhelm odmówił wprowadzenia jakichkolwiek zmian; że od tego czasu aż do końca panowania Wilhelma papież nie udzielił
żadnych przywilejów opactwom normandzkim; że głoszone przez papieża idee rodziły w Wilhelmie chęć oddalenia się odeń i, niewątpliwie, osłabienia związków między duchowieństwem anglo-normandzkim a kurią rzymską;
że, w końcu, nie pozwolił Lanfrancowi wybrać się do Rzymu na odbywające się w tych latach sobory. Tenże autor
wskazuje, że po 1080 r., gdy papież po raz drugi wystąpił przeciwko Henrykowi IV i ogłosił jego detronizację, Grzegorz VII wysłał do Wilhelma list, w którym chwalił zasługi rzymskich zwolenników reformy dla „sprawy normandzkiej” oraz żądał wpłacania świętopietrza i złożenia Stolicy Apostolskiej hołdu z nowo nabytych krajów. Żadne z żądań nie zostało spełnione: pierwsze, mimo zasadniczej zgody króla Anglii, wobec faktów, jakie wkrótce zaszły na
Półwyspie Apenińskim, drugie wobec wyraźnego sprzeciwu Wilhelma, argumentującego, że byłoby to sprzeczne
z obyczajem angielskim. Na synodzie w Lillebonne w tymże roku przyjęto ważne uchwały dla politycznego rozwoju księstwa normandzkiego uznając, że jurysdykcja na tym obszarze pochodzi jedynie z książęcego nadania,
że tedy książę-król ma prawo przekazywać ją i interweniować w wątpliwych wypadkach, co było sprzeczne z powszechnym obyczajem i znacznie osłabiało decentralistyczne skutki ustroju feudalnego na rzecz rodzącej się „monarchii narodowej”; jednocześnie jednak synod potwierdzał liczne zasady reformy kościelnej, kładąc szczególny
nacisk na przestrzeganie celibatu księży (Wilhelm Zdobywca, s. 296-297).
32 ����������������������������������������������������������������������������������������������
Zwanemu Courte-Cuisse (lub Courte-Heuse), tj. Krótkoudym,
������������������������������������������������
lub Curthose, tj. Krótką Pończochą.
33 Wilhelm, któremu nadano łaciński przydomek Rufus, co mogło być albo aluzją do jego rudych włosów albo
do czerwonawej cery (w polskiej historiografii mianowanego Wilhelmem II Rudym), był trzecim synem Zdobywcy, Robert drugim, natomiast pierwszym Henryk Beau-Clerc, który po śmierci Wilhelma Rudego i bitwie pod Tinchebray stoczonej z Robertem w 1106 r. ponownie zjednoczył Anglię i Normandię.
34 Przywołajmy raz jeszcze opinie historyka, by unaocznić istotę zagadnienia: wśród zwolenników reformy Kościoła, którym sprzyjał Wilhelm, w łonie kurii rzymskiej zarysowują się dwie tendencje: jedna, wychodząca z założeń moralnych, kładzie akcent na wpływ nauczania i kaznodziejstwa i zmierza ku poprawie dusz; druga, o cha-
na kontynencie, dążył do wzmocnienia władzy nad wszystkimi poddanymi traktowanymi analogicznie, narażając się na sprzeciw swego wychowawcy głównie za próby oceniania biskupów z punktu widzenia ich użyteczności dla królestwa, opróżniania stolic biskupich, a nawet
nie dopuszczania przez dłuższy czas do ich obsadzania. I chociaż do końca życia Lanfranca powstrzymywał się przed formułowaniem radykalnego żądania pełnej podległości biskupów jego
zwierzchnictwu, już wówczas wydawał się sądzić, że władztwo panów feudalnych, w tym biskupów, pochodzi wyłącznie z nadania czy władztwa króla, jest zatem wtórne i delegowane, bo
król jest jedynym źródłem uprawnień wszystkich poddanych, także jedynym, który władny jest
nadawać symbole zwierzchnictwa. W sporze, który sytuował władców krajów europejskich
w obozach gregoriańskim lub henrycjańskim, papieskim lub cesarskim, Wilhelm II nie opowie się jednak po stronie Henryka IV, lecz będzie się starał wykazywać, że w partykularnych
królestwach pełnię władzy skupia władca świecki, jedyny zwierzchnik feudalny i jedyny właściciel dóbr, z własnego tytułu nadający władztwo wasalom, wprowadzający na urzędy i przyznający im łączące się z nimi beneficja. W tym zakresie nikt nie mógł był konkurować z władcą mającym wyłączne uprawnienia do udzielania inwestytury świeckiej i duchownej; nie mógł z nim
konkurować w szczególności papież ani tym bardziej zwierzchnik Kościoła w jego królestwie.
Wilhelm II negował w szczególności „podwójny charakter” biskupów: jako panów feudalnych,
którzy zyskiwali tytuł od swego zwierzchnika feudalnego, i hierarchów Kościoła, legitymizowanych przez swych przełożonych w obrębie wspólnoty duchowej, choć dystynkcję tę uświadamiał mu zapewne sędziwy Lanfranc, ośmielający się wszak czynić to wobec jego ojca, jak
wówczas, gdy po aresztowaniu przezeń Odona z Bayeux zwrócił uwagę, że więzi on nie biskupa Bayeux (co wykraczało poza jego kompetencje), lecz hrabiego Kentu, że tedy dotyka feudalnego tytułu więźnia, a nie jego godności biskupiej. Treść tej dystynkcji zanikała u syna Wilhelma Zdobywcy, skoro już za życia wychowawcy Rudy podejmował pierwsze próby jej zatarcia;
po śmierci Lanfranca tendencja ta stała się widoczna, gdy z woli syna Zdobywcy stolica kantuareńska wakowała przez 4 lata, doprowadziła zaś do konfliktu po tym, jak Wilhelm II ustanowił
arcybiskupem Canterbury (św.) Anzelma podczas swej choroby przez wepchnięcie mu pierścienia arcybiskupiego na palec i pastorału do ręki mimo niejakiego oporu z jego strony. Gdy król
odzyskał siły i próbował zmusić nowego prymasa do uległości, spotkał się z jego sprzeciwem
nie tylko dlatego, że w opinii biskupa negował istnienie zwierzchników dwóch autonomicznych
sfer w Anglii, ale także dlatego, że próbował ingerować w dziedzinę Kościoła uniwersalnego.
rakterze bardziej instytucjonalnym, chce wyzwolić Kościół z wszelkiej zależności od władzy świeckiej. Idee te reprezentują dwaj kardynałowie: Piotr Damiani jest rzecznikiem pierwszej, Hildebrand – drugiej. Idea Maurille’a,
podejmującego walkę z nikolaizmem, wykazująca wpływ Damianiego, w szczególny sposób odpowiadała temperamentowi Wilhelma. Tymczasem wstąpienie na tron papieski w roku 1058 Mikołaja II zapowiada tryumf idei Hildebranda. W roku 1059 sobór laterański potępia wyraźnie, po raz pierwszy, inwestyturę świecką dostojników kościelnych, a jednocześnie domaga się dla kardynałów wyłącznego prawa wyboru papieża. Pomijając interpretację
wspominanego historyka, następującą po przywołanym wywodzie, a zmierzającą do wykazania, że Kościół miał
się stać swoistym „nadpaństwem”, a „władza religijna z zasady i z dostojeństwa” wyższą „nad władzę polityczną”,
zwróćmy uwagę na problematyczną tezę o sprzyjaniu przez Wilhelma tendencji nie dopuszczającej instytucjonalnego wątku reformy Kościoła. Sam Wilhelm aż do końca swego panowania miał udawać, że nie wie o zakazie obsadzania stanowisk duchownych przez władzę świecką. W 1060 r. mianował biskupem w Avranches swego kuzyna Jana, jednego z potomków Ryszarda I, bo jego zdaniem Jan odznaczał się zaletami ducha, które predestynują
go do tej godności; Wilhelm chciał mieć dobrych biskupów, odpowiadających ideałowi, jaki głoszą rzecznicy reformy, ale jednocześnie nie rezygnował z kontrolowania ich. Nigdy żaden synod prowincjonalny nie zyskał nad nim
przewagi, żadnemu biskupowi nie udało się na stałe usadowić w którymś hrabstwie czy też uzurpować sobie praw
królewskich do biskupiego miasta. Wilhelm zawsze skutecznie ograniczał wpływ biskupów na sądownictwo księstwa; skłaniał wyższy kler do nadawania większych kompetencji dekanatom i archidiakonatom (zależnym od diecezji, ale nie podlegającym osobistej władzy biskupa); utrzymywał on w tym samym celu przywileje sądowe, jakie
poprzednicy jego przyznali klasztorom lub jakie klasztory same sobie zdobyły, a nawet dysponuje opactwami tak
samo, jak biskupstwami (P. Zumthor, Wilhelm Zdobywca, s. 183-184).
Wrócimy jeszcze do Anglii; tymczasem znajdując w niej wiele problemów żywych także
na kontynencie, przejdźmy do podsumowań, które wprowadzą nas w dalsze dywagacje o tzw.
sporze o inwestyturę. Zauważyliśmy, że mimo wielu prób ingerencji w sprawy Kościoła, uzasadnianych w analogiczny sposób jak wcześniejsze działania Ottona III, za panowania cesarza
Henryka III nie dochodziło do poważniejszych zatargów między cesarzem i papieżami; zaznaczyliśmy też, że także ten władca posiłkował się niekoherentną doktryną, przeciwko której występowali już za jego panowania stronnicy obozu reform, nie oceniający krytycznie Henryka III,
acz zauważający niekonsekwencję tego zwolennika reform w Kościele. W trakcie dwudziestolecia po śmierci Henryka III (1056) nastąpiły jednak zmiany, które doprowadziły do zaognienia
sporu prowadząc do jednego z najistotniejszych konfliktów dla dziejów Europy.
Po synodzie w Sutri papieże podjęli dzieło reformy Kościoła korzystając z cesarskiego poparcia; dzieło, którego nie ukończono przed śmiercią Henryka III i którego kontynuacja stanęła
pod znakiem zapytania już w okresie małoletniości jego następcy, zaczęła być wysoce problematyczna, gdy nowy król niemiecki Henryk IV zaczął sprawować rządy samodzielnie, a zwłaszcza, gdy ustanowił opata w Reichenau w sposób budzący podejrzenie o symonię i zażądał pozostawienia na stolicy biskupiej w Konstancji „symonicznego biskupa” mimo wyboru na to
miejsce kandydata w sposób kanonicznie poprawny, tj. wedle tradycyjnego wzorca. Praktyki
tego rodzaju pojawiały się zresztą nie tylko w Germanii, ale także – jak już widzieliśmy – w Anglii i dodajmy teraz we Francji. Listy kierowane przez papieża Grzegorza VII (pontyfikat 10731085) kierowane do biskupów tego kraju pełne są wyrazów sprzeciwu wobec wielekroć już
potępianej nie tylko na synodach italskich symonii, do której uciekali się władcy świeccy; wyrazy te łączone są jednak z zapowiedziami idącymi znacznie dalej, niż można by przypuszczać po
odczytaniu naszych dotychczasowych wywodów. W liście z 1073 r. do biskupa Chalons, nowo
wybrany papież, następca na Stolicy Piotrowej Aleksandra II, uznał króla Francji Filipa I z dynastii Kapetyngów (panował w latach 1059/60-1108) za winnego „herezji symonii” i zapowiadał
zastosowanie wobec niego generalnej ekskomuniki, zwalniającej poddanych od posłuszeństwa
heretykowi wyłączonemu ze wspólnoty Kościoła. W innym liście z tegoż roku, skierowanym do
arcybiskupa Lyonu, papież nakazywał udzielić konsekracji nowo wybranemu biskupowi Autun
bez oczekiwania na zgodę króla Francji, a w liście z 1074 r. skierowanym do wszystkich biskupów Francji otwarcie już wskazywał, że ich zwierzchnik polityczny nie powinien być nazywany
królem, lecz tyranem. W liście tym papież żalił się też, że biskupi nie użyli dotąd przysługującego im autorytetu, by naprowadzić króla na drogę prawości, zalecając zarazem, by wystosowali
do władcy świeckiego pismo z wykazem jego win. Papież zastrzegał wreszcie, że gdyby świecki
władca nie uznał swych win i odrzucił napomnienia biskupów, to należy ograniczyć publiczną
posługę kościelną wobec niego, a jeśli i to nie poskutkuje, ostrzegał, wówczas on, biskup Rzymu, uczyni wszystko, co leży w zakresie jego władztwa, by odebrać tytuł królowi, który z własnej woli usuwa się ze wspólnoty Kościoła. Pisząc te listy, Grzegorz wykazywał, że działania występnego, nie tylko przyzwalającego na symonię, ale i korzystającego z niej, władcy osłabiają
Kościół, który we Francji – spoglądając z tej perspektywy – wymagał radykalnej reformy prowadzącej do wyzwolenia ładu sacerdotalnego35.
W literaturze zwraca się uwagę, że po śmierci Henryka III cesarstwo, podobnie jak rzecz się
miała za Filipa I we Francji, Kapetynga starającego się wzmocnić swe królestwo, przestało być
zainteresowane wspieraniem reform w Kościele, ponownie sięgając po symonię i sekularyzację
duchowieństwa jako skuteczne środki realizacji własnych zamierzeń. Wówczas, pragnąc kontynuować jednak reformy, papiestwo podjęło próbę ograniczenia wpływu świeckich na sprawy
35 Por. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV, s. 64-65.
Kościoła, podejmując kroki o poważnych następstwach36. Wiemy już, że zarówno Humbert, jak
i Piotr Damiani nie kwestionowali udziału świeckich w elekcji biskupa Rzymu, odrzucali jednak
praktyki dowolnego obsadzania stanowisk biskupich przez władców jako sprzeczne z obowiązującą zasadą, negujące kanoniczną elekcję opartą na regułach ustalonych na synodzie laterańskim w 1059 r. Humbert, relacjonując treść tej zasady, wskazywał, że kandydat musi być najpierw wybrany przez duchowieństwo, uznany przez lud i wtedy konsekrowany przez biskupów
prowincji za zezwoleniem metropolity, dodając, że brak któregokolwiek elementu powoduje,
iż konsekracja nie jest możliwa, a jej dokonanie nie jest kanoniczne i ustanawia „fałszywego
biskupa”. A jednak nie tylko lud uczestniczyć miał w ustanawianiu biskupa; także władca świecki pełnić miał w tym procesie znaczącą rolę, analogiczną do tej, jaką względem aktu duchowieństwa pełnił metropolita; „zatwierdzał” on wszak decyzję ludu, jak metropolita „zatwierdzał” wybór duchowieństwa diecezji37. Nie tylko Humbert i Piotr Damiani, ale także Grzegorz
VII zajmował tę pozycję przynajmniej w pierwszym okresie swego pontyfikatu podejmując walkę w obronie wyboru hierarchów przez duchowieństwo i lud38. W liście ze stycznia 1076 r. do
Henryka IV, wątpiąc, by jakikolwiek człowiek świecki mógł oddać kościół biskupowi, nie negował przecież udziału króla w ustanawianiu biskupa39; nawet w dekrecie skierowanym przeciwko świeckiej inwestyturze nie znajdujemy negacji uprawnienia władców świeckich w tym
zakresie, lecz, a tezę podobną znajdujemy w liście do wybranego na król Niemiec Rudolfa
Szwabskiego z 1079 r., akcent kładzie się na konstytutywną rangę wyboru dokonywanego przez
duchowieństwo i lud oraz tezę, iż władca świecki władny jest dokonać wyboru spośród dwóch
kandydatów przedstawionych mu przez tych elektorów40.
Jeśli uwzględnimy te wypowiedzi, to za niesłuszną uznamy tezę, iż propagatorzy reformy
Kościoła drugiej połowy XI w. negowali tradycyjną zasadę przyznającą świeckim, w tym władcom, udział w ustanawianiu biskupów. Wyda nam się raczej, że przedmiotem ich zabiegów była
obrona tradycyjnej zasady, ale przy jednoczesnym zastrzeżeniu, że udział świeckich ma pewne granice: jeśli zapewniona była swoboda elekcji kandydata przez duchowieństwo i lud, to akt
zatwierdzenia dokonanego wyboru przez świeckiego władcę mógł zostać uznany. Jeżeli pokusimy się o sformułowanie ogólnej reguły w tym względzie, to uznamy, że nie był negowany sam
udział władcy świeckiego w ustanawianiu biskupów, lecz raczej kwestionowano sposób podejmowanych przezeń działań i granice ingerencji. Szło przecież o usunięcie okoliczności sprzyjających desygnowaniu „biskupów symoniackich”, o odebranie władcom świeckim możliwości
kupczenia urzędami duchownymi i oddania ich tym kandydatom, którzy zainteresowani byli
bardziej „życiem z ciała”, niż „życiem z ducha” czy z Bogiem i w Bogu. W związku z tym zagadnieniem Humbert głosił, że narzucenie przez władcę świeckiego własnego kandydata wbrew
woli duchowieństwa i ludu jest równie niekanoniczne, jak nadawanie elektowi przez człowieka
świeckiego dwóch sakramentalnych symboli urzędu duchowego (pastorał i pierścień biskupi)41.
Nie tylko świeccy oddziaływali na sprawy Kościoła biorąc udział w synodach (raz jesz36 Por. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV, s. 66.
37 Humbert, Adversus Simoniacos, III,6 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory…,
t. IV, s. 67).
38 Grzegorz VII, Registrum, I,21; I,69 oraz II,38 (za i por. R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political
Theory..., t. IV, s. 69-71).
39 R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV, s. 72.
40 Grzegorz VII, Ep. Coll., 26 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory…, t. IV, s. 74).
41 Humbert, Adversus Simoniacos III,6.
cze przypomnijmy: m.in. wbrew kanonom ustalonym na Soborze Konstantynopolitańskim IV)
i w elekcji i ustanawianiu hierarchów kościelnych. Także duchowieństwo mogło wpływać na życie nieduchownych biorąc udział w ustalaniu reguł normujących „sprawy świeckie”, o czym już
wspominaliśmy, a nawet na ustanawianie władców świeckich. Jak zauważa się w literaturze,
w listach Hatta i Rodolfa Glabera z przełomu IX/X w. znajdujemy informacje na temat udziału
papieży w wyborze króla Niemiec (Ludwik IV Dziecię, zmarły w 911 r. ostatni wschodniofrankijski władca karoliński), a nawet cesarza Ottona I (szczególnie ten element godny jest podkreślenia, a nawet wspomnienia okoliczności ustanowienia tego pierwszego niemieckiego władcy
o uniwersalistycznych pretensjach); Glaber nadmienia nawet, że nikt nie może pełnić cesarskiego urzędu, jak tylko ten, któremu papież przekaże cesarstwo, w istocie przyjmując punkt
widzenia oparty na przesłankach tkwiących po części w kompilacji Pseudo-Izydora, po części zaś w znanych nam już racjach zbliżających się do „teologicznych”). W każdym razie twierdzić można, że linia oddzielająca oba łady przewidziane w schemacie dualistycznym: duchowy
i świecki, nie była ustalona jednoznacznie i podlegała wahaniom zależnie od osobowości władców i sił, którymi aktualnie dysponowali. Zwolennicy prymatu urzędu duchowego (w rodzaju Ratheriusa z Werony) zwykle wykluczali możliwość sądzenia przez jakiegokolwiek człowieka, w tym przez władcę świeckiego, biskupów Rzymu odpowiedzialnych jedynie przed Bogiem,
uznając zarazem władzę biskupów w zakresie kreowania (instituti) królów nieuprawnionych
do ustanawiania hierarchów Kościoła42; także w tym obozie zdawano sobie jednak sprawę, że
o ile w sprawach duchowych osąd duchownych należy do ich hierarchicznych zwierzchników
w obrębie ładu sacerdotalnego, a w ostatniej instancji do papieży, o tyle w sprawach świeckich,
należących do sfery wyznaczonej wzajemnymi zobowiązaniami feudalnymi, podobny osąd pozostaje w gestii sądów świeckich. Dystynkcję tego rodzaju znajdujemy nie tylko u Waza43, ale
i u św. Piotra Damianiego, który negując możność dokonywania przez władców świeckich dowolnego wyboru biskupów nie negował przecież ich uprawnienia do uczestniczenia w ich kreacji. W przywoływanej już interpretacji dekretu papieża Mikołaja II z 1059 r., Piotr Damiani zdaje się twierdzić jedynie, że władcy świeccy mogą uczestniczyć w elekcji papieża, ale nie mogą
podejmować decyzji arbitralnie; w innych pismach znajduje się jednak i taką formułę, iż papież
(nazywany „królem królów” i „księciem cesarzy”) ma obdarowywać wszystkich ludzi godnością
i honorem44, bo Chrystus przelał na św. Piotra i jego następców prawa nieba i ziemi (terreni simul et coelestis imperii iura commisit)45. Przy takim ujęciu nie ma już mowy o wpływaniu przez
któregokolwiek z władców świeckich na biskupa Rzymu jako dysponenta „praw nieba i ziemi”;
rodzi się raczej relacja odwrotna: to dysponent tych praw może wpływać na władców świeckich, uczestniczyć w ich wynoszeniu, a nawet ich sądzić. Być może właśnie to ujęcie wyznaczało treść listów pisanych przez Grzegorza VII do biskupów francuskich, zapowiadających niezwykłe sankcje dla występnego króla Filipa I.
Ale ujęcie to można dostrzec znacznie wcześniej, bo już za pontyfikatu św. Leona IX.
Pamiętamy okoliczności, w jakich Humbert pisał odpowiedź na list biskupa Ochrydy i jak oceniał on postępowanie i pretensje patriarchy Konstantynopola Michała Cerulariusza. W tym
sporze, w istocie wewnątrzkościelnym, widać już wyraźnie, że o ile na przełomie VIII/IX w.,
w czasach teologów karolińskich, fragmenty Ewangelii Mateusza, Łukasza i Jana opisujące dar
Chrystusa dla Piotra ujmowane są zwykle w związku z kreacją ładu duchowieństwa, tak że wła42 Zob. Ratherius, Praeloquiorum III,9 oraz IV,2.
43 Zob. relacja z życia tego biskupa Liege pióra Anzelma w Gesta Episcop. Leod. 58 i 66 (M.G.H.; S.S., t. 7).
44 Piotr Damian, Opusc. XXIII,1.
45 Piotr Damian, Opusc. V,9.
dza kluczy za pośrednictwem Piotra miała być przekazana wszystkim biskupom, o ile Piotr jest
wówczas przedstawiany jako „początkowy biskup” (Petrus initium episcopatus), o tyle w listach z połowy XI w. Piotr jest już nazywany „głównym apostołem” (princeps apostolorum),
a jego rzymska stolica zyskuje miano głowy wszystkich Kościołów46. To nowe ujęcie, oddawane często w literaturze mianem „rzymskiej tradycji”, zostało bez wątpienia wzmocnione w dokumencie opisującym donację Konstantyna, w którym papież traktowany jest jako princeps
względem wszystkich duchownych świata, także patriarchów Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy
i Konstantynopola. Szczególną wagę ma przy tym fakt, że listy pisane za pontyfikatu Leona IX
zawierają wyraźną artykulację monarchicznej pozycji papieża wobec całego Kościoła, a nie wobec świata, skoro czytamy w nich, że biskup Rzymu jest głową wszystkich duchownych, podobnie jak cesarz jest głową wszystkich urzędników cywilnych, że – wobec tego – pretensji wobec
władców świeckich podobnych do tych, które znaleźliśmy przed chwilą u Grzegorza VII w piśmie do biskupów francuskich i u Piotra Damianiego w związku z dekretem Mikołaja II z 1059 r.
i w późniejszych jeszcze pismach tego autora, niepodobna jeszcze odnaleźć. Stosując tzw. teologię prymatu, którą wypracowali jego młodzi współpracownicy, to papież Leon IX miał już jednak, zdaniem niektórych badaczy, dokonać zwrotu o rewolucyjnych następstwach dzięki powiązaniu tradycji teologii prymatu i ideałów reformy. To za jego pontyfikatu, a nie dopiero za
Mikołaja II lub Grzegorza VII, miało narodzić się przekonanie, że jedynym pewnym narzędziem
odrodzenia Kościoła i całego społeczeństwa jest potwierdzenie prymatu papieża, którego nie
uważano jedynie za historyczną i konkretną cechę funkcji papieskiej. To wówczas przekonanie to miało nabrać determinującej wartości teologicznej. Prymat postawiony był teraz wprost
i z mocą w centrum prawdy chrześcijańskiej i stał się przedmiotem wiary47.
Zauważmy jednak, że Piotr Damiani, jeden z najbliższych współpracowników papieża Leona IX, także eksponujący problem prymatu papieża48, w połowie XI w. wiązał go tylko z prymatem „w Kościele”, względem ładu sacerdotalnego, a nie z postulatem „politycznego zwierzch46 Także A.M. Piazzoni stwierdza, że Leon IX pokazywał w swych listach, że miał jasną ideę, iż papiestwo jest
szczytem kościelnej hierarchii, ale nie jest z tego powodu strukturą despotyczną: stosunki z episkopatem, który
pojmowany jest jednolicie i którego papież jest członkiem wraz z innymi biskupami, musi cechować duch braterstwa i wspólnoty (Historia wyboru papieży, s. 146).
47 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 146. Konsekwencją tego nowego rozwiązania miała być, zdaniem
Piazzoniego, dramatyczna, choć w jakiś sposób łatwa do przewidzenia, schizma z Kościołem Wschodu. Starcie
z patriarchą Konstantynopola Michałem Cerulariuszem, który mienił się „patriarchą ekumenicznym” i uważał się
za konkurenta patriarchy Rzymu, pozornie koncentrowało się na kwestiach liturgicznych (jak użycie ciasta niekwaszonego do mszy) i doktrynalnych (jak pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna). W rzeczywistości dotyczyło
prawa Rzymu do utrzymania swego prymatu nad wszystkimi innymi stolicami. Piazzoni słusznie zwraca przy tym
uwagę na fakt, że teologia prymatu miała pewien związek z okolicznościami nie tyle teoretycznymi czy teologicznymi, ile „ściśle politycznymi”. Papież uznawał wszak południową Italię za część Patrymonium św. Piotra, w związku z czym latem 1053 r. wszczął wojnę z Normanami, którą przegrał. Wówczas Humbert złożył na ołtarzu kościoła
Hagia Sophia bullę papieską, w której biskup Rzymu ekskomunikował patriarchę konstantynopolitańskiego (w odpowiedzi na co ten z kolei ekskomunikował patriarchę rzymskiego) – tamże, s. 146-147.
48 Raz jeszcze oddajmy głos Piazzoniemu, zwraca on bowiem uwagę, że Piotr Damiani miał w 1059 r. ( w związku z wydarzeniami charakterystycznymi dla „patarii”, protestu świeckich przeciwko symonii wśród lokalnego
duchowieństwa) pisać z Mediolanu do Hildebranda, że prymat papieski jest podstawą Kościoła: Tylko Kościół
rzymski, poprzez katedrę świętego Piotra, ustanowiony został głową całej religii chrześcijańskiej, aby kierował
wszystkimi innymi Kościołami (cyt. za: Historia wyboru papieży, przyp. 5 na s. 147). Odrzucenie prymatu tego Kościoła, a co za tym idzie prymatu papieskiego, byłoby nie tylko grzechem, ale i prawdziwą herezją (tamże, s. 147).
Tylko Kościół rzymski, przekonywał Piotr, został założony przez „samego Chrystusa” z chwilą, gdy powierzył On
Piotrowi klucze Królestwa. Kto stara się pozbawić Kościół Rzymu tego prymatu, który został mu dany przez samego Chrystusa, ten bez wątpienia popada w herezję; i dalej: kto działa przeciwko temu, który jest matką w wierze,
narusza wiarę; i musi zostać uznany za buntownika, kto nie stawia Kościoła Rzymu przed wszystkimi innymi Kościołami (tamże, przyp. 5 na s. 147-148).
nictwa” władzy duchowej (papieża) nad świecką w sprawach doczesnych. Wówczas ograniczał
się on do wyeksponowania jedynie hierarchii godności piastunów obu władztw i wskazania, że
znamienici ludzie winni uznawać duchowy autorytet papieży. Taki kierunek miały uwagi formułowane w liście do cesarza Henryka IV, choć użyty w nim przez Piotra Damianiego argument
mógł już sugerować centralny, a interesujący szczególnie historyków myśli politycznej, punkt
przyszłego sporu: teza, iż król może wymagać posłuszeństwa od poddanych jedynie wówczas,
gdy sam jest posłuszny Stwórcy, połączona została z inną tezą, iż nieposłuszeństwo władcy wobec Boskich rozkazów uprawnia (legalizuje) akt jego detronizacji przez poddanych (iure contemnitur a subiectis)49.
Nawet te wypowiedzi Piotra Damianiego zdają się odwoływać do bliskiego mu, a znanego nam już schematu dualistycznego, uwzględniają bowiem autonomię obu władztw we
właściwych im sferach działania, uznają konieczność istnienia ich obu oraz wzajemną między
nimi zależność, przy jednoczesnym odróżnieniu ich funkcji i posiadanych przez nie środków oddziaływania: infuły biskupiej i cesarskiego miecza50. W ujęciu reformatora z XI w., jak w ujęciu
Gelazego I z końca V w., oba środki, by nie rzec „oba miecze”, skoro jeden służy perswazji,
a drugi tylko łączy się z używaniem przymusu, mają Boską proweniencję i winny ze sobą współdziałać; niemniej, każdy z nich jest różny i wzajem są one od siebie niezależne, w żadnym zaś
razie nie należą do tego samego piastuna jednego ze zwierzchnictw: ani do piastuna zwierzchnictwa świeckiego, jak sądzili wpływowi za panowania pierwszych cesarzy niemieckich zwolennicy „doktryny imperialnej”, ani do piastuna zwierzchnictwa duchowego, jak głosić będą stronnicy rodzącej się hierokratycznej odmiany „doktryny papalnej”51.
Jeśli uwzględnimy istotne konteksty dokonującego się w tym czasie dzieła naprawy życia
duchowieństwa, w które w wielkiej mierze zaangażowany był Piotr Damiani (raz jeszcze: nade
wszystko walkę z symonią wykorzystywaną przez władców świeckich przy obsadzaniu wakujących stanowisk biskupich52), oraz krytykę udziału duchownych w sferze świeckiej wymagającego bezpośredniej zależności od zwierzchników, to znajdziemy się na początku drogi wiodącej
ku zrozumieniu problemów związanych z nadciągającym sporem o inwestyturę. By je należycie
zrozumieć winniśmy jednak uwzględnić także procesy centralizacji dokonujące się zwłaszcza
w Anglii i we Francji, które podkopywały w pewnym zakresie istniejące stosunki feudalne
i wprowadzały elementy publicznoprawne w dziedziny regulowane dotąd jedynie normami
prywatnoprawnymi, osobliwie umowami między suwerenem i wasalem, a także – mimo wcześniej sformułowanego zastrzeżenia ważnego dla reformatorów Kościoła – wielkie zaangażo49 Piotr Damiani, Ep. VII,3, t. 144, col. 441 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory
in the West, t. IV, s. 46).
50 Piotr Damiani, Opusc. LVI,1 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West,
t. IV, s. 46).
51 Zob. A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. II, s. 208, oraz t. IV, s.
46-48.
52 �����������������������������
Anselmus, Monachus Remensis, Historia Dedictionis, 9 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval
Political Theory in the West, t. IV, s. 49). Zjawisko uzyskania biskupstwa przez symonię budziło kontrowersje: choć
zarówno kard. Humbert, jak i Piotr Damiani krytycznie oceniali służbę duchownych na dworach władców świeckich, to tylko pierwszy z nich sądził, że biskupstwo uzyskane przez symonię jest „puste”, a jego piastun nie może
skutecznie udzielać sakramentów; wskazywano przy tym, że beneficja przyznawane biskupom stały się zwłaszcza
w Italii tym, czym władcy świeccy nagradzali oddanych sobie urzędników, za których mieli także hierarchów Kościoła, wpisywanych do świeckich lub kościelno-świeckich struktur władczych podlegających tylko ich zwierzchnictwu, z pominięciem hierarchii sacerdotalnej (Cardinal Humbert, Adversus Simonicos, III,20, M.G.H., Lib. de
Lite, I, s. 224; za i por. szerzej A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. IV,
s. 57-59).
wanie duchowieństwa w te procesy ze względu na udział jego przedstawicieli w instytucjach
wspierających dzieło centralizacji (to również przyczynek do zrozumienia powodów zainteresowania władców świeckich duchowieństwem i próbami odciągnięcia wykształconych hierarchów od służby Kościołowi)53.
Wydaje się, że właśnie w latach 1058-1059 ustalony został zasadniczy przedmiot sporu
o inwestyturę, ilustrowany – jak w przywołanej wypowiedzi kard. Humberta – przez nadawany wybranemu hierarsze pierścień i pastorał: spór o naturę symboli, w których jedna strona widziała sakramentalne symbole władztwa i urzędu duchowego, a druga negowała taki ich
charakter. Ważne jednak, a budzące nieporozumienia w literaturze jest to, że na dwa sposoby
bywa pojmowana „inwestytura”: jako nadanie elektowi pastorału i pierścienia biskupiego oraz
jako ustanowienie nowego biskupa; o ile pierwszy sens istotnie określał treść postulatów zgłaszanych w tym czasie przez zwolenników reformy Kościoła, o tyle drugi nie był przez nich mocno eksponowany w początkowej fazie sporu, z jednym, ale jakże ważnym wyjątkiem – elekcji
biskupa Rzymu. Praktyka wskazywania przez cesarza, przecież osoby świeckiej, jedynego kandydata do godności biskupa Rzymu, ustalona przez cesarza Henryka III w 1046 r., kłóciła się
z wolnością Kościoła kojarzonego z ładem sacerdotalnym, który był uporządkowany hierarchicznie i wieńczony przez papieża; z wolnością tego ładu jako niezależnością od ingerencji ze
strony władcy świeckiego, a także z przekonaniem o wyższości w Kościele duchownych wobec
świeckich54. Pierwszy sens jednak, związany z przekazywaniem symboli, dostrzegany był już za
pontyfikatów Mikołaja II i Aleksandra II w związku z analizowanymi już wydarzeniami mediolańskimi. Widzieliśmy, że gdy po wydaniu przez papieża Mikołaja II dekretów z 1059 r. w związku ze sprzeciwem patarynów wobec Widona da Velare wybuchł spór o obsadę arcybiskupstwa
Mediolanu, Widon został ponownie wyposażony w pierścień biskupi przez papieża. Powołując
się na „starodawny zwyczaj królestwa Italii”, stronnicy cesarza podnosili wówczas, że to uniwersalny władca świecki ma dokonywać inwestytury biskupa. Tę tezę oprotestowali stronnicy
papiestwa. Spór zaognił się po ustąpieniu arcybiskupa Widona da Velate w 1070 r., gdy zwolennicy bezżenności księży, w tym Hildebrand, wynieśli na tron arcybiskupi Atta, natomiast większość duchowieństwa i ludu, powołując się na uprawnienia władców świeckich w tym zakresie i „dawniejszy zwyczaj”, poparli innego kandydata, Gottfrieda55 (jak pamiętamy, w 1070 r.
Widon odesłał symbole nie papieżowi, lecz cesarzowi). Gdy Hildebrand został papieżem, zwołał synod, który pozbawił urzędu Gottfrieda i wprowadził nań Atta, co uznał później także Henryk IV56.
53 W tym kontekście zrozumiałe stają się postanowienia synodu zwołanego w 1049 r. do Reims przez papieża Leona IX dla walki z symonią w Kościele francuskim, w myśl których wybór biskupów miał być dokonywany
przez duchowieństwo i lud, żaden człowiek świecki nie mógł otrzymać kościelnego beneficjum, a żaden duchowny utrzymywać armii ani podejmować służby w urzędach książęcych.
54 Zwłaszcza ostatni element może się wydawać kontrowersyjny z dzisiejszej perspektywy, gdy eksponuje się
tendencje do umacniania pozycji laikatu we wspólnocie wiernych, jednak dla reformatorów i współpracowników
papieża Leona IX i jego następców był on oczywisty. Wszak, jak słusznie pisze Piazzoni, konieczność wyjęcia spod
kontroli świeckiej (choćby i najwyższego chrześcijańskiego władcy świeckiego, jakim był cesarz) wyborów papieża była […], z ideologicznego punktu widzenia, bezpośrednią konsekwencją zasad reformy (Historia wyboru papieży, s. 148).
55 Arnulfus, Gesta Archiepiscoporum Mediolanensium, III,21-26 oraz IV,3-4 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. IV, s. 64).
56 W liście z 1073 r. do Grzegorza VII, sam cesarz Henryk IV przyznał, że winien jest symonii, prosił o pomoc
w powrocie na prawą drogę, wskazując nawet, że ponosi odpowiedzialność za błąd popełniony w odniesieniu
do Kościoła mediolańskiego; por. szerzej R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory..., t. IV,
s. 63.
Wydarzenia związane z obsadą arcybiskupstwa Mediolanu były wstępem do konfliktu
znacznie poważniejszego, którego zaczątkiem był dekret papieża Grzegorza VII przyjęty na synodzie rzymskim w 1075 r.; dekret otwarcie już kwestionujący prawo (ius) władców świeckich
do nadawania biskupstw i odmawiający świeckim inwestytury kościołów57. Choć list papieża
do cesarza Henryka IV ze stycznia 1076 r. zdaje się sugerować możliwość złagodzenia stanowiska przez Grzegorza VII, to inne listy z tego okresu, zwłaszcza kierowane do biskupów, wskazują, że linia postępowania zwolenników reformy Kościoła została wyraźnie określona: w liście
do biskupa Dié Grzegorz VII wskazywał, że żaden władca ani osoba świecka nie może nadawać
urzędu biskupiego, a biskupi lub metropolici, którzy dokonaliby konsekracji kogoś, kto otrzymał biskupstwo od osoby świeckiej, winni zostać pozbawieni godności i urzędu58. Dekret przyjęty na synodzie rzymskim w r. 1078 otwarcie już potępiał świecką „inwestyturę”: zaznaczając,
że w przeszłości były stosunkowo liczne przypadki inwestytury kościołów przez osoby świeckie, dokument ten uznawał je za sprzeczne z regułami przyjętymi przez Ojców, stanowiąc, że
żaden duchowny nie może odbierać „inwestytury” biskupstwa, opactwa lub kościoła z rąk cesarzy lub królów ani z rąk żadnej innej osoby świeckiej oraz – konsekwentnie – że przyjęcie „inwestytury” z rąk osoby świeckiej jest pozbawione mocy, a osoba dokonująca takiego przyjęcia naraża się wręcz na ekskomunikę. Co więcej, dekret ten stanowił, że wszystkie uposażenia
otrzymane drogą symonii lub uzyskane bez wymaganej zgody duchowieństwa lub ludu oraz zatwierdzenia przez tych, którym przysługuje władza konsekracji, mają być uznane za pozbawione mocy59. Synod rzymski obradujący w r. 1080 nie tylko powtórzył te postanowienia, ale dodał
do nich kolejne: już nie tylko duchowny, który przyjął inwestyturę od osoby świeckiej, ale także każda osoba świecka udzielająca jej narażała się na ekskomunikę; w razie opróżnienia urzędu kościelnego, Stolica Apostolska lub metropolita miał wysyłać do danego kościoła biskupa,
który winien był kierować wyborem dokonywanym przez duchowieństwo i lud; wyłoniony
w ten sposób elekt miał być zatwierdzany przez Stolicę Apostolską lub metropolitę, a nie przez
władcę świeckiego60. Ale nawet te postanowienia, wzmacniające pozycję papieża w procesie
ustanawiania biskupów, nie wykluczały udziału w procesie elekcji władców świeckich; o ile szło
o udzielenie symboli inwestytury władcy ci byli odsuwani, gdy jednak idzie nie o wprowadzanie
w urząd, ale o udział w elekcji ich pozycja była inna, podobna do tej, na którą godzili się Humbert z Silva Candida, Piotr Damiani i sam Hildebrand/Grzegorz VII przed latami 70. XI w., wówczas zatem, gdy rozpoczynali walkę o „wolność Kościoła” (libertas Ecclesiae).
57 Arnulfus, Gesta Archiepiscoporum Mediolanensium, IV,7 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval
Political Theory in the West, t. IV, s. 64).
58 Grzegorz VII, Reg., IV,22 (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West,
t. IV, s. 76).
59 Grzegorz VII, Reg., 5.b (za: A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. IV,
s. 78).
60 Grzegorz VII, Reg., VII,14a, s. 398-400 (za i zob. szerzej A.J. Carlyle, R.W. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, t. IV, s. 79-80).