bielsko-żywieckie studia teologiczne

Komentarze

Transkrypt

bielsko-żywieckie studia teologiczne
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM V
2
BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
TOM V
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2004
3
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM V
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2004
4
Rada Programowa
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Adam DURAK SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Ks. dr hab. Stanisław GŁAZ – Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Igatianum„ w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Jan GÓRSKI – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski
Ks. prof. PAT dr hab. Zdzisław KIJAS OFMConv. – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. dr hab. Jarosław KORAL – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jerzy LEWANDOWSKI – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Piotr NITECKI – Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu
Ks. prof. PAT dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. PAT dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. zw. dr hab. Henryk SKOROWSKI SDB – Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. prof. dr hab. Jan WAL – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. PAT dr hab. Andrzej ZWOLIŃSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Komitet Redakcyjny
ks. Tadeusz Borutka (przewodniczący)
Dawid Jeziorek (sekretarz)
Marek Bernacki (korekta)
ks. Piotr Greger
Tłumaczenie tekstów angielskich
mgr Dariusz Wawak
Adres Redakcji
Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego
ul. S. Żeromskiego 5, 34-307 Bielsko-Biała 7
skr. pocz. 61
tel. 033 81 90 670; fax 033 81 91 207
e-mail: [email protected]
Opracowanie techniczne
Tomasz Sekunda
Projekt okładki
Dawid Jeziorek
ISSN 1427-9207
© Copyright by Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego, Bielsko-Biała 2004
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda
tel. 604 532 898, e-mail: [email protected]
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
SŁOWO WSTĘPNE
W bieżącym roku przypada 10. rocznica erygowania Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Ten skromny jubileusz pozwala
na spojrzenie w minione lata, aby dokonać podsumowania dotychczasowej
działalności naukowo-dydaktycznej. W tym czasie studia ukończyły 154 osoby,
uzyskując w oparciu o afiliację z Wydziałem Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie stopień magistra teologii. Wielu pracowników
podniosło swoje kwalifikacje, zdobywając kolejne stopnie i tytuły naukowe.
Swoją działalność na polu środowiska akademickiego Instytut zaznaczył
też poprzez publikacje książkowe i artykuły, które ukazały się w wielu czasopismach naukowych, także zagranicznych. Oprócz wydawnictw książkowych, Instytut Teologiczny regularnie redaguje Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne.
W tym kontekście pragniemy zachęcić do lektury V tomu tego periodyku.
Tematyka rozpraw i artykułów oscyluje w obszarze zagadnień nie tylko z zakresu teologii, lecz odnosi się do literatury, filozofii, historii, psychologii, pedagogiki oraz prawa kanonicznego.
Autorzy poszczególnych opracowań reprezentują różne ośrodki naukowe
naszego kraju. W sposób szczególny należy podkreślić, że po raz pierwszy
wśród autorów znaleźli się także absolwenci Instytutu Teologicznego. Ich opracowania stanowią skrótową myśl wysoko ocenionych prac magisterskich.
Wszystkim Czytelnikom składamy tą drogą serdeczne podziękowania za
wszelką okazaną życzliwość wobec naszego, młodego ośrodka akademickiego.
Jednocześnie życzymy miłej lektury, owocnego spotkania ze słowem, które ma
prowadzić do pełnego zjednoczenia z Tym, który będąc Słowem dla nas i dla
naszego zbawienia stał się Ciałem (por. J 6, 14).
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Andrzej BACZYŃSKI
ISTOTNE CECHY OSOBOWOŚCI TELEWIZYJNEJ JANA PAWŁA II
Słowa kluczowe: telewizja, osobowość, Jan Paweł II.
Key words: television, personality, John Poul II.
Jan Paweł II i telewizja
Regularną emisję programów telewizyjnych rozpoczęto w latach 30. XX
wieku; w latach 50. pojawiła się telewizja kolorowa, a lata 60. zaznaczyły się
wykorzystaniem do transmisji telewizyjnej sztucznych satelitów1. Lata sześćdziesiąte otwierają również okres dominacji telewizji w systemie komunikacji
społecznej. W następnych dekadach pojawiają się nowe technologie, wzbogacające i uzupełniające dotychczasowe techniki nadawania, przesyłania i odbierania programów telewizyjnych. Telewizja kablowa, a zwłaszcza satelitarna,
zastosowanie na szeroką skalę mikroprocesorów, rozwój technologii cyfrowych, telewizja wysokiej rozdzielczości – to symptomy nowej ery w przekazie audiowizualnym2.
Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na lata dynamicznego rozwoju i wdrażania nowych technik telewizyjnych. W latach osiemdziesiątych telewizja jest
już środkiem przekazu niezwykle atrakcyjnym, na tyle powszechnym, że
w praktyce w coraz większym stopniu przejmuje funkcje głównego dostarczyciela informacji, wiedzy i rozrywki. Wpływ telewizji na życie przeciętnego
widza stale rośnie, stając się z jednej strony źródłem różnorodnych zagrożeń,
z drugiej zaś – czynnikiem pozytywnych przemian: pobudzania postępu
społecznego, rozwijania dobrych inicjatyw, kształtowania postaw solidarności
a także ubogacania ludzkiego ducha i wzrostu poczucia jedności całego rodzaju
ludzkiego. Ten dobroczynny wpływ telewizji na człowieka próbuje wykorzystać Kościół w swej działalności apostolskiej. Dla Kościoła, który w centrum
swej duszpasterskiej troski stawia człowieka, telewizja staje się „nową ambo1
E. Banaszkiewicz-Zygmunt (red.), Media. Leksykon PWN, Warszawa 2000, s. 222–223.
B. Dobek-Ostrowska, Systemy telewizyjne na świecie, [w:] B. Dobek-Ostrowska (red.),
Studia z teorii komunikowania masowego, Wrocław 1999, s. 132.
2
10
Ks. Andrzej Baczyński
ną”, nową formą katechezy i nowym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza wobec
tych, którzy z różnych powodów odeszli od Kościoła, ujawniają postawy
obojętności dla religii lub oczekują na gest zaproszenia. Takie spojrzenie na
telewizję, obecne w nauczaniu Kościoła od czasów ostatniego Soboru,
szczególnie wyraźnie zaznacza się w nauce Jana Pawła II3.
W przeciwieństwie do swoich poprzedników, którzy rzadko pojawiali się
w telewizji, Jan Paweł II uczynił z niej ważne narzędzie komunikacji Kościoła
ze światem. Papież nie tylko rozumie język i naturę mediów, ale jest najbardziej „medialnym papieżem”, wykorzystującym techniczne środki przekazu do
rozpowszechniania ewangelicznego przesłania4.
O Janie Pawle i mediach można mówić na dwa sposoby. Pierwszy z nich
wynika z refleksji nad bogatym nauczaniem papieskim dotyczącym środków
społecznego komunikowania. Wystarczy wspomnieć choćby orędzia na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, teksty encyklik i adhortacji z odniesieniami do świata mediów masowych, przemówienia do pracowników tegoż
resortu, czy też nauki głoszone w czasie spotkań z dziennikarzami – w Rzymie
i podczas pielgrzymek apostolskich. Sposób drugi wypływa z obserwacji postawy papieża i jego zachowań wobec mediów, metod jakimi się posługuje wykorzystując ich obecność dla celów duszpasterskich. Jest to także refleksja nad
osobowością papieża, która idealnie przystaje do najwyższych standardów
obowiązujących w mediach (stąd mowa o „medialności Jana Pawła II”), a zarazem je przerasta, wzbudzając ogromne zainteresowanie jego osobą. Niniejsze
opracowanie dotyczy tego drugiego sposobu mówienia o papieżu.
Dobra relacja z mediami charakteryzuje cały pontyfikat Jana Pawła II od
samego początku po dzień dzisiejszy. Starość, choroby i cierpienie nadały tej
relacji nową wartość, dzięki czemu widok papieża zmagającego się z własnymi
słabościami nie jest na ogół elementem telewizyjnego widowiska, ale odrębną
jakością o równie wielkiej sile przemawiania – jak wówczas, kiedy kamery
rejestrowały jego sprężysty krok i zdecydowane gesty gesty.
Cechy nowego stylu pasterzowania w Kościele ukazały już pierwsze
przekazy telewizyjne w dniu wyboru kardynała Karola Wojtyły na papieża.
Spontaniczne zdania, wypowiedziane z balkonu bazyliki św. Piotra, ujawniły
3
W dekrecie soborowym Inter mirifica zapisano, iż Kościół uważa „za swój obowiązek
głosić orędzie zbawienia również przy pomocy środków społecznego przekazu oraz uczyć ludzi
właściwego korzystania z nich” (nr 3). Zdaniem autorów dekretu, środki te – właściwie użyte –
oddają rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę, ponieważ przyczyniają się do „odprężenia
i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego” (nr 2). Podobne myśli zawierają posoborowe instrukcje Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu m.in.
Communio et progressio (1971), Aetatis novae (1992), Etyka w środkach społecznego przekazu
(2000), a także coroczne papieskie orędzia na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu
i teksty licznych przemówień Jana Pawła II kierowanych do pracowników mediów masowych.
4
K. Pokorna-Ignatowicz, Kościół w świecie mediów, Kraków 2002, s. 157.
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
11
bezpośredniość, która odtąd będzie charakteryzować pontyfikat Jana Pawła II.
Prawdziwym przełomem w kontaktach ze światem mediów okazała się konferencja prasowa na pokładzie samolotu podczas pierwszej zagranicznej pielgrzymki. Papież łamiąc zasady protokołu wyszedł wówczas do dziennikarzy,
aby z nimi porozmawiać. Był to wyraźny znak nowych relacji głowy Kościoła
z mediami. Naturalność i bezpośredniość, z jaką nowy papież potraktował
dziennikarzy, zaowocowała pojawieniem się więzi, które nawet wśród niezbyt
przychylnie piszących o Kościele publicystów czy reporterów powodowały
rewizję ich dotychczasowych poglądów na papiestwo. Być może – jak twierdzi
F. Lombardi, dyrektor Watykańskiego Ośrodka Telewizyjnego – na skutek codziennego obcowania ze światem pozbawionym wolności słowa w komunistycznym systemie totalitarnym, papież ten tym wyraźniej dostrzegał szansę związaną z otwarciem się na media w wolnym świecie, widząc w nich potencjalnych
sprzymierzeńców, którzy mogliby mu dopomóc w dążeniach do przywrócenia
nadziei na wyzwolenie uciśnionych Kościołów i narodów5.
W postawie papieża wobec mediów można wskazać przynajmniej cztery
charakterystyczne cechy jej uzewnętrzniania. Po pierwsze – otwartość, bez dostrzeganego u poprzedników dystansu (Paweł VI na przykład, podczas kontaktów z mediami, ograniczał się zazwyczaj do pozdrowień). Po drugie – wyraźnie
pozytywne nastawienie, bez uprzedzeń, lęku i nieufności. Po trzecie – niezwykłą umiejętność reagowania na obecność mediów, zwłaszcza telewizji, naturalne wpisywanie się w reguły jej działania w konkretnej sytuacji, co ułatwia
pracę ekipom realizacyjnym. Po czwarte – okazywanie szacunku dla dziennikarzy i pracowników mediów. Wszystko to ma swoje źródła w bogatej
osobowości papieża, nie jest wynikiem chłodnej kalkulacji, choć niewątpliwie
Jan Paweł II jest świadom większej skuteczności swojej apostolskiej misji
dzięki pośrednictwu radia i telewizji. O ile jego poprzednicy byli nastawieni
przede wszystkim na wykorzystywanie prasy i radia, Jan Paweł II zwrócił
szczególną uwagę na telewizję, o czym świadczy m.in. utworzenie Watykańskiego Ośrodka Telewizyjnego (Centro Televisivo Vaticano) i poparcie
udzielane Telepace, włoskiej stacji katolickiej, która poprzez system ośmiu
satelitów rozpowszechnia słowo Boże i nauczanie Kościoła na wszystkich
kontynentach6.
Z pośrednictwa telewizji w komunikowaniu ze światem korzysta nie tylko papież, zyskuje na tym sama telewizja, która znalazła w nim mocnego
sprzymierzeńca. Miał on odwagę powiedzieć „błogosławiona telewizja”,
5
F. Lombardi SJ, Jan Paweł II i media, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 2003 nr
9, s. 38.
6
Jan Paweł II, Głoście prawdę o Bogu i człowieku w Kościele i świecie. Przemówienie do
pracowników włoskiej telewizji katolickiej „Telepace” z okazji 25. rocznicy jej powstania,
„L’Osservatore Romano (wyd. polskie) 2003 nr 6, s. 35.
12
Ks. Andrzej Baczyński
uczestnicząc w dwukierunkowym połączeniu satelitarnym pomiędzy sześcioma
miastami uniwersyteckimi, podczas którego młodzież akademicką różnych krajów złączyło wspólne czuwanie modlitewne z papieżem7. Cech szczególnej interaktywności nabrało telepołączenie z młodzieżą, zebraną w Kolegiacie św.
Anny w Krakowie. „Telewizja to wspaniała instytucja! W tej chwili, będąc
w Rzymie, w tej auli, widzę kościół św. Anny w Krakowie, który bardzo dobrze
znam (...) widzę studentów, którzy mają dziś innego kardynała, i jego też widzę
dzięki telewizji. Więc obaj możemy powiedzieć: ta telewizja to wspaniała instytucja!”8. Paradoksalnie przeto, papież, który nie szczędzi krytyki pod adresem telewizji, zwłaszcza gdy sprzeniewierza się ona prawdzie, dobrym obyczajom i godzi w podstawowe wartości ludzkie, jest zarazem gorącym jej
zwolennikiem, wręcz entuzjastą właściwego wykorzystania wspaniałych jej
możliwości, w czym również należy doszukiwać się jednego ze źródeł jego
medialnego sukcesu.
Telewizyjna osobowość Jana Pawła II
Określenie to jest w pewnym sensie nadużyciem, papież nie jest bowiem
typem telewizyjnej gwiazdy, ani wytworem przemysłu audiowizualnego, nie
podlega regułom występowania w telewizji (choć bezbłędnie odczytuje konkretne potrzeby telewizyjnego przekazu), nie zmienia się też według tego, co
wyznacza moda i ciągle ewoluująca struktura telewizyjnego widowiska. Mimo
to Jan Paweł II postrzegany jest jako osobowość telewizyjna. Kluczem do
wyjaśnienia fenomenu medialnej popularności papieża jest niewątpliwie jego
osobowość. Przez osobowość, najogólniej ujmując, rozumiemy zorganizowany
system zachowań psychicznych, wolicjonalnych, intelektualnych, funkcjonującą w życiu codziennym całość nawyków, dyspozycji, postaw uczuciowych,
które wyraźnie wyróżniają jednostkę od innych członków grupy, w której żyje9.
Osobowość tworzą: całe dziedzictwo psychogenetyczne i uwarunkowania środowiskowe. Współcześnie prawie aksjomatem wydaje się teza, iż człowiek staje się człowiekiem tylko wśród ludzi10. Nie ulega wątpliwości, że bogactwo
osobowości Jana Pawła II czerpie zarówno z wzorców rodzinnych, środowiska
z którego wyrósł, doświadczeń wojny, studenckich fascynacji teatrem i literaturą, przeżyć religijnych i mistycznych doznań, a także z kapłańskiej posługi
i licznych spotkań z ludźmi, którzy wywierali różnego rodzaju wpływ na przyszłego papieża.
7
Wydarzenie to miało miejsce 15 III 2003 r.
F. Lombardi SJ, Jan Paweł II i media, dz. cyt., s. 39.
9
S. Siek, Osobowość a higiena psychiczna, Warszawa 1980, s. 13.
10
L. Boros, Mysterium mortis, Warszawa 1974, s. 144.
8
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
13
Z badań czynionych na początku pontyfikatu wśród młodzieży wynika11,
że Jan Paweł II jawi się jako osobowość o niezwykłej inteligencji, pracowitości, wytrwałości, sile wewnętrznej i bezkompromisowości w wypełnianiu
swojej misji. Równocześnie jest osobą o ogromnej delikatności i subtelności.
Łagodność i serdeczność z jaką podchodzi do ludzi, czyni go prawdziwym człowiekiem dobroci – dla wszystkich bez wyjątku. W kontaktach z ludźmi uderza
jego otwartość, bezpośredniość, szczerość i życzliwość. W przestrzeni wiary
natomiast uwidacznia się głęboka miłość Chrystusa, zawierzenie Maryi i oddanie Bogu. Jest to człowiek zanurzony w ciągłej i żarliwej modlitwie, który odznacza się nie tylko skupieniem i pobożnością, ale po prostu – świętością życia.
Skromność, prostota, humor i emanujący z postaci spokój oraz zgodność tego,
co głosi, z własnym życiem – dopełniają bogaty obraz osobowości Jana Pawła II.
Choć badania przeprowadzono ćwierć wieku temu, uderza ich trafność i aktualność. Mimo widocznych, również w telewizji, zmian fizycznych Jan Paweł II
nie zmienił swych zwyczajów. Wciąż jest otwarty na nowe zjawiska (najświeższym na to dowodem – występ polskich mistrzów breakdance w Pałacu
Apostolskim), nadal pozostaje bardzo bezpośredni w kontaktach, chętnie
uczestniczy w przedsięwzięciach telewizyjnych i wciąż jest w polu uwagi stacji
telewizyjnych całego świata.
Trzeba dodać, że przytoczone wyżej określenia osobowości papieża
wcale nie przystają do kanonów rządzących kreowaniem „telewizyjnych osobowości”. Osobowość telewizyjna jest bardzo trudna do formalnego opisu.
Pewne jej cechy – twierdzi M. Iłowiecki – są niewymierne bądź nieuchwytne.
Zależy ona bowiem bardziej od innych czynników niż osobowość odbierana
w kontaktach międzyludzkich i może się od niej zupełnie różnić. Najczęściej
w bardzo niewielkim stopniu zależy ona od charakteru czy inteligencji, przyjmuje się nawet, że w ogóle nie zależy od takich cech, jak: uczciwość, skuteczność w działaniu, światopogląd, może je natomiast znakomicie kamuflować12.
Osobowości telewizyjne, kreowane przez współczesną telewizję to galeria postaci oryginalnych, barwnych, odznaczających się urodą, jak w przypadku
prezenterów, czy też wyrazistością, kontrowersyjnością zachowań, łatwością
przemawiania, a niekiedy agresywnością, jak w zwłaszcza w przypadku polityków. W tym drugim przypadku przekaz telewizyjny często na plan dalszy
odsuwa wartości polityczne, a na pierwszy wysuwa sposób prezentacji. Na ogół
jest to umiejętne połączenie efektów chwytów świadomie stosowanych przez
twórców programu ze specyficznymi cechami osobowymi polityka13. W świecie
11
Badania ankietowe przeprowadzono wśród młodzieży diecezji kieleckiej w pierwszą
rocznicę wyboru. Uczestniczyło w nich 4320 dziewcząt i chłopców (głównie ze szkół średnich,
byli też studenci). J. Śledzianowski, Mówić sobą, Kraków 1983, s. 145–152.
12
M. Iłowiecki, Media, władza, świadomość społeczna, Kraków 1997, s. 134.
13
Tamże, s. 133.
14
Ks. Andrzej Baczyński
wysoko skomercjalizowanej telewizji „osobowość telewizyjna” jest więc sztucznym tworem, o cechach dobrze sprzedającego się towaru. Los tzw. osobowości
telewizyjnych bywa chwiejny i zależny od wielu czynników, np. mody, gustów
odbiorców, stopnia uległości wobec mediów i polityki.
Telewizyjna osobowość papieża wymyka się spod wpływu wspomnianych czynników – on jest po prostu osobowością. Jako głowa Kościoła, pierwszy papież Słowianin wzbudzał zainteresowanie mediów od początku. W ogóle
– bycie papieżem a dodatkowo – bycie papieżem Słowianinem oznacza mocne
wejście w przestrzeń medialnej komunikacji; przede wszystkim z tego powodu,
że papież jest traktowany przez media jako źródło informacji pierwszej wagi,
w globalnym zakresie. Wszystko, co robi, mówi czy pisze jest potencjalną informacją na skalę światową. Ubocznym efektem dużego nasycenia światowej
opinii publicznej informacjami o papieżu jest niewątpliwie wzmocnienie jego
pozycji jako swoistej „gwiazdy” telewizji. Bogata i niezwykła osobowość Jana
Pawła II – twierdzi M. Viatteau-Kwiatkowski – wypełniła oficjalne ramy, związane z „funkcjonowaniem” papiestwa, tak dynamiczną treścią, że właściwie zeszły one na plan drugi14, pozostał on, jako osoba obdarzona powszechnym autorytetem i rozpoznawalna w całym świecie. Jeśli więc mówimy o telewizyjnej
osobowości papieża to tylko w sensie ogólnym, jest to bowiem wciąż ta sama
osobowość Karola Wojtyły – Jana Pawła II, nie przetworzona przez telewizję,
ani też nie kreowana przez nią sztucznie. Jej siła polega w dużej mierze na
ogromnej swobodzie i naturalności, a nie teatralnym treningu, któremu poddaje
się wiele osobistości małego ekranu.
Charakterystyczne cechy telewizyjnej osobowości papieża
Wśród najistotniejszych cech z tego zakresu wymienić należy: świadectwo wiary, naturalność i bezpośredniość, czytelny gest, umiejętność posługiwania się żywym słowem oraz naturalną skłonność do dialogu. Umiejętne połączenie tych cech z głębokim rozumieniem języka i natury telewizji sprawia, że
osobowość Jana Pawła II staje się telewizyjna – nie przez stopień nasycenia nią
telewizyjnych przekazów, ale przez wyrazistość i wewnętrzną siłę.
Świadectwo wiary
Tym, co uderza w telewizyjnych przekazach związanych z Janem Pawłem II jest niezwykła, silna i wyczuwalna od razu wiara papieża. Widoczna
14
M. Viatteau-Kwiatkowski, Telewizyjna osobowość papieża, [w:] Religijny wymiar
telewizji, Olsztyn 1990, s. 82–83.
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
15
zarówno w postawie, jak i w głoszonym słowie. Ankieta przeprowadzona
wśród konwertytów w Japonii pokazała, że wielu z nich nawróciło się po pielgrzymce Jana Pawła II do tego kraju w 1981 r. Wśród czynników, które popchnęły ich do przejścia na katolicyzm, wskazywali oni przekazy telewizyjne,
w których można zobaczyć było zatopionego w modlitwie papieża. „Zobaczyłem po prostu, jak on się modli” – wyznał jeden z nawróconych15. Krzysztof
Zanussi twierdzi, że obraz telewizyjny wprowadza nową jakość – obnaża
wszelką hipokryzję, małość i próżność16. Dla głosicieli słowa Bożego oznacza
to surowy egzamin. W kulturze druku – przekonuje reżyser – łatwiej można
było ukryć się za pięknym słowem. W telewizji nie liczą się gładkie zdania, liczy się świadectwo człowieka. Odbiorcy widzą twarz na ekranie telewizora,
słyszą słowa i decydują, czy można zawierzyć tej osobie, czy też nie. Matka
Teresa z Kalkuty mówiła niewiele, ale zgodność słów z jej postępowaniem czyniła z niej autentycznego świadka wiary. Podobnie jest z papieżem. Telewizja
poprzez swoją wizualność odsłania prawdę. Odbiorca widzi więc papieża, który
poprzez swoją modlitwę, poprzez słowo, które głosi, zarówno wtedy, gdy przemawia oficjalnie, jak i wtedy gdy prowadzi żartobliwy dialog – wyraża zawsze
siłę przekonań. Wrażenie to potęguje się szczególnie w chwilach ciszy, które
papież wykorzystuje na krótkie medytacje, np. podczas liturgicznych spotkań.
Cisza, która w telewizji zazwyczaj oznacza rodzaj awarii technicznej, w tym
wypadku nabiera wymiaru świadectwa wiary.
Szczególnym przypadkiem tego rodzaju doświadczenia była dla telewizji
transmisja z wizyty Jana Pawła II w Katedrze na Wawelu podczas pielgrzymki
do Ojczyzny w 2002 r. Trwająca ponad 40 minut modlitwa brewiarzowa, transmitowana w absolutnej ciszy, nadała przekazowi telewizyjnemu charakter niemal mistycznego przeżycia. Siłę przekonań papieża, jego świadectwo wiary
telewizyjny odbiorca ma szansę zobaczyć podczas transmisji z pielgrzymek
apostolskich, modlitwy Anioł Pański, uroczystości liturgicznych odbywających
się w Watykanie, a także poprzez liczne filmy dokumentalne i reportaże,
bowiem Jan Paweł II jest jedną z nielicznych postaci współczesnego świata, dostarczającą nieustannie coraz to nowych inspiracji dla dziennikarzy i twórców.
Jest tak chyba również dlatego, że nie unika kontaktu z mediami, a wprost przeciwnie – potrafi twórczo wykorzystać ich obecność dla wzmocnienia swej
apostolskiej posługi.
15
Tamże, s. 81.
K. Zanussi, Prawda czy towar?, [w:] Z. Kobylińska, R. D. Grabowski (red.), Dziennikarski etos. Z wybranych zagadnień deontologii dziennikarskiej, Olsztyn 1996, s. 254–255.
16
16
Ks. Andrzej Baczyński
Naturalność i bezpośredniość
Ta cecha osobowości zjednuje Janowi Pawłowi II najwięcej życzliwych
reakcji – nawet ze strony tych, którzy żywią odmienne przekonania. Przełamywanie barier, wychodzenie do ludzi, humor to nieodłączne atrybuty obecnego
papieża. Będąc pod nieustanną obserwacją kamer telewizyjnych, zwłaszcza
podczas pielgrzymek apostolskich i transmisji z nabożeństw, papież utrzymuje
swoisty wewnętrzny dystans (nie zauważając bliskości technicznych urządzeń,
oplatających kablami miejsce zgromadzenia) a jednocześnie zachowuje autentyzm i naturalność w postawie i gestach. Jest pierwszym papieżem, który
świadomie – twierdzi kard. A. M. Deskur – tworzy wydarzenia medialne17. Niewątpliwie pomocne okazują się tu talent aktorski i umiejętności, jakie Karol
Wojtyła posiadł współpracując z Teatrem Rapsodycznym.
Bezpośredniość papieża jest widoczna szczególnie w spotkaniach z młodzieżą. Jego autorytet połączony z otwartością na młodych, jego życiowy
optymizm i humor sprawiają, że spotkania te przeradzają się w rodzaj katechezy, chętnie przyjmowanej przez młodzież. Papież, bez względu na wiek i stopień ograniczeń ruchowych, jest wciąż dla młodych „idolem”. Relacje telewizyjne ujawniają niezwykły rodzaj zażyłości, jaki istnieje pomiędzy nim
a młodzieżą. Źródło sukcesu papieża w kontaktach z młodymi tkwi nie tylko
w tym, co chce on im przekazać, ale też w tym jak to czyni. Jego siłą jest wyczuwalna miłość do młodych i naturalność, z jaką wobec nich się zachowuje,
co jest uderzającą jego cechą jako człowieka. Naturalność tę warunkuje to, że
Jan Paweł II – jak podkreśla M. Skwarnicki – nie używa żadnych „masek” ani
nie przybiera póz. Jest zawsze sobą. Zbliżenia jego twarzy, nieodłączny
element każdej transmisji telewizyjnej, ukazują otwarcie przeżywane przezeń
uczucia i stany wewnętrzne człowieka, który ich nie skrywa, co robi duże wrażenie w świecie odwykłym od tak prostolinijnej naturalności18.
Naturalność i bezpośredniość papieża dotyczy zarówno jego nieoficjalnych głównie spotkań, jak i liturgicznych ceremonii, zwłaszcza Mszy świętych,
celebrowanych w różnych miejscach na całym świecie: na stadionach, placach,
lotniskach, w parkach. Mimo dzielącej go znacznej odległości od większości
zgromadzonych tłumów, papież podtrzymuje atmosferę bliskiego spotkania.
Pomaga mu w tym technika – nagłośnienie, telebimy. Bezpośredniość skutkuje
tym, że uczestnik liturgii odbiera spotkanie z nim jako rodzaj osobistego spotkania. Bariera dzielącej przestrzeni znika i jest to niewątpliwie zasługą papieża
– jego czytelnych gestów, mimiki twarzy, wyrazistości przeżyć, a niekiedy też
17
Wobec mediów. Z księdzem kardynałem Andrzejem Marią Deskurem rozmawiają Jan
Chrapek CSMA i Jacek Żakowski, „Powściągliwość i Praca” 1988 nr 4, s. 3.
18
M. Skwarnicki, Jan Paweł II jako osobowość telewizyjna, [w:] Religijny wymiar telewizji, dz. cyt., s. 88.
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
17
niezaplanowanych wcześniej wypowiedzi kierowanych do zebranych. Niektórzy twierdzą, że jest to również zauważalne i dzięki temu, że papież zachowuje się bardziej naturalnie niż jego otoczenie.
Czytelne gesty
Jedną z najbardziej podkreślanych cech osobowości, cenioną szczególnie
przez telewizję jest naturalna skłonność Jana Pawła II do gestów, które wnet
nabierają symbolicznego znaczenia. Najczęściej powtarzający się gest to
uniesione w górę dłonie, znany z pierwszych przekazów telewizyjnych. Gest
prosty i odczytywany nie tylko jako serdeczne pozdrowienie, ale wskazanie
kierunku dążeń ludzkich – zawsze w górę, a także gest podnoszący człowieka,
dający nadzieję. Słowa wypowiedziane podczas inauguracji pontyfikatu: „Nie
lękajcie się, otwórzcie drzwi Chrystusowi” w połączeniu z gestem uniesionych
dłoni, brzmiały przekonywująco i stały się dla wielu wezwaniem do otwarcia
się na miłość Bożą.
Gesty, będące tak pożądanym elementem wizualizacji obrazu człowieka
w telewizji, nie są sprawą prostą. Widzowie zazwyczaj potrafią szybko ocenić
jakość gestów telewizyjnych osobistości, zwłaszcza polityków. Obawa o tzw.
fałszywy ruch paraliżuje niejednego z polityków przed kamerami. W polskim
doświadczeniu medialnym kilka zaledwie gestów nabrało symbolicznego
znaczenia m.in. gest uniesionych złączonych dłoni z hasłem „Pomożecie” –
w wykonaniu E. Gierka, tzw. gest Kozakiewicza, czy też litera V wyobrażona
na uniesionej dłoni, na zawsze w świadomości społecznej związana z ruchem
„Solidarność”. Ryzyko związane z gestem jako ocenianym jako fałszywy ruch
jest tak wielkie, że postaci ze świata polityki najczęściej rezygnują z tego typu
prezentacji. Dla papieża problem ten nie istnieje, równie naturalnie unosi
w górę dłonie, jak i pastorał zakończony krzyżem, ciekawe oko kamery pokazuje go ziewającego, kichającego, wybijającego rytm muzyki nogą i nie ma w tym
nic ośmieszającego. Wprost przeciwnie, papież w oczach odbiorców zyskuje.
Kamery telewizyjne pokazują niecodzienne sytuacje, których inspiratorem jest
papież. Można więc było zobaczyć go wkładającego na głowę kapelusz kowbojski, kask górnika czy indiański pióropusz. Papież klaszczący, papież roześmiany, papież grożący palcem, machający laską, przytulający, głaszczący po
twarzy zapłakanych ze wzruszenia szczęśliwców, którym udało się być tak blisko niego, papież wsparty o Ścianę Płaczu w Jerozolimie – archiwa telewizji
pełne są takich kadrów, dzięki którym przekazy telewizyjne z Janem Pawłem II
nabrały charakteru osobistego świadectwa.
Do najbardziej przemawiających kadrów przekazanych przez telewizję –
pisze F. Lombardi – należy obraz papieża podającego rękę zamachowcy Ali
18
Ks. Andrzej Baczyński
Agcy19. Jest to jeden z tych konkretnych obrazów, poprzez który telewizja
w sposób niezmierzony pokazała moc chrześcijańskiego przebaczenia a jednocześnie ujawniła siłę swojego oddziaływania. Jan Paweł II potrafi wbrew panującym na Watykanie zwyczajom natychmiast zareagować na autentyczne
oczekiwanie mediów. Tak stało się kilka dni po zamachu terrorystycznym 11
września 2001 r. w Nowym Jorku, papież wyraził zgodę na sfilmowanie modlitwy w intencji ofiar w swojej prywatnej kaplicy, dzięki temu cały świat mógł
zobaczyć obraz pogrążonego w modlitwie papieża, dla wielu ludzi był to czytelny gest solidarności w cierpieniu.
Jan Paweł posiada umiejętność posługiwania się gestami i znakami, bardzo mocnymi i wymownymi, poprzez które przekazuje orędzie ewangeliczne
jeszcze skuteczniej niż słowem mówionym czy pisanym. Gesty wykonywane
w miejscach o dużym znaczeniu symbolicznym, przekazane przez telewizję stają się własnością świadomości całego świata, są komentowane i zmuszają do
refleksji. Takie gesty pozostały w obrazach dłoni papieża wkładającego kartkę
papieru w szczelinę w murze przy Ścianie Płaczu w Jerozolimie czy papieża
obejmującego stopy Ukrzyżowanego w Dniu Przebaczenia w roku Wielkiego
Jubileuszu.
Umiejętność posługiwania się żywym słowem
W naszej potocznej świadomości świat obrazów i świat dźwięków
istnieją razem, jako dwa systemy percepcji. Telewizja, przywołująca obydwa
systemy percepcji, jest więc sztuką obrazu i sztuką słowa (szerzej dźwięku).
Audiowizualny przekaz telewizyjny posługuje się obrazem i dźwiękiem jako
językiem, bywa że w tej przestrzeni komunikacji dominuje obraz, innym razem
zaś słowo (dźwięk)20. W konkretnym telewizyjnym obrazie eksponującym
mówiącego człowieka, słowo nabiera znaczenia pierwszorzędnego. Przekaz żywego słowa w obecności kamer telewizyjnych stanowi dla wielu ludzi trudność
nie do pokonania. Świadomość obecności kamer paraliżuje występujących, nie
omijając hierarchów kościelnych, ginie swoboda, pojawia się lęk, czego efektem jest wrażenie sztuczności, nie pomaga nawet pomoc techniki w postaci
telepromptera (gotowych tekstów do odczytania z lustrzanego ekranu umieszczonego pod kamerą).
Papież jest mistrzem słowa. Z równą swobodą przemawia w obecności
kamer telewizyjnych do niewielkiej grupy osób, jak i do wielomilionowych tłumów. Jego obecna niedyspozycja zdrowotna, słaby głos powodują, że z tym
19
20
F. Lombardi, Jan Paweł II i media, dz. cyt., s. 39.
M. Hendrykowski, Język ruchomych obrazów, Poznań 1999, s. 80–84.
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
19
większą uwagą wsłuchują się oni w wypowiadane słowa. Komentarze i odniesienia do współczesnych wydarzeń wypowiadane podczas modlitwy Anioł
Pański transmitowanej przez wiele stacji telewizyjnych na świecie stają się jedną z pierwszych wiadomości serwisów informacyjnych.
Przez wiele lat papież świadomie operował walorami swojego głosu
wzmacniając treść przemówień, homilii – barwą i modulacją głosu, wprowadzając odpowiedni nastrój. Pomogły w tym wypadku wrodzone zdolności, zamiłowania teatralne w młodości, a zwłaszcza udział w pracach Teatru Rapsodycznego. Papież umiejętnie korzysta z wrodzonych i nabytych umiejętności
przekazywania słowa – uważa M. Skwarnicki – tak, by mogło ono przekazać
treści i te wartości, którym jednocześnie daje żywe i bogate świadectwo swoim
duszpasterskim działaniem21. Media masowe sprawiają, że nie tylko sylwetka,
twarz ale i głos Jana Pawła II są bezpośrednio rozpoznawane przez miliony
ludzi na świecie, przyczyniając się do wzmocnienia jedność i tożsamości
Kościoła. Kiedy papież w wielu językach wygłasza pozdrowienia na Boże Narodzenie i Wielkanoc, ma świadomość że dzięki radiu i telewizji wykracza
daleko poza granice Placu św. Piotra i dotyka prawie bezpośrednio uniwersalnego wymiaru Kościoła. To doświadczenie – pisze F. Lombardi – jest jednym
ze źródeł niewzruszonego przekonania i konsekwencji, z jaką papież przemawiał i nadal przemawia przez pośrednictwo środków przekazu do szerokiej
społeczności międzynarodowej, głosząc niestrudzenie orędzie o potrzebie miłości, sprawiedliwości i pokoju w świecie22. Orędzie to jest bliskie podstawowym
celom, jakie Jan Paweł II wyznaczył środkom przekazu, są nimi: głoszenie
prawdy oraz umacnianie solidarności w rodzi nie ludzkiej 23.
Telewizja (podobnie radio) w obecnej sytuacji, gdy papież nie dysponuje
już mocno brzmiącym barytonem pełni jeszcze jedno, zgoła nieprzewidziane
wcześniej zadanie, jest środkiem wzmocnienia jego głosu. Nie tylko poprzez
techniczne zabiegi, ale przede wszystkim przez liczne komentarze, relacje,
skróty i inne formy dziennikarskiej wypowiedzi.
Naturalna skłonność do dialogu
Jeśli wysoko ocenianą zaletą osobowości telewizyjnej jest umiejętność
nawiązywania i prowadzenia dialogu, to należy przyznać, że obserwacja zachować Jana Pawła II w sytuacjach z innymi, wskazuje iż posiada on naturalną
21
M. Skwarnicki, Jan Paweł II jako osobowość telewizyjna, dz. cyt., s. 91.
F. Lombardi, Jan Paweł II i media, dz. cyt. s. 30.
23
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej rady
ds. Środków Społecznego Przekazu, 25 III 2003, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 2003 nr
6, s. 36.
22
20
Ks. Andrzej Baczyński
skłonność do dialogu. Pielgrzymki apostolskie, a zwłaszcza spotkania z młodzieżą dostarczają na to wiele dowodów. Będąc w nieustannie zmieniającym
się tłumie, jak podczas pielgrzymek, papież potrafi nadać nawet bardzo krótkim
bezpośrednim kontaktom z poszczególnymi uczestnikami zgromadzeń charakter
osobistego spotkania. Dialogi Jana Pawła II z okna Domu Biskupów w Krakowie młodzieżą, spowodowały powstanie nowej tradycji, powtarzającej się w
kolejnych pielgrzymkach do tego miasta – tradycji oczekiwania na pojawienie
się papieża w oknie i wieczornej dysputy filozoficzno-teologicznej. wielu młodych odczytywało to spotkanie, jako wyjątkowe, bardzo osobiste i wzruszające.
Dla telewizji obraz papieża dyskutującego z młodymi z okna to prawdziwie medialne wydarzenie.
Cechą charakterystyczną telewizyjnych obrazów z Papież jest dynamizm.
Kamery najczęściej pokazują papieża wśród ludzi. To „dzianie się” wokół jego
osoby, jest nie tylko wyrazem zewnętrznego wydarzenia, ale ma często wymiar
głęboko duchowy. Papieskie spotkania z ludźmi odbywają się w bardzo odmiennych miejscach, ich komponentem jest niekiedy dramatyczne napięcie.
Szczególnie nośne telewizyjnie są spotkania z ludźmi chorymi, najuboższymi,
odrzuconymi przez społeczeństwo, np. trędowatymi w Indiach, chorymi na
AIDS, bezrobotnymi. Obrazy rozmowy papieża z nimi, proste gesty przytulenia, błogosławieństwo obiegają cały świat, uświadamiając trafność tezy o „globalnej wiosce” kanadyjskiego znawcy telewizji M. McLuhana.
Uwyraźniony poprzez telewizję, zwłaszcza satelitarną dialog papieża ze
światem, pokazuje równocześnie kierunek zmian, jakie zachodzą w dziedzinie
informacji kościelnej. Znaną z poprzednich pontyfikatów dyskrecję Watykanu,
która dziennikarzom sprawiała wiele trudności w wykonywaniu ich pracy, zastąpiła otwartość. Spotykając się z ludźmi papież wychodzi naprzeciw mediom,
stawiając się niejako „do dyspozycji”. Ta nowa jakość kontaktów Jana Pawła II
z mediami przynosi dobre owoce.
W ostatnich latach pojawił się nowy sposób dialogu z wiernymi za
pośrednictwem techniki – telemostów.. Dzięki telewizyjnym łączom satelitarnym papież zaistniał w nowym medialnym wymiarze swej posługi. Mógł rozmawiać z uczestnikami spotkania znajdującymi się w miejscach, do których nie
mógł udać się osobiście. Wspomniana już modlitwa różańcowa papieża z młodzieżą miast uniwersyteckich Europy ukazała europejskiej widowni nowy typ
doświadczenia religijnego, natomiast telemost Rzymu z Łagiewnikami w dniu
kanonizacji św. Faustyny, nabrał cech mistycznego wydarzenia (dzięki spełnieniu wizji św. Faustyna zanotowanej w Dzienniczku). Dla Jana Pawła II
pośrednictwo techniki nie stanowi przeszkody w uzyskaniu atmosfery właściwej bezpośredniemu spotkaniu. Prowadząc swoisty dialog z rozproszonymi
w przestrzeni uczestnikami modlitwy różańcowej, był obecny w każdym
z miejsc na ekranach telewizyjnych i obecność ta miała swoją intensywność
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
21
i prawdziwość. Umiejętność prowadzenia żywego dialogu, bez względu na charakter organizacji spotkania (niewielka grupa, wielomilionowy tłum czy satelitarny telemost) jest jedną z podstawowych cech osobowości Jana Pawła II,
szczególnie pożądanej w przekazie telewizyjnym.
Jan Paweł II i „wydarzenia medialne”
Aktywny udział w tworzeniu wydarzeń medialnych jest istotną cechą
osobowości telewizyjnej Jana Pawła II. Jak już wspomniano, Jan Paweł II jest
uznawany za pierwszego papieża świadomie tworzącego tego typu wydarzenia.
Osoby o takich umiejętnościach określane są w świecie dziennikarskich terminem – „newsmaker”. Określenie to posiada zarówno pozytywny, jak i negatywny wydźwięk. W tym drugim przypadku dotyczy osób życia publicznego,
najczęściej artystów, ludzi biznesu, polityków, których świadome działanie
sprawia, że są nieustannie swoistą pożywką dla mediów. Aktywność papieża
w kierunku tworzenia wydarzeń medialnych ma zgoła inny charakter. Papież
wykorzystuje niezwykłe zainteresowanie świata środków przekazu swoja osobą, tym, co dzieje się na Watykanie, spotkaniami z przywódcami państw, przedstawicielami różnych religii, pielgrzymkami apostolskimi, by kierować uwagę
mediów na sprawy, które dotyczą kwestii istotnych dla ludzkiego życia, np. pokoju, sprawiedliwości, praw człowieka czy wolności religijnej. Ta nowa postawa
– uważa kard. A. M. Deskur – nie zapewnia automatycznie powszechnego uznania dla głoszonych przez papieża prawd, ale przynajmniej pozwala im dotrzeć
do możliwie szerokiego kręgu odbiorców. Jest też praktycznym wyrazem tego,
co głosi Jan Paweł II o środkach przekazu. Najogólniej ujmując – czynią one
świat coraz mniejszym, a kiedy są należycie używane, mogą czynić go lepszym24.
„Medialność” pontyfikatu jest też wynikiem spojrzenia w perspektywie
nadziei na przemiany, jakie zachodzą w mediach. Nadzieja te znajduje oparcie
w tym, że środki te pewnej mierze stanowią platformę wymiany myśli i dialogu, co przyczynia się do budowy pokoju w duchu sprawiedliwości i „przejścia
od równowagi strachu do strategii zaufania”25. Skupiając zainteresowanie mediów wokół głoszonych prawd Jan Paweł II tworzy zatem istotną platformę dialogu pomiędzy Kościołem a światem, co niewątpliwie przyczynia się do wzajemnego zrozumienia, przekazu pełnej i wszechstronnej informacji, tworzenia
właściwej opinii publicznej.
24
Jan Paweł II, Orędzie do uczestników Kongresu ds. Komunikacji Między Religiami,
[w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. 3, 1 (1980), Poznań–Warszawa 1985, s. 609.
25
Jan Paweł II, Środki społecznego przekazu w służbie sprawiedliwości i pokoju. Orędzie
na XXI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (1987), [w:] Orędzia Ojca Świętego
Jana Pawła II, t. 1, Kraków 1998, s. 236–237.
22
Ks. Andrzej Baczyński
Sprawę wytwarzania moralnie zdrowej opinii publicznej papież ściśle
wiąże z dobrem całej ludzkości. Jan Paweł II jest przekonany, że skupienie
uwagi mediów na nauce Kościoła, poprzez osobę i posługę papieża sprzyja
budzeniu wrażliwości na tak fundamentalne kwestie, jak: absolutna wartość życia ludzkiego, integralność rodziny i nierozerwalność małżeństwa, wzajemny
szacunek pomiędzy narodami, odrzucenie wszelkich form dyskryminacji, pokojowe rozwiązywanie konfliktów i napięć w świecie, rozwiązanie problemów
społecznej sprawiedliwości. Do katalogu spraw społecznych należy dodać
kształtowanie właściwej opinii publicznej w dziedzinie moralności i religii,
zwłaszcza by opinia publiczna respektowała i ceniła wartości moralne i religijne, które nadają życiu ludzkiemu pełny sens. Jest to sprawa pilna, ze względu
na zagrożenia płynące ze strony nihilizmu, permisywizmu, mentalności hedonistycznej i materialistycznej 26.
Trzeba ponadto tak kształtować opinię publiczną, by pojmowała we właściwy sposób naturę, posłannictwo i dzieło Kościoła, który często postrzegany
jest dziś jako struktura czysto ludzka, nie zaś jako to, czym jest naprawdę czyli
rzeczywistość wcielającą w historię miłość Boga i niosącą ludziom słowo i łaskę Chrystusa27.
Tworząc „wydarzenia medialne” Jan Paweł II potwierdza, że widzi
w środkach przekazu skuteczne narzędzie oddziaływania w kierunku kształtowania zdrowej opinii publicznej. Takim wydarzeniem jest każda środowa
audiencja, niedzielna modlitwa Anioł Pański, a zwłaszcza odbijające się
w świecie szerokim echem pielgrzymki papieskie, są nimi wreszcie spotkania
z różnymi środowiskami odbywające się niejednokrotnie tam, gdzie się te środowiska tworzą, np. w zakładach pracy, uniwersytetach, szpitalach czy teatrach.
Wydarzenia te zauważane są nie tylko przez katolickie media, ale także przez
gazety i stacje radiowe i telewizyjne dalekie od katolicyzmu. Siła oddziaływania wspomnianych wydarzeń zależy od kilku czynników m.in. od zasięgu mediów, atrakcyjności środka przekazu, sposobu przekazu, wiarygodności przekaziciela (stacji, gazety), profesjonalizmu i uczciwości przekazujących, ale także od
umiejętności dotarcia do najbardziej interesujących medialnie akcentów wydarzenia, np. nieoficjalnych spotkań, ujęć, wywiadów. Niekiedy brak zaangażowania mediów, wręcz oficjalna wrogość do wydarzenia, jak miało to miejsce
w relacjach telewizyjnych z I Pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1979, staje
się ich siłą. Pielgrzymka przekształciła się (w niezamierzony sposób również
dzięki mediom) w triumfalny powrót papieża do Ojczyzny, a jej wymiar ewangelizacyjny i społeczny dał dodatkowy impuls do radykalnych przemian
ustrojowych.
26
Jan Paweł II, Kształtowanie opinii publicznej. Orędzie na Światowy Dzień Środków
Społecznego Przekazu (1986), [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, dz. cyt., s. 233–234.
27
Tamże, s. 234.
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II
23
Podsumowanie
Jan Paweł II świadomie kształtując wydarzenia medialne, nie staje nigdy
w ich centrum jako wyjątkowa medialna osobowość, czy rodzaj „gwiazdora”,
ale przede wszystkim jako głowa Kościoła i pasterz zatroskany o upowszechnianie Bożego orędzia zbawienia w Jezusie Chrystusie. Jan Paweł II wciąż fascynuje media. Jego głębokie umiłowanie Boga, umiłowanie Prawdy, ewangeliczna prostota są źródłem szacunku, jaki zdobył sobie w świecie mediów.
„Chrześcijanin – naucza papież – winien głosić „dobrą nowinę”, orędzie Chrystusa i z radością dzielić się nim z każdym człowiekiem dobrej woli, który potrafi go słuchać”28. Świadectwo cierpienia, będące dziś jego udziałem, jeśli staje się medialnie nośne, to tylko jako świadectwo życia w bliskości Chrystusa.
Ponieważ, jak podkreśla Paweł VI, „człowiek naszych czasów chętniej słucha
świadków, aniżeli nauczycieli; a jeśli słucha nauczycieli, to dlatego, że są
świadkami”29.
The Crucial Traits of the Television Personality of John Paul II
Consciously creating the media events, John Paul II does not occupy the central
place in them. He does not act as a unique media personality or a kind of celebrity but
first of all as the head of the Church and a shepherd caring for spreading the Gospel of
salvation in Jesus Christ. John Paul II still fascinates the media. His love of God, Truth,
evangelical simplicity are the source of esteem he won in the world of media. He
preaches: A Christian should spread “the good news”, Christ’s word and merrily share it
with every human of good will who is able to listen to him or her. If the testimony of
suffering, which today is his share too, becomes popular through media, then the only
shape it assumes is one of the testimony of life close to Christ. Thus, as Paul VI put it,
“the human of our times is more eager to listen to the witnesses than teachers; and if one
listens to teachers, it is because they are witnesses”.
28
Jan Paweł II, Niech Bóg obdarzy mocą i wsparciem katolików działających w świecie
środków społecznego przekazu! Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu
(1992), [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 1, dz. cyt., s. 250.
29
Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 41.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Marek BERNACKI
„FORMA BARDZIEJ POJEMNA”
W TWÓRCZOŚCI POETYCKIEJ I NAUCZANIU DUSZPASTERSKIM
KAROLA WOJTYŁY – JANA PAWŁA II 1
Słowa kluczowe: sylwa współczesna w polskiej literaturze, poezja Cz. Miłosza, poezja Karola Wojtyły
(papieża Jana Pawła II), Tryptyk rzymski, Ecclesia de Eucharistia.
Key words: „silva rerum” in contemporary Polish literature, poetry of Cz. Miłosz, poetry of Karol Wojtyła
(pope John Paul II), Tryptyk rzymski, Ecclesia de Eucharistia.
Zacznę od wyjaśnienia dwóch spraw zawartych w tytule artykułu. Po
pierwsze – termin „forma bardziej pojemna” zapożyczam z twórczości Czesława
Miłosza, jako przydatny do opisu i interpretacji metody konstruowania tekstów
papieskich. Po drugie – przyjmuję tezę, którą postaram się udowodnić, iż istnieje
formalne podobieństwo między metodą budowania wypowiedzi literackich
przez Karola Wojtyłę (studenta polonistyki UJ, księdza, biskupa, a w końcu arcybiskupa i metropolity krakowskiego, drukującego na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Znaku” pod pseudonimami literackimi: Andrzej Jawień, A. J.
Stanisław Andrzej Gruda czy Piotr Jasień2) a konstruowaniem tekstów duszpasterskich pisanych w imieniu całego Kościoła przez papieża Jana Pawła II.
Powróćmy do przywołanego w tytule pojęcia, które zadomowiło się we
współczesnej refleksji literaturoznawczej. Po raz pierwszy użył je w funkcji
znaczącej Czesław Miłosz w napisanym w latach 60. XX w. autotematycznym,
ale i wyraźnie autobiograficznym wierszu pt. Ars poetica?3. Już w pierwszej
strofie tego utworu pada takie oto wyznanie:
1
Jest to rozszerzona wersja referatu wygłoszonego podczas sesji naukowej „Papież nadziei – w 25 rocznicę pontyfikatu Jana Pawła II”, zorganizowanej przez Instytut Teologiczny im.
św. Jana Kantego i Katedrę Polonistyki Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej
w dn. 3 grudnia 2003 r.
2
Podaję za: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, oprac. i wybór M. Skwarnicki, J. Turowicz,
wyd. II, Kraków 1986.
3
Cz. Miłosz Ars poetica?. Wiersz ten wszedł do tomu poezji Miłosza Miasto bez imienia
(1969). Analizę i interpretację tego utworu przeprowadzam w książce Jak analizować wiersze
poetów współczesnych. Poradnik dla uczniów i nauczycieli, Warszawa 2002, s. 74–80.
26
Marek Bernacki
„Zawsze tęskniłem do formy bardziej pojemnej,
która nie byłaby zanadto poezją ani zanadto prozą
i pozwoliłaby się porozumieć nie narażając nikogo,
autora ni czytelnika, na męki wyższego rzędu”.
Do zaproponowanego pojęcia Miłosz powracał później wielokrotnie,
w różnych kontekstach i przy rozmaitych okazjach4. Na przykład we wstępie
tomu Nieobjęta ziemia, napisanego w połowie lat 80.5, wyznawał:
„Czemu nie zawrzeć w jednej książce sentencji zakreślonych przy lekturze
różnych pisarzy, dlatego że uderzyły nas jako trafne, własnych wierszy, przekładów z innych poetów, zapisów prozą, a nawet listów od przyjaciół, jeżeli dotyczyły niepokojących nas pytań? Tak właśnie w książce, którą tutaj prezentuję,
postąpiłem, szukając, jak kiedyś nazwałem «formy bardziej pojemnej». I mam
nadzieję, że pod powierzchnią nieco dziwacznej różnorodności czytelnik rozpozna prawdziwą jedność”6.
Jeszcze inaczej ten sam problem wypowiada Miłosz w prozatorskim autokomentarzu zawartym w późniejszym o kilka lat zbiorze zatytułowanym
Kroniki, w którym to dziele po raz kolejny próbował stawić czoło niewysłowionej tajemnicy tego, co Rzeczywiste:
„Kiedy rozważam teraz, skąd wziął się mój zamysł lepienia fragmentów,
zmuszony jestem przyznać się: z rozpaczliwej niewystarczalności języka,
z wiedzy o tym, że rzeczywistość opisana, namalowana czy sfilmowana jest zupełnie inna niż ta dana nam bezpośrednio, i że im gładszy opis, tym od niej dalej.
Więc niech będą pomieszane ze sobą wycinki prasowe, ustępy z książek, osobiste
wspomnienia, reminiscencje z dzieł przeczytanych – tak czy tak źle, ale może
przynajmniej coś da się schwytać, więcej niż na fotografii”7.
Miloszowskie poszukiwanie „formy bardziej pojemnej”, będące niczym
innym jak próbą poszerzenia sposobów literackiej ekspresji w obrębie jednego
utworu, ale także, w pewnym sensie, w obrębie całego dzieła twórcy, rozumianego odtąd jako „bio-grafia” (a więc: literatura jako wyraz życia, „życiopisanie”) – znalazło swój oddźwięk w refleksji teoretycznoliterackiej. Ryszard Nycz dla opisania takiego zjawiska posłużył się terminem „sylwa
4
Formę sylwiczną Miłosz stosuje m.in. w następujących tomach poezji i książkach
eseistycznych: Prywatne obowiązki (1972), Osobny zeszyt (1977–1979), Ogród nauk (1979),
Nieobjęta ziemia (1984), Zaczynając od moich ulic (1985), Kroniki (1987) czy Rok myśliwego
(1990).
5
Cz. Miłosz, Nieobjęta ziemia, Paryż 1984 (pierwsze wyd. krajowe: WL, Kraków 1988 –
to wydanie jest podstawą cytowanych w artykule fragmentów).
6
Cz. Miłosz, Od Autora, w: Nieobjęta ziemia, Kraków 1988, s. 5.
7
Cz. Miłosz, Wstęp, [w:] Kroniki, Kraków 1988, s. 34.
„Forma bardziej pojemna”
27
współczesna”8. Badacz ten wyjaśniał, iż konstytutywną cechą współczesnych
tekstów sylwicznych jest istnienie w obrębie ich świata przedstawionego
elementów zaczerpniętych z różnorodnych obszarów zarówno literackich, jak
i pozaliterackich: potocznej rzeczywistości językowej, piśmiennictwa autobiograficzno-pamiętnikarskiego, dyskursu naukowo-krytycznego, a przede wszystkim z obszaru tradycji literatury. Takie dzieła są niejednorodne formalnie
i trudno przypisać je do jakiegoś konkretnego, istniejącego wcześniej
gatunku literackiego. Bardzo często twórcy współcześni posługują się kilkoma gatunkami naraz, włączając np. w obręb jednego dzieła partie pamiętnika,
dziennika intymnego, eseju, czy reportażu. Nycz dopatruje się w takich „mozaikowych formach organizacji tekstu” (rozpoznawanych np. w twórczości Cz.
Miłosza, W. Gombrowicza, M. Białoszewskiego czy L. Buczkowskiego) świadectwo samowiedzy poznawczej współczesnej sztuki słowa, próbującej
w sposób jak najdoskonalszy zgłębić i wyrazić prawdę o naszym wielopłaszczyznowym i niejednorodnym świecie. W tym kontekście dzieła te, owe „sylwy
współczesne” realizujące Miłoszowski postulat „formy bardziej pojemnej”,
określić by można także mianem literackiej „metafory epistemologicznej”,
w myśl definicji podanej niegdyś przez Umberto Eco w książce Dzieło otwarte9.
Czy to, co zostało powiedziane o „formie bardziej pojemnej”, może mieć
jakiś zasadniczy związek z twórczością literacką i nauczaniem doktrynalnym
Karola Wojtyły – papieża Jana Pawła II? Sądzę że tak i postaram się to udowodnić. Zastrzegam jednak z góry, iż nie chodzi mi o zbyt proste analogie czy
nieuprawnione porównania. Nie mam też zamiaru wpisywać twórczości literackiej „papieża poety” w nurt postnowoczesnej literackiej sylwy. Byłoby to zresztą czynnością absurdalną. To, co interesuje mnie najbardziej, to pewne podobieństwo – i tylko podobieństwo! – formalne, dotyczące sposobu konstruowania przez Karola Wojtyłę, a później też Jana Pawła II, swoich tekstów
artystycznych i duszpasterskich. Ponieważ nie jestem w stanie w jednym artykule przeanalizować całego zagadnienia, wskażę tylko na kilka spraw kluczowych, najistotniejszych.
Przypatrzmy się najpierw, wyłącznie od strony przynależności gatunkowej, bogatej spuściźnie poetyckiej Karola Wojtyły, zebranej w tomie Poezje
i dramaty10. Obok hymnów, wierszy i pieśni lirycznych znajdziemy tam rozbudowane poematy mistyczne, będące w swej najgłębszej wymowie „wewnętrznym dramatem myśli” młodego Karola Wojtyły, który poprzez słowo
poetyckie nadawał kształt własnemu powołaniu (przykładem choćby Pieśń
o Bogu ukrytym, wzorowana niechybnie na poezji mistycznej św. Jana od
Krzyża), a dalej: fragmenty myśli, rozważania, opowieści i inwokacje, którym
8
R. Nycz, Sylwy współczesne. Problem konstrukcji tekstu, Warszawa 1984.
U. Eco, Dzieło otwarte (1962, wyd. polskie – Warszawa, 1973).
10
K. Wojtyła, Poezje i dramaty, dz. cyt.
9
28
Marek Bernacki
autor nadaje kształt samodzielnych i oryginalnych form wypowiedzi literackiej.
A dalej, obok tradycyjnych dramatów (jak np. Hiob) – misteria pisane prozą
poetycką (np. Promieniowanie ojcostwa), „studium poetyckie człowieka” (Brat
naszego Boga, utwór poświęcony postaci Alberta Chmielowskiego), czy „medytacja przechodząca chwilami w dramat” (mowa o dramacie Przed sklepem
jubilera).
Jak więc widać, całą twórczość literacką Karola Wojtyły powstałą w latach 1938–1978 znamionuje niezwykła różnorodność formalna i niejednorodność genologiczna.
Karol Wojtyła, aby wyrazić najgłębsze tajemnice duchowe, nad którymi
medytował w swym wnętrzu, sięgał odważnie po rozmaite, przy tym rzadko
spotykane we współczesnej polskiej literaturze formy wypowiedzi. I choć jego
poezja z tamtego czterdziestolecia – traktowana jako „bio-grafia” właśnie, owo
„laboratorium serca, wyobraźni i umysłu zarazem” (wedle celnej formuły Marka Skwarnickiego11) – w wymiarze tematyczno-problemowym wydaje się być
jednorodna12, to pod względem formalnym przypomina barwną mozaikę, jest
wyrazem wciąż ponawianego poszukiwania „formy jak najbardziej pojemnej”
dla wypowiedzenia tego, co dla Autora najważniejsze. Można powiedzieć, że
twórczość poetycka Karola Wojtyły była swego rodzaju brulionem, w którym
w formie skondensowanej, eliptycznej wyrażał on główne wątki i myśli swojego nauczania duszpasterskiego. A to nauczanie swój szczyt, swą absolutną kulminację osiąga w posłudze Piotrowej.
A jakże bogate i różnorodne od strony formalnej jest owo nauczanie! Zawiera ono niezliczoną wprost ilość i jakość form wypowiedzi słownych. Wymieńmy te najważniejsze: encykliki, adhortacje, listy (jak choćby niezapomniany List do młodych całego świata z 1985 r. czy niezwykły i szeroko
komentowany w świecie List do artystów z 1999 r.), kazania i homilie, nauki
rekolekcyjne, komentarze biblijne i rozważania (choćby te napisane do zeszłorocznej Drogi Krzyżowej odprawionej w rzymskim Colosseum), przemówienia
i wystąpienia, mowy na rozmaitych forach publicznych; ale także akty zawierzenia i oryginalne modlitwy, jak choćby te powstałe w Jubileuszowym
Roku 2000 czy ostatnia, ułożona przez Jana Pawła II z okazji 25-lecia pontyfikatu:
11
M. Skwarnicki, Słowo wstępne, [w:] K. Wojtyła, Poezje i dramaty, dz. cyt., s. 8.
Jak zauważał W. P. Szymański – monografista twórczości Karola Wojtyły: „Liryka
Karola Wojtyły jest natomiast zjawiskiem ciągłym. Stanowi obwód zamknięty. Jej poszczególne
poematy nie tyle uzupełniają się, ile wzajemnie z siebie wynikają. W tym sensie poezja Wojtyły
jest obrazem p r a c y myśli. Obrazem określonego rozwoju intelektualnego. Poszukiwania i dojrzewania. Przy takim patrzeniu na tę lirykę staje się w pewnym momencie oczywiste, że to samo
słowo staje się z czasem nie tyle słowem innym, ile słowem pogłębionym. Słowem, do którego
twórca stopniowo schodził w dół, do jego d n a ” – W. P. Szymański, Więcej niż wstęp, [w:]
Z mroku korzeni (O poezji Karola Wojtyły), Kalwaria Zebrzydowska 1989, s. 12.
12
„Forma bardziej pojemna”
29
„Panie, Jezu Chryste, jedyny Pasterzu
Twojego Kościoła, Tobie oddaję
Wszystkie owoce mojej posługi wśród
Tego ludu: przebacz wszelkie zło,
Pomnażaj dobro – to Twoje dzieło
I Tobie jednemu należy się chwała (...)”13
Ale przecież obok tych „rutynowych” niejako, eklezjalnych form gatunkowych papież posługuje się jeszcze tyloma niekonwencjonalnymi formami
wypowiedzi, przekraczając śmiało i nieustannie ograniczenia tytułu i urzędu:
udziela wywiadów prasowych, radiowych i telewizyjnych (zapisem takiej formy wypowiedzi jest książka Przekroczyć próg nadziei14), sięga po formułę bardzo intymnego, osobistego wyznania (czego przykładem Dar i Tajemnica15),
ba, pozwala nawet na nagrywanie płyt i teledysków, w których sam występuje,
a przy licznych okazjach nie waha się posłużyć anegdotą czy dowcipem.
W roku 2001 powstał pełnometrażowy film dokumentalny Książę (nakręcony
przez ks. dr. Andrzeja Baczyńskiego i Tadeusza Szymę) – jest to film o kard. A.
S. Sapieże, jedyny z osobistym udziałem Jana Pawła, który jest narratorem
i opowiada o roli, jaką kard. Sapieha odegrał w jego życiu i w historii Polski.
(Ostatnio papież, ograniczony przez dolegliwości wieku i choroby,
w sposób świadomy i niezwykle sugestywny posługuje się także pozawerbalnymi znakami wypowiedzi, jak np. milczącą obecnością i asystującą koncelebracją, wymownym grymasem twarzy, niemą skargą bólu – one także, może
w sposób najpełniejszy pełnią funkcję ewangelizacyjną, stając się wyrazem
absolutnego zawierzenia „sługi cierpiącego”...).
W zeszłym roku papież, pierwszy raz od 1978 r., postanowił sięgnąć po
poetycką formę wypowiedzi. Tryptyk rzymski, rozpoczęty w połowie września
2002 r. w Castelgandolfo a opublikowany w marcu roku 2003 w Rzymie – jest
ciekawym przykładem, dostrzeżonej przez nas wcześniej w poezji Karola Wojtyły dążności do uzyskania „formy bardziej pojemnej”. Ten niezwykły utwór,
który osobiście odczytuję jako „poetycki Katechizm Kościoła Katolickiego”,
dzieło w którego centrum tkwi kontemplacja misterium incarnationis – tajemnicy wcielenia Chrystusa-Słowa Przedwiecznego – posiada kompozycję trój13
Cytuję za: Modlitwa Papieża, „Tygodnik Powszechny” 43/2003, s. 1.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria
Messoriego, Lublin 1994.
15
Jan Paweł II, Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich,
Kraków 1996. Warto przypomnieć w tym miejscu, że w encyklice Ecclesia de Eucharistia papież
nazywa tę książkę „osobistym świadectwem” opublikowanym z okazji pięćdziesiątej rocznicy
swoich święceń kapłańskich (Tenże, Ecclesia de Eucharistia, Katowice 2003, s. 9, przypis 4 – to
wydanie jest podstawą wszystkich cytowanych przeze mnie poniżej fragmentów).
14
30
Marek Bernacki
dzielną, wyznaczoną przez kolejne części zatytułowane: Strumień, Medytacje
nad „Księgą Rodzaju” na progu Kaplicy Sykstyńskiej oraz Wzgórze w Krainie
Moria. Całość – wbrew narzucającemu się przy powierzchownej lekturze odczuciu – nie jest bynajmniej poematem opisowym, ale przede wszystkim niezwykle głębokim „dramatem myśli”16, w którym na plan pierwszy wysuwają się
refleksje natury filozoficznej, antropologicznej, a nade wszystko teologicznej,
z wiodącymi wątkami eschatologicznymi i trynitarnymi.
Przyjrzyjmy się nieco bliżej formie owego poematu. Monotonny rytm
wypowiedzi, wzmacniany częstymi powtórzeniami tych samych fraz (np. cytowanego po łacinie zdania: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius
(„Wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami”) – notabene cytowane
zdanie to przykład logicznego paradoksu, podkreślającego tajemnicę niewyrażalnej Bożej obecności w życiu każdego człowieka) jest tylko pozorny – pod
powierzchnią rzekomo jednolitej narracji kryje się niezwykle dynamiczny dramat myśli. Jego namacalnym wyrazem jest mnogość użytych przez Autora form
wypowiedzi. Oto kilka charakterystycznych przykładów potwierdzających to
spostrzeżenie17.
Przykład pierwszy: opis świata przyrody (tatrzańskiej, beskidzkiej, alpejskiej?), rozpoczynający część I poematu, niemal natychmiast zamienia się
w medytację pełną teologicznych treści:
„Zatoka lasu zstępuje
w rytmie górskich potoków
ten rytm objawia mi Ciebie,
Przedwieczne Słowo”18.
Zaś kilka wersów dalej rozpoczęta na wstępie medytacja przechodzi
w refleksję egzystencjalną, zakończoną dramatycznym, retorycznym pytaniem:
„Co mi mówisz górski strumieniu?
w którym miejscu ze mną się spotykasz?
16
W sensie jaki nadawał poezji Karola Wojtyły wspomniany wcześniej W. P. Szymański,
zestawiając ją z poematem Władysława Sebyły pt. Obrazy myśli i pisząc m.in.: „Jest to utwór bardzo refleksyjny, przesycony m y ś l ą , filozofią kantowską i fenomenologiczną. A «myśl», «myślenie» – to jeden przecież z zasadniczych «kluczy» otwierających poezję Karola Wojtyły” –
W. P. Szymański, Więcej niż wstęp, [w:] Z mroku korzeni..., dz. cyt., s. 10–11. Przypomnienie
pracy Szymańskiego jest istotne dla naszych rozważań, albowiem badacz ten, bodaj jako pierwszy
zwrócił uwagę na polifoniczny i dialogowy charakter twórczości poetyckiej Karola Wojtyły,
będącej – według niego – odpowiednikiem metody oglądu tekstów literackich propagowanej na
początku XX w. przez wybitnego rosyjskiego literaturoznawcę Michała Bachtina (zob. tamże,
s. 13–14).
17
Wszystkie cytowane dalej fragmenty utworu podaję za: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski,
medytacje, Kraków 2003.
18
Tamże, s. 9.
„Forma bardziej pojemna”
31
ze mną, który także przemijam –
podobnie ja ty...
Czy podobnie jak ty?19”
Przykład drugi: wewnętrzna medytacja rozwijana w części I pt. Strumień zamienia się niedostrzegalnie w formę solilokwium, wewnętrznej rozmowy podmiotu rozmawiającego ze samym sobą:
„Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół
i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku
– lecz zdumiewa się człowiek!
Próg, który świat w nim przekracza,
jest progiem zdumienia”20.
Wewnętrzny monolog, a raczej dialog myśli – w cz. II poematu przekształca się w dialog rozpisany na głosy, w dramatyczną rozmowę podmiotu
mówiącego z Adamem, bohaterem biblijnej Księgi Rodzaju:
„Pamiętasz Adamie? On na początku ciebie pytał «gdzie jesteś?»
A ty odrzekłeś: «Ukryłem się przed Tobą, bo jestem nagi».
«Któż ci powiedział, że jesteś nagi?»...
«Niewiasta, którą mi dałeś» podała mi owoc...”21.
Forma dialogowa powraca w zakończeniu poematu, kiedy narrator
zwraca się, czyniąc to niejako w imieniu samego Boga, do Abrahama:
„O Abrahamie, który wstępujesz na to wzgórze w krainie Moria,
jest taka granica ojcostwa, taki próg, którego ty nie przekroczysz”22.
Co więcej, w konwencji dramatycznej utrzymany jest także fragment
części II poematu zatytułowany Obraz i podobieństwo, w którym występują
„cztery osoby dramatu”: On (Bóg), Człowiek (Ja), Michał Anioł (artysta, malarz Sykstyny) oraz Oni (Adam i Ewa, protoplaści rodzaju ludzkiego)23.
Przykład trzeci: wspomnianą przed chwilą ostatnią i najbardziej fabularną część Tryptyku rzymskiego można określić mianem „poetyckiej, wierszowanej opowieści” o powołaniu Abrahama, Ojca Narodów, przez Jahwe. W obrębie tej formy podawczej, oprócz typowych wątków fabularnych, pojawiają
się także opisy, jeden z nich jest oryginalnym opisem starotestamentowej teo-
19
Tamże.
Tamże, s. 10.
21
Tamże, s. 25.
22
Tamże, s. 35.
23
Zob. tamże, s. 19–20.
20
32
Marek Bernacki
fanii – nietypowego objawienia się Boga, który do Żydów przemawiał lakonicznie: „Jam jest, który jest”:
„Raz przyszedł do Abrahama w gościnę.
Było Przybyszów Trzech, których przyjmował
Z wielką czcią.
Abram zaś wiedział, że to On,
On jeden.
Rozpoznał Głos. Rozpoznał tajemnicę”24.
Przykład IV: w Tryptyku rzymskim niezwykle ważną rolę pełnią fragmenty autobiograficznych wyznań i wspomnień narratora i autora w jednej
osobie. Pojawiają się one przede wszystkim we fragmentach będących zapisem
kontemplacji fresku Michała Anioła pokrywającego ściany Kaplicy Sykstyńskiej:
„Ludzie, którym troskę o dziedzictwo kluczy powierzono,
zbierają się tutaj, pozwalają się ogarnąć sykstyńskiej polichromii,
wizji, którą Michał Anioł pozostawił –
Tak było w sierpniu, a potem w październiku pamiętnego roku dwóch konklawe,
I tak będzie znów, gdy zajdzie potrzeba,
Po mojej śmierci”25.
Jeszcze wyraźniej wątek osobistego wyznania-wspomnienia pojawia
się we wcześniejszym opisie Pierwszych Rodziców, stworzonych przez Boga
na obraz swój i podobieństwo:
„Casta placent superis; pura cum veste venite,
et manibus puris sumite fontis aquam”
(To, co czyste, podoba się niebianom;
przychodźcie czysto odziani i czystymi rękami czerpcie źródlaną wodę26) –
Słowa te czytałem codziennie przez osiem lat,
Wchodząc w bramę wadowickiego gimnazjum”.
Przykład V: dostrzeżony wcześniej dialogowy charakter Tryptyku rzymskiego polega nie tylko na konstruowaniu form dramatycznych (monologów,
dialogów, solilokwium), ale także na przywoływaniu cudzych wypowiedzi
w postaci cytatów. Najczęściej są to przywołania biblijne (ze Starego i Nowego Testamentu – autor poematu cytuje wprost fragmenty z Księgi Genesis,
ale także ze św. Jana, św. Mateusza i św. Pawła). Zdarzają się też przywołania
24
Tamże, s. 33.
Tamże, s. 26.
26
Warto przypomnieć, że autorem tego aforyzmu jest Albius Tibullus (54–19 r. p.n.e.),
obok Owidiusza i Propercjusza jeden z największych poetów-elegików rzymskich.
25
„Forma bardziej pojemna”
33
fraz poetyckich, jak choćby słynnego zdania Non omnis moriar (Nie wszystek
umrę)27 – z III tomu Pieśni Horacego.
Wypowiadanie się w kontekście cudzej mowy, przytaczanej dla potwierdzenia czy rozwinięcia własnych myśli, nie tylko ubogaca tekst od strony stylistycznej, ale przede wszystkim stanowi praktyczną realizacją polifonicznej
metody wypowiedzi. W analizowanym poemacie zastosowaną wielogłosowość
przyrównać można do tęczy zbierającej całą gamę barw i odcieni Prawdy, jaką
Autor pragnie wysłowić.
Przywołajmy raz jeszcze dostrzeżone w papieskim poemacie literackie
formy wypowiedzi: opis, medytacja, wewnętrzna refleksja przybierająca postać
solilokwium, dialog, rozpisana na głosy i postacie forma dramatyczna, sfabularyzowana poetycka opowieść, autobiograficzne wspomnienia i wyznania,
w końcu cytaty i przywołania. Jakże barwna mozaika językowych, stylistycznych i genologicznych form wypowiedzi!
Tak jest w Tryptyku rzymskim, bardzo osobistym utworze poetyckim
papieża, realizującym w praktyce – jak to pokazaliśmy – postulat „formy bardziej pojemnej”. Ale, co ciekawe, podobną metodą konstruowania tekstu posłużył się Jan Paweł II w dokumencie oficjalnym, Ecclesia de Eucharistia28 – encyklice poświęconej zagadnieniu Eucharystii w życiu Kościoła, ogłoszonej
w Wielki Czwartek 17 kwietnia 2003 r. (a więc miesiąc po publikacji Tryptyku
rzymskiego!). Zbieżność formalna, jeśli chodzi o kompozycję obu tekstów, jest
uderzająca.
Przyjrzyjmy się zatem, od strony formalnej, encyklice papieskiej. Główny zrąb wypowiedzi tego dokumentu – który Głowa Kościoła wypowiada
w imieniu Magisterium i kieruje (zgodnie z utartą formułą): „Do Biskupów, do
Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz wszystkich Ludzi Dobrej Woli”29 – opiera się na zakorzenionych w Tradycji wcześniejszych dokumentach eklezjalnych.
W pierwszych rozdziałach encykliki papież obficie cytuje fragmenty
materiałów ogłoszonych przez Sobór Watykański II (powołuje się m.in. na konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium30, czy soborowy dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis31); przytacza także obowiązującą po dziś dzień naukę XVI-wiecznego soboru trydenckiego w kwestii
Eucharystii32; cytuje także wypowiedzi zawarte w ogłoszonych wcześniej wła27
Tamże, s. 24.
Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia..., dz. cyt.
29
Tamże, s. 3.
30
Zob. tamże, np. s. 3, s. 18, s. 27.
31
Tamże, s. 4.
32
Zob. tamże, np. s. 17.
28
34
Marek Bernacki
snych listach33, encyklikach34 i przemówieniach35; wspomina też encykliki swoich poprzedników na Stolicy Piotrowej: Leona XIII, Piusa XII i Pawła VI36;
wielokrotnie przywołuje także oficjalne stanowisko Kościoła, wyrażone w takich dokumentach, jak: Katechizm Kościoła Katolickiego37, Mszał Rzymski38,
Kodeks Prawa Kanonicznego39 czy listy, wystosowane do Biskupów świata
przez Kongregację Nauki Wiary40.
W tym szerokim nurcie Tradycji chrześcijańskiej, którą odnawia i przypomina Ojciec Święty, na szczególną uwagę zasługują przytaczane przez niego
fragmenty nauk, jakie nt. Świętej Eucharystii głosili w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa Ojcowie i Doktorowie Kościoła: św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Efrem czy św. Ignacy Antiocheński. Jedno z najbardziej wymownych przytoczeń z pism św. Jana Chryzostoma, Doktora Kościoła Wschodniego, pada w zakończeniu I rozdziału encykliki, kiedy
papież łączy naukę o Eucharystii z koniecznością chrześcijańskiej pokory:
„Pragniesz czcić ciało Chrystusa? Nie lekceważ go, gdy jest nagie. Nie oddawaj mu czci tu, w świątyni, suknem z jedwabiu, aby lekceważyć je potem na zewnątrz, gdzie doświadcza zimna i nagości. Ten, który powiedział: «To jest Ciało
moje», jest tym samym, który rzekł: «Byłem głodny, a nie daliście Mi jeść»
i «Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili» (...) Po co stół eucharystyczny zastawiony złotymi kielichami, kiedy
On umiera z głodu? Zacznij karmić Go głodnego, a potem z tego, co zostanie,
będziesz mógł ozdobić również ołtarz”41.
Niezwykłą wymowę mają te fragmenty encykliki, w których Jan Paweł II
– odchodząc na moment od bardziej oficjalnego, hieratycznego stylu dokumentu doktrynalnego – daje bardzo osobiste świadectwo wiary w Jezusa obecnego w Najświętszym Sakramencie:
„(...) gdy sprawujemy ofiarę Baranka, uczestniczymy w liturgii niebiańskiej
i jednoczymy się z niezliczonym tłumem, który woła: «Zbawienie w Bogu naszym, Zasiadającym na tronie i w Baranku» (Ap 7, 10). Zaiste, Eucharystia jest
33
Zob. tamże, np. s. 9, 32.
Zob. tamże, np. s. 18, 26.
35
Zob. tamże, np. s. 47.
36
Zob. tamże, s. 11.
37
Zob. tamże, np. s. 15, 16, 34.
38
Zob. tamże, np. s. 22.
39
Zob. tamże, np. s. 47–48.
40
Zob. tamże, np. s. 50–51.
41
Tamże, s. 25–26. Papież cytuje dzieło św. Jana Chryzostoma, Homiliae in Matthaeum.
W przytoczonych słowach (mocnych słowach) pobrzmiewa echo nauki papieskiej skierowanej
niegdyś do kapłanów Kościoła w Polsce, aby w swej misji ewangelizacyjnej kierowali się „środkami ubogimi”, a zeszli z drogi bogactwa i zapatrzenia w wartości świata doczesnego, gdzie mól
i rdza mają swe królestwo...
34
„Forma bardziej pojemna”
35
bramą nieba, która otwiera się na ziemi. Jest promieniem chwały niebieskiego Jeruzalem, które przenika cienie naszej historii i rzuca światło na drogi naszego życia”42.
A w innym miejscu Ojciec Święty wyznaje:
„Pięknie jest zatrzymać się z Nim i jak umiłowany Uczeń oprzeć głowę na
Jego piersi (por. J 13, 25), poczuć dotknięcie nieskończoną miłością Jego Serca.
(...) Ileż to razy, moi drodzy Bracia i Siostry, przeżywałem to doświadczenie
i otrzymałem dzięki niemu siłę, pociechę i wsparcie!”43.
W przytoczonych powyżej fragmentach uderza przede wszystkim
mistyczny ton wypowiedzi, świadectwo wtajemniczenia Autora w najgłębsze
tajemnice życia duchowego dostępnego człowiekowi na ziemi. Tym fragmentom równać się może jedynie niezwykły akt strzelisty Papieża, będący
zwieńczeniem jego medytacji nad kosmicznym wymiarem Eucharystii:
„Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na małym ołtarzu
wiejskiego kościoła, jest ona wciąż poniekąd sprawowana na ołtarzu świata. Jednoczy niebo z ziemią. Zawiera w sobie i przenika całe stworzenie. (...) Doprawdy
jest to misterium fidei, dokonujące się w Eucharystii: świat, który wyszedł z rąk
Boga Stwórcy, wraca do Niego odkupiony przez Chrystusa”44.
W podobnym tonie uniesienia i mistycznego uwielbienia wobec opisywanej Tajemnicy Bożej Obecności utrzymany jest końcowy fragment V rozdziału
encykliki, w którym papież postuluje jak najgodniejszą formę sprawowania
Eucharystii. Fragment ten można nazwać krótkim „poematem teologicznym”,
gdzie dla podkreślenia wagi poruszanego tematu Autor przywołuje wątek starotestamentowej Pieśni nad Pieśniami – przypomnijmy: niezwykłego poematu
miłosnego, wręcz erotycznego, w którym kryje się jednak najgłębsza prawda
teologiczna o miłości Oblubieńca (Boga) do Oblubienicy (Kościoła):
„Cóż może wystarczyć, aby w odpowiedni sposób przyjąć dar, który Boski
Oblubieniec nieustannie czyni z siebie dla Kościoła-Oblubienicy, zostawiając
kolejnym pokoleniom wierzących Ofiarę dokonaną raz na zawsze na Krzyżu
i czyniąc z siebie samego pokarm dla wszystkich wiernych? Nawet jeżeli logika
«uczty» budzi rodzinny klimat, Kościół nigdy nie uległ pokusie zbanalizowania
tej «zażyłości» ze swym Oblubieńcem i nie zapomniał, iż to On jest także jego
Panem, a «uczta» pozostaje zawsze ucztą ofiarną, naznaczoną krwią przelaną na
Golgocie. Uczta eucharystyczna jest prawdziwie ucztą «świętą», w której
prostota znaków kryje niezmierzoną głębię świętości Boga: O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur! Chleb łamany na naszych ołtarzach, ofiarowany
42
Tamże, s. 24.
Tamże, s. 32.
44
Tamże, s. 10–11.
43
36
Marek Bernacki
nam, jako pielgrzymom wędrującym po drogach świata, jest panis angelorum,
chlebem aniołów, do którego nie można się zbliżać bez pokory setnika z Ewangelii: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój» (Mt 8, 8; Łk 7,
6)”45.
Niezwykły jest też ostatni, szósty rozdział encykliki w całości poświęcony Maryi jako „Niewieście Eucharystii”46. Będąc przykładem śmiałej papieskiej
egzegezy Pisma mającej na celu ukazanie Matki Chrystusa jako pierwszej
z rodu ludzkiego, która dotknęła Tajemnicy Wcielenia swego Syna, rozdział ten
łączy w sobie wysiłek teologa, wnikliwość biblisty, precyzję filozofa, intuicję
mistyka powierzającego swą posługę Maryi (Totus Tuus), ale i wrażliwość na
piękno wypowiadanych słów papieża-poety. Oto charakterystyczny fragment
tego rozdziału:
„«Błogosławiona [jest], która uwierzyła» (Łk 1, 45): Maryja w tajemnicy
Wcielenia antycypowała także wiarę eucharystyczną Kościoła. Kiedy nawiedzając Elżbietę nosi w łonie Słowo, które stało się ciałem, Maryja w pewnym sensie
jest «tabernakulum» – pierwszym «tabernakulum» w historii, w którym Syn Boży
(jeszcze niewidoczny dla ludzkich oczu) pozwala się adorować Elżbiecie,
niejako «promieniując» swoim światłem poprzez oczy i głos Maryi. Czy zatem
Maryja kontemplująca oblicze Chrystusa dopiero co narodzonego i tuląca Go w
ramionach, nie jest dla nas niedoścignionym wzorem miłości i natchnienia podczas każdej naszej Komunii eucharystycznej?”47.
Zbierzmy, podobnie jak to uczyniliśmy po analizie Tryptyku rzymskiego,
rozmaite formy i sposoby wypowiedzi słownej, pojawiające się w encyklice
Ecclesia de Eucharistia. „Forma bardziej pojemna” tego niezwykłego dokumentu papieskiego – który czyta się momentami jak filozoficzno-teologiczny
traktat, a chwilami jak mistyczno-autobiograficzny poemat najwyższej próby literackiej – obejmuje: przytoczenia i fragmenty dokumentów eklezjalnych osadzonych w 2-tysięcznej Tradycji Kościoła (zachodniego i wschodniego!), wypowiedzi wspomnianych powyżej Ojców i Doktorów Kościoła, żyjących
w pierwszych czterech wiekach chrześcijaństwa, ale także bardziej nam współczesnych mistyków i świętych (np. św. Tomasza z Akwinu48, św. Alfonsa Marii
Liguori49, Nicolasa Cabasilasa, „wybitnego pisarza wywodzącego się z tradycji
45
Tamże, s. 61.
W rozdziale tym – bardzo mariologicznym w wymowie – uderza nieobecność odnośników i przypisów, co potwierdza osobisty wkład Autora wniesiony w napisanie tego właśnie
fragmentu.
47
Tamże, s. 70–71.
48
Na „doktora anielskiego” Jan Paweł II powołuje się kilkakrotnie, zob. tamże, np. s. 49.
49
Zob. tamże, s. 33.
46
„Forma bardziej pojemna”
37
bizantyjskiej”50 czy św. Teresy od Jezusa51). Zawiera ponadto: osobiste wyznania i wspomnienia Ojca Świętego, akty strzeliste Autora o charakterze
mistycznym, „poemat teologiczny”, teologiczną egzegezę mariologiczną, a w
końcu także modlitwę, przywołaną w zakończeniu encykliki, której autorem
jest – cytowany kilkakrotnie przez papieża – św. Tomasz z Akwinu:
„Bone pastor, panis vere,
Iesu, nostri miserere...
Dobry Pasterzu, prawdziwy Chlebie,
Jezu, zmiłuj się nad nami (...)”52.
*
*
*
Podsumujmy nasze dotychczasowe rozważania. Zarówno ogólny ogląd
dorobku literackiego Karola Wojtyły, powstałego w latach 1938–1978, jak
i wstępny wgląd w niepoliczone przykłady dzieła doktrynalnego i duszpasterskiego Jana Pawła II, ale także bardziej szczegółowa analiza jego ostatnich
dzieł: poetyckiego Tryptyku rzymskiego oraz doktrynalnej encykliki Ecclesia
de Eucharistia (oba dokumenty z roku 2003) – upoważniają do stwierdzenia, iż
autorska metoda konstruowania obu rodzajów tekstów wpisuje się w postulat
„formy bardziej pojemnej”, tak jak to próbowaliśmy pokazać na przykładzie
wypowiedzi Czesława Miłosza oraz refleksji literaturoznawczej, rozpoznającej
w podobnych tekstach tzw. współczesne sylwy. Inaczej mówiąc, sposób konstruowania tekstów jako wypowiedzi „wielo-słownych” jest podobny, ale – i tu
tkwi zasadnicza różnica między wypowiedziami Karola Wojtyły – Jana Pawła II a wypowiedziami literackimi współczesnych poetów i pisarzy – zasadniczo inna wydaje się być podstawowa funkcja obranych przez obie strony formuł polifonicznych.
U Miłosza punktem wyjścia poetyckiej ekspresji jest postawa ekstrawertywna, przejawiająca się w ekstatycznym, zmysłowym zachwycie nad
pięknem nieogarniętej Rzeczywistości (wyrazem takiej postawy są liczne Miłoszowskie poetyckie epifanie, zwłaszcza z pierwszego okresu twórczości53).
Mimo to ostatecznym punktem dojścia autora Daru wydaje się być postawa introwertywna, polegająca na zdobyciu wiedzy (gnosis) o tajemnicy Rzeczywistego, którą dałoby się zawrzeć i wyrazić w jednym zdaniu54. Oto charaktery50
Zob. tamże, s. 45.
Tamże.
52
Tamże, s. 79.
53
Zob. esej Jana Błońskiego pt. Epifanie Miłosza, [w:] Poznawanie Miłosza, praca
zbiorowa pod red. J. Kwiatkowskiego, Kraków 1985.
51
38
Marek Bernacki
styczna wypowiedź Miłosza, jaka znalazła się na końcu wspomnianego tomu
Nieobjęta ziemia:
„Zamieszkać w zdaniu, które byłoby jak wykute z metalu. Skąd takie
pragnienie? Nie żeby kogoś zachwycić. Nie żeby utrwalić imię w pamięci potomnych. Nienazwana potrzeba ładu, rytmu, formy, które to trzy słowa obracamy
przeciwko chaosowi i nicości”55.
U Karola Wojtyły proces twórczy ma odwrotny przebieg: punktem
wyjścia wszelkiego działania, w tym twórczości literackiej oraz posługi duszpasterskiej i doktrynalnej, jest postawa introwertywna, mistyczne skupienie
się na sprawach duchowych, które prowadzi w efekcie do ekstrawertywnego
otwarcia się na świat i ludzi. To otwarcie wynika z apostolskiej misji Głowy
Kościoła i przejawia się przede wszystkim w słowie, obejmując wszelkie
możliwe i dopuszczalne style oraz formy wypowiedzi, dzięki którym papież
może pełniej i doskonalej rozwijać podstawowe zdanie, leżące u początku jego
nauczania. To zdanie jest kwintesencją objawienia pozostawionego ludzkości
przez Chrystusa i brzmi tak: „Jam jest drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”(J 14, 6).
Niemiecki filozof Martin Heidegger, analizując dzieła klasycznego poety
Friedricha Hölderlina, nazywał poetów „pasterzami bytu” – w słowie bowiem
objawia się tajemnica rzeczywistości...56. Karola Wojtyłę – Jana Pawła II
można śmiało nazwać „pasterzem Słowa” – Słowa Wcielonego, Logosu, przez
który „wszystko się stało / a bez Niego nic się nie stało, / co się stało”57.
Według Jana Pawła II nigdy nie dość jest słów, sposobów formułowania
myśli i form wypowiedzi dla pełniejszego zgłębienia, głoszenia i przypominania tej podstawowej prawdy, bez której trudno jest człowiekowi zrozumieć samego siebie: „Wszechświat wyłonił się ze Słowa i do Słowa też powraca”58.
54
Przykładem takiej skondensowanej formy poetyckiej, w której przy pomocy minimum
słów dałoby się wyrazić maksimum prawdy o istocie rzeczywistości, są japońskie wiersze haiku,
które Miłosz propagował i przyswoił literackiej polszczyźnie w antologii pt. Haiku, Kraków
1992. [O haiku jako o – paradoksalnie – przykładzie „formy najbardziej pojemnej” pisałem
w szkicu opublikowanym na łamach krakowskiego „NaGłosu” (zob. M. Bernacki, Haiku – forma
najbardziej pojemna?, „NaGłos”, 13/1994, s. 185–190)].
55
Cz. Miłosz, Nieobjęta ziemia, dz. cyt., s. 143.
56
Czytanie poezji Miłosza tropiącego przejawy objawiającego się bytu w kontekście filozofii Heideggera zaproponował jeszcze w latach 70. ub. wieku ks. Józef Sadzik we wstępie do
Ziemi Ulro (zob. Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1994, s. 13-16). W podobny sposób interpretował twórczość autora Esse badacz młodszego pokolenia miłoszologów K. Zajas w książce
pt. Miłosz i filozofia, Kraków 1997.
57
Zob. J 1, 3.
58
Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, dz. cyt., s. 23.
„Forma bardziej pojemna”
*
*
39
*
I jeszcze jedno istotne spostrzeżenie: wydaje się, że zastosowanie wypowiedzi „wielo-słownej” (polifonicznej) – ujętej w ramy „formy bardziej pojemnej”, czy sylwy współczesnej – pełni zawsze cztery podstawowe funkcje:
1) zwiększa wiarygodność osoby wypowiadającej się w tekście;
2) wzmacnia autentyczność przekazywanych w tekście treści;
3) jest próbą dotarcia do wielu innych odbiorców o zróżnicowanych
umiejętnościach, potrzebach czy gustach literackich;
4) jest wyrazem świadomości (głębokiego przekonania) autora, że wypowiedź ograniczona od strony formalnej, a więc zamknięta w jakimś odgórnym schemacie retorycznym, stylistycznym czy genologicznym (gatunkowym)
– nie sprosta potrzebie jak najpełniejszego wyrażenia kwestii będącej zasadniczym tematem tej wypowiedzi.
Zarówno w twórczości współczesnych pisarzy, jak i u Karola Wojtyły –
Jana Pawła II wszystkie cztery funkcje „wielo-słownych” tekstów dałoby się
odnaleźć i uzasadnić. Zasadnicza różnica obejmuje jednak sposób rozumienia
czwartej z wymienionych funkcji – funkcji poznawczej dzieła literackiego.
O ile bowiem pisarze współcześni posługujący się „formą bardziej pojemną”,
czy tzw. gatunkami sylwicznymi, starają się wyrazić prawdę o rozbitym
i niejednorodnym świecie współczesnym, to papież wskazuje nieustannie na to,
co może – a raczej dzięki Komu można – scalić współczesny, rozbity na
tysiące drobin, świat. Dla Jana Pawła II tym spoiwem świata jest niezmiennie
Jezus Chrystus: Alfa i Omega, Początek i Koniec, Słowo Wcielone, Emmanuel
– Bóg pośród nas, Światło, które przyszło na świat:
„(...) a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła”59.
Podsumowanie
Na przełomie lat 80. i 90. XX w. pojęcie „formy bardziej pojemnej”,
przejęte z twórczości Czesława Miłosza, znalazło swój odpowiednik w refleksji
teoretycznoliterackiej. Ryszard Nycz posłużył się pojęciem „sylwy współczesnej”, wyjaśniając, iż konstytutywną cechą współczesnych tekstów sylwicznych jest istnienie w obrębie ich świata przedstawionego elementów zaczerpniętych z różnorodnych obszarów zarówno literackich, jak i pozaliterackich.
Takie dzieła są niejednorodne formalnie i trudno przypisać je do jakiegoś kon59
Zob. J 1, 5.
40
Marek Bernacki
kretnego, istniejącego wcześniej gatunku literackiego. Bardzo często twórcy
współcześni posługują się kilkoma gatunkami naraz, włączając np. w obręb jednego dzieła partie pamiętnika, dziennika intymnego, eseju, czy reportażu. Ryszard Nycz dopatruje się w takich „mozaikowych formach organizacji tekstu”
(rozpoznawanych np. w twórczości Cz. Miłosza, W. Gombrowicza, M. Białoszewskiego czy L. Buczkowskiego) świadectwa samowiedzy poznawczej
współczesnej sztuki słowa, próbującej w sposób jak najdoskonalszy zgłębić
i wyrazić prawdę o naszym wielopłaszczyznowym i niejednorodnym świecie.
W artykule pokazano – na przykładzie analizy tekstu Tryptyku rzymskiego (2003) oraz encykliki Ecclesia de Eucharistia (2003) – że zarówno
w swej twórczości poetyckiej, jak i doktrynalnej Karol Wojtyła – Jan Paweł II
posługuje się techniką pokrewną współczesnym sylwom literackim, jednak wykorzystuje ją w zupełnie odmiennym celu. U Ojca Świętego sięganie po „formę
bardziej pojemną” służy bowiem jak najpełniejszemu wyrażeniu podstawowej
prawdy o Jezusie Chrystusie, Słowie Wcielonym, który jest „Drogą, Prawdą
i Życiem” każdego człowieka.
A More Capacious Form in Poetic Work and Priesthood Teaching
of Karol Wojtyła – John Paul II
Between the 1980’s and 1990’s the concept of “a more capacious form”, which
was coined by Miłosz, found its way to literary theory. Ryszard Nycz used the concept
of “contemporary silva”. He has explained that having various elements of diverse origin, both literary and beyond-literary, in the presented world is a constitutive trait of
contemporary silvic texts. Such texts are heterogeneous in its form and they are hard to
be precisely labeled according to the current literary genres. Contemporary authors often
use several genres in one work, including e.g. memoirs, intimate diaries, essay and reportage. Ryszard Nycz notices a testimony of contemporary lexical art’s cognitive selfknowledge in such “mosaic forms of text organization” (that are present in the works of
Miłosz, Gombrowicz, Białoszewski, Buczkowski). He tries to penetrate and express the
truth about our multi-layered and heterogeneous world.
By using the example of an analysis of Roman Triptych and the encyclical Ecclesia de Eucharistia, the article shows that John Paul II, when writing for poetic or dogmatic purposes, has applied a similar technique to the contemporary literary silvas, his
aim, however, being different. He applies the “more capacious form” in order to express
the basic truth about Jesus Christ, the Word Incarnate who is every Christian’s “Way,
Truth and Life”.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Tadeusz BORUTKA
STANOWISKO KOŚCIOŁA WOBEC KULTURY WSPÓŁCZESNEJ EUROPY.
NA MARGINESIE ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II
ECCLESIA IN EUROPA
Słowa kluczowe: kultura, mas media, Kościół, integracja Europy.
Key words: culture, mass media, Church, integration of Europe.
Dla Europy nastały nowe czasy. Totalitarne reżimy środkowo-wschodniej Europy upadły. Komunizm jako system polityczny już się skończył. Brama
Brandenburska stała się – po pamiętnej „Jesieni Narodów” w 1989 r., zapoczątkowanej dziewięć lat wcześniej w Polsce przez powstanie pierwszego we
wschodniej Europie Niezależnego Samorządnego Związku Zawodowego „Solidarność” oraz po akcie zjednoczenia Niemiec w 1990 r. – jednym z ważniejszych znaków dążenia do jedności i wolności Europy1. Położona w centrum
kontynentu, przez dziesięciolecia symbolizowała ideologiczno-polityczny jego
podział, była poniekąd częścią Berlińskiego Muru. Od jesieni 1989 r. symbolizuje natomiast otwarcie się na siebie obu części Europy – tej zachodniej i tej
wschodniej, na co zwrócił uwagę Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym
w dniu 23 czerwca 1996 r. podczas pamiętnej pielgrzymki do Niemiec.
Zjednoczona Europa od Atlantyku po Ural nie jest już snem ani mrzonką,
na naszych oczach staje się oto nową rzeczywistością. Nasz kontynent –
w wyniku wojen i powojennych umów zraniony tak dotkliwie podziałem, który
zagrażał swobodnemu rozwojowi i prawom narodów – osiągnął w ostatnim
dziesięcioleciu niemal pełną jedność europejską. Warto zaznaczyć, iż proces
ten stanowi urzeczywistnienie historycznych dążeń i tendencji współbrzmiących z ideą uniwersalizmu chrześcijańskiego. Ojciec Święty, myśląc o przyszłej Europie, której nienaturalny podział został przezwyciężony dzięki realnej
i autentycznej sile praworządności, z zadowoleniem stwierdził: „Możemy
1
Jan Paweł II, Nowy Europejski dom potrzebuje wolności i solidarności, „Ethos” 57–58
(2002), s. 15.
42
Ks. Tadeusz Borutka
wreszcie odetchnąć głęboko obydwoma płucami, w atmosferze odzyskanej wolności”2.
W tym nowym i trudnym procesie zjednoczeniowym istotną rolę ma do
spełnienia kultura. Nie do przecenienia pozostaje jej wartość w sferze życia poszczególnych ludzi, narodów i kontynentów, w tym europejskiego. Mówiąc
o kulturze, należy dostrzec jej podmiotowy i przedmiotowy wymiar.
Podmiotowy, przedmiotowy i relacyjny wymiar kultury
Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II przez kulturę rozumie się:
„(...) wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia
swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod
swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w
całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie
w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie
doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości” (KDK 53). W definicji tej zawiera się zarówno jej wymiar
podmiotowy, jak i przedmiotowy.
W kulturze, pojmowanej jako „właściwe” i zarazem „konieczne” środowisko człowieka, osoba ludzka występuje w podwójnej roli. Jest podmiotem
aktów kulturotwórczych, ale równocześnie także przedmiotem i celem ich oddziaływania3. Tworzone przez człowieka wartości kulturowe powstają dla innych ludzi, aby wzbogacić ich życie, w szczególności duchowe, aby uświadomić człowiekowi jego ludzką tożsamość i ułatwić mu znalezienie odpowiedzi
na pytanie, kim faktycznie jest4.
Kultura – w nauczaniu Jana Pawła II – jest tym, przez co człowiek bardziej staje się człowiekiem, bardziej jest5. Tu właśnie w sposób najbardziej wyraźny dotykamy istoty rozróżnienia pomiędzy „być” i „posiadać”. Kultura
bowiem zawsze pozostaje w istotnym i koniecznym związku z tym, kim człowiek „jest”, natomiast związek jej z tym, co człowiek „ma”, jest nie tylko wtórny, ale i całkowicie względny6. Natomiast wszystko, co człowiek „ma”, jak naucza papież, „(...) o tyle jest kulturotwórcze, o ile człowiek przez to, co posiada,
2
Jan Paweł II, Ewangelizacja kultur, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 13 (1992)
nr 1 (139), s. 58; zob. M. Jaworski, Metafora „dwóch płuc” Europy, „Ethos” 57–58 (2002),
s. 94–96.
3
P. Andre-Vincent, La doctrine sociale de Jean Paul II, Paris 1983, s. 31.
4
J. Czajowski, Człowiek w nauce Jana Pawła II, Rzym 1983, s. 28.
5
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Przemówienie w UNESCO, „L’Osservatore
Romano” (wydanie polskie) 1 (1980) nr 6, s. 4; zob. R. Antoncich, J. M. Munarriz, La doctrine
sociale de l’Eglise, Paris 1992, s. 278.
6
Tamże.
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
43
może (...) pełniej być jako człowiek (...) we wszystkich właściwych dla człowieczeństwa wymiarach jego bytowania”7. Pojęcie „bycia” jest tutaj rozumiane
nie statycznie, a dynamicznie – jako „stawanie się”.
W encyklice Centesimus annus Jan Paweł II napisał, że cała ludzka
działalność dokonuje się w obrębie określonej kultury. Wymaga to od człowieka pełnego wykorzystania wszystkich jego talentów i dyspozycji: zmysłu
twórczego, inteligencji, znajomości świata, umiejętności panowania nad sobą,
osobistego poświęcenia, solidarności i pracy dla rozwoju dobra wspólnego8.
Kultura jest bowiem wyrazem „pełnego człowieka”. Jest w najwyższym stopniu
potwierdzeniem pełni jego człowieczeństwa: „Człowiek ją tworzy – i człowiek
przez nią tworzy siebie. Tworzy siebie wewnętrznym wysiłkiem ducha: myśli,
woli, serca. I równocześnie tworzy kulturę we wspólnocie z innymi. Kultura
jest wyrazem międzyludzkiej komunikacji, współmyślenia i współdziałania
ludzi. Powstaje ona na służbie wspólnego dobra – i staje się podstawowym dobrem ludzkich wspólnot”9.
Innymi słowy, nie ma kultury bez człowieka. To ona bowiem, będąc wytworem jego rąk, umysłu i sił twórczych, wyróżnia go spośród innych stworzeń,
umożliwiając zdobycie tożsamości i samopoznania: „Człowiek i tylko człowiek
jest sprawcą i twórcą kultury; człowiek i tylko człowiek, w niej się wyraża i w
niej się potwierdza”10. Co więcej, rozum, który wyróżnia człowieka spośród
wszystkich innych stworzeń, czyni go zdolnym do bycia twórcą i konsumentem
kultury. Tak więc, posoborowa koncepcja kultury pozostaje w ścisłej relacji
z chrześcijańską antropologią, uwzględniając przede wszystkim naturę człowieka, a dopiero wtórnie cały świat jego materialnych wytworów11.
Obok aspektu podmiotowego kultury, należy także zauważyć aspekt
przedmiotowy. Według H. Carrier’a kulturą jest cały świat zhumanizowany,
który się tworzy świadomie lub nieświadomie. Jest nią zbiorowość mająca
swoje zakorzenienie w przeszłości i swój projekt przyszłości, swoje instytucje, wytwory typiczne, swoje zwyczaje i swoje wierzenia, swoje aktywności i swoje zachowania, swój oryginalny sposób komunikowania się, pracy,
świętowania, tworzenia techniki i dzieł objawiających swą duszę i swojej walory ostateczne12.
7
Jan Paweł II, Żeby Polacy mogli kształtować swoją przyszłość w oparciu o własną kulturę, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 1 (1981) nr 12(24), s. 21.
8
Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus” w setną rocznicę encykliki „Rerum novarum”, Watykan 1991, nr 55.
9
Jan Paweł II, Do młodzieży. Gniezno-Wzgórze Lecha, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie
społeczne. Pielgrzymka do Polski 1979, t. I, Warszawa 1982, s. 40.
10
Tamże.
11
Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis” z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia encykliki „Populorum progresio” , Watykan 1987, nr 28.
12
H. Carrier, Ewangelia kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Rzym 1990, s. 26.
44
Ks. Tadeusz Borutka
Zapewne wielu ludzi zdaje sobie sprawę z tego, jak ważną rolę w dziedzinie kultury odgrywa język, mowa jaką posługuje się człowiek na co dzień
w środowisku rodzinnym, zawodowym, społecznym. Istnieje duża współzależność między słowem a zachowaniem, między słowem a postawą, jaką przyjmuje się w kontakcie z drugimi. Kultura sama w sobie jest komunikacją, jest
dialogiem z drugimi. Język zaś jest narzędziem komunikacji, dialogu. W związku z tym istnieje współzależność pomiędzy kulturą i słowem. Możliwości wykorzystania daru mowy dla szerzenia kultury są ogromne.
Kultura ma więc charakter nie tylko podmiotowy i przedmiotowy, ale
także relacyjny. Istotę tego relacyjnego wymiaru stanowi dialog. Dialog pozwala obcować ludziom w poczuciu przynależności do jednej rodziny, w całym
bogactwie ich różnych kultur i doświadczeń historycznych. Dialog będący
procesem, w którym oddziałujące na siebie podmioty, poprzez wymianę informacji i wzajemne świadectwo, zmierzają do pełniejszego i głębszego zrozumienia prawdy oraz wszechstronnego doskonalenia międzyludzkich kontaktów i relacji jest owocem i warunkiem kultury.
W nauczaniu Jana Pawła II kultura posiada także charakter ontyczny,
gdyż oznacza akty, które wpływają na przemianę świata materialnego: „Jeśli
słuszny jest podział kultury na duchową i materialną w zależności od charakteru i treści wytworów, w których się ona przejawia, to równocześnie należy
stwierdzić, że z jednej strony dzieła kultury materialnej świadczą zawsze o jakimś uduchowieniu materii, o poddaniu tworzywa materialnego energiom ludzkiego ducha: inteligencji, woli – z drugiej zaś strony, dzieła kultury duchowej
świadczą, na odwrót, o swoistej materializacji ducha i tego, co duchowe”13.
Podsumowując, kultura – wyrastająca na podglebiu naturalnym – jest
jednocześnie niezbywalnym pierwiastkiem duchowości człowieka, dzięki któremu transcenduje on świat materialny i uwzniośla swoją egzystencję. Jest ona
potrzebna dla pełnego rozwoju człowieka. „Synteza kultury i wiary jest wymaganiem nie tylko kultury, lecz także wiary... Wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą nie w pełni przyjętą, nie w całości przemyślaną, nie przeżytą
wiernie”14. Dlatego Jan Paweł II od początku pontyfikatu przy każdej okazji
podkreśla. jak ważny jest dialog Kościoła z kulturami. Ma on decydujące
znaczenie nie tylko dla nowej ewangelizacji i inkulturacji wiary, lecz także dla
kształtowania losów świata i przyszłości ludzkości15.
13
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, przem. cyt., s. 4.
Jan Paweł II, Idźcie na „areopagi” współczesnej kultury, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 23 (2002) nr 7–8 (245), s.10.
15
Tamże, s. 9.
14
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
45
Kultura – naród i kontynent
Wspólnota narodowa i poczucie przynależności do określonego narodu
to istotne wartości ludzkie. Jak naucza Jan Paweł II: „(...) nie sposób zrozumieć
człowieka inaczej jak w tej wspólnocie, jaką jest naród. Wiadomo, że nie jest to
wspólnota jedyna. Jest to jednakże wspólnota szczególna, chyba najbardziej
związana z rodziną, najważniejsza dla dziejów duchowych człowieka”16. Dla
papieża Polaka naród jest przede wszystkim wspólnotą kulturową, która kształtuje człowieka jako podmiot kultury. To kultura pojęta w szerokim znaczeniu
zapewnia ludziom rozwój i integralność17.
Kultura jest więc jednym z zasadniczych elementów składających się na
tożsamość narodu, jest wyrazem życiowej rzeczywistości narodu i obejmuje naród jako całość: wartość, struktury, osoby18.
Zdaniem Jana Pawła II to właśnie wspólna kultura tworzy naród, „naród
bowiem jest wielką wspólnotą ludzi, których łączą różne spoiwa, ale nade
wszystko właśnie kultura. Podobnie jak w życiu każdego człowieka, kultura spełnia
niezwykle istotną rolę w życiu całego narodu19. „Naród istnieje z kultury i dla kultury” – mówił Papież w UNESCO. „I dlatego właśnie jest ona tym wielkim wychowawcą ludzi do tego, aby «bardziej być» we wspólnocie, która ma dłuższą historię
niż człowiek i każda rodzina – zarazem zaś we wspólnocie, w oparciu o którą
każda rodzina wychowuje poczynając od tego, co najprostsze: języka”20.
Wypowiadając się z ogromnym szacunkiem o rdzennych pierwiastkach
kultur poszczególnych narodowości, Ojciec Święty przypomina niestrudzenie
o tych uniwersalnych wartościach humanistycznych, które winny być uobecniane w całej rodzinie ludzkiej. Krzewienie kultury realizuje jej cele zbliżenia
i uczestnictwa, zrozumienia i solidarności ludzkiej. Prawdziwa kultura ma
łączyć ludzi i narody, a nie dzielić.
Główne nurty współczesnej kultury europejskiej
Mówienie o podstawowych nurtach współczesnej kultury europejskiej
nie jest sprawą łatwą. Uwzględniając kryterium przedmiotowe, można mówić
o trzech koncepcjach kultury:
16
Jan Paweł II, Podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa w Warszawie, [w:] Jan Paweł II.
Nauczanie społeczne. Pielgrzymka do Polski 1979, dz. cyt., s. 132.
17
T. Borutka, Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 162.
18
Jan Paweł II, We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa. Spotkanie z intelektualistami kolumbijskimi, [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura, Rzym–Lublin 1988, s. 361.
19
Jan Paweł II, Żeby Polacy mogli kształtować swoją przyszłość w oparciu o własną kulturę, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)2(1981) nr 12(24), s. 21.
20
Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, dz. cyt., s. 6.
46
Ks. Tadeusz Borutka
1) bazującej na naukach przyrodniczych;
2) związanej z szeroko rozumianą humanistyką i
3) ściśle opartej na myśli chrześcijańskiej 21.
Ks. Stanisław Kowalczyk wyróżnia pięć koncepcji kultury: klasyczno-personalistyczną, marksistowską i postmarksitowską, liberalno-indywidualistyczną, postdmodernistyczną oraz para- i pseudoreligijną22. Wszystkie wspomniane rodzaje kultury są powiązane z określoną koncepcją człowieka. Klasyczno-personalistyczna koncepcja kultury zakłada, że człowiek jest osobą,
czyli rzeczywistością materialno-duchową. Jako rozumny i wolny podmiot
swych działań jest twórcą różnorodnych form kultury materialnej i umysłowej.
Personalistyczna interpretacja kultury jest charakterystyczna dla myśli chrześcijańskiej.
Po drugiej wojnie światowej przez kilkadziesiąt lat w wielu krajach
Europy, w tym również w Polsce, był upowszechniany marksistowski model
kultury. Po 1989 roku myśl marksistowska utraciła resztki wiarygodności23.
W ostatnim dziesięcioleciu na obszarze dawnego imperium sowieckiego ideologiczną próżnię zapełnia, importowany z Zachodu, ideologiczny liberalizm, powiązany z określoną aksjologią i modelem kultury24. Liberalny model kultury
wyznaczają takie elementy, jak: ekonomizm, dewaluacja wartości moralnoideowych i religijnych, konsumizm. Liberalizm akcentuje potrzebę kreatywności człowieka, ale w sposób kontrowersyjny odnosi się do sfery kryteriów
etycznych. Ideologiczny liberalizm jest faktycznie formą etnocentryzmu, ponieważ podważa teoretycznie akceptowany pluralizm kultur świata25. Kultury nie
można sprowadzać do ekonomii, gdyż osoba ludzka nie jest wyłącznie ani
przede wszystkim konsumentem wartości materialnych.
W ostatnim czasie karierę zrobiło pojęcie postmodernizmu. Zwolennicy
tego nurtu kulturowego kwestionują podstawowe kryteria klasycznej epistemologii, zacierając różnice pomiędzy filozofią a literaturą, pomiędzy poznawczo-informacyjną a psychologiczno-perswazyjną funkcją języka, a także między
racjonalną motywacją a emocjonalną ekspresją swych przekonań. Tym samym
podważają oni obiektywizm epistemologiczny, propagując tzw. dekonstrukcjonizm (zwany też dekonstruktywizmem) rozumiany jako metoda interpretacji
(a raczej dezinterpretacji) tekstów a zarazem eksplikacji rzeczywistości, której
nie sposób – w ich przekonaniu – poddać jakimkolwiek stałym i obiektywnym
21
J. Życiński, Trzy kultury, Poznań 1990.
S. Kowalczyk, Główne nurty współczesnej kultury a chrześcijaństwo, [w:] Akcja
Katolicka. Wiara źródłem kultury, t. 9, Warszawa 2000, s. 24.
23
Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 22.
24
S. Kowalczyk, Liberalizm i jego filozofia, Katowice 1995, s. 153–172.
25
S. Kowalczyk, Główne nurty współczesnej kultury a chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 26.
22
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
47
kryteriom. W postmodernistycznym modelu kultury nie ma już miejsca na
obiektywną prawdę, wartości moralne, ideowe czy religijne. Zamiast racjonalności dominuje tu postawa sceptycyzmu, ironii, ludycznej gry językowej, prowadzonej niejako „na cmentarzysku” starych form, konwencji i zużytych tematów (w myśl zasady: „wszystko już kiedyś było”). Co więcej, zwolennicy tego
paradygmatu zapowiadają w życiu społecznym odejście od tradycyjnych symboli, kryteriów etycznych i wzorców zachowań na rzecz kulturowego pluralizmu, społecznej i aksjologicznej dyferencjacji i indywidualnego subiektywizmu26.
Trzem omówionym ogólnie paradygmatom cywilizacyjno-kulturowym
przeciwstawić należy model chrześcijański, wykształcony w ciągu dwóch tysięcy lat, a szczególnie dopracowany w ostatnim pięćdziesięcioleciu, zgodny
z nauką Soboru Watykańskiego II oraz współbrzmiący z antropologią personalistyczną bliską papieżowi Janowi Pawłowi II.
Próba oceny współczesnej kultury europejskiej
Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (O Jezusie
Chrystusie, który żyje w Kościele, jako źródło nadziei dla Europy), ogłoszonej
w 2003 r., napisał, że trzeba krytycznie, ale ze spokojem spojrzeć na aktualną
sytuację kulturową Europy i rozważyć nowe tendencje, fakty i sytuacje naszych
czasów w świetle chrześcijańskiej antropologii27.
Bliższy ogląd nurtów kultury obecnych we współczesnej Europie nie napawa zbytnim optymizmem. Choć występują w nich znamiona prawdziwie
ludzkiej kultury, do których należy zaliczyć troskę o poszanowanie godności
osoby ludzkiej i jej praw, łącznie z prawem do wolności, dowartościowanie nauki, ekonomii, znaczenia mass mediów, kreatywności człowieka i idei sprawiedliwości, to jednak – Jak zauważa Ojciec Święty – podstawowym mankamentem wszystkich paradygmatów jest ich redukcjonistyczny charakter.
Kultura jest ujmowana w sposób jednostronny i wybiórczy, a tym samym fałszujący prawdziwą naturę człowieka i jego potrzeby. Najważniejszym niebezpieczeństwem współczesnej cywilizacji wydaje się być deprecjonowanie kultury duchowej na rzecz cywilizacji technicznej.
Ta „postępowa” cywilizacja, jak ją nazywa Jan Paweł II, bardzo łatwo
staje się bardziej cywilizacją rzeczy niż osób. Jest w niej taka wielość propozycji, tak natrętna jest ich reklama i propaganda, że powstaje ryzyko, iż przygniotą one człowieka. Może on, nawet wbrew własnej woli, stać się niewolnikiem rzeczy i żądzy posiadania28.
26
Tamże, s. 26–27.
Jan Paweł II, Ecclesie in Europa, Watykan 2003, nr 58.
28
Tamże, nr 15.
27
48
Ks. Tadeusz Borutka
Cywilizacja o profilu materialistycznym i konsumpcyjnym wywołuje
u współczesnego człowieka stan egzystencjalnego niepokoju i lęku29. Człowiek
dzisiejszy – pisze Jan Paweł II – zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest
jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem pracy
jego umysłu, dążeń jego woli30. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka
bardzo szybko i w sposób najczęściej nieprzewidziany nie tylko zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ale – przynajmniej częściowo – skierowują się przeciw samemu człowiekowi. Na tym polega główny wymiar dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym
wymiarze31.
Postawa konsumpcyjna upatruje szczęście człowieka w użyciu, a jego
wartość ocenia na podstawie tego, co on posiada. Jest ona wyrazem nieporządku, w którym więcej znaczy „mieć” niż „być”32. Człowiek nastawiony konsumpcyjnie gubi w użyciu pełny wymiar swego człowieczeństwa, gubi poczucie głębszego sensu życia33. Cywilizacja konsumpcyjna czyni ludzi niewolnikami rzeczy. Trzeba też pamiętać, że cywilizacja konsumpcyjna prowadzi do
nierówności gospodarczych, zarówno pomiędzy poszczególnymi osobami, jak
i pomiędzy całymi społeczeństwami i zwiększa dystans dzielący najbogatszych
i najuboższych34.
Istnieje wreszcie największa ze wszystkich pokusa, wyrosła z iluzji
samowystarczalności człowieka w świecie techniki: pokusa zapominania
o Bogu, pokusa by żyć i postępować tak jak się człowiekowi podoba, bez
oglądania się na prawo Boże35. Rodzi to niebezpieczeństwo postawy zwanej
praktycznym ateizmem lub agnostycyzmem. Dlatego też sytuacja człowieka w
świecie współczesnym, jak zauważa Jan Paweł II, wydaje się daleka od wymagań porządku moralnego, daleka od wymagań sprawiedliwości i miłości
społecznej 36.
29
Tamże.
Jan Paweł II, W obliczu lęku dzisiejszego świata, „L’Osservatore Roamno” (wyd. polskie) 1 (1980) nr 4, s. 19.
31
Jan Paweł II, Encyklika o Bożym Miłosierdziu „Dives in misericordia”, Watykan 1981,
nr 11.
32
Jan Paweł II, Głód niesprawiedliwości nie może być źródłem nienawiści, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 1(1980) nr 1, s. 6.
33
Jan Paweł II, Rdemtor hominis, nr 16.
34
Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 37.
35
J. Sieg, Encyklika „Dives in Misericordia” na tle nauki społecznej Kościołą, [w:] Dives
in Misericordia, Kraków 1981, s. 197.
36
Tamże.
30
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
49
Chrześcijańskie korzenie kultury europejskiej
Niemal od samego początku swego pontyfikatu Jan Paweł II przypomina,
że w procesie kształtowania wspólnej kultury europejskiej nie zabrakło ludzi
Kościoła. Współcześni Patroni Europy – św. Benedykt, św. św. Cyryl i Metody,
a także św. Wojciech – są najlepszym przykładem takiej postawy. Ich świadectwo
cechuje przede wszystkim umiejętność harmonijnego łączenia różnych kultur.
Realizacji działań zjednoczeniowych podjęli się w przeszłości także cesarz rzymski narodu niemieckiego Otton III i papież Sylwester II. Otton III myślał o budowie wspólnoty narodów chrześcijańskich, która wskrzesiłaby dawną
świetność Imperium Rzymskiego.
Podobne idee zjednoczeniowe pojawiały się w Europie wielokrotnie
także w drugim tysiącleciu, jednakże ze względu na niekorzystny rozwój
sytuacji międzynarodowej nie zostały zrealizowane. Szczególnie intensywne
działania w tym kierunku pojawiły się po zakończeniu drugiej wojny światowej. Idea zjednoczonej Europy zrodziła się z inspiracji chrześcijańskiej polityków, takich jak: Alcide De Gasperi, Robert Schuman czy Konrad Adenauer.
Działaniom tym sprzyjał papież Pius XII i Paweł VI. Wymowne są słowa Pawła
VI z 9 listopada 1963 r.: „(...) każdy zna dobrze tragiczne dzieje naszego
stulecia. Jeśli istnieje jakiś sposób, by zapobiec ich powtórzeniu się, to sprowadza się on bez wątpienia do stworzenia pokojowej, organicznie zjednoczonej
Europy”.
Jan Paweł II jest krzewicielem idei jedności37. Wizja zjednoczonej, przenikniętej duchem chrześcijańskim Europy jest mu szczególnie bliska, stanowi
też od lat ważny wątek jego nauczania38. Europa – zdaniem Jana Pawła II – nie
może odwoływać się tylko do przeszłości. Potrzeba jej czegoś innego, mianowicie nowej refleksji nad przyszłością.
Zjednoczona Europa od Atlantyku po Ural nie jest, jak mówi Papież,
snem; nie jest też utopijnym wspomnieniem czasów średniowiecza. Właśnie na
naszych oczach staje się ona rzeczywistością. Europa, w wyniku wojen i powojennych traktatów zraniona podziałem, który zagrażał swobodnemu rozwojowi
i prawom narodów, szuka obecnie drogi do nowej jedności – powiedział Ojciec
Święty w przemówieniu na Hradczanach39.
37
H. Juros, Proeuropejska wizja Jana Pawła II: miejsce Kościoła w zjednoczonej Europie, [w:] Ziarno czynu. Refleksje po V pielgrzymce Jana Pawła II do Ojczyzny, Kraków 1998,
s. 165–168.
38
C. Ritter, „Etyka siłą Papieża” czyli Jana Pawła II wizja zjednoczonej Europy, „Ethos”
57–58 (2002), s. 135.
39
Jan Paweł II, Spotykamy się dziś na ruinach wieży Babel, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 11 (1990) nr 51 (123), s. 23.
50
Ks. Tadeusz Borutka
Z kolei 30 marca 2001 r. Jan Paweł II skierował do uczestników zgromadzenia Komisji Episkopatów Unii Europejskiej następujące słowa: „(...) związek (państw UE) nie może być jedynie kontynentalną strukturą geograficzną
i gospodarczą, ale musi stawać się przede wszystkim porozumieniem kulturowym i duchowym, ukształtowanym w drodze owocnego połączenia wielorakiego i ważnych wartości i tradycji. W ten doniosły proces integracji Kościół włącza się całym sercem i we właściwy sposób”40.
Związek Europy z Kościołem – historia i współczesność
Dzieje Europy noszą wyraźne i głębokie znamię chrześcijaństwa oraz
wskazują na ścisłe powiązanie Kościoła i Europy. Kościół, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie, pragnie wnieść swój wkład w Unię Europejską, czuje
się odpowiedzialny za kształt Starego Kontynentu i jest przekonany, że może
w istotny sposób przyczynić się do wypracowania nowych form instytucjonalnych.
Kultura europejska wyrasta z cywilizacji grecko-rzymskiej, na jej rozwój
wywarły wpływ także judaizm i islam, główne znamię wycisnęło na niej jednak
chrześcijaństwo, które przez dwa tysiące lat określało specyficzny charakter
Europy. Tego dziedzictwa nie wolno się dziś wypierać.
Jan Paweł II stwierdza: „(...) kontynent europejski, który od dwóch
tysięcy lat «słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa» nie
może pozostać obojętny wobec owej «nowości». Wiara chrześcijańska nadała
mu kształt, a niektóre jej fundamentalne wartości zainspirowały następnie
«ideał demokracji i prawa człowieka» nowożytnej Europy. Europa nie jest tylko «miejscem geograficznym», lecz także pojęciem w głównej mierze kulturowym i historycznym, ukształtowała się ona jako kontynent również dzięki
jednoczącej się sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować różne ludy
i kultury”41.
Kościół katolicki ze swej strony przekonany, że Ewangelia Chrystusa,
która przez wiele stuleci była czynnikiem jednoczącym ludy europejskie, pozostanie również dzisiaj niewyczerpanym źródłem duchowości i braterstwa kontynentu europejskiego42. Nie można bowiem zaprzeczyć, że wartości chrześcijańskie stanowią podstawę prawdziwego humanizmu. „To właśnie humanizm
europejski gwarantuje wciąż Europie szczególne miejsce wobec dziejach cywi40
Jan Paweł II, Europa wymaga na nowo pracy misyjnej (30 III 2001), „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 22 (2001) nr 5(233), s. 29.
41
Jan Paweł II, „Ecclesia in Europa”, nr 108.
42
Jan Paweł II, Rola instytucji europejskich, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 24
(2003) nr 11–12 (258), s. 38.
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
51
lizacji. Wartości chrześcijańskie stanowią najbardziej charakterystyczny dorobek intelektualny wobec duchowy, który ukształtował tożsamość europejską
na przestrzeni wieków, wobec należ do skarbca kultury tego kontynentu”43
Do tych niezbywalnych wartości kultury wobec tożsamości europejskiej
należy „godność osoby, świętość życia ludzkiego, centralna rola rodziny opartej
na małżeństwie jako trwałym związku mężczyzny wobec kobiety, waga wykształcenia, wolność myśli, słowa oraz głoszenia własnych poglądów wobec
wyznawania religii, ochrony prawnej jednostek grup, współpracy wszystkich na
rzecz dobra wspólnego, pracy pojmowanej jako dobro osobiste wobec społeczne, władzy politycznej pojmowanej jako służba, podporządkowanej prawu
wobec rozumowi, wobec ograniczonej przez prawa osoby wobec narodów”44
Postulaty wobec kultury integrującej się Europy
Współcześnie o jedności Europy mówi się w różnorodnych aspektach:
ekonomicznym, politycznym, kulturowym i instytucjonalnym45. Jednakże procesom zjednoczeniowym musi towarzyszyć silne pragnienie wartości duchowych. Bez jedności ducha nie da się bowiem skutecznie zbudować jedności
europejskiej. Trudno przecież budować dom pozbawiony trwałych fundamentów, a tymi są niewątpliwie wartości chrześcijańskie, obecne w naszej kulturze
od samego początku46. „Trzeba wyjść poza obręb niezbędnych skądinąd regulacji technicznych, administracyjnych, ekonomicznych i monetarnych, aby ocalić
ową autentyczną tożsamość i dziedzictwo cywilizacji, których fundamentalnym
składnikiem jest chrześcijaństwo – źródło inspiracji dla ideału europejskiego
uniwersalizmu, pielęgnowanego od wielu pokoleń”47.
Według Jana Pawła II właśnie ta twórcza wierność chrześcijańskim
korzeniom pozwoli mieszkańcom Europy i jej narodom zaznać owej autentycznej wolności, która oparta jest na prawdzie, łączy się z miłością i ofiarą, wzrasta i wyraża się w postawie solidarności oraz dawania daru z siebie.
Dlatego też Europa, która staje dzisiaj przed nowymi wyzwaniami, nie
powinna zapominać o darze wiary, ale powinna ten dar rozwijać i nieść go innym narodom. Ta prawda znalazła swój najpełniejszy wyraz w misji zbawczej
Jego umiłowanego Syna (Mk 1, 11), którego Bóg polecił nam słuchać (Mk 9, 7).
43
Z nadzieją w zjednoczonej Europie. Słowo Biskupów Polskich z okazji przyjęcia Polski
do Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 3.
44
Jan Paweł II, Przesłanie do uczestników kongresu naukowego, Rzym 2002, nr 3–4.
45
L. Roos, Zjednoczenie Europy jako wyzwanie gospodarczo-etyczne, [w:] Zjednoczenie
Europy jako wyzwanie dla Kościoła, dz. cyt., s. 194–209.
46
Jan Paweł II, Wsłuchajmy się w głos Monte Cassino (18 V 1979), dz. cyt., s. 9.
47
Jan Paweł II, Strzeżmy duchowego I moralnego wymiaru Europy, „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 23(2002) nr 7–8 (245), s. 9.
52
Ks. Tadeusz Borutka
To w Chrystusie człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności,
a chrześcijanie powołani są do tego, aby tę prawdę głosić i o niej zaświadczyć
wobec innych. Budowa cywilizacji europejskiej musi opierać się na uznaniu
nadrzędnej roli osoby ludzkiej. Każdy człowiek ma prawo, by zachować własną
godność. Tak więc, zakres przysługujących mu praw powinien umożliwić
prowadzenie życia nie tylko godziwego od strony materialnej, ale i godnego
w sensie duchowym. Prawa winny więc obejmować wszystkie środowiska i sfery życia ludzkiego. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje prawo do życia
i rozwoju biologicznego człowieka, którego integralną częścią jest prawo do
wzrastania pod sercem matki od chwili poczęcia48. Prawo do życia „(...) od
momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci jest pierwszym i podstawowym
prawem, jakby korzeniem i źródłem wszystkich innych praw”49. Temu prawu
sprzeciwia się m.in. aborcja i eutanazja. Również manipulacja genetyczna staje
się arbitralna i niesprawiedliwa, gdyż redukuje życie do roli przedmiotu. Dlatego nowa jedność europejska musi być budowana w oparciu o poszanowanie
godności osoby ludzkiej i respektowanie jej praw, szczególnie prawa do życia
oraz prawa do małżeństwa, jako trwałego związku mężczyzny i kobiety, nadto
prawa rodziny, jako podstawowej komórki społeczeństwa50.
Podstawowym spoiwem łączącym narody europejskie winna być miłość51. Miłość chrześcijańska to propozycja skierowana do wszystkich ludzi,
różnych wyznań i poglądów. Jej konsekwencją powinna być solidarność nie
tylko poszczególnych ludzi, ale całych narodów i kontynentów52. Kraje bogate
powinny pomagać krajom biedniejszym.
Kościół opowiada się za integracją europejską, ale rozumianą jako
„Europa ojczyzn”, nie zaś jako federacja poszczególnych państw. Choć pojęcie
narodu i ojczyzny ukształtowało się dopiero w XIX w., to jednak stanowi ono
bardzo cenną wartość w życiu społecznym. Kościół dąży do zachowania tych
pojęć i apeluje, aby kształtować życie społeczne w oparciu o nie. Kościół broni
tożsamości narodowej, kulturalnej i etnicznej poszczególnych państw. Pragnie
współtworzyć Europę ojczyzn, narodów i rodzin, ale nie Europę jednostek
i rynku.
Nowa sytuacja staje się ogromnym wyzwaniem dla Kościoła. Najpilniejszym zadaniem staje się głoszenie mieszkańcom Europy posłania Ewangelii.
Zbliżenie do Chrystusa prowadzi do zbliżenia się z innymi ludźmi bez względu
48
Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 47.
Jan Paweł II, Pierwszym prawem człowieka jest prawo do życia. Do parlamentarzystów
w Warszawie, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 12 (1991) nr 6 (133), s. 22.
50
T. Styczeń, S. Majdański, C. Ritter, Moralny fundament Europy czyli o cywilizacji życia, „Etos”57–58 (2002), s. 51.
51
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 83.
52
Idea solidarności dzisiaj. Działanie według wartości, red. W. Zuziak, Kraków 2001.
49
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
53
na różnice, jakie nas dzielą. Nowa ewangelizacja, o której tak często przypomina w swoim nauczaniu Jan Paweł II, nie jest programem – jak zauważa
Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie – „restauracji”
minionych czasów, ale powinna prowadzić niejako do ponownego i pogłębionego odkrywania własnych korzeni chrześcijańskich przez poszczególne
narody oraz do tworzenia nowego oblicza cywilizacji bardziej solidarnej. Warto przypomnieć, że określenie „nowa” nawiązuje do ukrytego działania Ducha
Świętego, który ciągle wszystko czyni nowym. Jest też określeniem tej nowej
cywilizacji, która powinna się wyłonić za zakrętem dziejów. W tym sensie
Europa powinna rozpocząć budowanie wspólnej przyszłości od pogłębionego
i roztropnego obcowania z Ewangelią Jezusową. Owocem takiej postawy
będzie z pewnością otwarcie się na problemy i racje wszystkich ludzi dobrej
woli oraz dialog prowadzony w duchu wzajemnego poszanowania.
W procesie ewangelizacji kultury szczególną rolę winny spełniać nauka.
Nauka wnosi wiele pozytywnych wartości w życie społeczne dzisiejszego
świata. Dzięki niej dokonano wiele wspaniałych odkryć. Techniczne zastosowanie naukowego postępu znacznie poprawiło warunki ludzkiego życia. Jan
Paweł II stwierdza, że „Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej
mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi”53. Kultura współczesna przesycona jest nauką działającą funkcjonalistycznie. Odnosi się to do dziedziny norm i wartości. Dlatego mówi się
obecnie o kryzysie wierzytelności nauki, nawet o kryzysie podstawowego
zorientowania kultury naukowej. Nie ma powodu, by postrzegać kulturę naukowo-techniczną w przeciwstawieniu do świata Bożego i w oderwaniu od służby człowiekowi. Ludzie nauki powinni uświadomić sobie wielką odpowiedzialność za przyszłość ludzkości i świata.
Mówiąc na temat roli nauki w tworzeniu kultury, należy podkreślić
znacznie wykształcenia, jako ważnego czynnika rozwoju kulturalnego. Dlatego
należy mu w życiu społecznym przyznać szczególny priorytet. W procesie wychowania i wykształcenia najważniejszą rolę mają do spełnienia rodziny. Po
rodzinie szczególną rolę mają do spełnienia szkoły, szczególnie szkoły katolickie. W związku z tym należy dążyć do rzeczywistej wolności oświaty – równości wobec prawa szkół państwowych i niepaństwowych. Jan Paweł II zachęca
wiernych pracujących w szkolnictwie, by trwali w swej misji, wnosząc światło
Chrystusa w swą specyficzną działalność wychowawczą. Ojciec Święty
szczególnie docenia prace tych chrześcijan, którzy prowadzą badania i wykładają na uniwersytetach. To właśnie oni „przez posługę myśli przekazują młodym pokoleniom wartości dziedzictwa kulturalnego, wzbogaconego przez dwa
53
Jan Paweł II, W pracy naukowej, w badaniach służcie człowiekowi, [w:] Jan Paweł II,
Wiara i kultura, dz. cyt., s. 128.
54
Ks. Tadeusz Borutka
tysiąclecia doświadczenia humanistycznego i chrześcijańskiego”54. Papież, głęboko przekonany o wartości instytucji uniwersyteckich, prosi, by w różnych
Kościołach lokalnych było rozwijane odpowiednie duszpasterstwo akademickie,
umożliwiające wychodzenie naprzeciw aktualnym potrzebom kulturowym55.
Drugą arterią kulturową współczesnego świata stanowi sztuka. sztuka
jest nierozerwalną częścią kultury, stanowi jedną z podstawowych dziedzin
ludzkiej działalności, jest potwierdzeniem twórczego człowieczeństwa. sztuka
to myśl przekładana na formy artystyczne, wyrażające wewnętrzne uczucia56.
Sztuka jest więc źródłem wiedzy o człowieku, zawsze stawia sobie za cel
przedstawienie przeżyć człowieka, jego konfliktów i dramatów, jego istotnych
treści wewnętrznych. W tym sensie tematem sztuki jest środowisko wewnętrzne
powiązane w jakiś sposób ze środowiskiem zewnętrznym. Dla Jana Pawła II
sztuka jest „sposobem wyrażania się człowieka, a w pewnym sensie nawet całej
ludzkiej natury”57. W przemówieniu do artystów w Brukseli Papież stwierdził:
„sztuka jest językiem człowieka, tej istoty, która ma zdolność zachwycania się
zanim zagubi się w całym świecie rzeczy, zanim pozwoli by pochłonęły ja rozliczne działania”58. Dzieła sztuki zwrócone są do całego człowieka, poruszają
równocześnie jego umysł, uczucia, staja się źródłem nowych doświadczeń,
przyczyniają się do lepszego rozumienia innych ludzi, co równocześnie stanowi
drogę do osobistego rozwoju i wzbogacenia.
Jan Paweł II nie zapomina też o potrzebie dowartościowania kościelnych
dóbr kultury. Stanowią one szczególny bodziec do nowego rozwoju humanizmu
o inspiracji chrześcijańskiej. Mogą one stanowić żywe świadectwo wyznawanej
przez wieki wiary – stanowić wartościowe narzędzie nowej ewangelizacji
i katechezy. Należy także zachęcać artystów do tworzenia nowych form i środków artystycznego wyrazu wiary. Kościół potrzebuje bowiem sztuki, literatury,
muzyki, malarstwa, rzeźby i architektury, gdyż musi „sprawiać, aby rzeczywistość duchowa, niewidzialna, Boża stawała się postrzegalna, a nawet w miarę
możliwości pociągająca59.
Trzecią arterią kulturową współczesnego świata są mass media. Nauka
i sztuka były dawniej – media są czymś nowym. Należy podkreślić, iż nieodzownym atrybutem cywilizacji współczesnej jest jej medialność. Cywilizacja
„medialna” zmienia radykalnie rzeczywistość, jest nowym sposobem widzenia
i przeżywania świata. Kościół akceptuje ten stan rzeczy, podkreśla jednak, iż
54
Tamże, nr 59.
Tamże.
56
I. Wojnar, Sztuka jako „podręcznik życia”, Warszawa 1984, s. 42.
57
Jan Paweł II, Świat pozbawiony sztuki z trudem otwiera się na wiarę i miłość, [w:] Jan
Paweł II, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 282.
58
Tamże.
59
Tamże, s. 60.
55
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
55
cywilizacja medialna winna odnosić się do realiów życia, a nie obracać się
wyłącznie w sferze rzeczywistości wirtualnej, czyli sztucznie wykreowanej.
Rola, jaką środki masowego przekazu pełnią wobec społeczeństwa, jest bardzo
istotna. Stanowią one dzisiaj jedną z wielkich sił, które modelują świat. Dobrze
użyte – oddają ludziom wielką przysługę; dzięki nim następuje przekazywanie
informacji, a także zbieranie i rozpowszechnianie wiadomości. Przekazywanie
zaś informacji umożliwia ludziom pełniejszą i stałą znajomość spraw świata.
Przekazana informacja staje się początkiem innych refleksji, które z kolei przyczyniają się do kształtowania opinii publicznej, jednego z najważniejszych dziś
zjawisk społecznych.
Media mają charakter powszechny, bowiem oddziałują na szeroki krąg
społeczny i sprzyjają rozwojowi kultury masowej. Kultura staje się więc coraz
bardziej popularna, co niestety stanowi też pewne niebezpieczeństwo, albowiem ogromna ilość przekazywanych informacji może być niewłaściwie rozumiana. Ma ona charakter ambiwalentny, za dużo jest w niej treści, których
człowiek nie jest w stanie uporządkować. W efekcie prowadzi to do chaosu myślowego. Co więcej, kultura masowa, przyznając wartościom i antywartościom
takie samo prawo istnienia, oraz odwołując się przede wszystkim do emocji
swych konsumentów, które są czymś zmiennym i powierzchownym, może być
także czynnikiem wzmacniającym zjawisko relatywizmu moralnego i poznawczego w świecie współczesnym.
Kościół poświęca szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Nowa jakość stosunku Kościoła do mediów ma polegać na aktywnej obecności Kościoła w świecie środków przekazu, a ewangelizacja ma czerpać
z owej aktywności. Owa aktywność to nic innego jak tylko troska o tworzenie
katolickich środków przekazu, kształcenie profesjonalistów w dziedzinie mediów, którzy będą twórcami w duchu chrześcijańskich wartości. Katolickie środki
społecznego przekazu zaczynają świadomie pełnić istotną rolę w ewangelizacyjnej misji Kościoła.
Papież, którego całe nauczanie pastoralne jest wyrazem głębokiego zakorzenienia w różnorakich nurtach europejskiego humanizmu, często przypomina, że wielkim bogactwem jednoczącej się Europy są uzupełniające się
tradycje chrześcijańskie: zachodnia i wschodnia, tożsame w tym, co istotne,
z właściwymi im cechami teologicznymi, liturgicznymi, duchowymi i kanonicznymi. Często przywoływany przez Jana Pawła II obraz „jednego organizmu oddychającego dwoma płucami” jak najbardziej odnosi się do rzeczywistości
Kościoła. W nowym porządku Europy ważną rolę powinien odegrać dialog
ekumeniczny oraz dialog między religiami, a przede wszystkim Żydami. Ich
wiara i kultura stanowią bowiem istotny element rozwoju cywilizacji europej-
56
Ks. Tadeusz Borutka
skiej60. Nie można także pominąć znaczenia islamu, zwłaszcza w kontekście
rosnącej fali imigracji z krajów muzułmańskich, z którymi łączą Europę ścisłe
więzi.
Warto jednak zauważyć, że prawdziwa kultura, i po tym można ją poznać, służy budowaniu cywilizacji prawdy i miłości.
Podsumowanie
Na naszych oczach powstaje nowa jakość europejskiej jedności i tożsamości, nie tylko ekonomicznej, ale także społecznej, politycznej, z zachowaniem poszanowania samostanowienia poszczególnych narodów. Problemy
wynikające z integracji są wielorakie i złożone, począwszy od sfery kultury
i szkolnictwa po dziedzinę prawa i ekonomii.
Ważną rolę w procesie zjednoczeniowym spełnia kultura. W nauczaniu
Kościoła, a zwłaszcza Jana Pawła II kultura stanowi podstawę egzystencji poszczególnych ludzi i narodów. Kultura europejska od dwóch tysięcy lat posiada
wyraźne znamiona chrześcijańskie, jednak – począwszy od XVIII stulecia,
stopniowo traci ona więź z chrześcijaństwem, ulegając wpływom nurtów ateistycznych czy skrajnie liberalnych. W związku z tym istnieje pilna potrzeba
powrotu do chrześcijańskich korzeni kultury europejskiej, w celu nadania nowego impulsu dla rozwoju jednoczącej się Rodziny Europejskiej.
Współcześnie dokonuje się przejście od rozumienia Kościoła jako „oblężonej twierdzy” do Kościoła będącego uosobieniem „środowiskowego
świadectwa”; można powiedzieć, że największym zagrożeniem jest wewnętrzna
słabość Kościoła, nie zaś wróg czyhający u jego bram i murów. W związku
z tym istnieje potrzeba permanentnego zgłębiania własnej tożsamości poprzez
powrót do accomodate renovatio , czyli do odnowy integralnej; położenie akcentu na potrzebę odnowy wspólnotowej. W grę wchodzi tworzenie nowych
środowisk katolickich, a także odnowa istniejących już instytucji. Chodzi także
o rozwijanie dialogu kulturowego ze światem, przy uwzględnieniu nowego zadania jakim jest porządkowanie i pogłębianie treści, dowartościowanie wartości
(dialogiczna animacja).
Jan Paweł II w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny powiedział:
„Niech zapanuje duch miłosierdzia, bratniej solidarności, zgody i współpracy
oraz autentycznej troski o dobro naszej Ojczyzny. Mam nadzieję, że pielęgnując te wartości, społeczeństwo polskie – które od wieków przynależy do Europy
– znajdzie właściwe miejsce w strukturach Wspólnoty Europejskiej i nie tylko
60
Deklaracja Końcowa Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego
Europie pt. „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 13 (1992) nr 1 (139), s. 49.
Stanowisko Kościoła wobec kultury współczesnej Europy.
57
nie zatraci własnej tożsamości, ale ubogaci swą tradycją kontynent i cały
świat”61.
Niechaj te słowa Papieskie będą dla nas wszystkich drogowskazem i zachęcą nas do wspólnego budowania lepszej przyszłości naszego kontynentu
i całego świata.
The Church’s Standpoint to a Question of Contemporary Europe’s Culture Notes
to apostle instruction of John Paul II Ecclesia in Europa
We witness the emergence of new quality of Europe’s unity as well as the beginnings of economic, social and political identity that respects sovereignty of particular nations. The problems that result form the integration are diverse and complex. They include the field of culture and education on the one side, and on the other the sphere of
legislature and economy.
Culture plays a dramatic role in the process of unification. In Church’s preaching,
voiced especially by John Paul II, culture constitutes an individual person’s and nations’
basis for existence. European culture has had evident Christian traits for two thousand
years. Since the 18th century, however, it has been gradually weakening the bonds with
Christianity, yielding to atheist and ultra-liberal influences. Hence there is an urgent
need to come back to the European culture’s Christian roots in order to bring about
a new surge of development among the unifying European Family.
At present there is a shift from seeing Church as a “keep in siege” to understanding it as the embodiment of “the social background testimony”. Not the enemy at gates
and walls but the inner weakness of Church may be said to be its biggest threat. Hence
there is the need to constant contemplation of one’s identity through the recourse to accomodate renovatio, i.e. to integral renewal and to stressing the community renewal. It
assumes creation of new Catholic societies and renewal of the present institutions. It also
assumes development of cultural dialogue with the world, taking into consideration a
new task that regards ordering the subject matter and deepening the insight, as well as
appreciation of values (dialogic animation).
During his recent pilgrimage to Poland John Paul II said, “Let the spirit of charity, brotherhood solidarity, agreement and co-operation and authentic care of our homeland’s welfare dominate. I hope that, cherishing those merits, the Polish society, which
has belonged to Europe for ages, will find a right place in European Union’s structures
and not only will the Poles save their own identity but they enrich the whole continent
and world with their tradition” (Jan Paweł II, Maybe Next Time. Farewell Speeches, in:
God Is Abundant with Charity. A pilgrimage edition, Warsaw 2002, p. 136).
Let those Pope’s words be the guidelines for us all and encouragement to mutual
shaping the better future of our continent and the whole world.
61
Jan Paweł II, Może następnym razem. Przemówienie pożegnalne, [w:] Bóg bogaty
w miłosierdzie. Wydanie pielgrzymkowe, Warszawa 2002, s. 136.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK
FILOZOFICZNE PODŁOŻE PRAW CZŁOWIEKA
Słowa kluczowe: prawa człowieka, prawo naturalne.
Key words: human rights, law of nature.
Z różnym nasileniem i częstotliwością odżywa dyskusja nad rolą
i znaczeniem praw człowieka. Podczas gdy ich krytycy widzą w nich sztuczne,
bezużyteczne i puste pojęcie, zwolennicy podkreślając ich wartość i ważność
we współczesnym dyskursie, próbują kategorię praw człowieka uczynić czymś
na kształt „świeckiej religii” współczesności. Gdzie szukać naukowych źródeł
praw człowieka? Czy faktycznie dopiero Rewolucja Francuska przyczyniła się
do ich zauważenia, a Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku
była pierwszą poważną ich artykulacją? Czy może raczej problem jest starszy
i gdzie indziej należy szukać jego źródeł?
Prawo natury
Pojęcie praw człowieka zakorzenione jest w tak zwanym prawie natury
lub inaczej prawie naturalnym, które z kolei, jak każde wywodzące się z myśli
filozoficznej i teologicznej, pozostaje pojęciem nieostrym i zależnym od osoby
odnoszącej się do niego. Zasadniczo możemy wyróżnić dwie współcześnie
funkcjonujące grupy definicji prawa natury. Pierwszą kategorię stanowią definicje o charakterze prawniczym, zawierające w sobie wiele elementów różnorodnych doktryn, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich. Kryterium wyznaczania zakresu prawa naturalnego stanowi jego odniesienie do
prawa stanowionego i praktycznych powiązań pomiędzy tymi systemami. Drugą kategorię stanowią definicje związane z aspektem chrześcijańskim, wiążące
w sobie zarówno elementy występujące w Starym i Nowym testamencie, tradycję Kościoła i nowe formułowanie praw natury ujawniające się już w świetle
pojęć praw człowieka.
60
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Zdaniem ojca Ślipko, prawo naturalne oznacza zbiór norm kategorialnych, obiektywnych i absolutnych, opartych na podstawowych imperatywach,
które uzdalniają podmioty rozumne do spełniania aktów wewnętrznie dobrych,
a unikania wewnętrznie złych1. Z kolei zdaniem ojca Krąpca, „naczelny nakaz
prawa naturalnego jest sformułowany: dobro należy czynić. Partykularyzacje
tego sądu ujawniają się w wyniku kolejnego rozpatrywania podstawowych
skłonności ludzkiej natury rozumnej. Istnieją trzy zasadnicze inklinacje ludzkiej natury, które przejawiają się:
• w zachowaniu własnego życia;
• w jego przekazywaniu;
• w rozwoju osobowości w społeczności2”.
Horst Seidl natomiast definiuje prawo naturalne w ujęciu przyrodzonego
porządku psychofizycznego: „Ten porządek esencjalny, tzn. cielesność i duchowość, jest prawem naturalnym człowieka, według którego człowiek rozwija się
duchowo, psychicznie i fizycznie. Rozumna natura człowieka jest podstawą naturalnego prawa moralnego, które ukazuje, że człowiek uczestniczy również
w odwiecznym planie Boga. Prawo naturalne jest więc zakorzenione w porządku esencjalnym człowieka i ukazuje dominację strony duchowej, czyli intelektualnej nad stroną cielesną3”.
W prawie naturalnym wyróżnić możemy „pierwszorzędne normy prawa
naturalnego” – to jest to wszystko, co wypływa z porządku istnienia świata, coś
co jest konieczne i niezmienne, oraz „drugorzędne normy prawa naturalnego” –
czyli to, co wynika z historii człowieka od momentu grzechu pierworodnego aż
do wydarzenia Paschalnego. Dla człowieka fundamentem naturalnego prawa
moralnego jest jego rozumna natura i zakorzenienie tego prawa w odwiecznym
prawie Bożym4.
Normą moralności jest wartość wyznaczająca w sposób uniwersalny –
a zarazem najbardziej podstawowy – to, co moralnie wartościowe albo przeciwne wartościom. Normę tę określa się najczęściej jako naturę ludzką lub jako
prawo naturalne. Z pewnego punktu widzenia prawo naturalne nie jest niczym
innym, jak inwentarzem podstawowych obowiązków i uprawnień płynących
z samego faktu bycia osobą, bycia kimś, a nie tylko czymś, tzn. nie tylko
rzeczą5. „Prawo naturalne nie jest czymś, czym można by się posłużyć w celu
dominacji lub kontrolowania kogoś. Ktokolwiek pragnie zachowywać to prawo
1
T. Slipko SJ, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974, s. 254.
M. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1986, s. 208.
3
H. Seidl, Sintesi di etica generale: conscienza, liberta e legge morale, Roma 1994,
2
s. 186.
4
5
G. B. Guzzetti, Morale generale, Torino 1990, s. 106.
A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 159–160.
Filozoficzne podłoże praw człowieka
61
wpisane w serce ludzkie przez Boga, musi przede wszystkim zacząć od odczytywania tego prawa w swoim sercu, a dopiero później dzielić się nim i reflektować nad nim. Chodzi o to, aby poprzez prawo naturalne, oparte na rozumnej
naturze człowieka, sam człowiek doszedł do lepszego poznania osoby ludzkiej
jako bytu moralnego, powołanego do życia w sprawiedliwości i pokoju6”.
Koncepcje praw naturalnych człowieka posiadają pewne wspólne cechy,
które mimo różnic pojęciowych i założeń poszczególnych autorów zdają się
być obecne w każdej z nich. Wymienić tutaj należy:
1. Prawa natury mają charakter powszechny, przysługując wszystkim
ludziom. Co istotne, sformułowanie to nie kłóciło się na pewnym etapie
rozwoju doktryny z niewolnictwem, czy ograniczeniem praw innych
ras, gdyż manipulacje związane z odmawianiem tychże praw np.
czarnoskórym wiązały się z odmawianiem im pełni człowieczeństwa.
2. Powiązanie tychże praw z naturą ludzką, godnością człowieka i pełnym
istnieniem oraz wyrażaniem się człowieka jako istoty rozumnej.
3. Niezmienność. Niezmienność praw natury wiąże się z ich niezależnością od warunków społecznych, ekonomicznych, historycznych i, ogólnie rzecz biorąc, bytowych. Każda koncepcja praw naturalnych zakładała, iż obowiązują one w każdym momencie czasowym trwania
ludzkości.
4. Nadrzędność w stosunku do państwa, społeczeństwa i jakiejkolwiek organizacji, biorąc pod uwagę również wytwory tychże organizacji,
takich jak zasady prawa;
5. Nabycie praw wynikających z istnienia prawa naturalnego wiąże się
z całym życiem człowieka, od urodzenia, czy też poczęcia, aż do śmierci. Żaden człowiek nie jest ich pozbawiony bez względu na swój status
wynikający z urodzenia.
Prawa wynikające z prawa naturalnego charakteryzują się niezbywalnością. Nie ma możliwości zrzeczenia się ich ani pozbawienia. Problem pozbawienia tychże praw w związku z potrzebą społeczną, czy winami samej osoby –
pozostaje niewątpliwie jednym z najbardziej skomplikowanych problemów nakreślających granicę prawa naturalnego.
Świeckim wyrazem istnienia praw nieprzekraczalnych i immanentnych,
opisanych choćby w Biblii, są tzw. prawa człowieka. Zgodnie z Powszechną
Deklaracją Praw Człowieka, istnieją prawa i wolności, które w żadnych okolicznościach nie mogą być legalnie zawieszone. Wymienia się:
• prawo do życia;
• prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania;
6
B. Häring, Liberi e fedeli in Cristo, Roma 1979, s. 372.
62
Ks. Szymon Drzyżdżyk
zakaz stosowania tortur, nieludzkiego lub poniżającego traktowania lub
karania;
• zakaz trzymania człowieka w niewolnictwie lub poddaństwie;
• zakaz skazywania człowieka za czyn, który nie stanowił przestępstwa
w chwili jego popełnienia;
• zakaz pozbawiania wolności jedynie z powodu niemożności wywiązania się
ze zobowiązań umownych7 .
•
Uniwersalizm praw człowieka polega na ujmowaniu ich w trzech płaszczyznach: płaszczyźnie podmiotowej, to znaczy, że prawa przysługują
każdej jednostce z racji bycia człowiekiem; płaszczyźnie terytorialnej,
to znaczy, że prawa nie zależą od tego na jakim obszarze cywilizacyjno-kulturowym człowiek się znajduje; płaszczyźnie czasowej, to znaczy, że prawa trwają pomimo ewolucji społeczeństw i narodów 8 .
Filozoficzne ugruntowanie praw człowieka
Odniesienie się do pojęcia praw człowieka wymaga prześledzenia sposobu formowania się zarówno samego pojęcia, jak i elementów składających
się na nie. W tym celu niezbędne jest sięgnięcie do tych filozofów, którzy choć
nie wprost, to jednak w pewnym sensie mogą być uznani za prekursorów, dziś
bardzo nośnej kategorii praw człowieka. Zważywszy na wąskie ramy niniejszego artykułu, ograniczmy się do trzech nazwisk. Mianowicie: Hugo Grocjusza, Tomasza Hobbesa i Johna Locke’a.
Odwołanie się do tych właśnie autorów, wiąże się z ich niewątpliwym
wkładem w sformułowanie podstaw pojęciowych dla kategorii praw człowieka.
Tym, co ich łączy, jest refleksja nad pojęciem stanu naturalnego. Wybór
Grocjusza, który wprowadził na grunt nauki odwołania do stanu naturalnego
i utworzył koncepcję umowy społecznej, jest oczywisty. Odniesienie się do
Hobbesa i Locke’a powodowane jest przede wszystkim polaryzacją ich stanowisk przy jednoczesnym odniesieniu się do funkcjonującego według nich stanu
natury. Ujęcie problemu praw człowieka poprzez odwołanie się do jego
wczesnych źródeł filozoficznych umożliwia nam szerokie spojrzenie na problem, jego wieloaspektowe funkcjonowanie na poziomach: społecznym, filozoficznym, cywilizacyjnym i religijnym.
7
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] K. Kocot, K. Wolfke, Wybór dokumentów do nauki prawa międzynarodowego, Warszawa–Wrocław 1978.
8
Tamże.
Filozoficzne podłoże praw człowieka
63
Hugo Grocjusz
Postać Hugo Grocjusza ukazuje typowego myśliciela politycznego
i prawniczego, który rozwijał podstawy pojęć prawnych związanych z legislacją i funkcjonowaniem człowieka w ramach struktury społecznej. Ten holenderski filozof i polityk, oskarżony o ateizm z powodu własnej koncepcji praw
naturalnych, które według niego były niezależne również od teologii, położył
podwaliny pod późniejsze formułowanie legitymizacji praw9. Na gruncie filozofii prawa, oderwanej od myślenia teologicznego, Grocjusz odegrał podobną
rolę jak Platon w filozofii w ogóle. Kolejni myśliciele w ten, czy inny sposób,
nawet jeśli nie wymieniali Grocjusza wprost, odwoływali się jednak do postawionych przez niego tez i poruszali się w obrębie nakreślonych przez niego
problemów10.
Założenia Grocjusza wychodziły od podstawowego podziału na prawo
stanowione (ius civile) i prawo natury (ius naturale). O ile pierwsze z nich pozostaje zależnym od sytuacji politycznej i historii, stając się niejako tej historii
wytworem, o tyle prawo natury pozostaje niezmienne, a dotarcie do jego zasad
może odbywać się jedynie na drodze spekulacji filozoficznej11. W ujęciu Grocjusza prawo naturalne to „nakaz prawnego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą
człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność, a w konsekwencji
Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje. Czynności, w stosunku do których istnieje taki nakaz rozumu, są same przez się
obowiązkowe lub niedozwolone i dlatego uważa się, że Bóg z konieczności nakazał je, lub ich zabronił. Na skutek tego, prawo naturalne różni się nie tylko od
prawa ludzkiego ale także od boskiego prawa pozytywnego, które nie nakazuje
i nie zabrania tego, co samo przez się z własnej istoty jest obowiązkowe lub
niedozwolone, ale zabraniając powoduje, że czynność będzie niedozwolona
i nakazując sprawia, że będzie ona obowiązkowa12.
Grocjusz zakładał możliwość rozumowego dowodzenia istnienia prawa
naturalnego, określając istniejące metody dowodzenia a priori i a posteriori,
jednocześnie określając dowód a priori, jako bardziej subtelny, zaś a posteriori, jako bardziej rozpowszechniony. Według Grocjusza „dowód a priori ma
9
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa w retrospektywie prawa natury, Białystok
1999, s. 179.
10
A. Sycz, Suwerenność – ujęcie teoretyczne i praktyczne, „Rubikon” nr 1 (1999), podaję
za elektronicznym archiwum pisma: http://venus.ci.uw.edu.pl/~rubikon/Nr5/sycz.htm.
11
J. Woleński, Wojna i pokój. Grocjusz, Kartezjusz, „Prawo i życie” nr 11 (2000), podaję
za elektronicznym archiwum pisma: http://www.prawoizycie.infor.pl/witryna/filozofowie_prawa/1100.wojna.html.
12
H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju w których znajdują wyjaśnienie prawo natury
i prawo narodów, a także główne zasady prawa publicznego, t. I, Warszawa 1957, s. 92.
64
Ks. Szymon Drzyżdżyk
miejsce wówczas, gdy wykaże się zgodność lub niezgodność jakiejś rzeczy
z rozumną i społeczną naturą człowieka. Dowód zaś a posteriori – gdy na podstawie zupełnie pewnych lub bardzo prawdopodobnych wiadomości dochodzimy do wniosku, że prawem natury jest to, co za prawo uważają wszystkie narody, lub narody bardziej cywilizowane”13.
Grocjusz, zakładając występowanie pewnego stanu naturalnego, sformułował również koncepcję umowy społecznej. W jego ujęciu ludzie mając
pewne przyrodzone skłonności związane z nastawieniem na społeczny kontakt
z innymi ludźmi i w celu zabezpieczenia swego statusu i interesów, dążą do
stworzenia związku odpowiadającego państwu. Ludzkie działania w kierunku
związku społecznego, opisanego przez Grocjusza, wyrażają swe wrodzone potrzeby, związane z ich najgłębszymi i najbliższymi naturze pokładami. Związek
ten odpowiada więc naturze ludzkiej, a tym samym stanowi przedmiot praw natury14. Prawa naturalne u Grocjusza nie opierały się bowiem na odwiecznym
porządku rzeczy, czy zasadach wywodzących się od Boga. Pozostając w związku z naturą ludzką i jej społeczną istotą, tą drogą uzyskiwały niezależność od
osoby boskiej 15. W ten sposób właśnie sama natura stawała się podstawą prawa.
Jak pisał holenderski myśliciel: „matką bowiem prawa naturalnego jest sama
natura ludzka, która wymagałaby od nas byśmy dążyli wspólnie do życia
społecznego, nawet gdybyśmy nie odczuwali żadnych potrzeb”16. Jednocześnie
Grocjusz podkreślał niezależność prawa naturalnego od Boga: „prawo naturalne jest do tego stopnia niezmienne, że sam Bóg nie może go zmienić. Jakkolwiek potęga boska jest nieograniczona, można jednak wyrazić słowami pewne
rzeczy, na które ona się nie rozciąga, ponieważ są to słowa, które pozostają tylko słowami, nie mają zaś sensownego odpowiednika w rzeczywistości. Tak
więc nawet Bóg nie może sprawić, by dwa razy dwa nie było cztery, ani też to,
co jest złe, nie było takim”17.
Grocjusz podejmując problem relacji pomiędzy Bogiem a prawem naturalnym, starał się zapobiec ewentualnym paradoksom, które mogłyby
zaistnieć w związku z prawnonaturalną interpretacją Biblii. Na przykład, „jeżeli
Bóg nakazuje zabić kogoś, lub zabrać mu jego majątek nie oznacza to, że zabójstwo lub kradzież są dozwolone, bo te pojęcia kryją w sobie przestępstwo, ale
oznacza, że nie będzie zabójstwem ani kradzieżą to, co dzieje się za sprawą
Najwyższego Pana życia i mienia”18. Stosunek Grocjusza do Boga i związków
13
Tamże, s. 94.
A. Sycz, Suwerenność – ujęcie teoretyczne i praktyczne, „Rubikon” nr 1 (1999), podaję
za elektronicznym archiwum pisma: http://venus.ci.uw.edu.pl/~rubikon/Nr5/sycz.htm.
15
L. Acton, Historia wolności, Kraków 1995, s. 82–83.
16
H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju... dz. cyt., s. 56.
17
Tamże, s. 93.
18
Tamże, s. 94.
14
Filozoficzne podłoże praw człowieka
65
na linii prawo naturalne – Osoba Boska, wyrażał się w poglądzie, iż Bóg objawiając pewne zasady, dał ludzkości pozytywne prawo, do którego nie doszlibyśmy przy użyciu własnego rozumu. Jego immanentnym elementem są pewne
zakazy lub nakazy odnoszące się do działań ludzkich19. Nakazy rozumu pozostają jednak istotnym elementem ludzkiego myślenia, pozwalającym nam rozpoznać dobro i zło, przy czym kryterium określającym dany czyn jest zgodność
lub niezgodność określonego postępowania z naturą ludzką20. W szczególności,
Grocjusz wymieniał: poszanowanie cudzej własności; dotrzymywanie przyjętych zobowiązań; odszkodowanie za wyrządzoną szkodę; karę za popełnione
przestępstwa21.
Wspomniane zarzuty, oskarżające Grocjusza o ateizm, wiązały się z tezą
o niezależności praw natury od woli Boga, analogicznie jak w przypadku praw
arytmetyki. Pomimo funkcjonowania na poziomie ludzkim, pozostawały wolne
od manipulacji i swobody interpretacyjnej, jednocześnie stanowiąc podstawę
godności ludzkiej i człowieczeństwa jako takiego. Co istotne, to nie funkcjonowanie tychże praw współokreśla człowieczeństwo, ale raczej ich znajomość
wiążąca się z zaistnieniem sprawiedliwości i poczucia łamania zasad. To właśnie poczucie, decyduje o przynależności nie tyle do gatunku ludzkiego, ile do
ludzkości rozumianej kulturowo22.
Opierająca się na wierze w rozum koncepcja Grocjusza zakładała pewien
rodzaj metafizycznego i ponadpraktycznego zawierzenia w zasady rozumu,
umożliwiające człowiekowi bycie w otaczającym go świecie i tworzące katalog
upragnionych i nie upragnionych zachowań, niezależnych od nauk boskich23.
Grocjusz wskazywał na przemiany cywilizacyjne a prawa naturalne umieszczał
w chrześcijańskim kontekście. Sądził, że w okresie poprzedzającym powstanie
cywilizacji chrześcijańskiej, zabijanie wrogów w wyniku działań wojennych
należy odbierać jako zachowanie naturalne i racjonalne z punktu widzenia zwycięzców24. Umysłowość chrześcijańska zmusza jednak do wysiłku w celu opanowania przemocy i obrony niewinnych, a także niezaangażowanych w działania wojenne. Takie założenie pozwala chrześcijanom na obronę własnych praw
i wskazuje na konieczność uznania ich przez wszystkich za racjonalne, a więc
19
J. Woleński, Wojna i pokój. Grocjusz, Kartezjusz, dz. cyt., http://www.prawoizycie.infor.pl/witryna/filozofowie_prawa/1100.wojna.html.
20
L. Kołakowski, O prawie naturalnym, „Ius et Lex” nr 1 (2002), podaję za internetowym
archiwum pisma: www.iusetlex.pl/pdf/magazyn/o_prawie_naturalnym.pdf.
21
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 197–200.
22
J. Woleński, Wojna i pokój. Grocjusz, Kartezjusz, dz. cyt., http://www.prawoizycie.infor.pl/witryna/filozofowie_prawa/1100.wojna.html.
23
R. Tokarczyk, Klasycy praw natury, Lublin 1988, s. 79–80, 179.
24
J. Woleński, Istotne drobiazgi ze średniowiecza, „Prawo i Życie” nr 6 (2000), podaję za
archiwum internetowym: http://www.prawoizycie.infor.pl/witryna/filozofowie_prawa/0600.drobiazgi.html.
66
Ks. Szymon Drzyżdżyk
uniwersalne. Dochodzi w konsekwencji do wzbogacenia rozumienia tego, co
naturalne czy też racjonalne.
Grocjusz był myślicielem o tyle reprezentatywnym dla swych czasów, iż
wcielał w życie światopogląd postreformacyjny, zakładający ambiwalentne odniesienie się do problemów tradycyjnie ujętych pojęć i poszukiwania nowych
dróg prowadzących niejednokrotnie do nowatorskich wniosków. Jednocześnie,
założenia Grocjusza były mocno osadzone na fundamencie inspiracji stoickich,
co uwidoczniło się między innymi w rozróżnieniu natury człowieka na cielesną
i rozumną. Rozróżnienie to jest o tyle istotne, iż odpowiadają mu pojęcia pierwotnego i wtórnego prawa natury. Z naturą cielesną człowieka związany jest
obowiązek zachowania samego siebie, natomiast prawy rozum określa granice
niesprzeczności z tym, co naturalne25. Grocjusz jest wielokrotnie przedstawiany
jako osoba, która wyjmuje prawa naturalne spod nacisku teologii, odnosząc
problem stanu naturalnego do psychologii i zachowań społecznych człowieka.
Mimo że był człowiekiem głębokiej wiary, zapoczątkował drogę, którą kontynuowali inni, między innymi Tomasz Hobbes, w praktyce opowiadający się
po stronie ateizmu26.
Tomasz Hobbes
Dla Hobbesa kluczową rolę odgrywało pojęcie stanu natury. Koncepcja
stanu naturalnego, jako przyczyny powstania relacji społecznych, znalazła
u niego szczególny wyraz27. Stan naturalny, określany hasłowo jako „wojna
wszystkich przeciwko wszystkim”, wyraźnie przerażał Hobbesa. W tym ujęciu
istniał silny postulat, wedle którego każdy ewentualny nawrót do stanu pierwotnego był działaniem nie tylko antyspołecznym, ale wręcz antyludzkim. Wywodziło się to z psychologicznych założeń Hobbesa, wedle których stan natury cechował się następującymi właściwościami:
• wolnością, rozumianą w sposób zbliżony do tzw. anarchizmu wolnokonkurencyjnego28;
• teoretycznie możliwa była równość;
• w warunkach wolności i teoretycznej równości do głosu dochodziły immanentne cechy ludzkiej natury, takie jak egoizm, chęć wykorzystania innego człowieka, odrzucenie zasady równości;
25
R. Tokarczuk, Hugo Grocjusz o prawie natury, „Studia Nauk Politycznych” nr 1 (67)
1984, s. 131.
26
R. A. Tokarczyk Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 196.
27
Tamże, s. 111 i n.
28
M. Stirner, The Ego and Its Own, ed. James J. Martin, New York: Libertarian Book
Club, 1963. Tłum. polskie: J. i A. Gajlewiczowie, Jedyny i jego własność, Warszawa 1995.
Filozoficzne podłoże praw człowieka
•
67
efektem pozostałych zjawisk było zaistnienie wojny wszystkich przeciwko
wszystkim i stanu permanentnej walki o przetrwanie29.
Formułując obraz stanu naturalnego, Hobbes był przekonany, iż w razie
zaistnienia takiego stanu, do głosu będą dochodzić wszelkie negatywne cechy
ludzkie, determinując postawy jednostki dążącej jedynie do zrealizowania własnego interesu, zachowania życia i własności kosztem innych ludzi. Stan ten
oddziaływał na psychikę człowieka, który nie zważając na interesy innych, był
jednocześnie swym własnym sędzią, jako istota wolna30. Wraz z zaistnieniem
takiego stanu podstawowe założenie człowieka, czyli przetrwanie i utrzymanie
swej własności, stały się czymś w praktyce niemożliwym. Od momentu konstruowania pierwszych stanów społecznych i dowartościowania elementu rozumowego, doszło do „szukania pokoju”, charakteryzującego się przestrzeganiem założonych przez społeczność reguł współżycia31. Potrzeba rozwiązania
tej sytuacji doprowadziła w efekcie do zaistnienia autorytetu władzy państwowej. Jednocześnie Hobbes zakładał, iż w celu uzyskania przewagi nad nieokiełznaną i z gruntu złą naturą ludzką, władza ta musi być władzą absolutną.
Jak pisał: „(...) chociaż ludzie mogą sobie wyobrazić, że taka nieograniczona
moc może mieć złe konsekwencje, to przecież konsekwencje, jakie płyną z braku tej mocy, a mianowicie nieustanna wojna każdego człowieka z jego sąsiadami, są znacznie gorsze”32. Założenie przez Hobbesa potrzeby dobrowolnej rezygnacji z pierwotnych wolności, wiązało się z kiełkującymi koncepcjami
państwa, jako pewnego rodzaju umowy, która to umowa musi wiązać się
z rezygnacją z wolności na rzecz, nie tyle dobra wspólnego, co możliwości
funkcjonowania człowieka jako takiego33.
Biorąc pod uwagę tematykę niniejszego artykułu, musimy odnieść się do
związków koncepcji Hobbesa z prawami człowieka jako takimi. Co prawda,
Tomasz Hobbes postulował całkowitą rezygnację z jakichkolwiek praw jednostki na rzecz państwa absolutnego, zapewniającego jednostce możliwość
funkcjonowania, to jednak odnosił się do szeregu praw będących nie tyle czymś
przyrodzonym, ale raczej formą zjawisk społecznych. Część z nich można
uznać za antycypację praw i pojęć zaistniałych później.
Pierwszą, dającą się wyodrębnić grupę praw, stanowią prawa natury
prowadzące do pokoju. W ujęciu Hobbesa, pierwsze prawo natury nakazuje poszukiwanie pokoju w sytuacjach, gdzie pokój jest możliwy. Kiedy uzyskanie
29
Z. Kędzia. Burżuazyjna koncepcja praw człowieka, Wrocław–Warszawa–Kraków–
–Gdańsk 1980, s. 29.
30
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt. s. 195.
31
T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego,
Warszawa 1954, ks. XV.
32
Tamże, s. 183–184.
33
Roman A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 196 i n.
68
Ks. Szymon Drzyżdżyk
pokoju jest niemożliwe, prawo pierwsze dopuszcza użycie wszelkich środków
na drodze wojny. W konsekwencji, jego zasadą nie jest przestrzeganie praw, ale
intencja ich przestrzegania. Pierwsze prawo naturalne mając na uwadze
ochronę życia, uprawnia do zastosowania nieograniczonych środków, w konsekwencji czego, działania nieprowadzące wcale do pokoju pozostają zgodne
nie tylko z celem praw naturalnych, ale i z prawem konkretnym34. W tym ujęciu
Hobbes nie tyle postulował prawo człowieka do życia, ile prawo do jego
ochrony. Wartością różnicującą jest odebranie prawa do życia osobom, które
nie są w stanie go obronić. Tym samym, prawo to nie ma charakteru immanentnego, ale raczej wiąże się z problemem sił życiowych, witalnych i konceptualnych. Jednostka zainteresowana pokojem w społeczności powinna być gotowa
zrezygnować ze wszystkich swoich uprawnień, z wolnością włącznie, jeśli jest
to konieczne. Decyzja taka może być uznana za sensowną jedynie, kiedy podobne decyzje podejmą inni członkowie społeczności35. Powyższa rezygnacja,
może sprowadzać się do przeniesienia wolności na inną jednostkę lub wyrzeczenia się wolności36.
Stan naturalny dobiega końca w wyniku ogólnej zgody na wyzbycie się
absolutnej wolności. W konsekwencji otrzymujemy działanie prowadzące do
umowy społecznej. Porównanie Hobbesa z przedstawicielami późniejszego liberalizmu wskazuje w tym miejscu na kluczową różnicę. Człowiek jako taki nie
ma przyrodzonych praw związanych z nim samym jako osobą. W ramach
pierwotnej wolności może strącić się w najgłębsze niewolnictwo. A zatem
w ujęciu angielskiego myśliciela, społeczeństwo obywatelskie nie może nigdy
zaistnieć. Wychodząc z pozycji ateistycznych, Hobbes doszedł do wniosku, że
wolność nie jest elementem przyrodzonym, ale raczej stanem społecznym,
z którego można dowolnie rezygnować lub go przyjmować.
Pojęcie sprawiedliwości Hobbes omawia w kontekście drugiego prawa
naturalnego, dotyczącego dotrzymywania paktów. Złamanie umowy może zagrozić pokojowi. Poza tym „jest niezgodne z rozumem, iżby ktoś świadomie
czynił coś na próżno”37. Prawo trzecie, w duchu chrześcijańskiego pragmatyzmu, wskazuje na konieczność odwzajemniania ludzkiej życzliwości. Przekroczenie tego prawa nazywa się niewdzięcznością38.
Czwarte prawo naturalne może zostać sprowadzone do zasady przystosowywania się do społeczeństwa, i w konsekwencji uczynności wobec
34
T. Hobbes, Elementy filozofii, Warszawa 1956, s. 219 oraz: tenże, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 114.
35
W. Wudel, Filozofia strachu i nadziei – teoria społeczna Tomasza Hobbesa, Warszawa
1971, s. 187 i n.
36
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa... dz. cyt., s. 200–206.
37
T. Hobbes, Elementy filozofii, Warszawa 1956, s. 235.
38
Tamże, s. 220, por.: tenże, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 114.
Filozoficzne podłoże praw człowieka
69
członków społeczności. Trwałość danej struktury społecznej wymaga dopasowania się jednostki do otoczenia, w którym się znajduje. Zachowania indywidualne mogą być respektowane wyłącznie, jeśli nie zagrażają rozpadowi
struktury społecznej. Ten rodzaj konformizmu służy uniknięciu konfliktów,
a więc i pokojowi. Siódme prawo naturalne stanowi rozwinięcie poprzedniego
i zakazuje okazywania negatywnych uczuć innym członkom społeczności, co
ma na celu zapobieganie ewentualnym konfliktom39.
Hobbes zwraca uwagę na równość ludzi, którą gwarantuje zarówno rozum, jak i doświadczenie. Posługuje się w tym wypadku argumentem, iż każdy
człowiek niezależnie od własnej kondycji umysłowej uważa się za jedynego powołanego do rozstrzygania o jego prawach. Równość faktycznie zachodzi tylko
w stanie natury. Państwo wprowadza nierówność na mocy prawa. Jest to nierówność pod względem materialnym, osobowym lub społecznym. Wobec
usankcjonowanej prawnie nierówności zachodzi groźba walki o władzę. Zdaniem Hobbesa dla zabezpieczenia pokoju wskazane jest, by ludzie uznali wzajemną równość40.
Kolejne prawo natury podejmuje problematykę ograniczenia wolności.
Zdaniem Hobbesa, dla człowieka konieczne jest zrzeczenie się pewnych uprawnień, z zachowaniem tych, które dotyczą ochrony własnej cielesności i korzystania z dóbr niezbędnych do życia. W konsekwencji, Hobbes formułuje postulat
rozszerzenia praw posiadanych przez jednostkę, na mocy wolnego wyboru, na innych członków społeczności. Posługuje się przy tym również grecką nazwą
pleonaxia, którą rozumie jako żądanie większego przydziału dóbr niż należny41.
Inną jeszcze regułą naturalną jest reguła bezstronnego orzekania, która
występuje w dwóch postaciach. W Elementach filozofii jej sensem jest bezstronność osoby wyznaczającej innym ludziom uprawnienia, co tłumaczyć należy koniecznością równego traktowania ludzi. Przyrodzona równość przekłada
się na równe przyznawanie uprawnień42. W Lewiatanie, reguła bezstronnego
orzekania oznacza, że osoba, której powierzono rozsądzenie jakiegoś sporu, jest
zobowiązana do jednostkowego traktowania przeciwników. Prawo to w tej formie zyskuje na uniwersalności i posiada zakres szerszy od definicji wymienionej w Elementach filozofii. Intencją Hobbesa jest doprowadzenie do
sytuacji, w której spory nie stawałyby się przyczyną wojen, stosując pojęcie
sprawiedliwości dystrybutywnej43.
39
T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., s. 234, por.: tenże, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 126.
40
Tamże, s. 219, por.: R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 197–201.
41
T. Hobbes, Elementy filozofii, Warszawa 1956, t. 2, s. 219, por.: tenże, Lewiatan, czyli
materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa, 1954, s. 114.
42
Tamże, s. 120.
43
T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia..., dz. cyt., s. 183–184.
70
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Kolejne, wymienione przez Hobbesa prawo naturalne, reguluje konfliktogenną kwestię używania rzeczy wspólnych i daje się sprowadzić do wskazania, iż rzeczy niepodzielne powinny być, w miarę możliwości, używane wspólnie, lub zgodnie ze sprawiedliwym podziałem. Konsekwencją tego prawa jest
prawo następne, dotyczące użytkowania dóbr wspólnych, których podział jest
niemożliwy. Hobbes jest zdania, by o losie takich rzeczy decydował los44.
Prawo następne można określić prawem szczęścia. Losowym przydziałem naturalnym jest: po pierwsze, primogenitura (rzeczy dane przez los),
a po drugie, pierwotne zawłaszczenie. Rzeczy, których nie można podzielić ani
z których nie można korzystać wspólnie, powinny przypadać pierworodnemu
lub pierwszemu właścicielowi45.
Hobbes zwraca uwagę również na zakaz rozmyślnego i świadomego niszczenia lub osłabiania władzy rozumowania jednostki, gdyż jest ona drogą do
odkrywania praw natury. Ograniczanie własnej lub czyjejś percepcji zaprzecza
prawom natury.
Z punktu widzenia praw człowieka, istotna jest kolejna norma wyrażająca się w nakazie przebaczania krzywd jednostce wykazującej skruchę. Niezgoda na pokój zaprzecza, zdaniem Hobbesa, prawom natury: „Jest to danie pokoju temu, kto o pokój prosi, choć rozpoczął wojnę. Kto nie przebacza temu,
kto o pokój prosi, posiada awersję do pokoju, działa nie zgodnie do prawa natury. Kto natomiast przebacza tym, którzy trwają w nieprzyjaźni, nie kieruje się
troską o pokój, a strachem. Na pewno nie uzyska on stanu pokoju, a tylko stan
dalszej obawy”46.
W prawie szóstym Hobbes podejmuje tematykę kary, wskazując iż jest
ona uzasadniona „o tyle, o ile ma na względzie dobro przyszłe, a nie wielkość
przeszłego zła. Kto domaga się zemsty nie mając na widoku przyszłej korzyści
i przykładu, ten chce jedynie cudzego cierpienia bez celu. Triumfowanie bez
przyszłego celu jest próżnością, a co wynika z próżności, jest niezgodne z rozumem. Kto sprawia cierpienie bez racji, ten wykazuje się okrucieństwem”47.
Czternaste wskazanie prawa naturalnego dotyczy gwarantowania bezpieczeństwa dla mediatorów pokoju. Dla zapewnienia efektywności pośrednictwa wyprowadzone zostaje piętnaste prawo natury. Dla uzyskania pokoju
konieczne jest, aby strony zgodziły się na udział osoby trzeciej i aby zobowiązały się ugodą do uznania pełnego obowiązywania orzeczeń rozjemcy. Ludzie,
będący w sporze, poddają swe uprawnienia rozstrzygnięciu arbitra. Wskazane
jest, by arbiter nie był jedną ze stron prowadzących spór48.
44
T. Hobbes, Elementy filozofii, dz. cyt., t. 2, s. 234.
Tamże, por.: tenże, Lewiatan, czyli materia..., dz. cyt., s. 126.
46
Tamże, s. 248.
47
Tamże.
48
Tamże, ss. 242–250.
45
Filozoficzne podłoże praw człowieka
71
Wizja Hobbesa, opierająca się na ponurym obrazie człowieka, pochodząc
niejako z innych czasów, stanowi niezwykle interesujące odwołanie do
absolutyzmu i pierwotnych źródeł władzy, pozbawionych nimbu boskości, czy
charyzmatu. Jego umowa społeczna jest nie tyle związana z chęcią współpracy,
jak u Grocjusza, ale wiąże się z bieżącą samoobroną i czyni z państwa bezduszny mechanizm dążący do opanowania dzikich namiętności członków społeczeństwa. Rozwój myślenia o człowieku i immanentnie przynależnych mu prawach zmierzał do humanizacji i nadawania prawom człowieka, czy też prawom
natury, cech które zbliżają je do współczesnego rozumienia tych pojęć. O ile
Hobbes funkcjonował w świecie okrucieństwa i absolutyzmu, o tyle kolejne
wizje społeczeństwa zmierzały raczej bądź do gloryfikacji stanu dzikości
(Rousseau), bądź do myślenia preobywatelskiego, naznaczonego elementami liberalnymi. Kierunek ten był reprezentowany przez Johna Locke’a.
John Locke
John Locke był nie tylko jednym z głównych twórców koncepcji praw
człowieka, ale również praktykiem, którego dzieła: Dwa traktaty o rządzie
i List o tolerancji wyznaczały obraz zmian praw i polityki, zachodzących po
Sławnej Rewolucji. Jako autor projektu konstytucji Północnej Karoliny49,
w której znalazły się między innymi fragmenty deklarujące prawa człowieka,
należał do nielicznych filozofów posiadających realny wpływ na praktykę
prawną. Locke stał się również jednym z klasyków liberalizmu, postrzegającego istotę społeczeństwa metodą streszczającą się w słowach: „wielkim celem,
dla którego ludzie wstąpili w społeczeństwo jest korzystanie ze swych własności w pokoju i bezpieczeństwie”50.
Zdzisław Kędzia w Burżuazyjnej koncepcji praw człowieka zwraca uwagę na problem interpretacji tego, kluczowego dla zrozumienia koncepcji Locke’a, fragmentu. Istotą staje się słowo property, przetłumaczone w tym miejscu
jako własność, choć odnoszące się również do posiadania jako takiego, np. posiadania prawnego, praw do danej rzeczy, itp51. Podchodząc do zagadnienia
w ten sposób należy rozumieć, iż problem własności stanowił osiowy element
teorii Locke’a, a on sam przywiązywał do niego niezwykle istotną rolę. Locke
budując teorię praw jednostki i roli społeczeństwa w zabezpieczaniu tych praw,
wprowadził rozróżnienie, które okazało się istotne w całej teorii praw człowieka. Locke wyodrębnił dwa pojęcia:
49
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 2002, s. 102.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, Traktat II, § 234.
51
Z. Kędzia, Burżuazyjna koncepcja praw człowieka, dz. cyt., s. 34.
50
72
•
•
Ks. Szymon Drzyżdżyk
Estate, obejmujące własność w ścisłym tego słowa znaczeniu;
Property, określające podstawę praw naturalnych, czyli prawo do życia,
wolności i własności52.
Wielki postulat Locke’a, wedle którego „człowiek (…) ma z natury władzę nie tylko bronić swego posiadania, to jest swego życia, wolności i własności”53 czyni go nie tylko jednym z głównych fundatorów koncepcji praw człowieka, ale także klasykiem jej liberalnego pojmowania, związanego z własnością i podstawowymi prawami, które sam Locke wywodzi z natury. Wraz
z zaistnieniem tego typu praw naturalnych, zadanie społeczeństwa jako związku
jednostek ujawnia się, jako zachowanie tychże praw i wytworzenie praktyki,
umożliwiającej pełne z nich korzystanie. To właśnie Locke staje się w ten sposób ojcem wszelkich koncepcji liberalnych, zachowując właściwe konserwatystom umiłowanie własności i jej zabezpieczenia, wprowadza je w paradygmat, który od XVIII wieku będzie wyznaczał drogę poszukiwań nowej praktyki
politycznej54.
W przeciwieństwie do Hobbesa, Locke zakładał, iż wraz z zaistnieniem
umowy społecznej, będącej narzędziem do zachowania praw naturalnych,
ludzie nie tracą tych immanentnie powiązanych z człowieczeństwem własności.
Rezygnacja z nieograniczonej wolności, nie powoduje uczynienia z człowieka
niewolnika, ale wyznacza tejże wolności granice, które stanowią prawa innych
ludzi. Poza wyszczególnionym wyżej sformułowaniem wolności jako zbioru
praw, to właśnie założenie, że jednostka zachowuje swe prawa naturalne pomimo powstania społeczeństwa, umożliwia wyprowadzenie z teorii Johna Locke’a podstaw ustroju państwowego, prawa pozytywnego i konotacji na linii
prawo pozytywne – prawo naturalne55. Podkreślając kluczową dla funkcjonowania społeczeństwa rolę prawa, Locke starał się zwalczyć popularny pogląd
wykluczający jednoczesne istnienie prawa i wolności56. W jego teorii funkcjonowanie prawa nie stanowiło zaprzeczenia wolności, a immanentne prawa jednostki, mimo, że istniejące nawet w warunkach niewolnictwa jako prawa przyrodzone, mogły w pełni rozwinąć się i istnieć pod ochroną prawa państwowego,
gdyż celem prawa w rozumieniu Locke’a było utrzymanie swobody człowieka,
a nie jej zniesienie57.
52
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 209–210.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., Traktat II, § 87.
54
R. A. Tokarczyk, Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 206.
55
J. Woleński, Empirysta z Wrington, „Prawo i Życie” nr 4 (2001), podaję za archiwum
internetowym pisma: http://www.prawoizycie.infor.pl/witryna/filozofowie_prawa/0401.empirysta.html.
56
R. A. Tokarczyk Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 217.
57
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., Traktat II, § 57.
53
Filozoficzne podłoże praw człowieka
73
Odnosząc się do prawa stanowionego, Locke traktował je jako emanację
praw naturalnych. W ten sposób można wyznaczyć wyraźną linię prowadzącą
do stworzenia idealnego państwa:
1. przyrodzone prawa człowieka: wolność, własność, prawo do życia;
2. sprecyzowanie tych praw.
3. umowa społeczna respektująca te prawa i wolności;
4. zawarcie tychże praw i wolności w prawie stanowionym58.
Prawo stanowione, wynikające z prawa naturalnego, jest gwarancją zachowania kluczowych wolności. Aby powyższe wolności mogły zostać zagwarantowane, musi zaistnieć proces legislacyjny. Prawo, będąc ograniczeniem
wolności w celu jej szerszego zaistnienia, nie może być wprowadzane ponad
członkami wspólnoty, ale przez nich i za ich sprawą. Możemy za Zdzisławem
Kędzią zwrócić uwagę na kluczowe składniki teorii Locke’a, do których należą:
• prawa jednostki do życia, wolności i własności mają charakter naturalny
i niezbywalny;
• z założenia tego wynika, iż jednostka zachowuje swe prawa naturalne po zawarciu umowy społecznej;
• prawo pozytywne musi pozostawać w zgodzie z prawami naturalnymi;
• uczestnictwo obywatela w tworzeniu prawa jest gwarancją jego praw naturalnych i w ten sposób chroni je przed prawem stanowionym, organami
i urzędnikami państwowymi, zakusami innych grup społecznych;
• kryterium oceny danego państwa staje się fakt respektowania lub nie respektowania praw naturalnych jednostki. Istotny jest zarówno zakres jego respektowania, jak i wpływ prawa stanowionego na prawa naturalne jednostki;
• przestrzeganie prawa przez jednostkę jest jej obowiązkiem59.
Założenie podstawowego charakteru praw naturalnych i ich wpływu na
przyszłe stanowienie prawa oraz funkcjonowanie państwa przyjmuje niemożliwość zrzeczenia się tychże praw. W tym ujęciu władza absolutna nie mogłaby
zaistnieć nawet na zasadzie umowy społecznej. Stwierdzenie, iż nikt nie może
przekazać więcej władzy, aniżeli sam ma60, prowadzi do konstatacji, iż wolność
i własność są nie tylko przywilejami, ale także niezbywalnymi ciężarami. Fakt,
iż państwo w swym zorganizowaniu i działaniach nie powinno naruszać praw
naturalnych jednostki pchnęła Locke’a do krytyki programów politycznych
i koncepcji filozoficznych nieprzystających do liberalizmu w wersji angielskiego filozofa61.
58
R. A. Tokarczyk Historia filozofii prawa..., dz. cyt., s. 217.
Z. Kędzia Burżuazyjna koncepcja praw człowieka, dz. cyt., s. 36.
60
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., Traktat II, § 13.
61
Przykładem może być krytyka rojalistów w osobie Roberta Filera, por.: Z. Ogonowski,
Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku i tradycje demokracji europejskiej, s. 197 i n.
59
74
Ks. Szymon Drzyżdżyk
To, siłą rzeczy skrótowe przedstawienie poglądów: Hugo Grocjusza, Tomasza Hobbesa i Johna Locke’a, ukazuje naukowe źródło dla zaistnienia kategorii praw człowieka. I choć odległość dzieląca omawianych autorów od takich
dokumentów jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku, czy
Karta Praw Podstawowych z 2000 roku jest dość spora, to pamiętać należy, że
gdyby nie ich opracowania i koncepcje, współczesny dyskurs, a także konkretne działania zmierzające do ochrony praw człowieka mogłyby mieć radykalnie
inny – bo mniejszy – wymiar.
Podsumowanie
Prawa człowieka są dziś jednym z wiodących problemów współczesności. Wywołują one nie tylko naukowe dociekania, ale także ożywioną dyskusję.
Podczas gdy ich krytycy widzą w nich sztuczne, bezużyteczne i puste pojęcie,
zwolennicy podkreślając ich wartość i ważność we współczesnym dyskursie,
próbują kategorię praw człowieka uczynić czymś na kształt „świeckiej religii”
współczesności. Artykuł ten próbuje odpowiedzieć na pytanie: gdzie szukać naukowych źródeł praw człowieka? Czy faktycznie dopiero Rewolucja Francuska
przyczyniła się do ich zauważenia, a Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
z 1948 roku była pierwszą poważną ich artykulacją? Czy może raczej problem
jest starszy i gdzie indziej należy szukać jego źródeł?
Philosophical Grounds of Human Rights
Human rights are today one of the major problems of contemporary world. They
inspire academic research as well as animated discussions. While their critics see in
them an artificial, useless and meaningless notion, their advocates – while stressing their
value and importance in the present discourse – try to make the category of human rights
a ‘secular religion’. The article tries to answer the question of where scientific sources of
human rights should be searched. Was it really the French Revolution that led to their
recognition? Was the Universal Declaration of Human Rights of 1948 their first articulation? Or, is this issue older and where should we look for its origins?
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Jan DURAJ
TRYNITARNE POCHODZENIE KOŚCIOŁA
Słowa kluczowe: Kościół, Trójca, eklezjologia trynitarna.
Key words: Church, Trinity, ecclesiology of communion.
Wydaje się, iż współczesna refleksja eklezjologiczna oscyluje najczęściej
wokół zagadnień posiadających wyraźny rys praktyczny. Stawia się w niej takie
na przykład pytania: jaka jest odpowiedzialność biskupa? Jakie jest znaczenie
kościołów partykularnych w Kościele powszechnym? W jaki sposób papież
i biskupi a także Kościół powszechny i lokalny winni ze sobą współpracować?
Po co papiestwo? Dlaczego biskup Rzymu jest papieżem? Ustrój Kościoła
a demokracja? Jaka jest rola świeckich w Kościele?1 Jednakże, aby adekwatnie
odpowiedzieć na te i inne pytania, dotykające przede wszystkim wymiaru określanego jako praxis Kościoła, trzeba wpierw dać odpowiedz na trzy pytania dotyczące samych fundamentów refleksji eklezjologicznej: Skąd pochodzi Kościół? Czym jest? I dokąd zmierza? Dopiero w świetle odpowiedzi na te pytania
można poprawnie wyjaśnić szczegółowe problemy natury praktycznej, jakie obserwujemy z życiu Kościoła. W niniejszym artykule ograniczymy się jedynie
do próby odpowiedzi na pierwsze z trzech pytań: skąd pochodzi Kościół?
Eklezjologiczna odnowa
Punkt wyjścia
Koncepcja Kościoła, która dominowała w katolickiej teologii przed
Soborem Watykańskim II, została zdominowana poprzez nadmierne akcentowanie jego aspektów widzialnych i instytucjonalnych2. Nacisk został położony na
wymiar chrystologiczny rzeczywistości eklezjalnej, na fakt „inkarnacyjności”
1
J. Ratzinger, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 9.
B. Forte, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa communione e missione, Milano 1995, s. 46.
2
76
Ks. Jan Duraj
jego niewidzialnego wymiaru. Ten sposobu postrzegania Kościoła został zdefiniowany później przez teologów jako „chrystomonizm”3. Akcenty te rozwinęły się już w eklezjologii średniowiecznej. Zauważamy je z jednej strony w odniesieniu do roli historyczno-politycznej, którą odgrywała społeczność
chrześcijańska, uwypuklając przede wszystkim w swym ustroju elementy hierarchiczne, z drugiej – w upowszechnieniu się rozdzielania w misterium
chrześcijańskim „prawdziwego” Ciała Chrystusa w eucharystii od Ciała eklezjalnego nazwanego „mistycznym”. Była to reakcja na „nowe” doktryny wprowadzone do teologii eucharystii szczególnie przez Berengariusza, który odrzucał rzeczywistą obecność Jezusa Chrystusa w znakach wybranych przez Niego
w czasie Ostatniej Wieczerzy. Przez zwrócenie szczególnej uwagi na prawdę,
dotyczącą Ciała eucharystycznego, będzie się określać Kościół jako Ciało
„mistyczne”, bez tego bowiem przymiotnikowego określenia posiadałoby ono
bardziej zdecydowane odniesienie do eucharystii. W tym kontekście H. de
Lubac w swoim znakomitym dziele Corpus Mysticum stwierdza, iż pomiędzy
trzema porównywanymi wyrażeniami – ciało historyczne, ciało sakramentalne,
ciało eklezjalne – które trzeba było uporządkować, to znaczy porównać i razem
połączyć, raz został postawiony przedział pomiędzy pierwszym a drugim (ciało
historyczne, ciało sakramentalne), następnie pomiędzy drugim a trzecim (ciało
sakramentalne, ciało eklezjalne). Taki jest w skrócie, jak pisze de Lubac, fakt
który zdominował cały rozwój teorii eucharystycznych4. Według wspomnianego Autora, następstwem tego będzie, iż „koncepcje dotyczące Kościoła –
w jego rzeczywistości widzialnej i w jego misteryjnym życiu – będą rozwijać
się ponad i poza obrazem sakramentalnym. Można powiedzieć, że skutkiem
tego procesu był najbardziej antyczny traktat o Kościele” De regimine christiano wydany przez Jakuba z Viterbo na początku XIV wieku5.
Tendencje te można zauważyć w eklezjologii kontrreformacyjnej, która
w najwyższym stopniu zwracała uwagę na pośrednictwo widzialne i instytucjonalne społeczności eklezjalnej w następstwie podkreślanego przez zwolenników reformacji niewidzialnego i duchowego wymiaru Kościoła. W rozumieniu R. Bellarmina (1542–1621), autora jednego z pierwszych i ogólnych
traktatów eklezjologicznych tego okresu, Kościół jest „tylko jeden, nie dwa, jedyna i prawdziwa wspólnota ludzi zgromadzonych przez wyznanie prawdziwej
wiary, komunii w tych samych sakramentach, pod władzą prawowitych pasterzy a przede wszystkim jedynego Następcy Chrystusa na ziemi, Rzymskiego
3
Y. Congar, Pneumatologie ou „Christomonisme” dans la tradition latine, „Ephemeriddes Theologicae Lovanienses” 45 (1969), s. 394–416.
4
H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo. Studio storico,
Torino 1968, s. 376.
5
Tenże, s. 163. Jakub z Viterbo był arcybiskupem Neapolu pomiędzy 1302 a 1307 r.
Trynitarne pochodzenie Kościoła
77
Kapłana (...)6. Tym, co Bellarmin chce odrzucić, jest każde oddzielenie widzialności i niewidzialności w rozumieniu Kościoła. Przede wszystkim polemizuje z ideą, jakoby bóstwo i człowieczeństwo mogło spotkać się tylko
dzięki inicjatywie samego Boga, który całkowicie wyłącza każde aktywne
uczestnictwo człowieka – wtedy eklezjologia niejako rozpływa się w „teo-logii
– albo, przeciwnie główną rolę przejmuje człowiek, nie pozostawiając przestrzeni dla żadnej interwencji z „góry”, eklezjologia zmienia się w antropologię7. W pierwszym przypadku Kościół byłby wspólnotą niewidzialną wybranych, predestynowanych (congregatio praedestinatorum), w drugim wspólnotą
widzialną doskonałych. W rzeczywistości, zgodnie z logiką inkarnacyjności,
Kościół jest tyle samo widzialny, ile misja Syna i przynależność do niego
mierzy się przez obiektywne doświadczenie łaski Boga. Dlatego, stwierdza Bellarmin, nie trzeba jakieś wewnętrznej, nadzwyczajnej mocy, aby do Niego należeć: „wystarczy zewnętrzne wyznanie wiary i komunia w tych samych sakramentach. Kościół jest bowiem rzeczywiście społecznością ludzi w ten sposób
widzialnych i widocznych jak lud rzymski lub królestwo Francji czy republika
Wenecka”8. Odczuwa się w tych słowach wpływ epoki, w której tworzył Bellarmin.
Jak zauważyliśmy, cechą charakterystyczna tej definicji jest naleganie na
nierozdzielność elementu ludzkiego i boskiego Kościoła. I tutaj właśnie znajduje się umieszczona na trwałe prawda Bellarminowskiej syntezy. W tej mierze
Bellarmin przeciwstawia się wspomnianym wyżej obu tendencjom, jednakże
„czyni się krzywdę Bellarminowi, jeżeli, opierając się na przewadze aspektu jurydycznego i zewnętrznego Kościoła wysuniętym przez jego definicję, chce się
w niej zobaczyć niedocenianie istoty duchowej Kościoła. Tym niemniej jest
prawdą, ze akcent umieszczono w niej przede wszystkim na odrzuceniu koncepcji przypisywanej Reformacji, a wskazano na ciągłość pomiędzy misterium
6
R. Bellarmini, De controversiis christianae fidei, t. 2, Ingolstadt 1601, s. 137–138.
B. Forte, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa communione e missione, Milano 1995, s. 4849. W dalszej refleksji B. Forte dokonuje podsumowania Bellarminowskiej koncepcji Kościoła, stwierdzając: „Cechą charakterystyczną tej definicji jest swoiste naleganie na nierozdzielność elementu ludzkiego i boskiego Kościoła uzasadnione przez podwójny
zamiar polemiki przeciwko każdemu „monofizytyzmowi” i przeciwko każdemu „nestorianizmowi” eklezjologicznemu. I tutaj właśnie znajduje się umieszczona na trwale prawda bellarminowskiej syntezy: „Eklezjologia rozdzielenia” (= eklezjologiczny nestorianizm) pojawia się
w usiłowaniu rozdzielenia Kościoła niewidzialnego od widzialnego – to znaczy „Kościoła prawa”
od „Kościoła miłości” – lub umieszczenie go jedynie w optyce czystego naturalizmu postrzegającego Kościół jako zwykłą instytucje ludzką. „Eklezjologia mieszaniny” (= eklezjologiczny monofizytyzm) ukazuje wyraźną tendencję do rozumienia Kościoła jako fenomenu czysto
boskiego, w który człowiek zostaje wchłonięty” (s. 50).
8
R. Bellarmini, De controversiis christianae fidei, t. 2, Ingolstadt 1601, s. 137–138.
W tym samym dziele stwierdza również, ze Kościół posiada duszę, czyli dary Ducha Świętego:
wiarę, nadzieję i miłość, łączących wiernych z Chrystusem – Głową.
7
78
Ks. Jan Duraj
Wcielenia i rzeczywistością historyczną Kościoła, oprócz tego na widzialność
i empiryczną weryfikację tego rodzaju ciągłości. Tej potrzebie odpowiada sposób, w którym widzialna struktura Kościoła została stworzona, gdyż jest
historycznie możliwa do poznania: „całość”, jak zauważa B. Forte, którą jest
Kościół, zjednoczony przez wyznanie jedynej wiary i przez te same sakramenty, jest tak widziana, że artykułuje Jego „części”, połączone między sobą pionowo pod przewodnictwem widzialnej Głowy wspólnoty kościelnej, Biskupa
Rzymu. Biskupi, stojący na czele Kościołów lokalnych zostali pomyślani jako
jego namiestnicy: w Episkopacie widzi się proste delegowanie władzy, przyznanej przez wyższą strukturę hierarchiczną Kościoła, a nie rzeczywistość
sakramentalną9.
Ta koncepcja Kościoła, będąca zresztą pewnym skrajnym rezultatem
serii kolejnych reakcji: przeciwko regalizmowi, tendencji do podporządkowania władzy duchowej władzy świeckiej – rozwijała teologię władzy hierarchicznej Kościoła jako zorganizowanego królestwa (Egidio Romano); przeciwko
teoriom koncyliarnym, które podporządkowywały władze papieża Soborowi –
akcentowała rolę prymatu papieża; przeciwko spirytyzmowi Wiclifa i Husa –
podkreślała wymiar eklezjalny i społeczny chrześcijaństwa; przeciwko Reformacji – potwierdzała walor obiektywny łaski, zwłaszcza sakramentów i władzy
hierarchii10. Także po bellarminowskim uporządkowaniu koncepcji widzialności i jurydyczności Kościoła zostanie przy jej pomocy uwydatniona reakcja na
nowe zjawiska: przeciwko jansenizmowi, łączącemu się prawie z gallikanizmem i regalizmem, który skłaniał się ku dowartościowaniu Kościołów narodowych – będzie się uwydatniać władzę i centralizm rzymski; przeciwko laicyzmowi i absolutyzmowi państwowemu XIX wieku – będzie się kłaść akcent na
Kościół jako „społeczność doskonałą” (societas perfecta) obdarowaną prawami, właściwymi i wystarczającymi środkami; wreszcie, przeciwko modernizmowi – będzie się potwierdzać żywotność prerogatyw Kościoła nauczającego.
Akcent postawiony tylko na jeden aspekt Kościoła – zewnętrzny i jurydyczny –
pociągnie niebezpieczeństwo zagubienia równowagi pomiędzy elementem
widzialnym a niewidzialnym, zewnętrznym a wewnętrznym rzeczywistości
Kościoła, co można było zauważyć także w syntezie Bellarmina. Jak napisał
H. Mühlen, „bezpośrednio w następnej epoce zdominowanej deistyczną myślą
Oświecenia, to specyficzne przedstawienie misterium Kościoła pozwoliło wśliznąć się przeraźliwemu naturalizmowi przede wszystkim do teologii praktycznej... To, co ludzkie, stało się w ten sposób dominujące w świadomości, zaś to,
co boskie zostało zaniedbane i nie zostało prawie wcale wzięte pod uwagę”11.
9
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 51.
B. Forte, La Chiesa icona della Trinità, Breve ecclesiologia, Brescia 1995, s. 10–11.
11
H. Mühlen, Una Mystica Persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in
Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Roma 1968, s. 6.
10
Trynitarne pochodzenie Kościoła
79
Nie brakowało oczywiście obecności niektórych profetycznych głosów
wzywających do ponownego odkrycia Kościoła w jego wewnętrznym życiu i w
jego misterium, z różnymi akcentami i podejściami: J. B. Sailer i szkoła
w Tübingen (J. S. Drey, J. B. Hirscher, J. E. Kuhn, J. A. Möhler) w Niemczech,
J. H. Newmann w Anglii, we Włoszech A. Rosmini i szkoła rzymska XIX
wieku (G. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader, J. B. Franzelin)12. W szczególności dzieło Jedność w Kościele J. A. Möhlera, które dojrzewało w klimacie niemieckiego romantyzmu, żywione przez płodny powrót do Ojców Kościoła,
ukazuje organiczną jedność ducha i ciała Kościoła, właściwe bogactwo jego
wyartykułowanej różnorodności i nieprzerwanego organicznego rozwoju jako
owocu dzieła Ducha Świętego: „Jedność Kościoła chrześcijańskiego składa się
z jednego życia, ożywianego prosto i stale przez Ducha Bożego; życie, które zachowuje się i rozprzestrzenia przez działającą miłość, która zacieśnia pomiędzy
sobą wierzących”13. To mocne podkreślenie wymiaru pnemuatologicznego
Kościoła, razem z klimatem romantyzmu, wpłynie również na odnowę eklezjologii ortodoksyjnej XIX wieku, który wzmocni ruch „słowianofilski”, zwracający się do ponownego odkrycia tradycji orientalnej. Szczególnie A.S. Khomiakov będzie przedstawiał Kościół jako misterium jednomyślności w miłości
(sobornost), całość i jedność członków w miłości – strażniczki, zachowującą
i przekazującą prawdę chrześcijańską rozumianą właśnie jako prawdę miłości.
Ta jednomyślność rodzi się poprzez wzajemne zgromadzenie się wierzących
w żywym doświadczeniu eklezjalnym i jest owocem Ducha Świętego, który
w nich działa14.
Pomimo tych prekursorskich głosów, które wydatnie przyczyniły się do
odkrycia głębi misterium boskiego Kościoła, trzeba wiedzieć, że eklezjologia
katolicka na progu XX wieku, w jej istotnych liniach i w bardziej popularnych
przekonaniach, przedstawia się bardziej jako owoc reakcji i obrony, niż jako
głoszenie radosnego i zbawiającego „misterium”, ukrytego od wieków i objawionego przez Chrystusa. Potrzeba odnowy eklezjologicznej była z tego powodu związana z ograniczeniami teologii podręcznikowej i szkolnej, stąd odczuwało się konieczność ponownego jej przemyślenia, które, czerpiąc ze źródeł
wiary, ukazałoby bogactwo jej horyzontów.
12
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 52.
J. A. Möhler, L’unitá nella Chiesa. Il principio del cattolicesiomo nello spirito dei
Padri della Chiesa dei primi tre secoli, red. G. Corti, Roma 1969, s. 29.
14
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 53.
13
80
Ks. Jan Duraj
Powrót do źródeł
„Wiek Kościoła” – jak wiele razy został określony wiek XX – otwiera
się naznaczony przez tę potrzebę odnowy eklezjologicznej, zaś kryzys spowodowany I wojną światową jeszcze bardziej zwróci na tę konieczność uwagę.
Upadek zaufania do instytucji, doświadczone cierpienia i pragnienie nowego,
bardziej wewnętrznego życia, zwróciło ludzkość w kierunku odrodzenia się
sensu społecznego (rozwój studiów socjologicznych oraz studia nad zagadnieniami związanymi ze społecznością międzynarodową), równocześnie budząc
w niej gorące dążenie religijne: ogromnemu doświadczeniu rozdarcia i osamotnienia towarzyszyło odczucie konieczności przeciwstawienia w postaci wspólnoty narodzonej „z wysoka” i ofiarowanej w Kościele15. Przyczyny głębsze
i decydujące o odnowie eklezjologicznej są pochodzenia duchowego: zostały
one wyodrębnione ze zdobycia świadomości nadprzyrodzonej spowodowanego
przez działania antymodernistyczne, z ruchu liturgicznego, z intensyfikacji życia eucharystycznego, z „powrotu do źródeł” biblijnych i patrystycznych, z ponownego odkrycia aktywnej roli laikatu, z pierwszych impulsów współczesnego ruchu ekumenicznego, słowem, z „porywu pochodzenia duchowego, który
był pierwej przeżyty niż jasno wyrażony”16.
Nowa wizja eklezjologiczna została ukształtowana jako pokonanie
widzialnej i jurydycznej koncepcji Kościoła obecnej w eklezjologii kontrreformacyjnej, w sensie „odkrycia elementów ponadnaturalnych i mistycznych
Kościoła, pokornego i religijnego wysiłku dla rozważenia w całej głębi
boskiego misterium Kościoła”17. Odnowa ta – czerpiąc z całej głębi teologii Ojców i scholastyki – ponownie odzyskała wymiar pneumatologiczny i chrystologiczny rzeczywistości eklezjalnej: wyłania się powoli idea Kościoła jako
komunii, zrodzonej i pochodzącej od Trójcy Świętej: „W Kościele natura ludzka... została zjednoczona z Bogiem…w zjednoczeniu życiowym, nieosobowym,
dla ukształtowania jednej rzeczywistości bosko-ludzkiej, jedynie mistycznej.
Nie jest to już zjednoczenie (tworzące byt) dwóch natur w jednej Osobie, lecz
bardziej komunia osób w tym samym życiu boskim”18. Dostrzegamy tu bliskość
ortodoksyjnej tradycji, właśnie ponownie zaproponowanej w tych samych latach przez Ruch neopatrystyczny: „Niezgłębione misterium Kościoła, dzieło
Chrystusa i Ducha Świętego jest jedno w Chrystusie, wielorakie w Duchu Świętym; tylko jedna natura ludzka w osobie (hipostazie) Chrystusa, wiele osób
15
K. Adam, L’essenza del cattolicesimo, Brescia 1947, s. 188.
Y. Congar, Chronique de trente ans d’études ecclesiologiques, [w:] Sainte Eglise,
études et approches ecclésiologiques, Paris 1963, s. 514.
17
Tenże, s. 450.
18
Y. Congar, Chrétiens désunis, Paris 1937, s. 71.
16
Trynitarne pochodzenie Kościoła
81
ludzkich w łasce Ducha Świętego”19. W tym świetle wyprowadzono model
Kościoła powszechnego jako komunię Kościołów lokalnych, w których Biskupa Rzymu umieszcza się jako arbitra, znak i gwarant jedności. Pogłębia się
również odniesienie pomiędzy eucharystią a Kościołem: „Realizm eucharystyczny, realizm eklezjalny: te dwa realizmy opierają się jeden na drugim, są
rękojmią jeden drugiego. Realizm eklezjalny gwarantuje realizm eucharystyczny, w jego obliczu potwierdza się pierwszy. W obydwóch odzwierciedla się
sam jedność Słowa… W mocy tej samej wewnętrznej logiki, ci, którzy w czasach współczesnych osłabili tradycyjną ideę Kościoła – Ciała Chrystusa, osłabili tym samym rzeczywistość obecności eucharystycznej”20.
W tym klimacie duchowym i kulturowym rozwijała się z wielkim entuzjazmem teologia Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa. Nie brakowało
w niej jednak rozmaitych nadużyć i przeciwstawień, co spowodowało interwencję ze strony Magisterium: encyklika Mystici Corporis (29 VI 1943) chciała
zrównoważyć niebezpieczeństwo eklezjologii Ciała Mistycznego – redukującej
Kościół do czystej wewnętrzności – stawiając znak równości pomiędzy Ciałem
Mistycznym a Kościołem rzymskokatolickim. Bezsporną zasługą encykliki jest
odwołanie się do biblijnej koncepcji Ciała Chrystusa i właściwe teologiczne
pogłębienie rzeczywistości Kościoła wymierzone przeciwko każdej próbie jej
zredukowania do wymiaru instytucjonalnego bądź duchowego. Encyklika kieruje się z równą determinacją przeciwko każdemu „naturalizmowi eklezjologicznemu”, który czyni Kościół prostą ziemską społecznością, jak również
przeciwko każdemu „mistycyzmowi eklezjologicznemu”, który zamyka go
w granicach niewidzialności. Tym niemniej, Mystici Corporis, sankcjonując
tryumfującą ideę Ciała Mistycznego, ukazała również jej ograniczenia. Jak
pisze A. Antón: „Kościół jest jedynym zrzeszeniem społecznym i, jako takim,
widzialnym…Ten punkt wyjścia będzie warunkował perspektywę i rozwiązanie
podane różnym napotkanym problemom. Wystarczy pomyśleć o fundamentalnej tezie identyfikacji Mistycznego Ciała z Kościołem katolickim… Widzialność nie jest tylko istotnym aspektem misterium eklezjalnego, które encyklika stara się zharmonizować z elementami wewnętrznymi, lecz osiąga w Mystici
Corporis pewną przewagę. Zamiast wyjść od duchowego zjednoczenia wiernych z Chrystusem i Duchem Świętym za pomocą uczestnictwa w nadprzyrodzonym życiu łaski, która koniecznie objawia się w różnych aspektach
życia społecznego Kościoła, encyklika rozpoczyna od ustalenia tej jedności
członków w Ciele społecznym Kościoła, aby następnie rozważyć tajemniczą
treść Ciała eklezjalnego, które ma Chrystusa jako Głowę i Ducha Świętego,
z bogactwem Jego darów jako zasadą Jego nadprzyrodzonego życia”21. W ten
19
V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bolognia 1967, s. 175.
H. de Lubac, Corpus Mysticum, dz. cyt., s. 371.
21
A. Antón, El misterio de la Iglesia, t. II, Madrit–Toledo 1986–1987, s. 641.
20
82
Ks. Jan Duraj
sposób encyklika Mystici Corporis zamyka się na początki odnowy eklezjologicznej, ale otwiera – choć nieświadomie – rozwój, a dokładnie ponownie
proponuje w tej mierze rozstrzygnąć problemy takie, jak rola Kościoła w porządku zbawienia i relacji pomiędzy Kościołem katolickim a innymi Kościołami i wspólnotami eklezjalnymi niekatolickimi22.
Pytająca historia
Druga wojna światowa uwydatniła, jeszcze mocniej niż pierwsza,
świadomość kryzysu: bardzo wyraźnie czuło się potrzebę pojednania i spotkania. Ludzkość skierowała swój wzrok w kierunku Kościoła. „Cud był w fakcie, że z części ciężaru nienawiści pomiędzy ludźmi i z morza krwi i łez obudziła się tęsknota za pokojem i spotkaniem w duchu Chrystusa”23. Powojenny
wysiłek odbudowy sprowokował przyśpieszenie procesu technicyzacji i industrializacji, co w konsekwencji doprowadziło do powiększenia dystansu pomiędzy krajami dobrobytu ekonomicznego, a tak zwanymi krajami „trzeciego
świata”. Jak nigdy, w tych latach odczuwało się problem właściwego określenia
relacji Kościół – świat, zwłaszcza wobec wzrastających tendencji w kierunku
„państwa świeckiego”, także wobec tryumfu i kryzysu rozmaitych, wyrażonych
we współczesności modeli ideologicznych oraz wobec problemu głodu.
Historia stawiała dramatyczne pytanie Kościołowi.
Wewnątrz refleksji teologicznej ponowne odkrycie misterium Kościoła
w Chrystusie i Duchu Świętym zostało skonfrontowane z problemem ponownego przemyślenia wspólnoty eklezjalnej jako rzeczywistości historycznej, ów
aspekt Kościoła był nieco zapomniany w nurcie odnowy eklezjologicznej, która
była przecież reakcją na przesadne akcentowanie przez eklezjologię elementu
widzialnego i instytucjonalnego w przeszłości. To zetknięcie się „historii”
z misterium Kościoła pobudziło również do rozkwitu studia biblijne oraz metodę w części nową studiów Ojców Kościoła, skłaniającą się do czytania dzieł
i idei w ich pierwotnym kontekście historycznym. Historia w ten sposób przyczyniła się do postawienia Kościołowi pytania nie tylko o jego obecność
w świecie, lecz również o refleksje, które on czynił nad sobą samym. Pod wpływem tego wyzwania zostały wyłonione idee „Ludu Bożego”, Kościoła „sakramentu” i Kościoła „komunii” osób i Kościołów: oprócz tego, zbudowana na
tradycji starotestamentalnej, idea „Ludu Bożego”, powstała głównie dla głębszego zrozumienia chrześcijańskich początków i dla pogłębienia świadomości
Kościoła w czasie. Koncepcja Kościoła jako „sakramentu” wydaje się w spo22
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 57.
H. Bornkamm, Die eine heilige christichle Kirche evangelisch gesehen, [w:] Im Lichte
der Reformation, t. IV, Göttingen 1961, s. 6.
23
Trynitarne pochodzenie Kościoła
83
sób najlepszy łączyć element niewidzialnego uczestnictwa w bożym życiu
z elementem widzialnym Kościoła historycznego w analogicznym połączeniu,
jakie dokonało się w Chrystusie, sakramencie Boga24. Znaczenie eklezjologicznej idei „komunii” idzie coraz bardziej w kierunku nie tylko i wyłącznie
oświetlenia samej istoty Kościoła, lecz znajduje ona swoją realizacje w przestrzeni ekumenicznej jako punkt spotkania pomiędzy różnymi wspólnymi
elementami misterium jedności eklezjalnej 25. Sobór Watykański II przyjął
niejako na siebie owe idee i odrzucił tym samym każdą próbę redukcji wspólnoty Kościoła jedynie do rzeczywistości duchowej lub tylko do rzeczywistości
widzialnej, proponując „misterium” komunii i posłannictwa wypływające
z Trójcy Świętej i zmierzające do Niej. Ukazał tym samym Kościół jako Lud
w pielgrzymce pomiędzy „już” – pierwszym przyjściem Chrystusa, który go
zgromadził, a „jeszcze nie” – Jego powtórnym przyjściem.
Sobór Kościoła
Sobór Watykański II od samego początku charakteryzuje się jako Sobór
Kościoła. „Sobór niech będzie Soborem Kościoła i dzieli się na dwie części: de
Ecclesia ad intra – de Ecclesia ad extra”26. „Czym jest Kościół”? „Co czyni
Kościół”? To są jakby dwa punkty wokół których winno się umieścić wszystkie
problemy tego Soboru27. W ten sposób powstała prosta i solidna architektura
teologiczna Soboru: Jego dwa pilastry stanowi konstytucja o Kościele Lumen
gentium i Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes.
Pierwsza ukazuje Kościół w sobie samym, rozświetlając Jego misterium, druga
bierze pod uwagę Kościół w jego odniesieniu do świata. Pozostałe dokumenty
soborowe jedynie wyjaśniają i pogłębiają to wszystko, co dwie konstytucje rozważyły w organicznej wizji razem. Całe posłannictwo Soboru Watykańskiego II
jest dzięki temu przeniknięte refleksją eklezjologiczną, która odpowiada aktualnej świadomości jaką posiada Kościół sam w sobie i wobec historii. Sobór był
przede wszystkim wydarzeniem dla samego Kościoła, doświadczeniem komunii
i łaski, w którym pod działaniem Ducha Świętego cały Kościół wsłuchiwał się
w słowo Boże w celu ponownego odkrycia samego siebie, swojej najgłębszej
tożsamości, wychodząc jednocześnie naprzeciw oczekiwaniom ludzi naszych
czasów. Wierność Bogu i wierność ludzkości – Kościół poprzez sobór chciał
24
O. Semmelroth, La Chiesa sacramento della salvezza, [w:] La Chiesa del Vaticano II,
red. G. Baraúna, Firenze 1967³, s. 363–386.
25
J. Hamer, La Chiesa è communione, Brescia 1964, s. 173–227.
26
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 59. Interwencja kard. L. J. Suenesa,
4 grudnia 1962 r.
27
Tamże. Interwencja kard. G. B. Montiniego.
84
Ks. Jan Duraj
połączyć obie te wierności w szkole Tego, który w swojej Osobie, jako Jego
Pan, światło narodów, połączył dwa światy, świat obecny i ten, który musi nadejść: Jezus Chrystus, Jego Pan, światło narodów.
Intencja ta została jasno wyrażona już w pierwszych słowach konstytucji
Lumen gentium. Zwraca ona szczególną uwagę na potrójną troskę o wierność
własnej tożsamości, pochodzącej od Chrystusa (perspektywa chrystologiczna),
wierność ludzkości, której Kościół służy (perspektywa antropologiczna) i spotkaniu jednej i drugiej wierności w misterium Przymierza, którym jest Kościół
(perspektywa sakramentalna)28. W konstytucji tej czytamy: „Światłością narodów jest Chrystus, dlatego obecny Sobór święty, zgromadzony w Duchu Świętym gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego blaskiem jaśniejącym na
obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mk 16, 15) (perspektywa chrystologiczna). Ponieważ Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem
i jedności rodzaju ludzkiego, pragnie, podejmując naukę poprzednich soborów,
dokładnie wyjaśnić swoim wiernym i całemu światu swoją naturę i powszechne
posłannictwo (perspektywa sakramentalna). Warunki naszej epoki sprawiają, ze
zadanie Kościoła staje się szczególnie pilne; chodzi mianowicie o to, aby
wszyscy ludzie, złączeni dziś ściślej różnego rodzaju więzami społecznymi,
technicznymi i kulturalnymi, osiągnęli również pełną jedność w Chrystusie
(perspektywa antropologiczna)29. Głębokie połączenie trzech perspektyw, uwydatnione przez analizowany tekst Lumen gentium, pokazuje, że wierność własnej tożsamości w Chrystusie i troska o właściwą służbę ludzkości nie są alternatywą ani czymś rozłącznym, lecz spotykają się razem w Kościele, który, aby
być zbawczą obecnością Jezusa Chrystusa pomiędzy ludzkością, musi być miejscem Przymierza, całkowicie wierny niebu i równocześnie całkowicie wierny
ziemi, całkowicie Chrystusowi i jednocześnie całkowicie ludziom30.
To spotkanie obu wierności domaga się przezwyciężenia każdego redukcjonizmu eklezjologicznego, idącego zarówno w kierunku przesadnego akcentowania wymiaru doczesnego, jak i duchowego tajemnicy Kościoła. Sobór
zdecydowanie zdystansował się od tych dwóch możliwych redukcjonizmów,
prezentując od samego początku Kościół jako „misterium”, które jest bibilijnoPawłową ideą Bożego planu zbawienia, który ukryty w Bogu zostaje objawiony
i zrealizowany w czasie i działa w znakach historii31. Kościół ukazuje się wtedy
28
G. Fhilips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1969, t. I, s. 69–
–73. Ten komentarz wydaje się być najbardziej autorytatywny z uwagi na rolę, jaką Autor odegrał
przy redakcji konstytucji o Kościele.
29
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 1.
30
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 60.
31
G. Finkenrath, Mystêrion, w: Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento,
Bolognia 2000, s. 1012–1016.
Trynitarne pochodzenie Kościoła
85
jako miejsce spotkania boskiej inicjatywy i działania ludzkiego, miejsce obecności Trójcy Świętej w czasie i czasu w Trójcy Świętej. Jest On rzeczywistością niemożliwą do uchwycenia przez to, co czysto ludzkie, a jednak pozostaje w pełni ludzki, żyjący w historii.
Pewna jałowość schematu przygotowawczego – który rozpoczął się od
rozdziału o naturze Kościoła walczącego, przy porównaniu Ecclesia societas,
Ecclesia Catholica Romana, Corpus Christi Mysticum i rozwinięciu tego, co
dotyczyło członków Kościoła walczącego, władzy, posłuszeństwa i relacji ad
extra samego Kościoła32 – została przezwyciężona poprzez sięgnięcie do najgłębszego rozumienia trynitarnego rzeczywistości Kościoła bez zagubienia jego
wymiaru historycznego. Rozdział I Lumen gentium zatytułowany: De Ecclesiae
mysterio ukazuje niespodziewanie, jak Sobór Watykański II przyjął postulaty
początków ruchu odnowy eklezjologicznej XX wieku, dążącego do ponownego
odkrycia wymiaru wewnętrznego i nadprzyrodzonego Kościoła i pobudzając do
odczytania w historii owocu trynitarnej inicjatywy, którą jest komunia
Kościoła. W idei Kościoła „misterium” przezwyciężona została tendencja do
podkreślenia Jego wymiaru widzialnego, akcentowanego przez eklezjologię
kontrreformacji, ale odzyskano wymiar historyczny Kościoła „pomiędzy czasami”, a mianowicie umieszczono Go pomiędzy Jego transcendentnym początkiem sięgającym Boskiej misji, a Jego końcową realizacją w Chwale Boga,
gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Sobór Watykański II zwrócił się
w ten sposób do katolickiej eklezjologii, która w tym samym czasie ożywiła
i pogłębiła swoją refleksję nad odniesieniem Kościoła do Trójcy Świętej oraz
pogłębiła świadomość, że Lud Boży, pozostając całkowicie zanurzony w historii, pielgrzymuje po jej drogach, lecz jednocześnie historię tę zdecydowanie
przekracza.
Ponadto odnowiona świadomość odniesienia pomiędzy misterium
Kościoła a Trójcą Świętą została zaczerpnięta przez sobór przede wszystkim ze
szkoły liturgii. Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium była pierwszym
dokumentem uchwalonym i promulgowanym przez sobór (4 grudnia 1965),
ponieważ tak naprawdę ukazała się jako dojrzały owoc ruchu liturgicznego,
rozwijającego się w tym samym wieku. C. Vagaggini stwierdza, iż nie jest czystym przypadkiem, że konstytucja ta została pierwsza ogłoszona przez sobór.
Zasadniczo odpowiadała orientacji, jaka później ukazała się u większości Ojców Soboru33. Jest Ona wyraźnie teologicznie pogłębiona i wyraża wewnętrzny
związek z wymiarem pastoralnym, a także, co można zauważyć, wywarła
znaczący wpływ na całe soborowe przepowiadanie: wychodząc od medytacji
nad Kościołem jako misterium liturgicznym, Sobór natychmiast zwrócił się
32
G. Fhilips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, dz. cyt., t. I, s. 17–23.
C. Vagaggini, Idee fondamentali della Costituzione, [w:] La Sacra Liturgia rinnovata
dal Concilio, pod. red. G. Baraúnnnnna, Torino–Leumann 1965, s. 99.
33
86
Ks. Jan Duraj
w kierunku eklezjologii sakramentalnej, komunijnej i misyjnej, na wzór dzieła
Osób Boskich doświadczanych przez wierzących w liturgii.
Sacrosanctum Concilum postrzega misterium Kościoła w liturgii, szczególnie wychodząc od jego centrum i serca, którym jest Eucharystia. Fundamentalny jest następujący fragment, który ilustruje miejsce wydarzenia liturgicznego
w misterium Kościoła i pogłębia istniejące wzajemne między nimi odniesienie:
„W liturgii, zwłaszcza w Boskiej Ofierze eucharystycznej, «dokonuje się dzieło
naszego zbawienia»; w najwyższym stopniu przyczynia się ona do tego, aby
wierni swoim życiem wyrażali oraz ujawniali innym ludziom misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie Boski; widzialny i wyposażony w niewidzialne dobra, żarliwy
w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a zarazem pielgrzymujący. To jednak, co w Kościele jest ludzkie, nastawione jest na to, co Boskie,
i temu podporządkowane; to co widzialne, prowadzi do rzeczywistości niewidzialnej; życie czynne wiedzie do kontemplacji, a to, co doczesne, jest drogą do
przyszłego miasta, którego szukamy”34. Ten tekst „jest jak ogólne sformułowanie tezy”35, iż centrum liturgii znajduje się w misterium eklezjalnym, które
przynosi ponowne poznanie w liturgii będącej „szczytem, do którego zmierza
działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego
moc”36. Liturgia działa w życiu wierzących, budując w nich świętą świątynię w
Panu, mieszkanie Boga w Duchu (por. Ef 2, 21–22) i powodując w nich nieustanne wzrastanie w kierunku pełni Chrystusa (por. Ef 4, 13), ażeby ukazało
się dla innych misterium Chrystusa i prawdziwa natura Kościoła. Owa „prawdziwa natura” została ukazana przez wspólne wyrażenia, które zwracają
szczególną uwagę na bipolarność rzeczywistości eklezjalnej – ludzką i boską,
widzialną i niewidzialną, aktywną i kontemplatywną, obecną w świecie i pielgrzymującą – i jej istotową jedność dla pewnego rodzaju uświęcenia i podporządkowania człowieka boskości, widzialności niewidzialności, działania
kontemplacji, rzeczywistości obecnej – przyszłości37. Ukazuje się tutaj jasna
idea sakramentalności Kościoła, którą Lumen gentium będzie prezentować
w świetle bliskiej analogii pomiędzy Słowem Wcielonym a Kościołem38. Liturgia więc przyczynia się w sposób decydujący do aktualizacji i wyrażenia natury
Kościoła jako „sakramentu”, rzeczywistości widzialnej i pielgrzymującej
w historii, która jednak nie wyczerpuje się sama w sobie, lecz ukazuje
i komunikuje rzeczywistość boską.
34
Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, 2.
Por. C. Vagaggini, Idee fondamentali della Costituzione, dz. cyt., s. 65.
36
Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, 10.
37
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 63.
38
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, 8.
35
Trynitarne pochodzenie Kościoła
87
Eklezjologia trynitarna Soboru Watykańskiego II
Klucz do zrozumienia posłannictwa eklezjologicznego Soboru Watykańskiego II, przezwyciężający jednocześnie różne możliwe redukcjonizmy,
znajduje się w trynitarnym odczytaniu Kościoła: De unitate Patris et Filii et
Spiritus Sancti plebs adunata39. Kościół według I rozdziału Lumen gentium, pochodzi od Trójcy Świętej, został On ukształtowany na podobieństwo Trójcy
Świętej i zmierza w kierunku trynitarnego spełnienia. Pochodząc z „wysoka”
(oriens ex alto) jak Jego Pan (Łk 1, 78), ukształtowany z „wysoka” i będący
w drodze ku „niebu” – w tej mierze jest „Królestwem Bożym obecnym
w misterium”40 – jest zanurzony w historii, jednakże historię tę przekracza. Ta
fundamentalna intuicja, zaczerpnięta ze świadectwa Pisma Świętego (Pawłowa
teologia ‘misterium’ i ekonomii posłannictwa Osób Bożych) oraz z refleksji Ojców, została rozwinięta w całej Konstytucji De Ecclesia, która bada kolejno początek, teraźniejszość i przyszłość Kościoła w świetle Trójcy Świętej. Skąd pochodzi Kościół? Czym jest? Dokąd zmierza? – to są więc trzy pytania, na które
Sobór chciał dać odpowiedź, wychodząc od pochodzenia, kształtu i przeznaczenia trynitarnego komunii eklezjalnej 41.
Pochodzenie Kościoła zostało przedstawione w konstytucji poprzez wpisanie w zbawczą ekonomię, to znaczy w ostateczny najbardziej wolny zamiar
zbawczy Ojca, absolutnie niezbadany i darmowy, który pragnie zaprosić ludzkość do uczestnictwa w życiu Boskim w komunii Trójcy Świętej: „Przedwieczny Ojciec, na skutek najzupełniej wolnego i niezgłębionego zamysłu swej
mądrości i dobroci, stworzył świat, a ludzi postanowił wynieść do udziału w życiu Bożym”42. Pomimo grzechu Ojciec nadal realizuje ów zamiar w Chrystusie,
który „jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego
stworzenia”, i, jako centrum stworzenia i odkupienia, łączy w jedno plan zbawienia (por. Kor 1, 15 i Rz 8, 29). Zjednoczenie ludzkości z Bogiem i pomiędzy sobą dokonało się w dziele pojednania Słowa Wcielonego i historycznie aktualizuje się w Kościele oraz dopełni się ostatecznie w Chwale:
„Wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele świętym, który –
już od początku świata zapowiedziany przez prefiguracje, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w starym przymierzu, ustanowiony
w czasach ostatecznych – został objawiany przez wylanie Ducha, a w końcu
wieków osiągnie chwalebne dopełnienie. Wtedy, jak czytamy u świętych Ojców, wszyscy sprawiedliwi, poczynając od Adama, ’od sprawiedliwego Abla,
aż do ostatniego wybranego’, zostaną zgromadzeni w Kościele powszechnym
39
Tamże, 4.
Tamże, 3.
41
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 67.
42
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, 2.
40
88
Ks. Jan Duraj
u Ojca”43. Kościół jest tutaj postanowiony w sensie najbardziej szerokim – Ecclesia ab Abel usque ad ultimum electum – zgodnie z Pawłowym uniwersalizmem (związany z chrystologią kosmiczną św. Pawła) bardzo rozpowszechnionym w myśli patrystycznej. Jeśli nie chce się wiec negować konieczności
zbawienia, trzeba zaakceptować, że Kościół, w swym kształcie widzialnym
i historycznym, jest sakramentem to znaczy znakiem i wybranym narzędziem,
Boskim zamysłem jedności, który się realizuje od stworzenia aż do paruzji.
A to oznacza, że Kościół jest wiec historyczną partycypacją w jedności trynitarnej, rozpoczętym urzeczywistnieniem – pod osłoną znaków – zbawienia, wypływającego z boskiej inicjatywy, misterium i sakramentem „wewnętrznego
zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”44 .
Boski zamiar jedności został zaktualizowany w pełni czasów w misji
i dziele Syna, zainaugurował On na ziemi Królestwo niebieskie, którego obecnością jest Kościół „w misterium”, to jest w znaku i zalążku, jednocześnie objawiającym i zakrywającym. W Kościele wzrasta łaska Boga skierowana do
swego eschatologicznego spełnienia. „Znakiem tego początku i wzrastania jest
krew i woda wypływające z otwartego boku ukrzyżowanego Jezusa (por. J 19,
34), a zapowiedzią są słowa Pana odnoszące się do Jego śmierci na krzyżu:
A ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie
(J 12, 32)45. W wodzie i we krwi wypływającej z boku Chrystusa ukrzyżowanego Ojcowie Kościoła widzieli zapowiedź sakramentu chrztu i eucharystii: idea,
że od Chrystusa paschalnego bierze początek sakramentalna struktura Kościoła.
W innym przytaczanym przez Jana tekście zostaje wskazany związek z ofiarą
Krzyża: wywyższenie, które jest powrotem do chwały i znakiem przyjęcia
ofiary ze strony Ojca oraz uzyskania pojednania pomiędzy ludzkością a Nim
i pomiędzy sobą. I podobnie jak w centrum boskiego planu znajduje się misja
Syna, która jest nierozerwalnie złączona z Kościołem, tak samo w centrum
misji Syna znajduje się Jego misterium paschalne, z którego Kościół rodzi się
jako wspólnota pojednanych w Chrystusie z Bogiem i pomiędzy sobą. To
misterium nie jest prostym wydarzeniem z przeszłości, jest ono dane obecnie
we wspomnieniu eucharystycznym dla pojednania ludzi w dziś ich historii:
Ilekroć sprawowana jest na ołtarzu ofiara krzyża, w której Chrystus został
ofiarowany jako nasza Pascha (1Kor 5,7), dokonuje się dzieło naszego odkupienia. Jednocześnie w sakramencie chleba eucharystycznego przedstawiana
jest i dokonuje się jedność wiernych, którzy stanowią jedno ciało w Chrystusie
(por. 1 Kor 10, 17)46. Wszyscy ludzie są wezwani do tego zjednoczenia z Chrystusem, który jest światłością świata, od którego pochodzimy, dzięki któremu
43
Tamże.
Tamże, 1.
45
Tamże, 3.
46
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 69.
44
Trynitarne pochodzenie Kościoła
89
żyjemy i do którego zdążamy”47. Kościół, który sprawuje Eucharystię, rodzi się
z Eucharystii jako Ciało Chrystusa w historii.
Misja Syna osiągnęła swój szczyt w posłannictwie Ducha Świętego,
który czyni możliwym dostęp przez Chrystusa do Ojca. Jak Ojciec przez Syna
przychodzi do człowieka w Duchu, tak samo człowiek w Duchu przez Syna
może już zbliżyć się do Ojca: ruch zstępujący poddaje się ruchowi wstępującemu w obrocie jedności, której etapem wiecznym jest Trójca Święta, etapem
czasowym jest Kościół48. Duch Święty daje życie (J 14, 14), „mieszka
w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,
19); w nich przemawia i daje świadectwo przybrania za synów (por. Ga 4, 6;
Rz 8, 15 n. 26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (por. J 16, 3) i jednocząc go we wspólnocie i posłudze, obdarza go rozmaitymi darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi i za ich pomocą kieruje nim oraz przyozdabia swoimi
owocami (por. Ef 4, 11 n.; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje
Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i prowadzi do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem. Albowiem Duch i Oblubienica mówią do Pana
Jezusa «Przyjdź» (por. Ap 22, 17)49. Kościół, chciany przez Ojca, jest więc
stworzeniem Syna (stworzeniem Słowa Bożego), zawsze od nowa ożywiony
przez Ducha Świętego. Jest wiec prawdziwie dziełem Trójcy Świętej. Jak człowiek został stworzony na podobieństwo Boga i odbija boskie działanie w swoim sumieniu i w swojej miłości, tak samo Kościół, który uobecnia Jezusa Chrystusa, musi być manifestacją w czasie życia trynitarnego. Jak istnieje epifania
Boga Stwórcy poprzez człowieka, podobnie istnieje epifania Boga Trójjedynego poprzez Chrystusa i Jego Kościół: Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam (J 20,21)50. Kościół pochodzi od Trójcy Świętej, On jest prawdziwie Ecclesia de Trinitate. G. Fhilips pisze: „Łaciński zaimek de przywołuje
jednocześnie ideę naśladownictwa i uczestnictwa: «począwszy» od tej jedności
pomiędzy Osobami boskimi, która się przedłuża w «zjednoczeniu» ludu: zjednoczenie się to uczestnictwo w innej Jedności, także dla św. Cypriana jedność
Kościoła nie jest zrozumiała bez jedności Trójcy Świętej” 51. Odczytanie trynitarnej komunii eklezjalnej rozciąga się w ten sposób od historii początku
(skąd pochodzi?) do historii obecnej (kształt) i przeznaczenia (dokąd zmierza?)
Kościoła. Zatem rzeczywistość Trójcy Świętej staje się przebogatą i niewyczerpaną odpowiedzią nie tylko na pytania: „skąd pochodzi Kościół?” ale również
czym jest Kościół i dokąd idzie. Ponadto konstytucja dogmatyczna Lumen gentium ukazała pogłębienie inter tempora Kościoła, który znajduje się pomiędzy
47
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, 3.
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 70.
49
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, 4.
50
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 71.
51
G. Philips, La Chiesa e il suo misterio nel Concilio Vaticano II, Milano 1969, t. I, s. 87.
48
90
Ks. Jan Duraj
„już” pierwszego przyjścia Pana i Jego powrotem w chwale a nade wszystko
ukazała Jego pochodzenie ukazała przez rozwinięcie.
Kościół jest ikoną Trójcy Świętej – to znaczy, że jest zbudowany w swojej komunii na wyobrażenie i podobieństwo komunii trynitarnej. Dlatego „też
na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się do misterium Słowa Wcielonego.
Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie
zbawienia nierozerwalnie z Nim zjednoczone, podobnie społeczny organizm
Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała
(por. Ef 4, 16)52, tak Kościół może być analogicznie odniesiony do komunii
boskiej, w różnicy Osób, w płodnej wymianie relacji. Tak jak w boskiej miłości
jest rozróżnienie Osób i przezwyciężenie odrębności w jedności misterium, tak
samo w Kościele zachowuje się dystans, który oddziela niebo od ziemi, lecz
również w mocy nieskończonej komunii ustanowionej przez Wcielenie Syna,
miłość jest „rozróżnieniem i pokonaniem różnicy” (Hegel): różnorodność
darów i posług musi kierować się w stronę jedności Ludu Bożego, także prawda Kościołów lokalnych, z których każdy realizuje pełnię katolickości w miejscu i w określonym czasie i zostaje wezwany do życia i wyrażenia w nich wzajemnej komunii53. Kościół ukształtowany na podobieństwo Trójcy Świętej
powinien unikać pokusy uniformizmu uśmiercającego oryginalność i bogactwo
darów Ducha Świętego, jak również winien stronić od każdego rozdzierającego
przeciwstawienia, które nie rozwiązuje we wspólnocie napięcia pomiędzy charyzmatami a różnymi urzędami, w płodnym, wzajemnym przyjęciu osób
i wspólnot w jedności wiary, nadziei i miłości54. Charyzmat został ponownie
odkryty jako element dynamizmu Kościoła, nie tylko niekonkurujący lecz
konieczny dla budowania jedności, ponieważ został podarowany z uwagi na
wspólny pożytek wszystkich należących do wspólnoty Kościoła. Kościół jest
więc komunią artykułującą charyzmaty i posługi w Kościołach lokalnych oraz
komunię katolicką Kościołów partykularnych w jedności Kościoła uniwersalnego, który w nich jest obecny i w nich żyje, zjednoczony wokół Biskupa
Kościoła Rzymskiego, który „przewodzi w miłości”55.
Trójca Święta, źródło i obraz, na podstawie którego odwzorowany jest
Kościół, jest ostatecznie jego celem: pochodząca od Ojca, przez Syna w Duchu
Świętym, komunia eklezjalna musi w Duchu przez Syna wrócić do Ojca
w dniu, w którym wszystko zostanie poddane Synowi, a następnie wszystko
Ojcu, ponieważ Bóg będzie wszystkim we wszystkich (Kor 15, 28). Trójca Święta jest początkiem i „ojczyzną”, w kierunku której podąża lud pielgrzymów:
Ona jest „już” i „jeszcze nie” Kościoła, początkiem i końcem. W tym końco52
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, 8.
B. Forte, La Chiesa icona della Trinità, dz. cyt., s. 21.
54
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna „Lumen gentium”, rozdz. II–VI.
55
B. Forte, La Chiesa della Trinità, dz. cyt., s. 73.
53
Trynitarne pochodzenie Kościoła
91
wym przeznaczeniu do chwały, w którym komunia ludzkości będzie włączona
w pełnię Bożego życia, mieści się eschatologiczna natura Kościoła pielgrzymującego, którą Sobór Watykański II ponownie odkrył w swojej najgłębszej
eklezjalnej świadomości. Kościół nie znajduje swojego spełnienia się w obecnym czasie, lecz oczekuje i przygotowuje się na dzień, w którym na nowo powróci Jego Pan i wszystko stanie się w Nim doskonale odnowione. Dlatego
Kościół jest zawsze w nieustannym stawaniu się, a przez to „zawsze reformujący się”, potrzebujący ciągłego oczyszczenia i nieustannej odnowy w mocy
Ducha Świętego, który w Nim działa, by wypełnić obietnice Boga. W ten sposób, pomiędzy pierwszym przyjściem Chrystusa i jego powtórnym powrotem w
chwale, Kościół żyje prawdziwie w obecnym świecie oraz w świecie, który
musi nadejść, ukryty pod zasłoną Ducha, jak Maryja, Dziewica Słuchająca,
która jest najdoskonalszym członkiem i ikoną Kościoła56.
Zatem Kościół Soboru jest – zgodna z świadectwem Pisma św. i Ojców –
Kościołem Trójcy Świętej, prawdziwym Ecclesia de Trinitate. Pochodzi od
Trójcy Świętej, zmierza do Niej i został ukształtowany na Jej podobieństwo.
Widać więc, iż podstawową intencją Soboru – jak przypomniał to kard. J. Ratzinger – było zaprezentowanie nauki o Kościele poprzez przyporządkowanie
i włączenie jej w naukę o Bogu. Sobór zamierzał przedstawić eklezjologię
w ścisłym tego słowa znaczeniu teologiczną57.
Trinitarian Origin of Church
The ecclesiology of communion stems from the ecclesiology of the Second Vatican Council, expressed in the dogmatic enactment entitled Lumen gentium, and designed
on the basis of the biblical and patristic concept of communio. By means of this concept
the Second Vatican Council attempted to answer three questions: where the Church
comes from, what It is, and where It is going. The Council succeeded in doing so referring to the mystery of the Trinity. In this light the Church has Trinitarian nature. It descendes from the Trinity, It reflects the mystery of the Trinity in Its structure and is
heading towards the eschatological fulfillment in the communion of the Father, the Son
and the Holy Spirit.
56
B. Forte, La Chiesa icona della Trinità, dz. cyt., s. 22.
J. Ratzinger, Pielgrzymująca wspólnota wiary. Kościół jako komunia, red. S. O. Horn
i V. Pfnür, Kraków 2003, s. 113.
57
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Marek GILSKI
IMPLIKACJE CHRYSTOLOGICZNE MARIOLOGII ŚW. AUGUSTYNA
Słowa kluczowe: mariologia św. Augustyna, mariologia kontekstualna, hierarchia prawd.
Palabras claves: mariología agustiniana, mariología contextual, jerarquía de las verdades teológicas.
Mariologia pozostaje ciągle jednym z najpoważniejszych problemów
w dialogu ekumenicznym. Soborowy zwrot do źródeł (ad fontes), a więc ku
Biblii i Ojcom Kościoła, jak również badania nad tekstami Ojca Reformacji
Marcina Lutra, sprzyjają przełamywaniu uprzedzeń i niejasności w rozumieniu
roli Maryi w dziele zbawczym Chrystusa. W ten nurt poszukiwań wpisuje się
obecny artykuł, którego celem jest odpowiedź na pytanie, jakie są implikacje
chrystologiczne mariologii św. Augustyna. Czy i w jakiej mierze refleksja
o Maryi pozwala lepiej rozumieć tajemnicę Chrystusa? Św. Augustyn żył
i pisał w okresie Kościoła niepodzielonego, a jego teksty były znane i analizowane zarówno przez wielkich twórców reformacji, jak i przez teologów katolickich. Z tych względów warto właśnie w jego pismach szukać odpowiedzi na
postawiony problem.
Refleksja nad implikacjami chrystologicznymi mariologii Biskupa Hippony zostanie przedstawiona dwuetapowo. W pierwszym punkcie zostanie ukazana rola „argumentu maryjnego” dla obrony prawdziwości ciała Chrystusa.
Drugi etap to analiza znaczenia Matki Pana dla uhistorycznienia postaci Jej
Syna. Oba zagadnienia zostaną zaprezentowane na tle sporów chrystologicznych, co pozwoli lepiej dookreślić rolę mariologii w wyjaśnianiu tajemnicy
Chrystusa.
Prawdziwość ciała Chrystusa
Od początków chrześcijaństwa równolegle z kwestionowaniem bóstwa
Chrystusa na gruncie judaistycznym, płynącym z motywów monoteistycznych,
pojawiały się wysuwane przez środowiska hellenistyczne wątpliwości co do
94
Ks. Marek Gilski
Jego człowieczeństwa1. Do czasów św. Augustyna obie te tendencje raz po raz
dochodziły do głosu i z oboma poglądami należało się zmierzyć. Jednak polemika z tym drugim, głoszonym przez manichejczyków, wśród których
późniejszy Biskup Hippony spędził dziewięć lat, a zatem dobrze tę tezę i jej argumentacje poznał, zabrała mu aż dwanaście lat życia. Ten fakt doskonale obrazuje znaczenie, jakie św. Augustyn przypisywał problematyce związanej
z obroną autentycznego, pełnego człowieczeństwa Zbawiciela.
By dokładnie ustalić, jakie znaczenie ma ciało Chrystusa dla całej teologii św. Augustyna, trzeba na początku określić znaczenie tego terminu. Choć
w polemikach z manicheizmem w większości tekstów rzeczywiście chodzi
o znaczenie potoczne, to jednak niejednokrotnie termin ten ma w tekstach
Biskupa Hippony także znaczenie biblijne: A Słowo stało się ciałem (J 1, 14),
a więc wskazuje nie tylko na wymiar samego ciała, ale też na integralność całego człowieczeństwa, z uwzględnieniem elementu duchowego.
Jakkolwiek walkę o prawdziwość ciała Chrystusa św. Augustyn toczył
przede wszystkim ze zwolennikami Maniego (i to właśnie w polemice z nimi
wypracował metody interpretacji tekstów biblijnych dotyczących tego zagadnienia, jak również skompletował argumentację za pełnym człowieczeństwem
Chrystusa), to jednak wielokrotnie prezentował także inne herezje kwestionujące jakiś aspekt Jezusowego człowieczeństwa2. W napisanym w 428 roku na
prośbę diakona Quodvultdeusa De haeresibus, dziele zestawiającym w skróconej formie charakterystykę 88 herezji, dał następującą prezentację manichejskiej doktryny:
„(…) eumque Christum novissimis temporibus venisse ad animas, non ad corpora liberanda; nec fuisse in carne vera, sed simulatam speciem carnis ludificandis humanis sensibus praebuisse, ubi non solum mortem, verum etiam resurrectionem similiter mentiretur”3.
„(…) twierdzą, że Chrystus przyszedł w ostatnich czasach, aby uwolnić
dusze, ale nie ciała. Sądzą, że nie miał prawdziwego ciała, lecz że przyjął postać
podobną do ciała, aby oszukać ludzkie zmysły. W ten sposób kłamią nie tylko na
temat jego śmierci, lecz także zmartwychwstania”.
Przedstawione w ten sposób wizja i cel wcielenia musiały budzić u Doktora z Hippony zrozumiały sprzeciw. Pozorność ciała Chrystusa plasowała
manichejczyków w kręgu ruchów gnostyckich, postrzegających Zbawiciela
1
T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 211.
2
Augustyn w punkcie 11. De haeresibus prezentuje walentynian, w 21. cerdonian, w 49.
arian, w 55. apolinarystów i w 60. proklianitów. Wszystkie te herezje kwestionowały albo wymiar
cielesny, albo posiadanie duszy przez Chrystusa.
3
De haeresibus 46, PL 42, s. 37–38.
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
95
przez pryzmat doketyzmu. Tak pojęte wcielenie, które nie posiada charakteru
obiektywnego, lecz jedynie iluzoryczny, stawiające sobie za cel wybawienie
tylko dusz, miało poważne konsekwencje soteriologiczne. Dlatego polemika
z manicheizmem w wielu aspektach miała jako główny kontekst problematykę
związaną z chrześcijańskim rozumieniem zbawienia. W tym miejscu wykład
o Maryi miał charakter jedynie pośredni; jeśli nawet jej postać nie będzie explicite wspomniana, to jednak wiele wniosków z zakresu soteriologii będzie milcząco zakładało doniosły udział Maryi w misterium Chrystusa.
Drugi krąg myślenia, w którym św. Augustyn uprawiał swoją refleksję
chrystologiczną, był odpowiedzią na główne wątki myślenia apolinarystycznego4. Tego typu myślenie pozbawiające Chrystusa integralnego człowieczeństwa
poprzez negację ludzkiej duszy, której miejsce miałby zająć boski Logos,
wskazujące na przemianę Jego części w ciało, które jednak nie pochodzi
z Maryi, zmuszało do gruntownej analizy chrześcijańskiego sensu wcielenia.
Niewątpliwie zasługą tej herezji jest bardzo ścisłe powiązanie postaci Maryi
i Chrystusa5.
Na styku trzech, niedających się od siebie oddzielić traktatów teologii
dogmatycznej, chrystologii, soteriologii i mariologii – Biskup Hippony uprawiał swoją refleksję nad pełnym człowieczeństwem Chrystusa. Myślenie augustyńskie zogniskowało się na następujących kwestiach związanych z ludzkim
wymiarem Zbawiciela: Dlaczego Druga Osoba Boska przyjęła ciało? Jakiego
typu jest to ciało i czym się charakteryzuje? W jaki sposób Syn Boży je
przyjął? Jaki jest związek wcielenia z ludzkimi zachowaniami Chrystusa? Te
zagadnienia i ich związek z postacią Matki Pana staną się teraz przedmiotem
naszej refleksji.
4
„Apollinaristas Apollinaris instituit, qui de anima Christi a Catholica dissenserunt, dicentes, sicut Ariani Deum Christum carnem sine anima suscepisse. In qua quaestione testimoniis
evangelicis victi, mentem qua rationalis est anima hominis defuisse animae Christi, sed pro hac
ipsum Verbum in eo fuisse dixerunt. De ipsa vero eius carne sic a recta fide dissensisse
perhibentur, ut dicerent carnem illam et Verbum unius eiusdemque substantiae, contentiosissime
asseverantes Verbum carnem factum, hoc est, Verbi aliquid in carnem fuisse conversum at que
mutatum, non autem carnem de Mariae carne fuisse susceptam” (De haeresibus 55, PL 42, 40).
Podobne myślenie łączące refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa z mariologią dostrzeże św.
Augustyn w doktrynie Walentynian: „(…) Christum autem a Patre missum, id et a profundo,
spiritale vel caeleste corpus secum attulisse nihlique assumpsisse de virgine Maria, sed per illam
tamquam per rivum aut per fistulam sine ulla de illa assumpta carne transisse. Negat etiam resurrestionem carnis, solum per Christum spiritum et animam salutem accipere affirmans” (De haeresibus 11, PL 42, 28) i Cerdonian: „(…) Christumque ipsum neque natum ex femina neque habuisse carnem, nec vere mortuum vel quidquam passum, sed simulasse passionem”. De haeresibus
21, PL 42, 29.
5
Na tę wartość w doktrynie apolinaryzmu wskazuje Gherardini, zwracając uwagę na fakt,
że pomimo częstego potępiania idei Apolinarego, potrafił on uzgodnić tytuł Theotokos z własnymi błędami chrystologicznymi. Por. B. Gherardini, Sant’Agostino e la divina maternità di Maria,
„Divinitas” 35(1991) 231.
96
Ks. Marek Gilski
Dlaczego wcielenie Słowa? To pytanie powraca w wielu dziełach Augustyna; dopiero zebranie całego rozproszonego materiału pozwala sformułować
pełną odpowiedź. W pisanym przez ponad dwadzieścia lat De Trinitate ocenia
on ludzkie ciało jako coś najbardziej stosownego do przyjęcia przez Słowo
i ofiarowania za ludzi. Szczególne znaczenie ciała przyjętego przez Syna Bożego wypływa z faktu jego pochodzenia. Oto bowiem czymś najbardziej czystym,
dzięki czemu nadaje się do oczyszczenia zmaz śmiertelnych ludzi jest ciało poczęte i zrodzone z dziewicy6. W dalszych partiach tego samego dzieła zwraca
uwagę, że wolą Boga było, by człowiek, który ma pokonać nieprzyjaciela
rodzaju ludzkiego, pochodził z rodu tego człowieka, który został pokonany7.
Podobnie na soteriologiczny argument wcielenia zwrócił uwagę w antymanichejskim Contra Felicem, gdzie znaczenie ciała wyprowadzał z możliwości doznawania przez nie cierpienia. Dlatego Słowo, które nie mogło cierpieć we własnej naturze, stało się ciałem8. Pisząc o celu wcielenia św. Augustyn nie tylko
wskazywał na możliwości, które dawało ono Synowi Bożemu, lecz także podkreślał znaczenie tego faktu dla nas. Przyjął On postać człowieka, aby ludzka
natura nie pozostała na zawsze śmiertelna9; aby ludzie z Boga się narodzili, najpierw z nich narodził się Bóg10. Doktor z Hippony wskazywał także na związek
wcielenia z Eucharystią, widząc w przybyciu Syna Bożego w ciele możliwość
przyjmowania Go jako pokarmu przez ludzi11.
Soteriologiczne widzenie postaci Chrystusa jest odpowiedzią na koncepcję zbawienia głoszoną przez manichejczyków, wypływającą z negatywnej oceny elementu cielesnego. Doktor z Hippony stanął przed rozumieniem ciała jako
rzeczywistości, która, gdyby ją przyjął Syn Boży, prowadziłaby do jakiegoś
skażenia bóstwa. By uniknąć deprecjonowania pierwiastka materialnego, Augustyn skonstruował analogię pomiędzy obecną w człowieku relacją „ciało –
dusza” (gdzie element cielesny nie powoduje skażenia duszy), a relacją „Słowo
– natura ludzka” (gdzie nie dochodzi do splamienia boskiej rzeczywistości)12.
O wiele silniejszym argumentem za możliwością wcielenia bez szkody dla Drugiej Osoby Boskiej jest analogia pomiędzy głównym autorytetem manichejczyków Manim, który uważał się za apostoła Parakleta, a niejednokrotnie w polemikach był nawet utożsamiany z mającym być, zgodnie z ewangeliczną
6
De Trinitate 4, 19, CCL 50, 186.
Tamże 13, 23, CCL 50a, s. 413–414.
8
Contra Felicem Manichaeum 2, 9, CSEL 25, 2, s. 838–839.
9
Confessiones 4, 19, CSEL 33, 79.
10
In Iohannis evangelium tractatus 2, 15, CCL 36, s. 18–19.
11
„Veniebat in carnem, ut eum homines manducarent”. Sermo 132A, 1, [w:] Miscellanea
Agostiniana. Testi e studi publicati a cura dell’Ordine Eremitano di S. Agostino nel XV
centenario della morte del Santo Dottore. Studio ac diligentia D. Germani Morin, vol. I, Roma
1930, s. 375.
12
De fide et symbolo 10, CSEL 41, 13.
7
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
97
zapowiedzią Chrystusa, zesłanym Duchem Świętym, a samym Chrystusem.
Według Augustyna, skoro przyjście na świat Maniego, interpretowanego w tym
miejscu jako wcielonego Parakleta, który urodził się w zwykły sposób w efekcie współżycia rodziców, nie spowodowało jakiegoś splamienia Ducha Świętego, to tym bardziej Mądrość Boża przychodząc na świat i przyjmując ciało
z dziewicy nie mogła stać się przez to czymś gorszym13. Wykazując tego typu
niespójności w doktrynie adwersarzy oraz sprzeczności w ich tezach, zbijał
wszelkie negatywne interpretacje wcielenia. Tok myślenia Biskupa Hippony
poszedł jeszcze dalej: wcielenie nie tylko nie uczyniło Drugiej Osoby Boskiej
kimś gorszym, a ludzkie ciało dzięki wcieleniu nabrało szczególnego znaczenia14.
Rozumienie ciała Chrystusa jako najbardziej czystego z racji dziewiczego pochodzenia, podatnego na cierpienie i śmierć implikuje spojrzenie na
Maryję jako gwaranta autentyzmu misji i natury Jej Syna15. Postać Matki Pana
ma w związku z tym istotny wymiar apologetyczny wobec manichejskiego poglądu o pozornej śmierci Chrystusa na krzyżu16. Pozwoliło to św. Augustynowi
sformułować bardzo istotną zależność, którą V. Capanaga określił mianem
„pierwszej zasady realizmu chrześcijańskiego” (primer principio del realismo
cristiano)17. Jest to jedna z głównych tez Biskupa Hippony, która doskonale
harmonizuje refleksję mariologiczną, chrystologiczną i soteriologiczną. Zasadę
zawartą w Komentarzu do Ewangelii św. Jana wyraził słowami:
„Si enim falsa mater, falsa caro, falsa mors, falsa vulnera passionis, falsae
cicatrices resurrectionis; non veritas credentes in eum, sed falsitas liberabit”18.
„Jeśli bowiem nieprawdziwa matka, to nieprawdziwe ciało, nieprawdziwa
śmierć, nieprawdziwe rany męki, nieprawdziwe blizny zmartwychwstania. A zatem wierzących w Niego wyzwoli nie prawda, lecz fałsz”.
W negatywny sposób ukazana zależność pomiędzy matką, ciałem, śmiercią, ranami męki i bliznami zmartwychwstania sprawia, że zanegowanie jednego elementu z tego łańcucha wynikań powoduje automatycznie fałszywość
wszystkich pozostałych. Z tak pojętej zależności, która w różny sposób, ale
z zachowaniem tych implikacji, pojawia się w wielu miejscach19, wyłania się
13
Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti 8, PL 42, s. 177–178.
Contra Felicem Manichaeum 2, 9, CSEL 25, 2, s. 838–839.
15
V. Capanaga, La Virgen María según San Agustín, „Augustinus” 37(1992) 5.
16
Contra Faustum Manichaeum 32, 7, CSEL 25, 1, 766. Manichejczycy uznawali śmierć
Chrystusa na krzyżu za mit o znaczeniu symbolicznym. Por. H. Chadwick, New Sermons of St.
Augustine, „The Journal of Theological Studies” 47(1996) 74.
17
Capanaga, La Virgen, 5.
18
In Iohannis evangelium tractatus 8, 7, CCL 36, 86.
19
Contra Faustum Manichaeum 6, 9, CSEL 25, 1, 303; 12, 4, CSEL 25, 1, 333; 14, 2, CSEL
25, 1, 404; 14, 10, CSEL 25, 1, 411; 16, 33, CSEL 25, 1, 482. Każdy z tych tekstów obejmuje pewien
fragment tego wynikania, chociaż nie zawsze są ukazane wszystkie ogniwa tego łańcucha.
14
98
Ks. Marek Gilski
ścisły związek właściwego mówienia o Maryi jako prawdziwej Matce Pana
z prawdziwym ciałem, a zatem prawdziwym cierpieniem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa20. Dzięki Maryi jest zagwarantowany ofiarniczo-zbawczy charakter wcielenia21.
Na innym miejscu Komentarza do Ewangelii św. Jana św. Augustyn
podkreślił doniosłość przyjęcia „pierwszej zasady realizmu chrześcijańskiego”
dla zachowania integralności doktryny. Bez przyjęcia pełnego autentyzmu
wcielenia dochodzi do zafałszowania prawdy chrześcijańskiej wiary. Biskup
z Hippony wyraził to słowami:
„sic est autem veritas Christus, ut totum verum accipias in Christo: verum
Verbum, Deus aequalis Patri, vera anima, vera caro, verus homo, verus Deus,
vera nativitas, vera passio, vera mors, vera resurrectio. Si aliquid horum dixeris
falsum, intrat putredo, de veneno serpentis nascuntur vermes mendaciorum, et
nihil integrum remanebit”22.
„W ten sposób Chrystus jest Prawdą, byś całą prawdę otrzymał w Chrystusie:
prawdziwe Słowo, Bóg równy Ojcu, prawdziwa dusza, prawdziwe ciało, prawdziwy człowiek, prawdziwy Bóg, prawdziwe narodzenie, prawdziwa męka, prawdziwa śmierć, prawdziwe zmartwychwstanie. Jeśli jakąś z tych rzeczy uznasz za
fałszywą, wchodzi zgnilizna, z jadu węża rodzą się robaki kłamstw i nie pozostanie nic nienaruszonego”.
Waga tego tekstu płynie z połączenia prawdziwości Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Św. Augustyn bronił tu zarówno równości wobec Ojca,
jak i prawdziwości każdego elementu ludzkiej struktury Chrystusa, dystansując
się zarazem i od ariańskiego pomniejszania Bóstwa Chrystusa, i od apolinarystycznej negacji duszy, a wreszcie od manichejskiego kwestionowania cielesności Chrystusa. Chrystus, który jest Prawdą, gwarantuje – według Doktora z Hippony – autentyczność tych wszystkich wymiarów swojej egzystencji. Negacja
jakiegokolwiek z tych elementów prowadzi do zafałszowania wszystkiego.
Pod wpływem polemiki z pelagianami i manichejczykami św. Augustyn
stanął przed koniecznością odpowiedzi na pytanie o charakterystyczne cechy
20
J. I. Alcorta, Munus ministeriale Mariae eiusque cultualis significatio apud Augustinum, w: De primordiis cultus mariani. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Lusitania anno
1967, vol. III, De fundamento cultus B. V. Mariae in operibus sanctorum patrum et scriptorum
ecclesiasticorum, Romae 1970, s. 54–55.
21
Zwraca na to uwagę C. I. Gonzales: „La grandeza de María es la carne de su Hijo. Y sin
esa carne, según San Agustín, simplemente no y salvación”. María en el Comentario de San
Agustín al Evangelio de San Juan, „Estudios Eclesiasticos” 61(1986) 418. Z kolei J. Pintard podkreśla, że Biskup Hippony sytuuje Maryję przy wcieleniu przede wszystkim jako dającą Synowi
Boga swoje człowieczeństwo. La fin des temps et Marie chez saint Augustin, „Etudes Mariales”
42 (1985), s. 59.
22
In Iohannis evangelium tractatus 8, 5, CCL 36, 85.
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
99
ciała Chrystusa. Czy jest ono identyczne z ciałem odkupionych, jak twierdzili
pierwsi, czy też nie ma z nim nic wspólnego, bo jest jedynie iluzoryczne, jak
twierdzili drudzy? W ogniu polemik Doktor z Hippony opowie się za rozwiązaniem św. Pawła określającym ciało Chrystusa jako podobne do ciała grzesznego. Fundamentalną cechą decydującą o tym podobieństwie była dla Augustyna
śmiertelność23. Bez tego elementu nie istniałoby już podobieństwo, lecz ciało
nie podlegające śmierci różniłoby się diametralnie od ciała ludzkiego. Chociaż
śmiertelność ciała jest cechą wspólną Chrystusa z wszystkimi ludźmi, to jednak
jej sens jest zupełnie inny: ich śmierć jest następstwem grzechu, Jego śmierć
ma śmierć zgładzić24.
Konieczność przyjęcia takiego właśnie ciała Chrystusa (jedynie podobne
do ciała grzesznego, ale z nim nie tożsame) wynika ze sposobu Jego narodzenia.
Dzięki narodzeniu z Ducha Świętego nie ma On ciała grzesznego, natomiast
dzięki narodzeniu z Maryi Dziewicy ma podobieństwo do ciała grzesznego25.
Wyjątkowość narodzin Chrystusa decyduje o tym, że jest On jedyną osobą nie
posiadającą grzesznego ciała z tej racji, że – w przeciwieństwie do wszystkich
ludzi – Jego przyjście na świat nie było uwarunkowane „zmieszaniem płci”26.
Bardzo mocno akcentując podobieństwo ciała Chrystusa do naszego,
Biskup Hippony bronił równocześnie tezy o prawdziwości ciała Słowa Wcielonego. Argumentował z jednej strony analizą lingwistyczną, z drugiej zaś prawdziwością ciała matki. Jeśli ciało nie jest prawdziwe, nie jest ciałem, ale jak
prawdziwe było ciało Maryi, tak prawdziwe było ciało Chrystusa, które z niej
zostało przyjęte27. Podobieństwo nie oznacza bowiem jakiejś diametralnie innej
rzeczywistości.
Uwikłany w polemikę z pelagianami Augustyn podkreślał także istnienie
elementów różniących ciało Chrystusa od ciała każdego człowieka. Stawał
w wyraźnej opozycji do ich tezy o identyczności tych ciał. Przeciwko poglądowi Juliana o nieistnieniu takiej rzeczywistości, którą można byłoby definiować
jako „ciało grzeszne”, stwierdzającej identyczność tych ciał z racji pochodzenia
ciała Chrystusa od Adama poprzez Maryję, autor dzieła Contra Iulianum odpowiadał, wskazując na bardzo prostą zależność: Jeżeli nie istnieje takie ciało,
to nie może istnieć również nic do niego podobne. Stawiał swemu adwersarzowi pytanie, czy może być coś podobnego do rzeczy nieistniejącej. I odpowiedział, że taką tezę mógłby głosić tylko szaleniec28.
23
De diversis quaestionibus octoginta tribus 66, 6, PL 40, 64; Contra Adimantum 25,
CSEL 25, 180; Contra Iulianum opus imperfectum 4, 79, PL 45, 1384.
24
Enarrationes in Psalmos 34, 3, CCL 38, 314.
25
Contra Iulianum 6, 62, PL 44, 861.
26
Contra Iulianum opus imperfectum 4, 79, PL 45, 1384.
27
Sermo 362, 13, PL 39, 1619.
28
Contra Iulianum 5, 52, PL 44, 813.
100
Ks. Marek Gilski
Punktem wyjścia dla dystynkcji na „ciało podobne” i „ciało grzeszne”
było dla św. Augustyna Pismo Święte, do którego odwoływał się jako podstawowego autorytetu, a w oparciu o jego teksty budował swoje rozumowanie.29
Augustyńska odpowiedź na pytanie o charakterystyczne cechy ciała
Chrystusa ewidentnie zależy od uwarunkowań mariologicznych. Postać Matki
Pana gwarantuje podobieństwo do ciała grzesznego. To dzięki niej można potwierdzić prawdziwość ciała Chrystusa, które bez pochodzenia z niej nie miałoby
znamienia śmiertelności. Ona, chociaż sama posiada ciało grzeszne ze względu
na jej sposób narodzenia30, ze względu na sposób, w jaki poczęła Chrystusa,
jest gwarantem niegrzeszności ciała syna.
W jaki sposób dokonało się wcielenie? Czy mógł być jakiś inny alternatywny sposób przyjścia Syna Bożego na świat? Narodzenie z dziewicy, poczęcie nie przez pożądliwość, lecz przez wiarę i nie przyjęcie grzechu Adama –
to elementy, które Biskup Hippony uznawał za wyróżniające pojawienie się
Syna Bożego w ludzkim ciele31.
Św. Augustyn przyznawał, że Druga Osoba Boska mogła wybrać zupełnie inny sposób przyjścia na ziemię, nie rodząc się z kobiety. Jako przykład
podawał Adama, który nie posiadał naturalnych rodziców. Syn Boży mógł również dla siebie stworzyć ciało, mógł je przyjąć od jakiegokolwiek stworzenia
żyjącego w powietrzu lub w wodzie i przemienić je w ciało o ludzkich właściwościach, ale jednak sam wybrał ten właśnie sposób przyjścia na świat, rodząc
się z Maryi Dziewicy32. Wielokrotnie w swoich tekstach święty wskazywał na
inne możliwości przyjścia Syna Bożego33, akcentując jednak, że ten właśnie
sposób jest wynikiem osobistej Jego decyzji. Stawiał w tym miejscu pytanie:
Dlaczego Syn Boży miałby uciekać od kobiety przy narodzeniu? Ten właśnie
sposób przyjścia był dla św. Augustyna wystarczającym dowodem, że nie mógł
On zostać przez kobietę w żaden sposób skażony, bo gdyby tak było, wybrałby
inną drogę przyjścia na świat34. Autorytetem Biblii posłużył się Biskup z Hip29
Punktem wyjścia dla tej dystynkcji jest tekst Listu św. Pawła do Rzymian 8, 3. A tok
rozumowania jest następujący: „Nec falsi testes inveniuntur apostoli, qui similitudinem carnis
peccati discernunt a carne peccati, quod non facit haeresis vestra; et sic ex semine David evangelizant Christum, ut tamen de Spiritu Sancto natum asserant et Vergine Maria, non de carnis
concupiscentia, ut similitudinem carnis peccati haberet, carnem vero peccati habere non posset”.
Contra Iulianum opus imperfectum 6, 35, PL 45, 1590.
30
Contra Iulianum opus imperfectum 6, 22, PL 45, 1552–1553; Contra Iulianum 5, 52,
PL 44, 813.
31
Sermo 246, 5, SCh 116, 304.
32
De Trinitate 13, 23, CCL 50a, 413; Contra Faustum Manichaeum 2, 5, CSEL 25, 259.
33
Contra Faustum Manichaeum 2, 5, CSEL 25, 259; Sermo 25, 4 Denis, PL 46, 934–940;
De agone christiano 12, CSEL 41, 114; De Genesi ad litteram libri duodecim 9, 30, CSEL 28, 1,
290.
34
„Tu dicis ad nascendum utquid elegerit feminam. Respondetur tibi: Immo ad nascendum cur fugeret feminam? Puta me non posse ostendere quid elegerit ut de femina nasceretur; tu
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
101
pony jako ostateczną racją za wcieleniem z Maryi. Nie z tego powodu wierzymy, powiedział, że narodził się z kobiety, bo inaczej nie mógł, lecz dlatego, że
właśnie ten sposób narodzenia poświadcza Pismo Święte35.
Doktor z Hippony zdawał sobie sprawę, że wcielenie jest tajemnicą, ale
przyznawał, że w tak niepojętych sprawach całkowitą racją wydarzenia jest
moc działającego36. A zatem fakt, że coś jest niezrozumiałe, nie może oznaczać
niemożliwości jego zaistnienia. Ten rodzaj stwierdzeń podyktowała konieczność licznych polemik w tej kwestii. Jako adwersarze Augustyna pojawili się
bowiem zarówno zwolennicy ontycznej przemiany bóstwa w człowieczeństwo
we wcieleniu, jak i spadkobiercy myśli Apolinarego z Laodycei.
Każda z tych polemik z konieczności koncentrowała się na problemach
związanych z ontologią wcielonego Słowa Bożego, co nie mogło nie mieć konsekwencji dla mariologii. Pierwsi nie byli w stanie zaakceptować obecności
Boga w łonie kobiety i to nie ze względu na deprecjonowanie ciała, lecz z powodu trudności zharmonizowania wszechmocy, wszechobecności i nieograniczoności Boga z przebywaniem w zamkniętym do niewielkiej przestrzeni
wnętrzu kobiety. Drudzy adwersarze próbowali jak najpełniej złączyć Boga
i człowieka, wprowadzając Boski Logos w miejsce duszy Chrystusa.
W polemice ze zwolennikami ontycznej przemiany bóstwa w człowieczeństwo św. Augustyn wypracował terminologię związaną z małżeństwem
dla oddania relacji pomiędzy ludzką i boską naturą w Chrystusie. To zjednoczenie nie jest jednak tak ścisłe, aby w jego wyniku bóstwo miało zginąć
w ciele37. Dla precyzyjnego określenia tej relacji Doktor z Hippony zwrócił
uwagę per negationem na nie utracone przez wcielenie atrybuty Drugiej Osoby
Boskiej: nie przestała ona rządzić światem, nie utraciła nieśmiertelności, nie
zmniejszyła się jej moc, nie odeszła od Ojca, nie cierpi z braku przestrzeni38.
Dla podkreślenia możliwości koegzystencji ludzkiej i boskiej natury w jednej
osobie posłużył się także przykładem ubrania, które choć jest nową rzeczywistością, nie oznacza jakichś zmian u tego, który się nim posługuje39. Refleksja
o Maryi pozwoliła św. Augustynowi umieścić zjednoczenie natur w „pewnej
ostende quid fugere in femina debuit. Sed aliquando iam dicta sunt, quia utique si fugeret feminae
uterum, velut significaret se ex illa contaminari potuisse (...). Nam revera, fratres, et nos fatemur,
quod si vellet Dominus sic fieri homo, ut non ex femina nasceretur, erat utique facile maiestati”.
Sermo 51, 3, PL 38, s. 334.
35
Contra Faustum Manichaeum 2, 5, CSEL 25, 259.
36
Epistula 137, 8, CSEL 44, ss. 106–107.
37
Sermo 186, 1, PL 38, 999; Contra Faustum Manichaeum 3, 6, CSEL 25, 267–268.
38
Epistula 137, 2–14, CSEL 44, s. 98–117.
39
„Quomodo qui accipit vestem non vertitur in vestem, sed manet ipse integer homo intus
(...) sic et Dominus manens Deus, manens Verbum, manens Sapientia (...) totus in utero Virginis,
ad inducendam carnem, ad coniungendam sibi tamquam sponsam, ut procederet de thalamo suo
sponsus, ut desponsaret Ecclesiam virginem castam”. Sermo 264, 4, PL 38, 1215.
102
Ks. Marek Gilski
przestrzeni”. Matka Pana okaże się miejscem zaślubin boskiej i ludzkiej natury,
miejscem kenozy Syna Bożego, miejscem najściślejszego zjednoczenia Słowa
z naturą ludzką40.
Apolinaryzm z zawężoną tylko do ciała koncepcją wcielenia zwrócił
uwagę Augustyna na problemy związane z pochodzeniem ludzkiej duszy. Chociaż trudno jest znaleźć u niego jednoznaczne rozwiązanie41, to jednak wielokrotnie wracał do tego zwłaszcza komentując Księgę Rodzaju. Niezależnie od
przyjętej koncepcji pochodzenia duszy (na drodze traducjonizmu, czy kreacjonizmu), podkreślał fakt, że z racji dziewiczego narodzenia Syn Boży nie wziął
duszy od Adama42.
W napisanym po synodzie w Kartaginie (8 X 393) dziełku De fide et
symbolo bronił tezy o przyjęciu przez Słowo całego człowieka: ciała, duszy
i ducha. Argumentował po linii obecnej już u papieża Damazego zasady: quod
non est assumptum non est sanatum43, podkreślając, że skoro przyjęcie człowieczeństwa dokonało się dla naszego zbawienia, to należy strzec się takiej
wiary, która by przyjmowała, że jakaś część ludzkiego bytu nie została przyjęta
i dlatego nie dostąpi zbawienia44. Racja soteriologiczna była dla Doktora z Hippony wystarczająca dla uznania pełnego człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek przyznawał, że nie wie, w jaki sposób dochodzi do połączenia duszy ze
Słowem Bożym45.
40
Sermo 192, 3, PL 38, 1013; Sermo 196, 1, PL 38, 1019; Sermo 291, 6, PL 38, 1319;
Enarrationes in Psalmos 18, 1, 6, CCL 38, 102–103; 18, 2 ,6, CCL 38, 109–110; 44, 3 CCL 38,
495; 90, 2, 5, CCL 39, 1270.
41
„But approximately ten years after his baptism, Augustine still regarded four hypotheses
as viable explanations for the origin of other human souls: (1) the view, later called traducianism,
that „the souls of all human beings who are born are drawn from the one soul God created”; (2)
the view, later called creationism, that „souls are individually created in those who are born”; (3)
the view that „souls already existing in some secret place assigned by God are sent to animate and
to govern the bodies of individuals who are born”; and (4) the view that „souls situated elsewhere
are not sent by the Lord God, but come of their own accord to inhabit bodies”. R. J. Teske, Soul,
[w:] A. D. Fitzgerald (red.), Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Michigan/Cambridge
1999, s. 809–810.
42
De Genesi ad litteram libri duodecim 10, 36, CSEL 28, 1, 324.
43
Damazy, Epistula ad Paulinum. PL 13, ss. 352-353.
44
De fide et symbolo 8, CSEL 41, 11.
45
A. Eckmann w ten sposób charakteryzuje specyfikę augustyńskiej argumentacji za
możliwością wcielenia: „(...) nie usiłuje stworzyć nowej teorii człowieka na wzór Wcielenia.
Broni po prostu możliwości Wcielenia, odwołując się do nauki o zjednoczeniu duszy i ciała, która
jest znana jego korespondentom (…) Wykazuje, że w rzeczywistości Wcielenie nie tylko nie
sprzeciwia się rozumowi, ale jest najbardziej zgodne z tą nauką, w której imieniu atakuje się je,
ponieważ przedstawia zjednoczenie dwóch substancji bezcielesnych według sposobu głoszonego
ze szczególnym naciskiem przez samych neoplatoników”, za: Dialog świętego Augustyna ze
światem pogańskim, Lublin 1987, s. 125. Na ten temat zob. również: F. Spedalieri, La Mariologia nella Chiesa d’Africa, „Marianum” 17 (1955), s. 159–160; A. Eckmann, Dialog listowny
św. Augustyna z Woluzjanem, „Roczniki Humanistyczne” 31 (1983) 3, s. 63–89.
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
103
Cytując dzieło Epifaniusza z Salaminy poświęcone herezjom, św. Augustyn wskazywał na niejednolitość systemu apolinarystów, z których jedni
wskazywali, że ciało Chrystusa było współistotne boskości, inni zaprzeczali, że
miał duszę, jeszcze inni podkreślali, że Jego ciało nie było z Maryi46. Odpowiadając na różne kierunki kwestionujące jakiś ludzki wymiar egzystencji
wcielonego Słowa Bożego akcentował doskonałą harmonię pomiędzy ciałem
i duszą Chrystusie (ta harmonia jest wynikiem braku grzechu)47, a równocześnie stawiał pytanie: Cóż jest niewiarygodnego w tym, że Bóg przyjął ludzką duszę i ciało?48.
Integralne człowieczeństwo Chrystusa było przedmiotem rozważań
Biskupa Hippony nie tylko w samym momencie wcielenia Syna Bożego. Podejmował także kwestię Jego ludzkich zachowań. I tak obok narodzin z Maryi podkreślał fakt normalnego ludzkiego rozwoju Chrystusa, a więc konieczności jedzenia i snu, przeżywanie uczuć radości i smutku, a wreszcie śmierci.
Wszystkie te wymiary egzystencji człowieka były także Jego udziałem. Brak
któregoś z nich mógłby nasuwać wątpliwości, co do prawdziwego człowieczeństwa Chrystusa49.
Prawda o przyjściu Syna Bożego w ciele przez narodzenie z Maryi Dziewicy, wielokrotnie broniona przez św. Augustyna ze względu na jej doniosłe
znaczenie, jest według niego warunkiem sine qua non bycia w Kościele50. A zatem dzięki zharmonizowaniu mariologii z chrystologią doktryna chrześcijańska
wskazuje na Matkę Pana jako na istotne ogniwo historii zbawienia, a jednocześnie na fakt narodzenia wcielonego Słowa Bożego właśnie z niej jako na
istotną prawdę w hierarchii prawd, skoro nie przyjęcie jej jest oznaką
wyłączenia poza ramy Kościoła. Jest to jednocześnie prawda oczywista dla
każdego wierzącego chrześcijanina51.
Historyczność Jezusa Chrystusa
Jak w każdej naukowej refleksji, tak i w teologii rozstrzygnięcie jednego
problemu ma wpływ na rozumienie innych zagadnień. Wynika to z wewnętrznego związku pomiędzy różnymi elementami jednej doktryny. Dlatego jednocześnie z negacją człowieczeństwa Jezusa Chrystusa rodziły się na gruncie
46
Contra Iulianum opus imperfectum 4, 47, PL 45, s. 1366.
Contra Iulianum opus imperfectum 4, 57-58, PL 45, s. 1373–1374.
48
De civitate Dei 10, 29, 2, CCL 47, s. 305.
49
Epistula 137, 9, CSEL 44, 108.
50
„Unitati Ecclesiae non communicant, non sunt in Ecclesia (...) qui non credunt Christum in carne venisse de Virgine Maria ex semine David, quod apertissime Scriptura Dei loquitur”. De unitate Ecclesiae 7, CSEL 52, 238.
51
De unitate Ecclesiae 12, CSEL 52, 244.
47
104
Ks. Marek Gilski
hellenistycznym idee kwestionujące związaną z nim historię52. W ten sposób
św. Augustyn broniąc ludzkiej natury Zbawiciela, był równocześnie zmuszony
do szukania argumentów za historycznością Jego postaci. Ostrze polemiki Doktora z Hippony również w tej kwestii było wymierzone przeciwko manichejczykom – których z racji myślenia gnostyckiego – cechowała „postawa ahistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się zeń wyzwolić”53. Obok nich
jako adwersarze św. Augustyna pojawili się astrologowie z koncepcją historii
związaną z predestynacjonizmem.
Historyczność nie stanowiła dla św. Augustyna problemu marginalnego,
który dochodziłby do głosu jedynie w polemice z doktrynami kwestionującymi
człowieczeństwo Chrystusa. Formułowanie odpowiedzi na nurtujące pytania
było dla niego okazją do prezentowania szerokiego kontekstu historycznego.
Wszystko, co się dzieje, jest zanurzone w historii, która rodzi się wraz z momentem stworzenia świata, ponieważ dopiero wtedy zaczyna płynąć czas54.
Na doniosłość myślenia historycznego wskazał św. Augustyn w De fide
et symbolo, podkreślając znaczenie obecności imienia Piłata w Credo. Dzięki
temu wiemy, kiedy miało miejsce ukrzyżowanie i śmierć Jezusa Chrystusa.
Datacja stanowiła, według Doktora Hippony, rację umieszczenia imienia
sędziego w Symbolu wiary55.
U Biskupa Hippony można spotkać dwojakiego typu periodyzację
dziejów: bądź to opierający się na św. Pawle podział na trzy etapy (ante legem,
sub lege, sub gratia)56, bądź to zbudowany na interpretacji sześciu dni stworzenia podział na sześć okresów (od Adama do Noego, od Noego do Abrahama,
od Abrahama do Dawida, od Dawida do niewoli babilońskiej, od niewoli babilońskiej do przyjścia Chrystusa, od przyjścia Chrystusa do paruzji)57.
Każda analiza tekstu Pisma Świętego była okazją do refleksji historycznej, ponieważ stanowiła dla niego jeden ze sposobów interpretacji tekstu:
secundum historiam. Biskup Hippony dwojako nawiązywał do historii: raz
w sensie negatywnym, zbijając argumenty przeciwników historyczności postaci
Zbawiciela, drugi raz w sensie pozytywnym prezentując czas, przestrzeń, krąg
kulturowy życia Chrystusa oraz Jego przodków.
Najpoważniejszym źródłem poznania kontekstu narodzin Jezusa Chrystusa są wygłaszane przez św. Augustyna kazania na uroczystości Bożego Narodzenia i Objawienia Pańskiego. Charakteryzując ten „święty” i „najkrótszy
dzień na ziemi”, podaje jako jego datę „ósmy dzień kalend styczniowych” (25
52
T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus..., dz. cyt., s. 211.
B. Sesboűé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, Kraków 1999, s. 33.
54
De civitate Dei 11, 6, CCL 47, 326.
55
De fide et symbolo 11, CSEL 41, 14.
56
De diversis quaestionibus octoginta tribus 61 ,7, PL 40, 52.
57
De Genesi contra Manichaeos 1, 23, PL 34, s. 190–193.
53
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
105
grudnia), a poczęcie Chrystusa datuje na „ósmy dzień kalend kwietniowych”
(25 marca)58. Ponadto prezentuje szereg innych okoliczności związanych z narodzeniem Chrystusa: wiadomo, za jakiego konsula to się działo59; stało się to
w nocy, „przemówiły niebiosa, aniołowie zwiastowali pasterzom, gwiazda pociągnęła magów, żeby oddali pokłon królowi, Symeon napełniony Duchem na
rękach niesione dziecię uznał za Boga”60.
Informacja o gwieździe była dla Biskupa Hippony okazją do mówienia
w sensie alegorycznym o Maryi, którą nazywał stella noctis, w opozycji do
ludu izraelskiego opisywanego przez termin „noc” (nox)61. Ten szczegół
(gwiazda) skłonił św. Augustyna do polemiki z koncepcją historii prezentowaną przez astrologów, interpretujących ją w kategoriach fatum. Analizując przyczyny pojawienia się gwiazdy lub zmiany jej toru, jeśli istniała wcześniej, sformułował on wniosek odwrotny do adwersarzy. To nie gwiazda dla Chrystusa,
lecz Chrystus dla gwiazdy stanowił fatum. Pojawienie się gwiazdy było uwarunkowane narodzeniem Chrystusa, a nie odwrotnie62. Przed tym samym problemem stanął, interpretując tekst Ewangelii o weselu w Kanie Galilejskiej,
a szczególnie słowa Chrystusa: jeszcze nie nadeszła godzina moja (J 2, 4). Odpowiedzią na zarzuty astrologów było podkreślanie historii jako dzieła Boga,
z jednoczesnym akcentem na wolność Syna Bożego, który wybrał sobie zarówno matkę, z której się narodził, jak i dzień swojego przyjścia na świat63. W tym
miejscu Maryja ukazuje się jako „miejsce” wejścia II Osoby Boskiej w ludzką
historię. Moment wcielenia, a więc początku podlegania prawom czasu i przestrzeni, to chwila wkroczenia w historię. Nie oznacza to jednak tylko bycia jednym z elementów historii, lecz implikuje także przyjęcie ludzkiej historii i posiadanie własnej historii, z racji przyjścia w określonym czasie i miejscu oraz
z racji narodzenia z konkretnej posiadającej przodków i własną historię kobiety. Na podstawie tego wyłania się obraz Maryi jako pomostu – połączenia
Chrystusa ze światem ciała i krwi, to znaczy ze światem historycznym64.
Obrona takiego widzenia historycznej roli Maryi w życiu Jezusa Chrystusa nie była dla św. Augustyna łatwa. Spotkała się z dwoma istotnymi zastrzeżeniami ze strony manichejczyków: po pierwsze, z próbą obniżenia ważności problematyki historycznej, jako nienależącej do istoty Ewangelii, po drugie,
58
Oprócz tych informacji św. Augustyn podaje także datację śmierci Chrystusa: „Octavo
enim kalendas apriles conceptus creditur, quo et passus (…) Natus autem traditur octavo kalendas
ianuarias”. De Trinitate 4, 9, CCL 50, 172.
59
In Iohannis evangelium tractatus 23, 12, CCL 36, 241.
60
Enarrationes in Psalmos 101, 1, 8, CCL 40, 1425.
61
Sermo 4, 2. Wilmart, PLSuppl. 2, 718.
62
Contra Faustum Manichaeum 2, 5, CSEL 25, 259.
63
„Dominus noster Iesus, qui erat apud Patrem antequam natus esset ex matre, non solum
virginem de qua nasceretur, sed et diem quo nasceretur elegit”. Sermo 190, 1, PL 38, 1001.
64
Capanaga, La Virgen, 6.
106
Ks. Marek Gilski
z zakwestionowaniem wiarygodności przekazu biblijnego w odniesieniu do indywidualnej historii Chrystusa.
Wychodząc z fragmentu Biblii wskazującego na fakt, że Chrystus dopiero jako osoba dorosła zaczął głosić Ewangelię (Mt 4, 12.17), manichejczycy
sformułowali wniosek, że teksty traktujące o dzieciństwie Chrystusa, w tym
także genealogie, nie należą do istotnego przesłania Dobrej Nowiny. Była to
próba marginalizacji, a zatem wyłączenia z dyskusji tych partii tekstu ewangelicznego, do których często nawiązywał św. Augustyn, broniąc prawdziwości
ciała Chrystusa i Jego historyczności. Doktor z Hippony odparł zarzuty, przytaczając słowa z Drugiego Listu św. Pawła do Tymoteusza podkreślające, że
przodkowie Chrystusa są integralną częścią ewangelii: Pamiętaj na Jezusa
Chrystusa, potomka Dawida. On według mojej Ewangelii… (2 Tm 2, 8)65.
Drugi problem wymagał od św. Augustyna o wiele większego wysiłku.
Chodziło przecież o podstawowe założenia metodologiczne. Zakwestionowanie
wiarygodności przekazu Ewangelii mogło mieć poważne konsekwencje dla
całej doktryny chrześcijańskiej. Zarzuty manichejczyków w odniesieniu do
genealogii Chrystusa zogniskowały się na następujących problemach: autorzy
genealogii nie są wiarygodni, ponieważ nie byli naocznymi świadkami wydarzeń, które opisali; ipsissima verba Chrystusa nie potwierdzają, że miał On
ludzkich rodziców lub przodków; rozbieżności między św. Mateuszem i św.
Łukaszem w przedstawieniu rodowodu Chrystusa dyskwalifikują te teksty
i trzeba szukać informacji w innych źródłach; przedstawiana w ewangeliach
genealogia nie jest listą przodków Maryi, lecz Józefa, a zatem nie jest genealogią Chrystusa66.
Biskup z Hippony potraktował bardzo poważnie te zarzuty. Zanim sformułował pełną odpowiedź na zarzuty manichejczyków, najpierw pod koniec lat
90. IV wieku w dziele Contra Faustum sprowadził ich argumentację ad absurdum, pokazując następstwa przyjęcia tego typu metodologii oraz niekonsekwencje stosowanych przez nich zasad. Konieczność naocznego świadka dla
wiarygodności tekstu biblijnego dyskwalifikowała bowiem wiele fragmentów
uznawanych przez jego adwersarzy za autentyczne, a wśród nich Janowy Hymn
o Logosie67.
Z tym zagadnieniem w sposób nierozerwalny wiązał się problem słów
Chrystusa jako kryterium wiarygodnych informacji. Skoro nie powiedział On
nigdzie, że ma ziemskiego ojca, matkę lub przodków, to znaczy, że genealogia
nie jest autentyczna. Tak argumentowali manichejczycy. Tok myślenia św. Augustyna był następujący: ipsissima verba Christi są możliwe do wskazania jedynie przy założeniu wiarygodności autorów Ewangelii, a przyjęcie tego pro65
Contra Faustum Manichaeum 2, 2, CSEL 25, s. 254–255.
Contra Faustum Manichaeum 3, 1–2, CSEL 25, 261–262; 7, 1, CSEL 25, 302–303.
67
Contra Faustum Manichaeum 7, 2, CSEL 25, 303–304.
66
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
107
wadzi z kolei do uznania za prawdziwe innych ich tekstów, w których pod adresem Maryi padło słowo „matka”68, a uporządkowany ciąg pokoleń został określony jako genealogia Jezusa Chrystusa (Mt 1, 1).
Owocem bardziej systematycznej refleksji było najpierw wypracowanie
zasad wiarygodności tekstu Ewangelii, a następnie zestawienie 115 różnic występujących między ewangelistami wraz z próbą harmonizacji tych fragmentów.
Cała ta problematyka została przez niego zawarta w napisanym około 400 roku
De consensu Evangelistarum. To dzieło stawiało sobie za cel rekonstrukcję
chronologii życia Chrystusa. Już na samym jego początku wskazał wiarygodne
źródła informacji, z których mogli skorzystać autorzy genealogii. Wymienia
w tym miejscu rodziców i „inne niezbite i wiarygodne wskazówki oraz świadectwa”, a przede wszystkim wskazuje na asystencję Ducha Świętego, jak gwarancję autentyczności przekazu Ewangelii69.
Św. Augustyn przyznał, że autorzy ewangelii różnią się między sobą.
Jednak nie pozostał tylko na tym ogólnym twierdzeniu, lecz podjął wnikliwą
analizę w celu zbadania, czego dotyczą te różnice i czy są na tyle istotne, aby
mogły przekreślić wiarygodność Mateusza i Łukasza. Manichejczycy twierdzili, że tak, odrzucając obu autorów i zwracając się do Ewangelii św. Jana jako
podstawowego źródła wiarygodnych informacji 70. Wnioski św. Augustyna były
zupełnie inne. Informacje zawarte w ewangeliach nie tyle, według niego, wykluczają się, co uzupełniają. Na podstawie analizy pierwszych rozdziałów
Ewangelii według św. Mateusza i Łukasza, poświęconych zwiastowaniu, sformułował konkluzję: to, co pominął Mateusz, znalazło się u Łukasza, a elementy
nieobecne u Łukasza przedstawił Mateusz. Oba świadectwa mają charakter
komplementarny71.
Jednak w odniesieniu do rodowodu Jezusa Chrystusa rozbieżności były
zbyt wielkie, ponieważ nie polegały tylko na pominięciu przez jednego autora
informacji obecnych u drugiego, lecz miały charakter wykluczający. Różne
imiona ojca Józefa, różna liczba pokoleń w obu genealogiach w połączeniu
z innymi „kłamstwami”72 Ewangelii nie były łatwe do odparcia. Na pierwszy
zarzut odpowiedział, przytaczając starożytne przykłady adopcji: Sara adoptowała syna Hagar, córka Faraona Mojżesza, a Jakub synów Józefa73. To samo
według św. Augustyna odnosi się do Józefa. On także miał jednego ojca na68
Tamże.
De consensu Evangelistarum 1, 1-2, CSEL 43, 1–2.
70
Contra Faustum Manichaeum 3, 1-2, CSEL 25, 261–262.
71
De consensu Evangelistarum 2, 14-15, CSEL 43, 95–98. Na temat różnic Ewangelii
według św. Mateusza i Łukasza z Ewangelią według św. Jana. Tamże 4, 11, CSEL 43, 407.
72
Nazywanie przez Abrahama i Izaaka swoich żon siostrami było uważane przez manichejczyków za kłamstwa, a współżycie Abrahama ze służącą było według nich przejawem jego
niewiary. Por. Contra Faustum Manichaeum 23, 6, CSEL 25, 711–712.
73
Contra Faustum Manichaeum 3, 3, CSEL 25, 263.
69
108
Ks. Marek Gilski
turalnego, a drugiego, który go adoptował. Argumentem za słusznością nazywania ojcem człowieka, który adoptował dziecko, jest modlitwa „Ojcze nasz”74.
Powołując się na autorytet wcześniejszych badaczy i uczonych, wskazując na
odmienność założeń ewangelistów, zalecając dalsze dociekania w tej materii,
wyjaśniał różnice w liczbie pokoleń, opierając się na symbolicznym charakterze liczb. Ostatecznym kryterium okazała się wiara, że to, co zawarte jest
w Biblii, jest prawdziwe75.
W oparciu o genealogię jeden z głównych przedstawicieli manicheizmu
próbował wykazać niespójność myślenia św. Augustyna zarzucając mu, że
przyjęcie dziewiczego narodzenia z Maryi w połączeniu z prezentacją rodowodu Józefa, wyklucza w odniesieniu do Chrystusa prawomocność tytułu „syn
Dawida”76. Wniosek był oczywisty: genealogia nie jest rodowodem Chrystusa,
lecz Józefa, a w konsekwencji używany w Ewangelii tytuł „syn Dawida” nie
jest prawdziwy, ponieważ Maryja należała do pokolenia Lewiego. Św. Augustyn bronił się w trojaki sposób: na podstawie autorytetu Biblii, która używa
tytułu „syn Dawida” w odniesieniu do syna Maryi, wnioskował, że Maryja była
w jakiś sposób spokrewniona z pokoleniem Judy77; stawiając relację miłości
ponad relację fizycznego zrodzenia Biskup z Hippony uznał za właściwe nazywanie Józefa ojcem Chrystusa78, podkreślając jednocześnie, że brak współżycia
fizycznego nie przekreśla małżeństwa79; przedstawił także własną propozycję,
w której uzasadnił prawdziwość tytułu „syn Dawida”, niezależnie od pochodzenia Maryi z pokolenia Lewiego. Gdyby babka Maryi wyszła za mąż za
kogoś z pokolenia Judy, to słuszną rzeczą byłoby nazywanie Maryi, jej ojca
i syna za pochodzących z rodu Dawida80. Te trzy argumenty zastosowane jednocześnie implikowały uznanie za właściwy w odniesieniu do Chrystusa tytułu
„Syn Dawida”, a akcentowana bardzo mocno wyższość porządku duchowego
nad fizycznym w relacjach rodzinnych prowadziła do przyjęcia genealogii
Józefa za genealogię Chrystusa, co pozwoliło określić miejsce Zbawiciela
w porządku pokoleń.
Jaki obraz Maryi wyłania się z tych analiz? Genealogie, które służą
przede wszystkim temu, aby pokazać związek Chrystusa z historią81, implikują
widzenie Matki Pana jako osoby włączającej Go w bieg historii. Chrystus przez
Maryję pojawia się jako ktoś realny, diametralnie inny od znanych z mitologii
bogów, którzy byli przedstawiani jako postacie ahistoryczne, baśniowe. Przez
74
Tamże 3, 1–3, CSEL 25, 261–263.
Tamże; De consensu Evangelistarum 2, 4–6, CSEL 43, 84–87.
76
Contra Faustum Manichaeum 23, 3–4, CSEL 25, 709–710.
77
Por. tamże 23, 9, CSEL 25, 714–715.
78
Por. Sermo 51, 26, PL 38, 348.
79
Por. Contra Faustum Manichaeum 23, 8, CSEL 25, 713–714.
80
Por. Contra Faustum Manichaeum 23, 9, CSEL 25, 714–715.
81
Por. Capanaga, La Virgen, 6.
75
Implikacje chrystologiczne mariologii św. Augustyna
109
swoją matkę ma On także pewną historię indywidualną, rodzinną, jest członkiem narodu, mieszkańcem konkretnego miasta, członkiem pewnej części tego
narodu, jaką jest pokolenie82. Taki sposób ujmowania postaci Chrystusa jest
jednocześnie gwarancją historyczności macierzyństwa Maryi83, co pozwala
ukazać wyjątkowość Jej osoby w porównaniu z przedstawianymi często
w mitologii matkami bogów.
Ściśle związana z historycznością Chrystusa historyczność Maryi, tak
bardzo akcentowana przez św. Augustyna sprawiła, że jego teologia zdystansowała się od niebezpieczeństwa mariolatrii, a on sam uniknął pokus uprawiania teologii mitycznej. Umieszczenie Chrystusa w konkretnej rzeczywistości historycznej jest również kolejnym potwierdzeniem Jego integralnego
człowieczeństwa. Nie jest bowiem możliwe pozahistoryczne istnienie człowieka w tym świecie. Pełny człowiek to osoba historyczna.
Augustyńskie rozumienie ciała Chrystusa jest również przejawem historycznego sposobu ujmowania rzeczywistości. W swoich dziełach Doktor z Hippony wyróżnia trzy możliwe ciała ludzkie: ciało grzeszne, ciało podobne do
ciała grzesznego oraz ciało nie posiadające nawet podobieństwa ciała grzesznego. Pierwsze ciało mają wszyscy ludzie narodzeni w naturalny sposób z dwojga
rodziców, drugie ciało posiada tylko Chrystus, trzecie miał Adam przed popełnieniem grzechu. Chrystus, który przyjął ciało charakteryzujące się wynikającą
z grzechu Adama śmiertelnością, jest zatem ściśle włączony w ludzką historię84.
Prawda o narodzeniu Chrystusa w czasie nie była marginalną dla św. Augustyna. Często podkreślał jej doniosłość, akcentując czasowy charakter wcielenia. W ten sposób Maryja, dająca przez poczęcie i narodzenie Chrystusa początek szóstemu okresowi w historii świata, okazuje się w myśli augustyńskiej
gwarantem historyczności Chrystusa, a w konsekwencji autentyczności Jego
wcielenia, a zatem i zbawienia.
82
Św. Augustyn bardzo często podkreślał pochodzenie Chrystusa z rodu Dawida,
przynależność do narodu izraelskiego, Jego narodzenie w ziemi judzkiej (Por. Enarrationes in
Psalmos 56, 3, CCL 39, 696; 96, 2, CCL 39, 1355; In Iohannis evangelium tractatus 48, 3, CCL
36, 414; De Genesi contra Manichaeos 2, 37, PL 34, 216; De civitate Dei 17, 9, CCL 48, 573).
Genealogia Jezusa Chrystusa, w której nie brak postaci zarówno dobrych jak i złych, jest dla św.
Augustyna przejawem prawdziwości ludzkiej Jego natury, jak również ilustracją prawdy, że nieprawości ojców nie przynoszą szkody ich dzieciom (Por. Contra Faustum Manichaeum 22, 64,
CSEL 25, 1, 659–660).
83
Por. F.S. Folgado, El signo de la espiritualidad mariana en San Agustín, „Scripta de
María” 5 (1982), s. 59.
84
Por. Contra Iulianum 5, 55, PL 44, 814–815; Contra Iulianum opus imperfectum 4, 79,
PL 45, 1384.
110
Ks. Marek Gilski
Podsumowanie
Św. Augustyn najchętniej przywoływał postać Maryi w kontekście chrystologicznym, akcentując apologetyczną wartość mariologii. Matka Chrystusa
była dla niego ważnym „argumentem” za realnością wcielenia. Dokładny opis
natury Bożego Macierzyństwa Maryi pozwalał bronić chrześcijaństwo przed
błędami chrystologicznymi. Szczególnie podkreślał dwie prawdy: Maryja jako
prawdziwy człowiek jest gwarantem prawdziwości człowieczeństwa swojego
Syna, a jako postać historyczna jest gwarantem Jego historyczności. Zanegowanie tych implikacji grozi według św. Augustyna poważnymi konsekwencjami
soteriologicznymi, ponieważ podważa realizm wcielenia, męki, zmartwychwstania i zbawienia. W kontekście chrystologiczno-soteriologicznym mariologia okazuje się istotnym elementem chrześcijańskiej doktryny.
Mary Points in the Argument about the Truthfulness of Incarnation
El artículo presenta la doctrina de San Agustín sobre María en relación con la
cristología. Ésta fue el lugar donde el obispo de Hipona habló con mayor complacencia
de María, acentuando el valor apologético de la mariología. La Madre de Cristo fue para
él un argumento valioso a favor del carácter real de la encarnación. La descripción
precisa de la naturaleza de la maternidad de María le permite defender el cristianismo
ante los errores cristológicos. Particularmente pone de relieve dos verdades: María
como verdadera mujer es una garantía de la verdadera humanidad de su Hijo, y también
María como persona histórica constituye la garantía de la historicidad de su Hijo. La
negación de estas implicaciones, según San Agustín, constituye una amenaza de serias
consecuencias soteriológicas, ya que pone en duda el realismo de la encarnación, de la
pasión y resurrección y al final de la salvación. En el contexto cristológico-soteriológico
la mariología aparece como un elemento esencial de la doctrina cristiana.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Piotr GREGER
SAKRAMENT POKUTY
STANOWISKO REFORMACJI I REAKCJA SOBORU TRYDENCKIEGO
Słowa kluczowe: sakrament pokuty, liturgia, reformacja, Sobór Trydencki.
Key words: the expiation sacrament, liturgy, reformation, Trident Council.
Po wielu wiekach zbawczej działalności Kościoła przychodzi kolejny
okres próby, doświadczenia i weryfikacji pełnionej przez Kościół misji
w świecie. Bezpośrednią przyczyną tej sytuacji stał się ruch reformacji, zapoczątkowany w pierwszej fazie XVI wieku. W swojej doktrynie reformacja
przede wszystkim uderzała w nauczanie Kościoła, w jego strukturę hierarchiczną, w pełnioną przez Niego posługę głoszenia słowa Bożego i szafarstwo świętych sakramentów. Ta fala uderzeniowa nie ominęła także sakramentu pokuty.
Krytyka odnosiła się przede wszystkim do natury sakramentu, przypisując mu
brak wymiaru osobowego z powodu zbytniego przeakcentowania charakteru jurydycznego. Brak logiki i konsekwencji w rozumieniu sakramentalności spowiedzi – reprezentowany przez reformatorów – budził wątpliwość odnośnie do
konieczności wyznania przez penitenta grzechów. Jednocześnie podważona
zostaje rola i znaczenie spowiednika w dziele pojednania. Wobec tych
wszystkich wysuwanych kontrowersji, Kościół poczuł się zobowiązany do wykazania nieścisłości ze strony reformatorów oraz przedstawienia oficjalnego
swojego nauczania w tej materii. Dokonało się to podczas obrad soboru trydenckiego.
Stanowisko Marcina Lutra oraz innych reformatorów
Przedstawiciele reformacji przede wszystkim przeciwstawili się schematyzmowi i rytualizmowi spowiedzi, które spowodowały – ich zdaniem – że
sakrament pokuty został pozbawiony wymiaru osobowego. Jakkolwiek poglądy
reformatorów na ten temat nie były jednolite, to inspirację późniejszych rady-
112
Ks. Piotr Greger
kalnych stwierdzeń stanowią tezy głoszone przez Marcina Lutra1. Nie były one
sformułowane w sposób zbyt radykalny, zawierały w sobie sporą dozę łagodności i powściągliwości2. Dokładna analiza jego nauczania wykazuje brak logiki
oraz konsekwencji, przez co trudno dostrzec jednoznaczne stanowisko w sprawie spowiedzi. Reformator podkreślał konieczność spowiadania się, które stanowi istotne kryterium tożsamości chrześcijańskiej. Nie podważał roli i znaczenia spowiedzi, a nawet podkreślał rangę i wagę tego sakramentu3. Natomiast
nie zgadzał się z nakazem przystępowania do spowiedzi. Upatrywał w tym
pewną formę udręczenia wiernych. Dostrzegał w tym przyczynę skostnienia
praktyki spowiedzi w jej wymiarze formalnym4. To zrutynizowanie i ujurydycznienie dyscypliny pokutnej staje się przedmiotem ataku ze strony Lutra.
Jego zdaniem pokuta ma przenikać wszystkie wymiary chrześcijańskiej egzystencji człowieka, a jednocześnie stanowić podstawę, która wyznacza kierunek
życia ludzkiego. Ta prawda – zdaniem Lutra – jest czymś zasadniczym i właściwie niezbędnym5. Rzeczywistość pokuty Luter ocenia w kontekście grzechu
pierworodnego, który powoduje, że natura ludzka stała się upadła i skłonna do
popełniania grzechów. W tej perspektywie cała egzystencja człowieka stanowi
próbę podjęcia pokuty będącej permanentną postawą człowieka. Powołując się
na św. Hieronima, iż pokuta jest „drugą deską ratunku” po chrzcie, Luter jest zdania, że pokuta u chrześcijan musi mieć charakter niekończącego się procesu6.
Krytyka wymiaru jurydycznego doprowadziła w konsekwencji do odrzucenia potrzeby wyznania grzechów. Zarówno wyznanie grzechów, jak i żal za
popełnione zło nie odgrywają żadnego znaczenia. Momentem decydującym
o charakterze przyczyny sprawczej jest bowiem wiara człowieka. Rozumiana
przez Lutra jako ufność w stosunku do Chrystusa, znaczy o wiele więcej aniżeli
kapłańskie rozgrzeszenie. Wiara – jego zdaniem – posiada moc, że nawet
w sytuacjach braku żalu i skruchy czy w przypadku rozgrzeszenia udzielonego
1
Marcin Luter (1483–1546), przywódca reformacji. Jego poglądy zostały zakwestionowane przez papieża Leona X, który 15. czerwca 1520 roku bullą Exsurge Domine potępił Lutra
i głoszone przez niego tezy. Por. Z. Poniatowski (red.), Mały słownik religioznawczy, Warszawa
1969, s. 252–253.
2
Z. Sareło, Leczniczy charakter sakramentu pokuty, „Studia Theologica Varsaviensia”
21 (1983) nr 2, s. 30.
3
„Jeżeli zatem napominamy do spowiedzi, nie czynię nic innego ,jak tylko zachęcam,
żeby stać się chrześcijaninem” – M. Luter, Duży Katechizm, [w:] Mały i Duży Katechizm doktora
Marcina Lutra, tłum. A. Wentuła, Warszawa 1973, s. 157.
4
Tamże, s. 153.
5
A. Skowronek, Pokuta w Księgach Symbolicznych luteranizmu, AK 70 (1977), t. 89,
z. 1 (411), s. 61.
6
„Und diese Busse währet bei den Christen bis den Tod” – M. Luter, Artykuły Szmalkadzkie, cz. III, art. III, odc. 40, [w:] Die Bekenntrisschriften der Evangelisch-Luterischen Kirche.
Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930.
Sakrament pokuty
113
w żartach, ona decyduje o skuteczności całego procesu pokutnego7. Swoje stanowisko na temat wiary wyłożył on w listopadzie 1518 roku twierdząc, iż jest
to fides de effectu praesenti8. Problem wiary, a ściśle mówiąc rodzaju wiary potrzebnej do owocnego skorzystania z sakramentu pokuty, stał się przedmiotem
konwersacji pomiędzy Lutrem a Kajetanem9. Wiara penitenta w skuteczność
udzielanego rozgrzeszenia stanowi niezbędny warunek do uzyskania spokoju
duszy. Jeśli penitent powątpiewa w realność oraz skuteczność udzielanego rozgrzeszenia, „to nawet gdyby mu przebaczono milion razy (...) nigdy nie zazna
wewnętrznego pokoju”10. Obiektywne spojrzenie na to zagadnienie każe przypuszczać, że Luter nie był świadomy tego, że zerwał z istniejącą od wieków
Tradycją Kościoła. Był przekonany, że jego stanowisko w kwestii wiary jest
zgodne z treścią Nowego Testamentu, jak i ze świadectwami zapisanymi u św.
Augustyna czy św. Bernarda. Dlatego był mocno zdziwiony, kiedy jego pojęcie
i rozumienie wiary zostało zaatakowane przez Kajetana11.
Luter podważał także zbyt mocne akcentowanie konieczności wyznania
wszystkich popełnionych grzechów ciężkich. Nie ma to – jego zdaniem – żadnego pozytywnego efektu ani jakiejkolwiek wartości. Upatruje w tym przyczynę wielu trudności, zauważa szkodliwość, i dlatego sugeruje istnienie swoistego
rodzaju przymusu. Koncentracja na grzechach odwraca uwagę od istoty pokuty
i rodzi niebezpieczeństwo traktowania spowiedzi tylko i wyłącznie jako aktu
zadośćuczynienia12. Luter zdecydowanie opowiada się za spowiedzią rozumianą zupełnie dobrowolnie. Twórca reformacji stara się docenić rolę samej
absolucji 13, gdyż wywołuje ona dwa istotne skutki sakramentu: daje poczucie
spokojnego sumienia i zadowolenia. To stwierdzenie bardzo wyraźnie sugeruje,
że Luter przypisywał spowiedzi wymiar terapeutyczny14.
Skoro Luter odrzucił konieczność wyznania winy, to konsekwentnie podważył on znaczenie szafarza tego sakramentu. Nie tyle jest przeciwny jego
funkcji, ile cały sprzeciw dotyczy święceń kapłańskich oraz kwalifikacji
7
Błędy Lutra odrzucone przez Leona X, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei.
Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1989, VII. 443, VII. 447, VII. 448, VII. 449,
s. 430–431.
8
Cyt. za: J. Wicks, Man Yearning for Grace, Washington–Cleveland 1961, s. 13.
9
H. McSorley, Stanowisko Lutra i Soboru Trydenckiego w kwestii konieczności wiary
przy sakramencie pokuty, „Concilium” 1971, nr 1–10, s. 27–29.
10
Tamże, s. 29.
11
Tamże, s. 30.
12
„(...) jeżeli zaś spowiedź nie była zupełna i jak najbardziej szczegółowa, absolucja miał
być nieważna , a grzech nie był odpuszczony. Doprowadzało to ludzi do rozpaczy, gdyż wyspowiadanie się bez reszty było niepodobieństwem, toteż żadne sumienie nie mogło spokojne i
pewne odpuszczenia” – M. Luter, Duży Katechizm, dz. cyt., s. 155.
13
„(...) na słowo czyli absolucję winieneś zwrócić uwagę, cenić ją wysoko jako
wspaniały, wielki skarb oraz przyjąć z głęboką czcią i podziękowaniem” – tamże, s. 156.
14
Z. Sareło, Leczniczy charakter sakramentu pokuty, art. cyt., s. 30–31.
114
Ks. Piotr Greger
osobowych tego człowieka. Nieważna jest dla niego zupełnie ta sprawa. Uważa, iż każdy człowiek ma moc i prawo odpuszczania grzechów. Twierdzi
bowiem, że w tym względzie nawet papież nie posiada większej władzy aniżeli
każdy człowiek świecki15.
Brak konsekwencji u Lutra najbardziej widoczny staje się w kwestii
sakramentalności spowiedzi. Do dzisiaj nie jest sprawą oczywistą, czy według
niego pokuta jest sakramentem, czy też nie jest. W pismach pochodzących
z wcześniejszego okresu widać, że spowiedź jest traktowana jako akt jak najbardziej pozytywny. Natomiast w dziele O niewoli babilońskiej napisanym
przez Lutra w roku 1520 sprawa ta jest już niejednoznaczna. W początkowych
fragmentach Pokuta obok Chrztu i Chleba zaliczana jest do grupy sakramentów. Zaś końcowe fragmenty tego dzieła mówią już tylko o dwóch sakramentach, z wyraźnym pominięciem pokuty. Została ona jakby „wchłonięta” przez
chrzest. Podstawą takiego stwierdzenia jest fakt, iż w pokucie Luter nie widzi
żadnego znaku sakramentalnego. Natomiast brak znaku oznacza, że sakrament
nie istnieje. W swoich rozważaniach i poglądach Luter posunął się o wiele
dalej. Powołując się na teksty biblijne (Mt 18, 15; 1 Tm 5, 19) i błędnie je interpretując twierdzi, że wyznanie grzechów ma z natury charakter publiczny.
Tłumaczy to tym, że w źródłach Objawienia nie można znaleźć żadnego potwierdzenia praktyki sekretnej pokuty usznej. Chociaż Luter nie był zwolennikiem zniesienia spowiedzi indywidualnej, to jednak w świecie protestanckim
praktyka ta zanikła w dobie Oświecenia16.
Powyższe treści pozwalają na stwierdzenie, że Luter wysuwał wiele
uwag odnośnie sakramentu pojednania praktykowanego w jego czasach. Obowiązek spowiedzi uważa on za przejaw tyranii. Sztucznym wydaje mu się łączenie spowiedzi z przeżywaniem okresu wielkanocnego. Zamachem na wolność uznaje wymaganie dotyczące dokładnego wyznania grzechów. Nie zgadza
się z faktem szafarstwa pełnionego przez kapłanów. Uważa to jako prerogatywę
kleru, która zachwiała relację pomiędzy kapłanami a ludźmi świeckimi. Nie
zgadzał się także z praktyką spowiedzi, która – jego zdaniem – nie może być
nakładaniem na ludzi ciężarów za popełnione grzechy, ale ma oznajmiać o ich
darowaniu. Nie kwestionuje też Luter sakramentalności ani biblijnych podstaw
sakramentu pokuty, ale nie może zgodzić się z tym, że historycznie praktyka ta
sięga czasów Chrystusa. Wszystkie zarzuty Lutra nie są powodem tego, jakoby
15
„W sakramencie pokuty i w uwolnieniu od winy papież lub biskup nie czyni więcej niż
najniższy kapłan. Owszem, gdzie nie ma kapłana, tam jakikolwiek chrześcijanin, a nawet kobieta
i dziecko, mogą czynić to samo”. Błędy Lutra odrzucone przez Leona X, por. w: S. Głowa,
I. Bieda (red.), Breviarium fidei, dz. cyt., VII. 450, s. 431.
16
A. Skowronek, Sakramenty wiary. Spotkania z Chrystusem w Kościele. W profilu ekumenicznym, t. 2, Włocławek 1995, s. 162; Tenże, Z teologicznej problematyki pokuty, [w:]
M. Czajkowski, A. Skowronek, S. Czerwik (red.), Sakrament pokuty. Pismo święte. Teologia. Liturgia, Katowice 1980, s. 68–70.
Sakrament pokuty
115
twórca ruchu reformacyjnego podważał istotę spowiedzi. Nie chce on tej praktyki odrzucić, ale pragnie ją mocno zreformować17.
Następcy i kontynuatorzy Lutra ujęli sprawę w sposób bardziej jednoznaczny. Poglądy ich uległy procesowi radykalizacji z jednoczesnym odrzuceniem praktyki spowiedzi18. Niemiecki humanista, profesor Wittenbergii, Filip
Melanchton19 nie widząc w pokucie elementu widzialnego, neguje jej charakter
sakramentalny, chociaż daje ona grzesznikowi poczucie spokoju i pewność co
do darowania winy. Z tego względu absolucja stanowi szczytowy moment całej
pokuty. Nie jest przekonany o potrzebie pokuty sprawowanej indywidualnie,
dlatego stoi na stanowisku wystarczalności spowiedzi ogólnej20.
W poglądach Jana Kalwina21 pokuta rozumiana jest w kategoriach umartwienia. Jej źródłem jest poczucie Bożej bojaźni. Odpowiedzią Boga na umartwienie człowieka jest ożywienie, które nie oznacza tylko odpuszczenia
grzechów, ale jest darem nowego życia otrzymanego mocą Ducha Świętego.
W znaczeniu właściwym walor pokuty przypisuje on sakramentowi chrztu świętego, a spowiedź prywatna jest przez niego traktowana w kategoriach zagadnienia otwartego, nad którym można i trzeba przeprowadzać merytoryczną dyskusję22. W kwestii spowiedzi Kalwin reprezentuje cztery różne stanowiska
dotyczące jej formy zewnętrznej. Pierwszym jest spowiedź w głębi ludzkiego
wnętrza bezpośrednio przed samym Bogiem. Drugi stanowi chęć powrotu do
praktyki Kościoła pierwotnego, kiedy to obowiązywała publiczna pokuta dyscyplinarna. Ta forma praktyki pokutnej była Kalwinowi najbardziej odpowiednia, dlatego mocno dążył do jej przywrócenia. Kolejnym stanowiskiem jest
wspólna spowiedź podczas niedzielnego nabożeństwa. Ostatnią formę stanowi
spowiedź prywatna. Pomimo tego, iż praktyka ta nie jest już obowiązkowa,
gdyż została zaniechana na korzyść publicznej spowiedzi dyscyplinarnej albo
wspólnej spowiedzi liturgicznej, to jednak nie zaginęła ona zupełnie23 .
Wśród samych reformatorów nie ma jednoznaczności co do uznania ważności i skuteczności tych czterech form spowiedzi. Zdaniem H. Asmussena,
17
J. J. von Allmen, Przebaczenie grzechów jako „sakrament” w Kościołach reformowanych, „Concilium” 1971, nr 1–10, s. 48.
18
Z. Sareło, Leczniczy charakter sakramentu pokuty, art. cyt., s. 31.
19
Filip Melanchton (1497–1560), współpracownik Lutra. Opracował w sposób systematyczny wykład teologii luterańskiej. Na jej podstawie ułożył Wyznanie augsburskie, które
zostało oficjalnie ogłoszone w 1530 r. na sejmie w Augsburgu jako główna, obok Biblii, księga
protestantyzmu. Por. Z. Poniatowski (red.), Mały słownik religioznawczy, dz. cyt., s. 271.
20
A. Skowronek, Sakramenty wiary..., dz. cyt., s. 163.
21
Jan (Calvin) Kalwin (1509–1564), czołowa postać ruchu reformacyjnego w Szwajcarii
oraz przywódca emigracyjnej francuskiej gminy protestanckiej w Strasburgu. W roku 1559 założył w Genewie Akademię dla kontynuowania swojej doktryny zwanej kalwinizmem. Por. Z. Poniatowski (red.), Mały słownik religioznawczy, dz. cyt., s. 206.
22
Por. A. Skowronek, Sakramenty wiary..., s. 163–164.
23
J. J. von Allmen, Przebaczenie grzechów jako „sakrament”..., art. cyt., s. 49.
116
Ks. Piotr Greger
spowiedź odbywana we wspólnocie stwarza trudność w walce z grzechami,
ponieważ zamiast je ujawniać, to je skutecznie zakrywa24. Wątpliwości wobec
tej samej praktyki stawia H. J. Thilo, który podejrzewa w pokucie brak elementu terapeutycznego, zaś przychyla się do stanowiska, że spowiedź duchowo
usypia człowieka czyniąc jego zabiegi i działania nieskutecznymi25. Zaś A. D.
Müller jest zwolennikiem przywrócenia praktyki spowiedzi prywatnej. Uzasadnia to tym, iż człowiek nie jest zdolny do wspólnej spowiedzi liturgicznej.
Przyczyna tkwi w braku umiejętności otwarcia się na działanie łaski Bożej26.
Ruch reformacji w XVI wieku przede wszystkim podważał momenty jurydyczne spowiedzi. Stąd też pojawiła się ostra krytyka skierowana przeciwko
formalizmowi sakramentu pokuty27. Zwolennicy reformacji odrzucili władzę
sędziowską urzędu kapłaństwa, a byli zwolennikami stanowiska, które przyznało możliwość odpuszczenia grzechów każdej osobie ochrzczonej. Przeciwni
byli także praktyce Kościoła na temat rezerwacji prawa do absolucji w przypadku grzechów wyjątkowo ciężkich, a przez to zastrzeżonych odpowiednim instancjom. Nie zgadzali się również ze sprawą jurysdykcji Kościoła w sprawie
udzielenia uprawnień odnośnie do szafarstwa rozgrzeszenia28. Ponadto Kościół
reformowany dość konsekwentnie krytykował sakramentalny wymiar spowiedzi. Podkreślał z ogromną mocą, że praktyka ta nie pochodzi wprost ze
źródeł, ale jest nieco późniejszego pochodzenia. Dlatego też nosi ona ślady
zwyrodnienia Kościoła. Powołując się na Pismo święte nie chciano, aby spowiedź była jedyną, prawdziwą i dobrą formą pokuty29.
Te wszystkie myśli ruchu reformacyjnego stały się swoistego rodzaju
wyzwaniem dla Kościoła, który musiał dokonać refleksji teologicznej i przedstawić swoje nauczanie w obszarze zagadnień kontrowersyjnych i mocno dyskusyjnych.
Reakcja Kościoła – stanowisko Soboru Trydenckiego
W obliczu problematycznego ujęcia rzeczywistości sakramentalnej pokuty w łonie ruchu reformacyjnego, Kościół został zobligowany do przedstawienia swojego stanowiska na ten temat. Odpowiedzią na zarzuty reformacji
jest nauka soboru trydenckiego (1545–1563). Jest to przede wszystkim wykład
24
25
H. Asmussen, Die Seelsorge, München 21953, s. 222 n.
H. J. Thilo, Der ungeraltene Mensch, ein Stuck Pastoralpsychologie, Goettingen 1957,
s. 87.
26
A. D. Müller, Grundriß der praktischen Theologie, Gutersloh 1950, s. 332.
Z. Sareło, Leczniczy charakter sakramentu pokuty, art. cyt., s. 31.
28
A. Skowronek, Sakramenty wiary..., dz. cyt., s. 164.
29
J. J. von Allmen, Przebaczenie grzechów jako „sakrament”..., art. cyt., s. 49.
27
Sakrament pokuty
117
wiary Kościoła w obszarze zagadnień podważanych przez reformację, dlatego
ma on charakter polemiczny. Nie jest to wykład pod względem treści pełny
i kompleksowy30. Sakrament pokuty ukazano głównie pod kątem udzielenia pozytywnego wykładu wobec tych zagadnień, które zostały zasygnalizowane
i zaatakowane przez reformatorów31. Polemiczny charakter soborowej nauki jest
już widoczny we wstępie do traktatu o sakramencie pokuty32, który przyjęto
podczas XIV sesji soborowej w 1551 roku33. Konieczną rzeczą jest, aby zauważyć charakter orzeczeń soborowych, które mają wymiar anatematyczny. Anatema
dotyczy zarówno sfery czysto doktrynalnej jak i dyscyplinarnej 34. Jednocześnie
orzeczenia soborowe powołują się na kryterium prawa Bożego. Stanowi to
świadectwo tego, iż ojcowie soborowi byli przekonani o Boskim pochodzeniu
danej prawdy, bez jednoczesnego pośrednictwa jakiegokolwiek autorytetu35.
Wobec zarzutów próbujących podważyć sakramentalność pokuty, sobór
zdecydowanie przeciwstawia się takim poglądom. Twierdzi, iż pokuta jest jednym z sakramentów ustanowionych przez Chrystusa36. Jednocześnie mocno
podkreśla związek pomiędzy chrztem a pokutą, chociaż nie można tych sakramentów utożsamiać lub ograniczać sakramentalność tylko i wyłącznie do chrztu
świętego. Są to bowiem dwa osobne sakramenty37.
W kontekście poglądów Marcina Lutra na temat wiary, ufności i udręki
sumienia jako czynników powodujących odpuszczenie grzechów, orzeczenie
soborowe mówi wyraźnie o trzech aktach penitenta, które stanowią materię
sakramentu38. Te akty są niezbędne do doskonałego odpuszczenia grzechów
30
C. Peter, Spowiedź integralna a Sobór Trydencki, „Concilium” 1971, nr 1–10, s. 40.
Tamże.
32
„(...) chociaż w dekrecie o usprawiedliwieniu wiele mówiło się o sakramencie pokuty z
powodu pokrewieństwa tematów – jednakże ze względu na mnóstwo różnych błędów [szerzących
się] w naszych czasach odnośnie do tego sakramentu niemało przyniesie publicznego pożytku podanie o nim dokładniejszego i pełniejszego określenia. W ten sposób po ukazaniu i obaleniu z pomocą Ducha Świętego wszelkich błędów prawda katolicka stanie się przejrzysta i jasna”. Sobór
Trydencki, Nauka o sakramencie pokuty” – por. w: S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei...,
VII. 452, dz. cyt., s. 433.
33
Powstanie dekretu o pokucie zostało poprzedzone licznymi dyskusjami. Ich początek miał
miejsce w Bolonii w roku 1547, dokąd przeniesiono sobór z powodu zarazy. Za kształt tego dekretu
był odpowiedzialny kardynał del Monte. To on zarządził wznowienie obrad soborowych po śmierci
papieża Pawła III, gdyż został jego następcą i przyjął imię Juliusza III. Por. tamże, s. 432.
34
S. Witek, Sakrament pojednania, Poznań–Warszawa 1979, s. 15.
35
S. Moysa, Sakramentalne wyznanie grzechów w świetle współczesnych dyskusji, AK 70
(1977), t. 89, z. 2 (412), s. 197.
36
Tamże.
37
Sobór Trydencki, kanon 2, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 467,
dz. cyt., s. 444.
38
Sobór nazywa się „częściami pokuty”; należą do nich: skrucha, spowiedź i zadośćuczynienie. Por. Sobór Trydencki, kanon 4, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII.
469, dz. cyt., s. 445.
31
118
Ks. Piotr Greger
i decydują o integralności sakramentu. Pomimo pewnych wątpliwości dotyczących wymagań stawianych wobec grzesznika39, wyznanie grzechów ciężkich
przed prawomocnym przedstawicielem Kościoła uważano za realizację autentycznej woli Bożej40. Sobór uważa taką spowiedź za praktykę wynikającą
wprost z prawa Bożego, ale nie precyzuje okoliczności ani zakresu jego obecności. Nieostre jest stwierdzenie, w jakich sytuacjach ta wola Boża jest realnie
obecna, a w jakich już nie41.
Wśród aktów penitenta najważniejszym jest żal za grzechy, który prowadzi w konsekwencji do postanowienia poprawy i motywuje do inicjacji nowego
życia. Zasadniczo mówi się o dwóch rodzajach żalu za grzechy. Kryterium rozróżniania jednego od drugiego stanowi jego motywacja. Żal doskonały, płynący
z miłości do Boga (contritio) sam w sobie powoduje pojednanie z Bogiem
przed przyjęciem sakramentu. Jednak ze strony penitenta musi być obecna intencja i pragnienie jego przyjęcia, czego dowodem jest wyznanie winy i otrzymanie rozgrzeszenia. Natomiast żal mniej doskonały (attritio), którego motywację stanowi strach przed karą za popełnione grzechy, sam w sobie nie
powoduje pojednania, ale jedynie usposabia do otrzymania sakramentalnego
usprawiedliwienia42 .
Powołując się na autorytet prawa Bożego, sobór stoi na stanowisku
konieczności wyznania w trakcie spowiedzi wszystkich grzechów ciężkich,
które człowiek pamięta po zbadaniu swojego sumienia. Należy także wyznać
wobec spowiednika okoliczności, które mogą wpłynąć na zmianę rodzaju
grzechu lub jego moralnej oceny43. W uzasadnieniu tej konieczności – chcąc
wyjaśnić eksponowane momenty jurydyczne, które były kwestionowane przez
reformatorów – sobór powołuje się na analogię, jaka zachodzi pomiędzy drogą
pokuty a procesem sądowym44.
39
Przykładem może być kwestia prywatnego charakteru spowiedzi i absolucji oraz określenie pory roku do przyjęcia sakramentu. Por. C. Peter, Spowiedź integralna a Sobór Trydencki,
art. cyt., s. 37.
40
Tamże.
41
Tamże, s. 39.
42
Sobór Trydencki, kanon 5, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 470,
dz. cyt., s. 445; S. Czerwik, Sakramenty wiary..., t. 2, dz. cyt., s. 172–173; tenże, Praktyka pokutna w Kościele poprzez wieki, AK 70 (1977) t. 89, z. 2 (412), s. 175.
43
„Jeśli ktoś twierdzi, że do odpuszczania grzechów w sakramencie pokuty nie jest
konieczne na mocy prawa Bożego wyznać wszystkie i każdy z osobna grzechy śmiertelne, które
się pamięta po należytym i pełnym zastanowieniu się, nawet ukryte i te, które są przeciwne dwom
ostatnim przykazaniom dekalogu oraz okoliczności zmieniające rodzaj grzechu (...) – niech
będzie wyłączony [ze społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 7, [w:] S. Głowa,
I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 472, dz. cyt., s. 446. Por. H. Virgrimler, Reforma sakramentu pokuty, „Katecheta” 14 (1970) nr 5, s. 213.
44
„(...) Albowiem Pan nasz Jezus Chrystus, mając wstąpić z ziemi do nieba, pozostawił
swoich zastępców kapłanów... jako zwierzchników i sędziów. (...) – Jasne jest bowiem, że kapłani
Sakrament pokuty
119
Sobór zwraca ponadto uwagę na formę spowiedzi. Chrystus ustanawiając
sakrament pojednania, nie obwarował go żadnym zakazem publicznego wyznania grzechów. Można dopuścić do takiego sprawowania sakramentów, lecz
byłoby to powodem do oficjalnego upokorzenia się grzesznika wobec innych.
Jest zatem rzeczą roztropną, aby ze względu na dobro penitenta, tego uniknąć.
Ponieważ nie jest to nakazem Boga, dlatego nie może być prawem ludzkim.
Stąd, najlepszą formą wyznania win, zalecaną przez Kościół od najdawniejszych czasów i praktykowaną w Kościele jest cicha, indywidualna spowiedź
sakramentalna45. Praktyka tej formy odpowiada ustanowieniu i poleceniu Chrystusa, a więc nie jest i nie może być pochodzenia ludzkiego.
Nauczanie soborowe zajęło także stanowisko wobec osoby i posługi
szafarza sakramentu pojednania. Jest on reakcją na błędne poglądy Wiklifa o
niegodnym ministrze. Odrzuca sobór zdecydowanie myśl, iż władza kluczy
otrzymana od Chrystusa została rozciągnięta na jakichkolwiek ludzi, którzy nie
są ani kapłanami ani biskupami. Przyznanie racji temu poglądowi byłoby
sprzeczne z ustanowieniem i naturą tego sakramentu46. To polemiczne nastawienie do roli szafarza sakramentu pokuty wypływa stąd, że w wieku XVI odczuwano głębokie zniechęcenie wobec istniejącej wówczas na zachodzie praktyki, która z biskupa czy kapłana czyniła stałego szafarza spowiedzi i rozgrzeszenia. Ten polemiczny ton był tym większy, iż znano z historii inne
praktyki i formuły pokuty47. W tym kontekście, orzeczenie soborowe jasno
nie mogliby wykonywać tego sądu nie poznawszy sprawy ani nawet nie mogliby przestrzegać
słuszności w nakładaniu kar, gdyby im ogólnie tylko – a nie szczegółowo i każdy z osobna o wyznawano swoje grzechy” – Sobór Trydencki, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei...,
VII. 458, dz. cyt., s. 437. Por. O. H. Pesch, Bussfeier und Bussgeschichte, [w:] Sünde-Busse-Beichhte, Regensburg 1976, s. 61. Potwierdzeniem takiego praktykowania sakramentalnej pokuty jest świadectwo papieża Leona Wielkiego z roku 459, które suponuje niechęć wobec praktyki
spowiedzi publicznej: „(...) Chodzi o to, żeby przy pokucie nie żądać od wiernych głośnego odczytania grzechów spisanych na kartce podczas gdy wystarczy wyjawić je samym kapłanom na
cichej spowiedzi. (...) Jakkolwiek bowiem zdaje się pochwały godną ta pełność wiary, która w
bojaźni Bożej nie lęka się zawstydzenia przed ludźmi, jednak ten niewłaściwy zwyczaj powinien
ustać, ponieważ nie wszystkie grzechy są takie, żeby prosząc o spowiedź nie lękali się ich ujawnienia... Wystarczy to wyznanie ,które najpierw wyjawia się bogu, a potem kapłanowi będącemu
orędownikiem za grzechy pokutujących” – Św. Leon Wielki, List do biskupów Kampanii, Samnium i Picenium, cyt. za: S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 434, dz. cyt., s. 427.
45
„Jeśli ktoś przeczy temu, że spowiedź sakramentalna jest ustanowiona i konieczna do
zbawienia na mocy prawa Bożego, albo jeśli twierdzi, że sposób cichego spowiadania się samemu
kapłanowi, Który od początku zawsze zachowywał i zachowuje Kościół katolicki nie ma nic
wspólnego z ustanowieniem i nakazem Chrystusa, a jeśli jest wymysłem ludzkim – niech będzie
wyłączony [ze społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 6, [w:] S. Głowa, I. Bieda
(red.), Breviarium fidei..., VII. 471, dz. cyt., s. 445–446.
46
Sobór Trydencki, kanon 10, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 475,
dz. cyt., s. 446.
47
J. J. von Allmen, Przebaczenie grzechów jako „sakrament”..., art. cyt., s. 51–52.
120
Ks. Piotr Greger
i zdecydowanie mówi, że szafarzem sakramentalnej spowiedzi jest kapłan
i biskup48. Nie bez znaczenia jest, że obecność szafarza jako przedstawiciela
Kościoła jest podkreśleniem prawdy o społecznym i eklezjalnym wymiarze posługi pojednania49. Jednocześnie ojcowie soborowi podkreślają, że skuteczność
posługi szafarza sakramentu pojednania zależy od intencji, a nie od stanu wewnętrznego spowiednika. Jest to jasne opowiedzenie się po stronie zasady ex
opere operato w obszarze życia sakramentalnego Kościoła50.
W nawiązaniu do natury i charakteru sądowego całego procesu pokuty
sobór uczy o prawie zastrzegania sobie niektórych ciężkich grzechów do rozgrzeszenia przez kapłanów wyższego stopnia. Przede wszystkim dotyczy to
tych przewinień, z którymi złączona jest kara ekskomuniki. Nie jest to podyktowane tylko i wyłącznie sprawami dyscypliny zewnętrznej, ale ma wpłynąć
pozytywnie na rozwój świadomości i praktyki karności kościelnej wśród wierzących. Ponieważ jednak zbawienie człowieka jest sprawą nadrzędną wobec
jakiegokolwiek przepisu prawnego, dlatego w sytuacjach niebezpieczeństwa
śmierci nie obowiązywało przestrzeganie tego zastrzeżenia. Władza odpuszczania wszystkich grzechów i w odniesieniu do wszystkich ludzi była w możności
i kompetencji każdego kapłana51. Do spowiedników należy także obowiązek nakładania penitentom zbawiennego zadośćuczynienia. Ma on być sprawiedliwy
oraz proporcjonalny do popełnionej winy oraz realny czyli możliwy do spełnienia. Zadaniem czynów zadośćuczynienia jest uniknięcie kary doczesnej. Nie
powinno ograniczać się tylko i wyłącznie do działań nakazanych przez spo-
48
Sobór Trydencki, kanon 10 i 11, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei...,
VII.475 i 476, dz. cyt., s. 446–447. Por. A. Skowronek, Sakrament pokuty i pojednania.
Wprowadzenie teologiczne, art. cyt., s. 62.
49
B. Kosecki, Wyznanie grzechów w praktyce pokuty Kościoła na Zachodzie, RBL 29
(1976) nr 2–3, s. 79.
50
„Jeśli ktoś twierdzi, że kapłani w grzechu ciężkim nie mają władzy odpuszczania i zatrzymywania [grzechów] albo że nie sami kapłani są szafarzami rozgrzeszenia, lecz że tak do
wszystkich, jak i każdego osobno z wiernych Chrystusa odnosi się to, co On powiedział: «Cokolwiek zwiąże na ziemi, będzie związane i w niebie» (Mt 18, 18) albo: «Którym odpuścicie
grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane» (J 20, 23), [jeśli zatem ktoś
twierdzi], że mocą tych słów każdy może odpuszczać grzechy, a mianowicie grzechy publiczne
przez napomnienie, za zgoda napomnianego, a grzechy tajemne poprzez samorzutne wyznanie –
niech będzie wykluczony [ze społeczności wiernych]”. Por. Sobór Trydencki, kanon 10, [w:]
S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 475, dz. cyt., s. 446–447. Por. A. Skowronek,
Sakramenty wiary..., t. 2, dz. cyt., s. 165.
51
„Jeśli ktoś twierdzi, że biskupi nie mają prawa zastrzegania sobie grzechów poza tym,
co się odnosi do dyscypliny zewnętrznej, i dlatego zastrzeganie grzechów nie stanowi przeszkody
dla kapłana, by prawdziwie rozgrzeszał z grzechów zastrzeżonych – niech będzie wyłączony [ze
społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 11, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium
fidei..., VII. 476, dz. cyt., s. 447.
Sakrament pokuty
121
wiednika. Chodzi o inicjatywę samego penitenta, który decyduje się na podjęcie dodatkowych praktyk pokutnych52.
Sobór zwracając uwagę na gradację grzechów i ich zastrzeżenie oraz podkreślając konieczność zadośćuczynienia, daje jasny wyraz świadomości eklezjalnej Kościoła epoki poreformacyjnej. Tkwi w nim silna jedność aspektu jurydycznego oraz wymiaru podkreślającego ogrom Bożego miłosierdzia. Wyrażona jest w ten sposób wizja Kościoła jako społeczności przepełnionej miłością,
której zadaniem jest troska o zbawienie ludzi. W tej misji Kościół czuje swoją
ogromną odpowiedzialność w wymiarze prawnym, której zadaniem jest dbać
o porządek i ład wewnętrzny53. Wyrazem tej troski o zbawienie ludzi jest orzeczenie soboru54, które stanowi kontynuację dekretu soboru laterańskiego IV.
Nauka soboru trydenckiego – dokonując w dziedzinie pokuty pewnej
kodyfikacji doktrynalnej – spowodowała swego rodzaju „usztywnienie” praktyki sakramentu pojednania. W rezultacie kilka następnych wieków było czasem
negatywnych zjawisk w życiu wspólnot chrześcijańskich, które jednak nie należały do licznych55. Orzeczenie soborowe o konieczności wyznania kapłanowi
wszystkich grzechów ciężkich w celu ich odpuszczenia spowodowało, że posoborowa refleksja teologiczna dotycząca praktyki pokuty poszła zdecydowanie
w kierunku indywidualizmu. Punkt widzenia został niejako zawężony do relacji
zachodzącej pomiędzy grzesznikiem a spowiednikiem. Zagubiony został wy52
„Jeśli ktoś twierdzi, że karę doczesną, jaka się należy za grzechy ,nie można wcale
Bogu zadośćuczynić przez zasługi Chrystusa karami przez Niego wymierzonymi i cierpliwie zniesionymi albo nałożonymi przez kapłana ani [karami] dobrowolnie podjętymi, jak posty, modlitwy, jałmużny czy inne dzieła pobożności, i że dlatego najlepszą pokutą jest tylko nowe życie –
niech będzie wyłączony [ze społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 13, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 478, dz. cyt., s. 447. W kontekście kary doczesnej
człowieka, rozwija się nauka soborowa na temat odpustów. Jej podstawę stanowi praktyka znana
w Kościele już od XI wieku, która wypływa z wiary w obcowanie świętych. Por. S. Czerwik,
Praktyka pokutna w Kościele poprzez wieki, art. cyt., s. 176–177.
53
„Jeśli ktoś twierdzi, że spowiedź ze wszystkich grzechów, jakiej przestrzega Kościół,
jest niemożliwa i wynika z tradycji ludzkiej, która winna być obalona przez ludzi pobożnych,
albo że do niej nie są obowiązani raz w roku wszyscy i każdy z osobna wierni obojga płci i według postanowienia wielkiego Laterańskiego Soboru oraz że dlatego należałoby radzić wiernym,
aby się nie spowiadali w czasie wielkiego Postu – niech będzie wyłączony[ze społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 8, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 473,
dz. cyt., s. 446; Por. B. Nadolski, Liturgika, t. 3, Poznań 1992, s. 104.
54
„Jeśli ktoś twierdzi, że spowiedź ze wszystkich grzechów, jakiej przestrzega Kościół,
jest niemożliwa i wynika z tradycji ludzkiej, która winna być obalona przez ludzi pobożnych,
albo że do niej nie są obowiązani raz w roku wszyscy i każdy z osobna wierni obojga płci i według postanowienia wielkiego Laterańskiego Soboru oraz że dlatego należałoby radzić wiernym,
aby się nie spowiadali w czasie wielkiego Postu – niech będzie wyłączony[ze społeczności wiernych]” – Sobór Trydencki, kanon 8, [w:] S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium fidei..., VII. 473,
dz. cyt., s. 446; Por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 104.
55
A. Marranzini, Iinee dogmatiche permanenti e variazioni nella prassi penitenziale,
„Asprenas” 1974, nr 2–3, s. 258.
122
Ks. Piotr Greger
miar relacji eklezjalnej, jaka zachodzi pomiędzy Bogiem a penitentem dzięki
pośrednictwu wspólnoty Kościoła. Silna świadomość eklezjalna sakramentalnej
pokuty obecna w starożytności chrześcijańskiej, zaczęła powoli zanikać
w epoce średniowiecza. Sytuacja ta jest wypadkową wielu przyczyn. Są to niebezpieczeństwa natury doktrynalnej, które związane są z wystąpieniem Wicklefa, Husa oraz innych reformatorów. W parze idzie indywidualizm religijny
będący wynikiem przyjęcia w Kościele poglądów i prądów humanistycznych.
Jednocześnie w życiu Kościoła tego okresu podkreśla się mocno stronę jurydyczną, a w dziedzinie praktyki sakramentalnej dominują zagadnienia natury
prawno-hierarchicznej56. Wkradający się coraz silniej formalizm oraz bezosobowość praktyki pokutnej doprowadziła do swoistego rodzaju działania stereotypowego. Zajmowano się dokładnym, jurydycznym wyliczaniem grzechów, co
niewiele ma wspólnego z istotą prawdziwego nawrócenia. Kierunek myślenia
teologicznego coraz bardziej zaczyna przechylać się w stronę opcji jurydycznej.
Ponieważ sobór trydencki tak mocno podkreślał znaczenie żalu penitenta, to
posoborowa refleksja skupiła swoją uwagę przede wszystkim na tym zagadnieniu. Pojawiły się wzmożone dyskusje dotyczące motywów nawrócenia, co
doprowadziło do polemiki pomiędzy zwolennikami contritio a attritio57. Spór
dotyczący motywu żalu za grzechy został rozstrzygnięty dopiero w roku 1667
poprzez orzeczenie papieża Aleksandra VII. Jego zdaniem, żal za grzechy ze
względu na strach przed karą jest wystarczający do ważności uzyskania rozgrzeszenia w czasie celebracji sakramentalnej pokuty58.
Refleksja soboru trydenckiego stała się momentem przełomowym
w historii sakramentu pokuty. W duchu tego nauczania opracowany został
obrzęd sakramentu pojednania, który znalazł miejsce w potrydenckim Rituale
Romanum oraz licznych przekładach narodowych. Ten model sakramentalnego
pojednania był obecny w liturgii Kościoła prawie 400 lat, aż do czasów odnowy liturgicznej dokonanej przez sobór watykański II.
Podsumowanie
Sobór trydencki w swojej teologicznej refleksji zwrócił szczególną uwagę na te problemy, które stały się przedmiotem kontrowersji z przedstawicielami reformacji. Wśród nich znalazły się zagadnienia teologii oraz liturgii sakramentu pojednania. Sobór zdecydowanie stwierdza, że sakrament pokuty jest
z ustanowienia Chrystusa, a nie rezultatem ludzkiej tradycji. Materię sakramen56
J. Orzeszyna, Społeczno-eklezjalny wymiar sakramentu pokuty, Kraków 1996, s. 200.
Z. Alszeghy. M. Flick, Il sacramento della reconziliazione, Torino 1976, s. 112–117.
58
K. Keler, Praktyka pokuty i pojednania w świetle ewolucji historycznej, „Homo Dei” 53
(1984) nr 1 (191), s. 112.
57
Sakrament pokuty
123
tu tworzą poszczególne akty penitenta, z których najważniejszym jest żal za
grzechy. Jednocześnie sobór twierdzi, że cała tradycja tego sakramentu jest dowodem trwania jednej formy, jaką jest indywidualna spowiedź uszna. Dla podkreślenia eklezjalnego wymiaru sakramentu potrzebna jest obecność szafarza,
który oprócz wymaganych kwalifikacji musi posiadać święcenia biskupie lub
prezbiteratu.
The Expiation Sacrament – Trident Council’s Reformation and Reaction’s attitude
In its theological reflection, Trident Council paid a special attention to the problems that had become the source of contention between the Church authority and reformation. One of them was the liturgy of the expiation sacrament. The Council emphasize
the fact that it was not the tradition of later generations but Christ himself who established the sacrament. The matter of the sacrament in founded in the particular penitent’s
acts, whereof contrition is the most important. Besides, the Council state that the longrunning tradition of this sacrament is the proof of its lasting in one form, which is individual conversation. The presence of a lieutenant who, besides his qualifications, must
be a bishop or presbyterat is needed to underline the ecclesiastic dimension of the sacrament.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Krzysztof JEŻYNA
NOWA EWANGELIZACJA PRZEPOWIADANIEM ORĘDZIA ZBAWIENIA
Słowa kluczowe: ewangelizacja, Kościół, misja, zbawienie.
Key words: evangelizing, Church, mission, salvation.
Przemyślenia Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów
poświęconego Europie, a także duchowe owoce Wielkiego Jubileuszu Roku
2000 sprawiły, że Jan Paweł II wezwał Kościół do „nowego głoszenia Ewangelii”1. Według Ojca Świętego pilnym zadaniem Kościoła jest głoszenie wyzwalającego przesłania Ewangelii, orędzia nadziei, które jest w Jezusie Chrystusie.
Jak Pierwsze Zgromadzenie Specjalne Synodu Biskupów wskazało na pilną
konieczność nowej ewangelizacji, tak Drugie Zgromadzenie Specjalne podkreśliło konieczność przepowiadania orędzia Ewangelii, jako orędzia nadziei2.
Nowa ewangelizacja wyraża istotny wymiar misji Kościoła, z uwzględnieniem jego odniesienia do współczesności. Kościół jest powołany i posłany,
by głosić orędzie Ewangelii; jest więc odpowiedzialny za orędzie wiary
i moralności. Skoro istotą jego posłannictwa jest objawianie zbawienia, to
oznacza to, że bez Kościoła ta rzeczywistość nie może być wypełniona. Wobec
tego nowa ewangelizacja jest niczym innym, jak głoszeniem, uobecnianiem
i urzeczywistnianiem zbawienia.
Konieczność przepowiadania orędzia chrześcijańskiego w ramach misji
ewangelizacyjnej staje się bardziej oczywista wobec pewnych teorii, które
kwestionują obowiązek przepowiadania lub zmieniają jej sens3. Niektórzy
twierdzą, że Kościół powinien ograniczyć się do dawania świadectwa życia
i miłosierdzia, gdyż przepowiadanie słowa Bożego może stwarzać nowe podziały i konflikty. Inni domagają się, by przepowiadanie zredukować do
demaskowania zła i niesprawiedliwości społecznych. Jeszcze inni chcieliby zastąpienia ewangelizacyjnego przepowiadania dialogiem międzyreligijnym, któ1
Jan Paweł II, Ecclesia in Europa [dalej: EinE], nr 2.
EinE, 2 i 45.
3
J. López-Gay, Przepowiadanie, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii,
red. S. Karotempler, tłum. R. Dziura, A. Halemba. Warszawa 1997, s. 103–104.
2
126
Ks. Krzysztof Jeżyna
ry prowadzi do relatywistycznych postaw uznających możliwość zbawienia
w dowolnej religii.
Posługa Kościoła w głoszeniu orędzia zbawienia może mieć dwojaki
kierunek. Może wychodzić od Boga, by przez Jezusa Chrystusa dojść do człowieka i wezwać go do wiary lub odwrotnie – może wychodzić od sytuacji egzystencjalnej człowieka, by przez Chrystusa dojść do Boga4. Takiej interpretacji
odpowiada układ konstytucji soborowych, z których KO, KK i KL prezentują
metodę dedukcyjno-teologiczną, zaś KDK przedstawia metodę indukcyjnoantropologiczną. Z powodu narastających trudności wiary współczesnego człowieka metoda indukcyjno-antropologiczna jest bardziej odpowiednia dla ewangelizacji chrystologicznej 5. Dlatego też misja ewangelizacyjna Kościoła z jednej strony ma na celu zbawienie człowieka poprzez włączenie go do wspólnoty
Bożych Osób, z drugiej – ma dać odpowiedź na najgłębsze pragnienie człowieka, który mniej lub bardziej świadomie poszukuje Boga6, ze świadomością,
że odpowiedź na te pragnienia znajduje człowiek w Jezusie Chrystusie.
Z wiary w tajemnicę Chrystusa i z przyjęcia posługi przepowiadania rodzi się dwojakie działanie Kościoła. Najpierw Kościół, przepowiadając tajemnicę Chrystusa, „daje świadectwo wiary w siebie i siebie ewangelizuje, ponieważ sam jest Mistycznym Ciałem Jezusa Chrystusa”7. Następnie wiara
Kościoła we własne misterium pobudza do odpowiedzialności za świat, czyli
do ewangelizacji „ad extra”. Kościół będąc posłany i ewangelizowany, sam
z kolei posyła głosicieli Ewangelii, by mocą Chrystusa głosić i uobecniać Jego
dzieło zbawienia oraz tworzyć wspólnotę zbawionych8.
Kościół odpowiedzialny za przepowiadanie Ewangelii
Kościół posłany przez Boga źródło swej misji odnajduje w wiecznej
miłości Trójcy Świętej, z samej swojej natury bierze początek z zamysłu Ojca
4
Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o Katechizacji, Poznań 1997
[DCG], nr 118. J. Nagórny wskazuje na dwie drogi ewangelizacji: pierwsza prowadzi od świata
do Kościoła, druga zaś od Kościoła do świata. Por. Teologicznomoralne podstawy uczestnictwa
chrześcijan w życiu społecznym, w: Zaangażowanie chrześcijan w życiu społecznym, red. A. Marcol, Opole 1994 s. 126–127.
5
A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. 1. Katowice 1995, s.
273. Podobnie istnieje tendencja wśród teologów, by tradycyjną chrystologię uczynić bardziej zrozumiałą dla współczesnego człowieka, a nie skupiać się jedynie na dogmatycznej precyzji tej nauki.
6
Jan Paweł II, Cel misyjnej działalności (10.05.1995), nr 4, [w:] Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Kraków–Ząbki 1999 [dalej: KatK], s. 482.
7
K. Wojtyła, Ewangelizacja współczesnego świata, [w:] Komisja Episkopatu Polski
Duszpasterstwa Ogólnego. Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła. Program duszpasterski
na rok 1994/95, red. E. Szczotok, A. Liskowacka, Katowice 1994, s. 36.
8
Paweł VI, Evangelii nuntiandi [dalej: EN], nr 15.
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
127
oraz posłania Syna i Ducha Świętego9. Kościół jest więc podmiotem misji, jest
bowiem przedłużeniem misji Jezusa Chrystusa i uobecniania Ducha Świętego,
jest podmiotem i narzędziem dokonywanego zbawienia. Już tu warto zaznaczyć, że celem przepowiadania Kościoła jest doprowadzenie człowieka do
komunii z Jezusem Chrystusem, a przez Niego do uczestnictwa w życiu Trójcy
Świętej10.
Boży zamysł zbawienia wszystkich ludzi, zrealizowany w Jezusie Chrystusie, jest kontynuowany w Kościele i przez Kościół, celem Kościoła jest
bowiem zbawienie człowieka. Zbawczy cel misji Kościoła wymaga poznania
i przyjęcia orędzia zbawienia, które jest dostępne w Kościele. Dlatego Jan
Paweł II podkreśla, że „przepowiadanie jest pierwszym zadaniem misji: Kościół nie może uchylać się od wyraźnego nakazu Chrystusa, nie może pozbawiać
Dobrej Nowiny ludzi umiłowanych i zbawionych przez Boga”11. Przepowiadanie orędzia zbawienia stanowi istotny przejaw nowej ewangelizacji, gdyż ewangelizacja koncentruje się na Jezusie Chrystusie, w którym ofiarowane jest
każdemu człowiekowi zbawienie12.
Dlatego Jan Paweł II podkreśla, że „coraz bardziej naglącym obowiązkiem staje się skupienie całej misji Kościoła na tym, co stanowi jego podstawową działalność: na ‘ewangelizacji’, czyli przepowiadaniu, które pozwoli ludom
odkryć to, kim jest dla nas Jezus Chrystus”13. Ta koncentracja przepowiadania
na Chrystusie jest tym bardziej konieczna, że wszelka ewangelizacja wypływa
z osoby i dzieła Jezusa Chrystusa i zarazem do Niego prowadzi.
To z powszechności Kościoła, z jego uniwersalnego charakteru – zdaniem Jana Pawła II – wynika obowiązek przepowiadania zbawienia. Kościół
posłany głosić Ewangelię czyni to z nakazu misyjnego Chrystusa oraz z najgłębszej potrzeby własnej katolickości14. W sensie szerszym racje pozwalające
sformułować obowiązek przepowiadania orędzia zbawienia są określone przez
przykład Chrystusa, Jego nakaz misyjny, dar Ducha Świętego, a także przez
fakt, że wiara jest konieczna do zbawienia, rodzi się ze słuchania oraz z tej ra9
KKK 850.
„Nowa ewangelizacja jako forma aktualizacji Objawienia musi więc głosić Chrystusa
w ścisłym powiązaniu z Ojcem i Duchem Świętym; chrystocentryzm kerygmatyczny musi mieć
wymiar i charakter trynitarny”, A. Lewek., Nowa ewangelizacja..., t. 1, dz. cyt., s. 301–302.
11
Jan Paweł II, Redemptoris missio [dalej: Rmi], nr 44.
12
Por. EN 27.
13
Jan Paweł II, Orędzie na 60-lecie Światowego Dnia Misyjnego (1986) nr 3, [w:]
Orędzia Ojca Świętego, t. 1, Kraków 1998, s. 303–304. Por. Synod Biskupów. Zgromadzenie
Specjalne dla Europy. Deklaracja Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił, Watykan 1991 [dalej: Deklaracja], nr 6.
14
Jan Paweł II, Powszechna misja Kościoła (5 IV 1995), nr 2, [w:] KatK, s. 467–468. Warto zauważyć, że w innych dokumentach Kościoła te dwie podstawy misji przepowiadania są wyliczane w odwrotnej kolejności. Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła
„Ad gentes divinitus” [dalej: DM], nr 1; KKK 849.
10
128
Ks. Krzysztof Jeżyna
cji, że dzięki temu przepowiadaniu buduje się Kościół15. Ostatecznie odpowiedzialność Kościoła za przepowiadanie wynika z podwójnej wierności
„sprawie Boga i sprawie człowieka”.
Z faktu powierzenia Kościołowi misji przepowiadania Ewangelii wypływa zobowiązanie, by Kościół tę posługę wypełniał gorliwie i zgodnie z wolą
Chrystusa. Motywację udziału w misji przepowiadania można odczytywać
w porządku sprawiedliwości i miłości. Porządek sprawiedliwości wskazuje na
prawo ludzi nie znających Chrystusa do poznania orędzia zbawienia. Ci więc,
którzy poznali Jezusa Chrystusa, są dłużnikami wobec innych, dlatego „Kościół
nie może uchylać się od wyraźnego nakazu Chrystusa, nie może pozbawiać Dobrej Nowiny ludzi umiłowanych i zbawionych przez Boga”16. Istotniejszy jest
jednak porządek miłości, albowiem katolicy zobowiązanie i zapał misyjny mają
czerpać z miłości Boga do ludzi. Bóg kocha wszystkich ludzi, wszystkim też
chce przybliżyć swoje zbawienie, dlatego pragnie, aby ci, którzy przyjęli miłość
Bożą, głosili ją innym, pomni, że „miłość Chrystusa przynagla” (2 Kor 5, 14)17.
Kościół jest więc winien człowiekowi przejmujące orędzie o miłości zbawczej
Boga, dlatego – spełniając Chrystusowy nakaz miłości do wszystkich ludzi –
nieustannie głosi to orędzie18.
Uznanie powszechnego charakteru przepowiadania domaga się także
uznania integralności przekazu słowa Bożego z całym bogactwem treściowym
i stosowanych form przekazu. Jan Paweł II podkreśla podwójny wymiar tego
głoszenia słowa Bożego: „mamy karmić się słowem, aby być ‘sługami Słowa’
w dziele ewangelizacji”19. Oznacza to, że Kościół może ewangelizować świat,
gdy najpierw będzie karmił siebie Słowem Bożym, a więc ewangelizował samego siebie. Posoborowa odnowa, wskazując na rolę słowa Bożego w życiu Kościoła, sprawiła w praktyce większe zainteresowanie Pismem św., zarówno jego
słuchaniem, jak i studiowaniem. Bliski kontakt z Pismem świętym zarówno w życiu poszczególnych jednostek, jak i całych wspólnot stał się możliwy dzięki dostępności Biblii i wielu opracowań biblijnych i teologicznych. Dla ożywienia
misji przepowiadania konieczne jest, by „powrócić z odnowionym zapałem do
Biblii, ‘czy przez świętą Liturgię, przepełnioną Bożymi słowami, czy przez pobożną lekturę, czy przez odpowiednie do tego instytucje i inne pomoce’”20. Co
15
J. López-Gay, Przepowiadanie, dz. cyt., s. 104–106.
RMi 44.
17
RMi 11; Jan Paweł II, Christifideles laici [dalej: ChL], nr 34; KKK 851.
18
Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Dominus Jesus” [DJ], nr 22.
19
Jan Paweł II, Novo millennio ineunte [dalej: NMI], nr 40. Por. Jan Paweł II, Catechesi
tradende [dalej: CT], 27.
20
Jan Paweł II, Tertio millennio adveniente [dalej: TMA], nr 40. Por. S. Szczepaniec. Wchodźcie w nowe tysiąclecie z księgą Ewangelii, [w:] Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa
ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice
2000, s. 205–226.
16
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
129
więcej, systematyczna lektura Pisma świętego pozwoli „odnaleźć w biblijnym
tekście żywe słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie”21.
Papież podkreśla, że jest to szczególnie cenne dzisiaj, gdy uwzględni się uwarunkowania nowej ewangelizacji, czyli dechrystianizację społeczeństw chrześcijańskich i zróżnicowanie kulturowe wynikające z globalizacji.
Przepowiadanie orędzia zbawienia wymaga więc znajomości słowa Bożego, a także umiejętności posługiwania się słowem spisanym, z tym zaś wiąże
się potrzeba łatwego dostępu do Pisma świętego i możliwości studiowania go22.
Dostępność Pisma świętego oznacza wysiłek wydawania przekładów całości
lub części Biblii, dodatkowo zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które
ułatwią modlitwę oraz lekturę w rodzinie czy wspólnocie. Ponadto trzeba pogłębiać formację biblijną duchowieństwa, zakonników, katechetów i wiernych
świeckich w ogólności, aby mogli być przewodnikami po świecie Biblii.
Kościół odnowiony w świetle Pisma świętego i przygotowany do misji
przepowiadania kontynuuje misję prorocką Chrystusa, głosząc zbawienie
wszystkim ludziom23. Nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest
pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła, bowiem „w Kościele
został złożony depozyt Dobrej Nowiny, celem głoszenia jej ludziom”24. Właśnie Kościół zachowuje integralnie Objawienie, słowo Boże zawarte w Tradycji i w Piśmie świętym, a także „przekazuje Objawienie za pośrednictwem
ewangelizacji, to znaczy głosi dobrą nowinę o zbawczym zamyśle Ojca, a w
sakramentach komunikuje dary Boże”25. A ponieważ orędzie zbawcze koncentruje się na Chrystusie, dlatego wysiłki Kościoła zmierzają do przepowiadania
i uobecniania tajemnicy Jezusa Chrystusa26.
Powszechny udział wszystkich członków Kościoła, a więc także interpretacja słowa Bożego zawartego w Piśmie świętym, musi być odniesiona do
prawdy, że Kościół w swoim przepowiadaniu jest naznaczony charyzmatem
nieomylności: „Duch Święty, gwarantujący prawdę nieomylnego nauczania
Kolegium Biskupów, sprawia swą łaską, że Kościół przyjmuje je z wiarą. Jed21
NMI 39.
„Aby wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo
Boże (por. Łk 2, 19–51), należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego” (Jan Paweł II, Ecclesia in Africa [dalej: EA] nr 58).
23
L. R. Moran, Chrystus w historii zbawienia, tłum. Z. Ziółkowski, Lublin 1994, s. 314.
Dobro Kościoła jakim jest Objawienie i łaska zbawienia zostały przyniesione przez Chrystusa,
który zrealizował potrójną misję: prorocką, kapłańską i królewską. Dzięki zbawczej obecności
Chrystusa ta potrójna misja staje się udziałem Kościoła.
24
EN 15.
25
DCG 45. Por. A. Lewek, Nowa ewangelizacja..., t. 1, dz. cyt., s. 274; P. Giglioni,
Ewangelizacja: Od kerygmy do Kościoła lokalnego, [w:] Kościół misyjny, dz. cyt., s. 163–164.
26
P. Vadakumpadan, Eklezjologiczne podstawy misji, [w:] Kościół misyjny, dz. cyt., s. 92.
Dokument Synodu Biskupów dodaje: „Nowa ewangelizacja czerpie z przebogatego skarbca Objawienia, które spełniło się ostatecznie w Jezusie Chrystusie”, Deklaracja nr 3.
22
130
Ks. Krzysztof Jeżyna
ność w wierze jest dziełem Ducha Świętego – duszy Kościoła”27. Nie oznacza
to jednak, że wszyscy członkowie Kościoła w jednakowy sposób uczestniczą
w charyzmacie nieomylności. Charyzmatem nieomylności obdarzony jest Papież jako głowa Kolegium Biskupów, ponadto nieomylność przysługuje także
Kolegium Biskupów, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje ono najwyższy
urząd nauczycielski, a nawet wówczas, gdy rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z Następcą Piotra, nauczają zgodnie
z uznanymi prawdami. Dar nieomylności w nauczaniu wiary i moralności wiąże
się z odpowiedzialnością za stałe i wierne przechowywanie depozytu Objawienia.
Trzeba więc podkreślić, że choć dziedzictwo Objawienia zostało przekazane całemu Kościołowi, jednak interpretacja słowa Bożego została powierzona Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Cały lud Boży, łącznie z Urzędem
Nauczycielskim, któremu w sprawach wiary i moralności podlega, otrzymał od
Ducha Świętego nadprzyrodzony zmysł wiary28. Interpretacja Pisma świętego
nie jest dziełem ludzi stanowiących Magisterium, lecz jest dziełem Ducha Świętego. Ów zmysł pozwala zarówno na głębsze wniknięcie w prawdy objawione
i zachowanie zgodności w sprawach wiary i moralności, jak też uniemożliwia
pobłądzenie całego ludu Bożego w zakresie objawionego depozytu29.
Warto w tym miejscu zaznaczyć, że rola Magisterium Kościoła w przepowiadaniu dotyczy nie tylko orędzia zbawienia, ale także przepowiadania
„określonej moralności”. Co więcej, odnosi się nie tylko do ogólnych zasad
moralności chrześcijańskiej, lecz także do wskazań i norm szczegółowych.
Magisterium wypełnia także doniosłą misję czuwania, ostrzegając przed ewentualnymi błędami, jakie mogą zagrażać, gdy sumienie nie uzna słuszności zasad
moralnych podanych przez Magisterium30. Autorytet Magisterium Kościoła odnosi się także do prawa naturalnego, bowiem zachowanie go jest konieczne do
zbawienia31.
Ważną misję spełniają także teologowie włączeni w misję Magisterium
Kościoła. Teolog zachowując wolność własnych poszukiwań naukowych wi27
Jan Paweł II, Biskupi „zwiastunami wiary” w głoszeniu Ewangelii (4 XI 1992), nr 6,
[w:] KatK, s. 163.
28
KKK 85–87, 91–93. J. Kudasiewicz. Biblia księgą objawienia Bożego, [w:] Katechizm
Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, red. M. Rusecki, E. Pudełko, Lublin 1995, s. 35.
29
M. Rusecki, Bóg objawiający się w dziejach, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego.
Wprowadzenie, dz. cyt., s. 27.
30
Jan Paweł II, Veritatis splendor [VS], nr 110. Por. także: J. Nagórny, Teologia moralna
jako eklezjalna nauka wiary w świetle „Veritatis splendor”, [w:] Jan Paweł II, Veritatis splendor.
Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, s. 291–293.
31
KKK 2034–2040. Por. także: P. Morciniec, Kompetencje Urzędu Nauczycielskiego
Kościoła w kwestiach moralnych. Analiza współczesnego nauczania Kościoła, [w:] Vivere in
Christo. Chrześcijański horyzont moralności. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora
Seweryna Rosika w 65. rocznicę urodzin, red. J. Nagórny, A. Derdziuk, Lublin 1996, s. 213–214.
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
131
nien pamiętać, że uprawianie teologii jest jednym ze sposobów służby Kościołowi32. Teologowie zobowiązani są do przekazywania całości nauczania
moralnego, autorytatywnie ogłoszonego, a w pewnych przypadkach mają także
uzupełniać nauczanie Magisterium Kościoła33. W ten sposób posłannictwo teologa – mające charakter eklezjalny – wpisuje się w dzieło ewangelizacji
i świadectwa życia chrześcijańskiego, „kiedy bowiem teologia jest zakorzeniona w słowie Bożym i tkwi mocno w Magisterium Kościoła, stanowi wielką
pomoc w dziele ewangelizacji”34. Oznacza to wprost zobowiązanie „także teologowie, na mocy właściwego im charyzmatu, uczestniczą w budowaniu Ciała
Chrystusa w jedności i w prawdzie. Zwłaszcza dzisiaj muszą oni wnieść swój
wkład w zakrojone na światową skalę dzieło ewangelizacji, które wymaga wysiłków całego Ludu Bożego”35.
Autorytet Magisterium Kościoła potwierdza znaczenie orędzia ewangelicznego dla zbawienia człowieka, co oznacza, że wymaga ono przyjęcia słowa
Bożego w postawie wiary, która jest konieczna do zbawienia36. Choć o wierze
przyjdzie jeszcze mówić szerzej, warto tu wspomnieć o jej związku z misją
przepowiadania. Warunkiem wiary jest przepowiadanie i przyjęcie słowa Bożego. Aby jednak głosić Słowo, trzeba być posłanym przez Kościół (por. Rz 10,
14–17). Dlatego posłanie, przepowiadanie słowa Bożego i wiara stanowią trzy
ważne etapy ewangelizacji 37. Potwierdza się w ten sposób prawda, że wiara ma
również wymiar eklezjalny, bowiem przepowiadanie misyjne nie tylko wzbudza wiarę, ale także buduje Kościół38.
Uprzywilejowanym miejscem przepowiadania orędzia zbawienia jest liturgia, a szczególnie sprawowanie sakramentów, albowiem jak zaznacza Papież
„głoszenie słowa dokonuje się w ścisłej łączności z sakramentami, poprzez które
32
S. Nowosad, Rola Magisterium Kościoła w teologii moralnej, [w:] Veritatis splendor.
Przesłanie moralne Kościoła, red. B. Jurczyk, Lublin 1994, s. 143–149. Należy także pamiętać
o napięciach istniejących pomiędzy Urzędem Nauczycielskim Kościoła a teologią. Por. P. Morciniec, Kompetencje Urzędu Nauczycielskiego Kościoła..., dz. cyt., s. 220–221.
33
„Zadaniem teologów moralistów jest poszukiwanie coraz głębszych rozumowych uzasadnień dla jego nauczania, przekonywanie o słuszności jego nakazów oraz o ich ważności poprzez ukazywanie ich wzajemnych powiązań oraz ich odniesienia do ostatecznego celu człowieka” (VS 110). Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele
„Donum veritatis” (24 V 1990) nr 6–12, [w:] W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji
Nauki Wiary 1966–1994, Tarnów 1995, s. 355–357.
34
Deklaracja nr 5. Por. J. Nagórny, Teologia moralna jako eklezjalna nauka wiary, s. 294.
35
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum veritatis nr 40 s. 368.
36
Jan Paweł II, Cel misyjnej działalności nr 2, [w:] KatK, dz. cyt., s. 481–482.
37
J. López-Gay, Przepowiadanie, s. 106. Cel ewangelizacji wymaga całościowego przyjęcia wiary, które musi zaowocować nawróceniem. Por. K. Wojtyła, Ewangelizacja współczesnego świata, s. 42; Giglioni, Ewangelizacja: Od kerygmy do Kościoła lokalnego, dz. cyt., s. 165.
38
Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna prezbiterów nr 5, [w:] KatK, dz. cyt., s. 223–224.
Wojtyła stwierdził, że „celem ewangelizacji jest wiara, wiodąca ku zbawieniu i stanowiąca jego
niezbędny warunek”, Ewangelizacja współczesnego świata, s. 29.
132
Ks. Krzysztof Jeżyna
Chrystus przekazuje i rozwija życie łaski”39. Kościół spełnia swoją misję dzięki
paschalnej mocy słowa i sakramentu, które budzą i podtrzymują wiarę. Działanie
Ducha Świętego sprawia, że w słowie i sakramencie uobecnia się Chrystus wraz
z całą tajemnicą zbawienia. Dzięki teologicznej i liturgicznej odnowie przepowiadanie orędzia zbawienia łączy się ściśle z życiem sakramentalnym. Samo
sprawowanie sakramentów wiąże się z przepowiadaniem, dzięki bogactwu formuł i czytań liturgicznych oraz ze względu na pedagogiczną formę obrzędu40.
Słowo Boże w liturgii budzi i pogłębia wiarę, sakramenty wymagają
bowiem wiary i pogłębiają ją41. Dzieje się tak dlatego, że „słowo zbawienia nie
jest głoszone jedynie tak, jak każde inne słowo, ale aktualizowane tu i teraz
w sakramencie”42. Co więcej liturgia, uobecnia całą historię zbawienia Jezusa
Chrystusa, który łączy w sobie słowo i czyn objawienia. Dzięki tej jedności słowo Boże nie tylko przygotowuje do sakramentu, lecz jest obietnicą dokonania
czynu, czyli urzeczywistnienia słowa. To oznacza, że „w sakramencie słowo
osiąga maksimum swej skuteczności, jest najbardziej radykalnym, stwarzającym słowem Kościoła”43. Owa profetyczna posługa Kościoła pozwalająca
umocnić wiarę, sprawia, że można mówić o „sakramentalnej ewangelizacji”44.
Posłannictwo przepowiadania orędzia zbawienia dotyczy całego Kościoła, cały Kościół jest bowiem podmiotem ewangelizacji, innymi słowy dzieło
ewangelizacji jest zadaniem całej wspólnoty Ludu Bożego45. Nowa ewangelizacja stanie się możliwa wówczas, gdy wszyscy chrześcijanie, świadomi własnego powołania profetycznego, poczują się odpowiedzialni za to dzieło. Papież
podkreśla, że wszystkie stany Kościoła mają swój udział w misji przepowiadania: „pierwszymi sługami Ewangelii, wraz z biskupami, są oczywiście kapłani
i diakoni (...) zakonnicy, dzięki, którym w przeważającej mierze dokonała się
39
Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna prezbiterów nr 4, [w:] KatK, dz. cyt., s. 223. Por.
K. Więsyk, Głoszenie prawdy o Chrystusie przez lud kapłański integralnym warunkiem dynamicznego rozwoju wspólnoty Kościoła, [w:] Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego, Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 377.
40
Słowo i sakrament przenikają się i uzupełniają do tego stopnia, że słowo ma charakter
sakramentalny, zaś sakrament przybiera postać słowa. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, t. 2. Lublin 1987, s. 203–207.
41
„Nie ulega jednak wątpliwości, że przepowiadanie powinno poprzedzać sprawowanie
sakramentów, towarzyszyć mu i je wieńczyć, począwszy od przygotowania koniecznego do ich
przyjęcia, aż po troskę o ich owocowanie w wierze i życiu” (Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna
prezbiterów nr 4, [w:] KatK, dz. cyt., s. 223).
42
P. Vadakumpadan, Eklezjologiczne podstawy misji, dz. cyt., s. 95.
43
B. Nadolski, Słowo Boże i sakramenty święte, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego.
Wprowadzenie, s. 158. Por. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, dz. cyt., t. 2, s. 205.
44
Jan Paweł II, Świadectwo życia w Chrystusie, nr 3, [w:] KatK, dz. cyt., s. 125.
45
EN 59; DM 35. Por. także: J. Kudasiewicz, Służba istotną treścią chrześcijańskiego powołania, [w:] Redemptor hominis. Tekst i komentarze, red. Z. Zdybicka, Lublin 1982, s. 217–223.
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
133
pierwsza ewangelizacja (...) również świeccy są wezwani do pracy na rzecz nowej ewangelizacji Europy”46.
Dlatego ewangelizacji, jako przepowiadania orędzia zbawienia, nie
można uważać za zadanie fakultatywne lub marginesowe, lecz za obowiązek,
od którego nikt nie może się świadomie uchylać. Płynie to stąd, że żaden
chrześcijanin nie może czuć się zwolniony z obowiązku, który wypływa już
z sakramentów inicjacji oraz z przekonania, że ewangelizacja nie jest zarezerwowana dla jednej tylko kategorii członków Kościoła47. Niemniej, choć
wszyscy są powołani do pełnienia misji głoszenia Ewangelii, to jednak w ramach powszechnego powołania pełnią różne posługi i funkcje48.
Powszechny charakter misji Kościoła
Wypełnianie tego ważnego zadania – na progu nowego tysiąclecia – wymaga nowej gorliwości i nowego zapału apostolskiego w przepowiadaniu.
Papież zaznacza przy tym, że nowej aktywności ewangelizacyjnej potrzebuje
cały Kościół, dlatego też misji tej nie można powierzyć jedynie wąskiej grupie
specjalistów. Obowiązek ten oznacza więc, że każdy, kto spotkał Chrystusa
i poznał Go na kartach Pisma Świętego, powinien Go głosić słowem i świadectwem codziennego życia49.
Misja przepowiadania orędzia zbawienia ma charakter powszechny,
ponieważ Bóg pragnie, by wszyscy zostali zbawieni. Na mocy powszechnej
woli zbawczej Bóg postanowił, aby Objawienie było przekazywane wszystkim
narodom i wszystkim pokoleniom oraz zostało zachowane w całości50. Jak powszechny jest Kościół, tak powszechna jest jego misja ewangelizacyjna. Jednakże Bóg chce nie tylko zbawienia wszystkich ludzi, ale również całego człowieka51. Przepowiadanie musi więc mieć charakter integralny, gdyż ma nie
tylko charakter uniwersalny, czyli obejmujący wszystkich ludzi, ale także ma
46
Deklaracja nr 5. Por. RH 21. Por. także: K. Wojtyła, Ewangelizacja współczesnego
świata, dz. cyt., s. 37–38.
47
Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna prezbiterów (21 IV 1993), nr 1, [w:] KatK, s. 221;
S. Gądecki, Misyjna natura Kościoła, [w:] Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego,
Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła, s. 27.
48
KKK 871–873; EN 66.
49
NMI 40.
50
DCG 42; KKK 74, 851.
51
„Przedmiotem służby Kościoła jest każdy, cały, historyczny, konkretny i realny człowiek, ponieważ każdy jest obrazem i podobieństwem Boga, z każdym jakoś zjednoczył się Chrystus w tajemnicy wcielenia i każdy objęty jest tajemnicą odkupienia”. J. Kudasiewicz, Służba
istotną treścią, dz. cyt., s. 228. Szerzej: s. 223–228.
134
Ks. Krzysztof Jeżyna
objąć całego człowieka: duszę i ciało, a tym samym prowadzi do wyzwolenia:
z grzechu, ze zła i ze śmierci52.
Powszechny charakter ewangelizacji misyjnej wyjaśnia się między innymi poprzez odniesienie jej do trynitarnego wymiaru. Powołanie do królestwa
Ojca skierowane jest do wszystkich ludzi i narodów. Kościół jest katolicki,
ponieważ Ojciec otwiera swoje ojcostwo wobec całej ludzkości: „wolą Ojca
jest to, co Jezus zleci uczniom: przejście od królestwa Bożego obejmującego
tylko Izraela do królestwa Bożego ogarniającego wszystkie narody”53. Posłannictwo Jezusa było zasadniczo skierowane do narodu żydowskiego, „przepowiadanie to było jednak tylko wstępem do powszechnej ewangelizacji i do
przyjęcia wszystkich narodów do królestwa”54.
Uniwersalizm misji Kościoła objawia się od dnia Pięćdziesiątnicy, kiedy
to Duch Święty sprawia, że Apostołowie składają świadectwo ludziom pochodzącym z różnych narodów. Misja powszechna Kościoła ma charakter nadprzyrodzony, „nie rodzi się więc na ziemi, ale pochodzi z niebios, od Ducha
Świętego, niejako dzięki przenikającemu ją uniwersalizmowi miłości trynitarnej. Jest to tajemnica trynitarna, która poprzez tajemnicę odkupienia i dzięki
działaniu Ducha Świętego przekazuje znamię uniwersalizmu Kościołowi”55.
Ewangelia Jezusa jest skierowana do wszystkich ludzi, albowiem Jego
zbawcza miłość jest „miłością wszystkich ogarniającą”56. Nowa ewangelizacja
ma być skierowana nie tylko do ludzi Kościoła, ale także „przepowiadanie słowa powinno docierać do wszystkich środowisk i warstw społecznych, uwzględniając również niewierzących: zarówno prawdziwych ateistów, jak – co zdarza
się częściej – agnostyków bądź ludzi obojętnych lub roztargnionych, dla przyciągnięcia których trzeba opracować odpowiednie metody”57.
Z powszechną misją głoszenia orędzia zbawienia wiąże się praktyka
dialogu międzyreligijnego, który „należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła”,
choć jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach misji ad gentes58. Jan
Paweł II podkreślając, że dialog ten musi być kontynuowany, wskazuje na jego
wartość: „ten dialog, będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada
52
J. Kudasiewicz, Soteriologia miłości, [w:] Czytając „Przekroczyć próg nadziei”, red. T.
Styczeń, Z. Zdybicka, Lublin 1995, ss. 87–89.
53
Jan Paweł II, Powszechna misja Kościoła, nr 4, [w:] KatK, dz. cyt., s. 469.
54
Jan Paweł II, Powszechna misja Kościoła, nr 5, [w:] KatK, dz. cyt., s. 469. Por. Jan
Paweł II, Ewangelizacja i katecheza podstawowym zadaniem Kościoła (5 XII 1984), nr 2, [w:]
Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 10.
55
Jan Paweł II, Powszechna misja Kościoła nr 6, [w:] KatK, dz. cyt., s. 470. Por. A. Nossol, Elementy chrystologiczne „Redemptor hominis”, [w:] Jan Paweł II, Redemptor hominis.
Tekst i komentarze, s. 140.
56
RH 7.
57
Jan Paweł II, Kat. Misja ewangelizacyjna prezbiterów, nr 8, s. 225. Por. Deklaracja, nr 5.
58
RMi 55; DJ 22. M. Zago, Dialog międzyreligijny, [w:] Kościół misyjny, dz. cyt., s. 115–
–124.
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
135
postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego
wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności”59.
Ewangelizacyjne przepowiadanie wymaga właściwego zrozumienia relacji „głoszenia Chrystusa” i „dialogu międzyreligijnego”, które zachowując wewnętrzną relację nie muszą być ani pomieszane, ani uznane za równoważne,
stanowią bowiem dwa elementy ewangelizacyjnej misji Kościoła60. Niemniej
wobec współczesnych nieporozumień w tej dziedzinie trzeba uznać różnice
ewangelizacji i dialogu międzyreligijnego, a nade wszystko prawdę, że „dialog
nie zwalnia z ewangelizacji”61. Ani szacunek dla innych religii, ani złożoność
wzajemnych relacji nie usprawiedliwiają przemilczenia orędzia zbawienia, albowiem ludzie innych religii mają prawo poznać tajemnicę Chrystusa62.
Tymczasem istnieją tendencje przeciwne prowadzeniu działalności misyjnej, która rzekomo narusza wolność myśli i osobistego sumienia63. Wielu
doświadczając współczesnych form pluralizmu życiowego domaga się możliwości głoszenia i przeżywania prawdy o zbawieniu również w formie pluralistycznej. Niektórzy teolodzy przyznają innym religiom rolę partnera w poszukiwaniu zbawienia, a nawet funkcję pośrednią w dziele zbawienia64. Miałoby to
usprawiedliwiać relatywistyczne poglądy, według których w jakiejkolwiek religii można znaleźć drogę zbawienia, również niezależnie od wiary w Chrystusa
Odkupiciela65. Zwolennicy tych tendencji uważają, że należy ewangelizację zastąpić dialogiem międzyreligijnym, polegającym na wymianie poglądów i informacji, jednak bez próby szukania prawdy. Papież zdecydowanie podkreśla,
że tego rodzaju koncepcja jest nie do pogodzenia z nakazem misyjnym Chrystusa oraz z autentyczną eklezjologią, która uzasadnia konieczność przepowiadania orędzia zbawienia66.
Kościół posyłając głosicieli Ewangelii podkreśla nieustannie znaczenie
orędzia Dobrej Nowiny dla zbawienia człowieka. Wiara jest konieczna do zbawienia, gdyż orędzie zbawienia nie jest jedynie jakąś ideą, lecz rzeczywistością
zbawczą, którą człowiek odkrywa i w którą wkracza przez wiarę67. Wiara nie
59
DJ 2. Por. NMI 55.
KKK 839–845; Papieska Rada dla Międzyreligijnego Dialogu Ewangelizowania Narodów, Dialog i Przepowiadanie (19 V 1991), nr 77. Równość, która jest podstawą dialogu, dotyczy równej godności partnerów, a nie treści doktrynalnych, por. DJ 22.
61
RMi 55.
62
EN 53.
63
Jan Paweł II, Cel misyjnej działalności, nr 1, [w:] KatK, dz. cyt., s. 480.
64
J. Szymik, Chrześcijaństwo otwarte, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, s. 242.
65
Jan Paweł II, Chrystus drogą zbawienia, nr 2, [w:] KatK, dz. cyt., s. 488.
66
Jan Paweł II, Cel misyjnej działalności, nr 2, [w:] KatK, dz. cyt., s. 481–482.
67
J. Nagórny, Historiozbawczy fundament moralności chrześcijańskiej, [w:] Teologia
moralna u kresu II tysiąclecia, red. J. Nagórny, K. Jeżyna, Lublin 1998, s. 168–169; K. Góźdź,
Teologia historii zbawienia według Oscara Cullmanna, Lublin 1996, s. 15. Wiary nie można po60
136
Ks. Krzysztof Jeżyna
może być jedynie intelektualnym poznaniem orędzia objawienia – skoro
bowiem orędzie ma charakter zbawczy, to cały człowiek przez wiarę włącza się
w rzeczywistość zbawienia68. Dlatego decyzja wiary jest tak ważnym celem
przepowiadania słowa Bożego. Uwzględniając chrystologiczny aspekt zbawienia, trzeba stwierdzić, że wiara chrześcijańska jest wiarą w Chrystusa, który
objawia Boże zbawienie i sam jest spełnieniem zbawienia. Można więc powiedzieć, że Chrystus pragnie wiary od człowieka i pragnie jej dla człowieka69.
Kościół dysponuje różnymi formami przepowiadania słowa Bożego.
Papież wśród wielu form wskazuje na: świadectwo życia, bezpośrednie głoszenie tajemnicy Chrystusa, katechezę oraz uporządkowany i pełny wykład nauki Kościoła oraz zastosowanie objawionej prawdy do oceny i rozwiązywania
konkretnych problemów70. Współczesne przepowiadanie powinno uwzględniać
zarówno priorytetowe miejsce słowa Bożego, jak i uwarunkowania egzystencjalne, które wymagają interpretacji ewangelicznej71. Dlatego głosiciele Ewangelii muszą „jasno rozróżniać proces koniecznej adaptacji Kościoła od sytuacji
historycznej oraz proces niewłaściwej uległości Kościoła wobec fałszywych
i złych trendów w kulturze światowej”72.
Potrzebie autentyczności i pełnego przepowiadania nie sprzeciwia się
soborowa zasada „przystosowania” sposobu głoszenia słowa. Te słowa, chociaż
Papież odnosi je do prezbiterów, to jednak mogą dotyczyć posłannictwa
każdego, bowiem głoszący „powinien przede wszystkim odpowiedzialnie i z
poczuciem realizmu postawić sobie pytanie, czy słuchacze rozumieją to, co głosi, i czy ma to wpływ na ich sposób myślenia i życia. Powinien również
uwzględniać w swoim własnym przepowiadaniu różne potrzeby słuchaczy
i okoliczności, z powodu których się gromadzą i proszą go o zabranie głosu”73.
Przepowiadający – świadomy swoich uzdolnień – powinien posługiwać się
nimi, by przybliżyć słowo Boże umysłom i sercom ludzkim. Jednak bardziej niż
naturalnymi talentami przepowiadający słowo Boże powinien posługiwać się
nadprzyrodzonymi charyzmatami, a tym samym powinien prosić Ducha Świętego, by natchnął go do wyboru najbardziej odpowiedniego i skutecznego sposobu przemawiania, zachowania się i prowadzenia dialogu ze słuchaczami.
równywać z jakąkolwiek ideologią, a ewangelizacji zestawiać z indoktrynacją. Por. K. Wojtyła,
Ewangelizacja współczesnego świata, dz. cyt., s. 42.
68
J. Nagórny, Wierzyć, ale jaki z tego pożytek?, [w:] Problemy współczesnego Kościoła,
red. M. Rusecki, Lublin 1997, s. 173; K. Góźdź, Teologia historii zbawienia, dz. cyt., s. 38 i 93.
69
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 144.
70
Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna prezbiterów, nr 6, [w:] KatK, dz. cyt., s. 224. Por.
także: J. Ratzinger, Evangelisierung, Katechese und Katechismus, „Theologie und Glaube”
84:1994 nr 3, s. 273–288.
71
K. Więsyk, Głoszenie prawdy o Chrystusie, dz. cyt., s. 378–379.
72
A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. 1, s. 313.
73
Jan Paweł II, Misja ewangelizacyjna prezbiterów, nr 7, [w:] KatK, dz. cyt., s. 224.
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia
137
Podsumowanie
Prawda o Kościele jako podmiocie nowej ewangelizacji wymaga ukazania dwóch aspektów jego zbawczej misji: przepowiadania orędzia zbawienia
oraz szafarstwo sakramentów. Ewangelizacja rozumiana jako przepowiadanie
orędzia zbawienia nie wyczerpuje się w samym głoszeniu Ewangelii, jej dopełnieniem jest urzeczywistnianie dzieła zbawczego poprzez posługę sakramentalną. Refleksja ta jednak wymaga osobnego i dogłębnego opracowania.
The New Evangelizing as Preaching the Manifesto of Salvation
The truth about Church being a subject of new evangelizing is founded on two
aspects of its salvation mission: on the one hand it is preaching the manifesto of salvation and on the other – lieutenancy in serving sacraments. Evangelizing, as preaching the
manifesto of salvation, is not limited only to spreading Gospel. Realization of the salvation act through serving sacraments is its fulfillment. This thought, however, needs
a separate and detailed consideration.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Józef KIEDOS
KLASZTOR SIÓSTR KARMELITANEK BOSYCH W OŚWIĘCIMIU
W 20. ROCZNICĘ ISTNIENIA (1984–2004)
Słowa kluczowe: zakon, kontemplacja, Karmelitanki Bose, Oświęcim, reguła.
Key words: monastery, contemplation, Barefoot Carmelite Nuns, Oświęcim, order.
Diecezja bielsko-żywiecka może poszczycić się aż trzema zakonami
kontemplacyjnymi. Najstarszym z nich jest Zakon Klarysek od Wiecznej Adoracji, który powstał we Francji w 1854 roku, założony przez Matkę Marię od
św. Klarysy Bouilleyaux i ojca Bonawenturę Heurlant, kapucyna. Z Francji Zakon Klarysek od Wieczystej Adoracji został przeszczepiony na tereny polskie
w roku 1871 przez Matkę Marię od Krzyża Morawską. W Kętach, za zgodą
Stolicy Apostolskiej z dnia 15 czerwca 1909 roku, Morawskie Franciszkanki
Najświętszego Sakramentu połączyły się z kęckimi kapucynkami, tworząc odtąd historię zakonu Franciszkanek Najświętszego Sakramentu, a od 1970 Klarysek od Wiecznej Adoracji. Z kolei najmłodszym tego typu zakonem są Siostry
Najświętszego Odkupiciela (redemptorystki), które w roku 1999 obchodziły
swoje dziesięciolecie pobytu w Polsce, choć dzieje zakonu są znacznie starsze,
bo sięgają prawie 300 lat.
Zakon Najświętszego Odkupiciela został założony w Scala w ówczesnym
Królestwie Neapolitańskim, w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, 13 maja
1731 roku, pod wpływem Matki Marii Celeste Crostarossa. Ona zredagowała
reguły zakonne i dlatego można jej słusznie nadać tytuł założycielki. Trzeci zakon, to Siostry Karmelitanki Bose, które do Oświęcimia zostały zaproszone pod
koniec wieku XX. W roku 1984, minęło dwadzieścia lat od momentu osiedlenia
się sióstr w Oświęcimiu. Jest to okazja, by przybliżyć historię klasztoru i życie
sióstr w oświęcimskim domu zakonnym, którego początki wcale nie były łatwe,
a zmagania o jego egzystencję odbiły się echem niemal w całym świecie.
140
Ks. Józef Kiedos
Zakon karmelitów i karmelitanek – geneza i rozwój
Zakon karmelitów kształtował się w ciągu XII wieku w Palestynie na
górze Karmel. W okresie wypraw krzyżowych Karmel stał się schronieniem dla
wielu rycerzy, którzy po zdobyciu Ziemi Świętej zamieniali życie rycerskie na
pustelnicze.
Wśród nich szczególnie znany jest św. Brokard, który zorganizował
wspólnotę mnichów żyjących na Karmelu, a w latach 1207–1210 wyjednał
u patriarchy jerozolimskiego Alberta Avogadro Regułę Zakonu, po dzień dzisiejszy w zakonie karmelitańskim zachowaną1.
Reguła dana Karmelitanom przez św. Alberta patriarchę jerozolimskiego,
między rokiem 1206 a 1214, została najpierw zatwierdzona przez papieża Honoriusza III dnia 30 stycznia 1226 r., a następnie przez Grzegorza IX dnia
6 kwietnia 1229 r.2.
Losy klasztorów łacińskich w Ziemi Świętej, podobnie jak los innych
struktur Kościoła łacińskiego, były uzależnione od istnienia Królestwa Jerozolimskiego, wraz z jego upadkiem część eremitów ok. roku 1238 podjęła decyzję
powrotu do krajów rodzinnych Europy. W ten sposób, Zakon związany początkowo wyłącznie z Ziemią Świętą, począł się szerzyć w krajach europejskich.
Pierwszy klasztor poza Ziemią Świętą założyli karmelici na Cyprze, który po
upadku państwa łacińskiego w Palestynie stał się na długie lata najbardziej wysuniętym na wschód bastionem świata zachodniego. Następnie powstawały
klasztory w Messynie na Sycylii, w Hulne i Aylesford w Anglii (1242) oraz
w Les Aygalades koło Marsylii3.
Powracający z góry Karmel eremici, chociaż wracali do krajów ojczystych, traktowani byli jak przybysze. Ich reguła nie była znana i przystosowana
do naszych warunków. Przede wszystkim zabrakło im obszernych pustkowi
takich, jakie były na Wschodzie.
Ponadto dały się odczuć silne reakcje kleru diecezjalnego i urzędników
Kurii rzymskiej przeciwne Zakonowi. Ponieważ ich Reguła była pustelnicza,
zabroniono karmelitanom budować klasztory w miastach, sprawować funkcje
liturgiczne we własnych kościołach, grzebać swoich zmarłych niezależnie od
1
W 1204 roku kanonicy Grobu Świętego wybrali Ąlberta Awogadro (ok. 1150–1214) łacińskim patriarchą Jerozolimy. W roku następnym papież Innocenty III wręczył mu paliusz arcybiskupi i mianował go swoim legatem w Ziemi Świętej. Do Ziemi Świętej przybył w 1206 roku.
Dnia 14 września 1214 roku został zasztyletowany w Akce przez mistrza szpitala Ducha Świętego, którego usunął z urzędu za niegodne życie. Zob. Cz. Gil OCD, Historia Karmelu Terezjańskiego, Kraków 2002, s. 13.
2
Reguła i Konstytucje Mniszek Bosych Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel,
Kraków 1994, s. 21.
3
Cz. Gil OCD, Historia Karmelu Terezjańskiego, dz. cyt., s. 19.
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
141
miejscowego proboszcza4. Karmelici, jeżeli chcieli istnieć i rozwijać się, musieli te fakty wziąć pod uwagę. Pamiętając o tym, przedstawiciele Zakonu zebrani na kapitule generalnej w Aylesford (1247), postanowili dokonać koniecznych zmian w Regule. Poprawioną zatwierdził papież bullą Quae honorem
Conditionis z 1 października 1247 roku.
Najważniejszą zmianą wprowadzoną do Reguły była możliwość zakładania klasztorów także poza pustyniami, czyli praktycznie w miastach, o ile tylko
będą zapewniały zakonnikom możliwość życia zgodnego z wymaganiami.
Wprowadzono ponadto wspólny posiłek, kapłanów zobowiązano do wspólnego
odmawiania brewiarza, złagodzono abstynencję od pokarmów mięsnych, pozwalając na jedzenie mięsa lub potraw mięsnych, ograniczono czas ścisłego
milczenia do godzin nocnych oraz pozwolono na wspólną własność. Pozornie
nieznaczne zmiany wychodziły naprzeciw oczekiwaniom nowego pokolenia zakonników, pragnącego przekształcić karmelitów w zakon klerycki, uczestniczący w duszpasterskiej działalności Kościoła. Pozostając jednak duchowo
związanym z samotnością, milczeniem, kontemplacją, przyjął również działalność apostolską i stał się Zakonem o tzw. życiu mieszanym5.
Od początku swojego istnienia Zakon Karmelitański poświęcony Najświętszej Maryi Pannie, cieszył się zawsze szczególną Jej opieką, czego najwyraźniejszym dowodem jest przywilej szkaplerza. Najważniejsze świadectwo o powiązaniu patronatu maryjnego ze szkaplerzem pochodzi z drugiej połowy XIV
wieku. Kult szkaplerza związany jest według tradycji z osobą Szymona Stocka,
który miał wizję 16 lipca 1251 roku; wówczas to Maryja obiecała mu, że kto
umrze, mając na sobie szkaplerz (to znaczy, kto do śmierci pozostanie wiernym
ślubom w jej zakonie), będzie zbawiony6.
Zmiany w Regule spowodowały znaczne ożywienie zakonu. Pod koniec
XIII wieku Zakon Karmelitów liczył 150 klasztorów zorganizowanych w 12
prowincjach. Karmelici zagościli również na ziemiach polskich. Klasztor
w Pradze, otwarty w 1347 roku, dostarczył zakonników na fundacje w Gdańsku
(ok. 1380), należącym wówczas do państwa krzyżackiego, następne były klasztory w Strzegomiu na Śląsku (1382), w Krakowie na Piasku (1397), w Poznaniu
(1399) oraz prawdopodobnie również w Bydgoszczy (1398). Inicjatorką fundacji krakowskiej była królowa Jadwiga, poznańskiej zaś król Władysław
Jagiełło7.
4
O. Albin od Dzieciątka Jezus OCD., Karmel Duch i Życie, przeł. o. Achilles od Najśw.
SPJ karm. bosy, Rzym 1956, s. 11 (maszynopis).
5
Cz. Gil OCD, Historia Karmelu Terezjańskiego, dz. cyt., s. 21.
6
W oparciu o istniejące źródła historyczne nie da się udowodnić prawdziwości objawienia się Maryi Szymonowi Stockowi.
7
Cz. Gil OCD, Historia Karmelu Terezjańskiego, dz. cyt., 24.
142
Ks. Józef Kiedos
Niestety, tak dobrze rozwijającego się zakonu nie ominął kryzys, który
dotknął całe chrześcijaństwo zachodnie już w pierwszej połowie XIV i XV
wieku. W zakonie karmelitańskim pierwsze sygnały kryzysu były widoczne
w pierwszej połowie XIV w., w pełni jednak kryzys ujawnił się w XVI w.
w okresie Odrodzenia. Zaraza w 1348 r., z następującą po niej wojną stuletnią,
poczyniła spustoszenie w całej Europie, wyludniając także klasztory, osłabiając
pierwotną żywotność zakonu, która spowodowała złagodzenie Reguły przez
Eugeniusza IV, bullą z 15 lutego 1432, co znacznie osłabiło karność zakonną,
prawnie sankcjonując rozluźnienie, jakie już wdarło się w zwyczaje Zakonu.
Schizma zachodnia powodująca rozłam w Kościele i Zakonie nie sprzyjała również rozwojowi zakonu.
Rozpoczął się trudny okres upadku, ale i próby reformy oraz powrotu do
dawnej gorliwości. Znaczny zasięg miała reforma przeprowadzona przez bł.
Jana Soretka, generała w latach 1451–1471. Na nowo podjął dzieło odnowy na
początku XV wieku Mikołaj Audet, mianowany najpierw przez papieża Hadriana VI wikariuszem generalnym (1523), a następnie wybrany generałem
przez kapitułę generalną8. Reformatorką ducha zakonnego była również św.
Maria Magdalena de Pazzi, wielka ekstatyczka z Florencji (1566–1604), jednak
jej reforma pozostała ograniczona do klasztoru św. Marii Anielskiej.
Przeszło stuletnie wysiłki i starania najwybitniejszych jednostek Zakonu,
zmierzające do jego odnowy, zostały w XVI w. uwieńczone wielką reformą
terezjańską, czyli powrotem znacznej części Zakonu do pierwotnej Reguły karmelitańskiej. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża stali się nie tylko odnowicielami, ale wręcz twórcami i patronami duchowymi nowego, zreformowanego Karmelu.
Z zakonem męskim ściśle związane są Mniszki Karmelitanki; „Mniszki
Boże Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel stanowią wraz z Braćmi Bosymi jedną Rodzinę zakonną w Kościele”. Głową tej Rodziny jest Przełożony Generalny Zakonu, który w posługiwaniu mniszkom ma za zadanie troszczyć się o ich jedność w wierności ideałowi kontemplacyjno-eklezjalnemu9.
Powszechnie przyjmuje się, że Drugi Zakon Karmelitański, czyli żeńską
gałąź zakonu powołał do istnienia papież Mikołaj V bullą Cum nulla fidelium
z 7 października 1452 roku. W rzeczywistości bulla potwierdzała istniejący
stan rzeczy, gdyż grupy kobiet, często wdów, pozostających pod wpływem
duchowości karmelitańskiej, istniały przy klasztorach europejskich już w drugiej połowie XII wieku.
8
9
Tamże, s. 31 n.
Reguła i Konstytucje..., dz. cyt., s. 137 n.
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
143
W Polsce istniały dwa klasztory Karmelitanek: we Lwowie (1638–1782)
i w Dubnie (1688–1863). Założycielkami pierwszego były dwie rodzone
siostry, Aniela i Konstancja Dunin-Szpotówny, tercjarki karmelitańskie10.
Pierwsze mniszki karmelitańskie żyły w ubóstwie, samotności i modlitwie według Reguły św. Alberta, złagodzonej przez Eugeniusza IV. Zachowały
klauzurę według zwyczajów ówczesnych, dopuszczających wychodzenie z powodów mniej ważnych. Właśnie swoboda w zachowaniu klauzury skłoniła św.
Teresę do założenia klasztorów karmelitanek bosych.
Inicjatorami sprowadzenia karmelitanek do Polski byli ich współbracia
zakonni, którzy od 1605 roku mieli klasztor w Krakowie. Do Krakowa siostry
zakonne przyjechały 26 maja 1612 roku. Przez kilka tygodni mieszkały w klasztorze przy ul. Grodzkiej, naprzeciw kościoła św. Marcina. Drugi klasztor założyły dopiero w 1624 roku w Lublinie, a do końca XVII w. powstało w Polsce
zaledwie siedem klasztorów, m.in. w Wilnie (1638), Lwowie (1642), Warszawie (1648), Poznaniu (1665).
W czasie rozbiorów polski Karmel praktycznie przestał istnieć. Odrodzenie Zakonu nastąpiło po 1918 r. Okres II wojny światowej nie wpłynął
ujemnie na stan posiadania polskich karmelitanek. Wprawdzie straciły klasztory we Lwowie i Wilnie, ale już w czasie wojny założyły dwa nowe, a bezpośrednio po wojnie również dwa kolejne. W sumie w roku 1947 liczba domów
karmelitanek wzrosła do dziesięciu, a liczba zakonnic do 149, w tym siedemnaście nowicjuszek. Rozwój ten w znacznym stopniu był zasługą o. Józefa Prusa, prowincjała, który nawet w czasie wojny w przepełnionym klasztorze na
Wesołej polecił przyjmować nowicjuszki.
Czasem korzystnym dla rozwoju Zakonu Karmelitanek okazał się
przełom październikowy w 1956 roku, w dziewięcioleciu 1957–1966 powstało
pięć nowych klasztorów. Pierwszy założyły siostry poznańskie w Częstochowie
(1957); w 1958 powstały klasztory w Kielcach i Elblągu, a w 1966 w Lublinie
(od 1984 roku w Dysie pod Lublinem) i Bydgoszczy (od 1973 w Tryszczynie
pod Bydgoszczą).
Lata 70. XX w. stanowiły pierwszą stagnację w rozwoju zakonów. Dopiero pierwsza pielgrzymka Ojca Świętego Jana Pawła II do Ojczyzny zmieniła
ten stan rzeczy. Zauważa się w tym czasie wzrost zainteresowania życiem
kontemplacyjnym, jak i samą modlitwą. To spowodowało również wzrost powołań w klasztorach karmelitanek bosych. W 1982 roku wszystkie klasztory liczyły 29 nowicjuszek i 11 postulantek, podczas gdy w roku 1970 były tylko
cztery nowicjuszki. Umożliwiło to zakładanie nowych fundacji. W 1981 karmelitanki z Elbląga założyły klasztor w Gdyni, dwa lata później karmelitanki
z Częstochowy otworzyły dom w Szczecinie.
10
Cz. Gil OCD, Historia Karmelu Terezjańskiego, dz. cyt., s. 36 n.
144
Ks. Józef Kiedos
W roku 1984, wspólnym wysiłkiem zgromadzenia poznańskiego i krakowskiego na Wesołej, powstał klasztor w budynku Starego Teatru w Oświęcimiu, część z sióstr z inicjatywy bpa rzeszowskiego Kazimierza Górnego założyło klasztor w Rzeszowie (1994). Można stwierdzić, że ostatnie dwudziestolecie
mijającego wieku było świadkiem niezwykłego dynamizmu w życiu polskich
karmelitanek bosych. W roku 1985 siostry kaliskie założyły klasztor we Włocławku, w 1989 r. siostry wrocławskie w Katowicach, w 1993 r. siostry z Elbląga w Spręcowie w diecezji warmińskiej, w 1994 r. siostry poznańskie
w Kodniu nad Bugiem, w 1995 r. siostry gdyńskie w Bornym Sulinowie, tryszczyńskie w Gnieźnie i kaliskie w Łasinie w diecezji toruńskiej, zaś w roku 2000
siostry warszawskie w Osinach k. Mińska Mazowieckiego. Ponadto w tym
samym czasie karmelitanki polskie założyły pięć klasztorów poza granicami
Polski.
W roku 1997 w Polsce były 23 klasztory i 359 mniszek. W tym samym
czasie klasztory prowincji krakowskiej miały 22 nowicjuszki, a klasztory
prowincji warszawskiej 18 (1994), razem 40 nowicjuszek. Było to prawie tyle
samo, co w małej Belgii (10 milionów mieszkańców) i w młodym, ale żywotnym Kościele w Indiach11.
Klasztor Sióstr Karmelitanek w Oświęcimiu do 1993 roku
Myśl założenia klasztoru karmelitańskiego w Oświęcimiu pojawiała się
od dłuższego czasu. Zdecydowano się na jej realizację w styczniu 1983 r. Wówczas to przełożona klasztoru Sióstr Karmelitanek Bosych z Poznania zwróciła
się do Urzędu ds. Wyznań w Warszawie z prośbą o pozwolenie założenia klasztoru w Oświęcimiu, by modlić się „o pokój na świecie, aby nie powtórzyły się
już nigdy zbrodnie i nienawiść człowieka do człowieka”12. Jak wynika z treści
jej pisma, bezpośrednią przyczyną tej próby był dobiegający końca proces
beatyfikacyjny s. Edyty Stein, którego ukoronowania dokonał papież Jan Paweł
II 1 maja 1987 r. w Kolonii w czasie swej pielgrzymki do Niemiec Zachodnich.
Powody przemawiające za wyborem miejsca pod nowy klasztor sprecyzowała siostra przełożona w swoim liście:
„W imieniu klasztoru Sióstr Karmelitanek Bosych w Poznaniu, mającego swą
siedzibę przy ul. św. Wojciecha 19, zwracam się z uprzejma prośbą o pozwolenie
na założenie domu zakonnego w Oświęcimiu. Prośbę nasza motywujemy następująco: w obozie oświęcimskim zginęła Siostra naszego zakonu Edyta Stein
i nasz rodak św. O. Maksymilian Kolbe. Pragnęłybyśmy gorąco właśnie w tym
11
12
Tamże, s. 400–403.
P. Raina, Spór o klasztor sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu, Olsztyn 1991, s. 7.
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
145
miejscu modlić się o pokój na świecie, aby nie powtórzyły się już nigdy zbrodnie
i nienawiść człowieka do człowieka – podobnie zresztą jak to czynią od wielu lat
Siostry naszego zakonu w Dachau.
Powyższe racje dyktują, aby proponowany przez nas dom zakonny mógł być
jak najściślej związany z terenem byłego obozu oświęcimskiego. Najodpowiedniejszym dla nas obiektem byłby dom znajdujący się przy ul. Findera, w sąsiedztwie obozowej ściany śmierci. Wybudowany jeszcze przez Austriaków z przeznaczeniem na teatr (choć nigdy temu celowi nie służył), zdewastowany przez
czas, jest obecnie wykorzystany na magazyny GS. Położenie domu, jak i sam
budynek wydają się jak najbardziej funkcjonalne dla celów realizowania w nim
nowego wyłącznie kontemplacyjnego trybu życia.
Najuprzejmiej prosimy o przychylne ustosunkowanie się do naszej prośby”13.
Prośbę tę poparł prowincjał ojców karmelitanów bosych o. Eugeniusz
Jan Morawski podkreślając „potrzebę założenia oazy nieustannej modlitwy
i pokuty”14.
Urząd ds. Wyznań w Warszawie nie podjął w tej sprawie decyzji, lecz
przekazał ją do Wydziału ds. Wyznań Urzędu Wojewódzkiego w BielskuBiałej, którego odpowiedź była negatywna. Na to zareagował prowincjał ojców
karmelitanów bosych o. Morawski pismem odwoławczym do Urzędu ds. Wyznań w Warszawie „jako do instytucji nadrzędnej”. Równocześnie zwrócił się
do Jana Dobraczyńskiego, przewodniczącego Patriotycznego Ruchu Odrodzenia Narodowego, z prośbą o pośrednictwo w sprawie założenia klasztoru.
W tej sprawie nie zabrakło również interwencji Franciszka Kardynała Macharskiego, który prośbę swą skierował m.in. do Bohdana Rymaszewskiego dyrektora Zarządu Muzeów i Ochrony Zabytków w Ministerstwie Kultury. Efektem
tych długich i obszernych pertraktacji było przekazanie siostrom karmelitankom decyzją z dnia 14 VI 1984 r.15 prezydenta miasta Oświęcimia budynku
„starego teatru” na siedzibę klasztoru. Prezydent pisał: „Oddaję w użytkowanie
wieczyste Klasztorowi Sióstr Karmelitanek Bosych w Poznaniu, ul. Św. Wojciecha 19 – z przeznaczeniem na siedzibę klasztoru kontemplacyjnego teren
państwowy składający się (...) zabudowany budynkiem tzw. „starego teatru”,
położonego u zbiegu ulic P. Findera i Manifestu Lipcowego”16. Na tej podstawie siostry karmelitanki bose z Poznania stały się prawnymi właścicielkami
„starego teatru” na 99 lat, o czym powiadomił publicznie w liście pasterskim
w dniu 22 września 1984 r. kardynał Macharski: „Pragnę powiadomić was, że
w Oświęcimiu został założony klasztor Sióstr Karmelitanek Bosych, które tu
przybyły z Poznania. Otrzymały one od władz tzw. stary teatr i już go urządzają
13
Tamże, s. 8–9.
Tamże, s. 8.
15
Tamże, s. 10.
16
Tamże, s. 24.
14
146
Ks. Józef Kiedos
na klasztor. W pobliżu bloku śmierci będą trwały w zamknięciu klasztornym na
modlitwie i ofierze dla wynagrodzenia Bogu za zbrodnie w Oświęcimiu i dla
ubłagania miłosierdzia Bożego w szczególności pokoju i jedności w świecie”17.
Montaż centralnego ogrzewania, adaptacja pomieszczeń na cele dla
czternastu sióstr, ze względu na zabytkowy obiekt, jakim był „stary teatr”, wymagały zezwolenia władz, które siostry otrzymały.
Ponieważ zdewastowany budynek chwilowo nie nadawał się do zamieszkania, pierwsze siostry z karmelu poznańskiego, Teresa Magiera, Zofia Kapturkiewicz i postulantka Maria Molasińska przybyłe do Oświęcimia zatrzymały
się, przyjęte przez proboszcza Kazimierza Górnego, na plebani przy kościele
pw. św. Maksymiliana Kolbego; podobnie dwie następne siostry: s. Joanna
Paula i s. Ancilla Szelagowicz profeska o ślubach czasowych, które dojechały
do Oświęcimia 22 sierpnia i tu pozostały około pół roku. Dopiero 23 grudnia
przeniosły się siostry do klasztoru przy ul. P. Findera (później zmienioną na ul.
St. Leszczyńskiej), do kilku świeżo wykończonych pomieszczeń, a Mszą św.
odprawioną przez Kard. Frańciszka Macharskiego rozpoczęły regularne życie
klasztorne18.
Klasztor częściowo wyremontowany potrzebował dalszych prac remontowych i adaptacyjnych. Problemem stała się sprawa sfinansowania kosztów
remontu. O pomoc, za zgodą kardynała Macharskiego, zwróciły się siostry do
kościelnej organizacji charytatywnej „Kirche in Not” („Kościół w potrzebie”),
która znajduje się w Koenigstein w Niemczech. W maju 1985 roku w dwumiesięczniku tej organizacji „Echo der Liebie”. („Echo miłości”) poświęconej
w całości pielgrzymce Ojca Św. Jana Pawła II do krajów Beneluksu, zamieszczono apel o pomoc siostrom karmelitankom zatytułowany: Geschenk für den
Papst – ein Klastor in Auschwitz („Klasztor w Oświęcimiu w darze dla
Papieża”)19.
Apel ten dał rozgłos powstaniu klasztoru w Oświęcimiu i wywołał
wiele głosów krytycznych, wśród niektórych środowisk żydowskich na Zachodzie, które występując przeciwko istnieniu klasztoru w bezpośrednim
sąsiedztwie obozu „używały argumentu, że miejsce zagłady nie może być
miejscem modlitwy”.
Narastające wokół sprawy sióstr karmelitanek kontrowersje skłoniły kardynała Macharskiego do ponownego wyjaśnienia celu powstania klasztoru20.
Jednak oświadczenie kardynała Macharskiego nie przekonało kół żydowskich,
prowadziły one dalej swoją kampanię. Ich wystąpienia nie ograniczały się tylko
do wystąpień słownych, lecz przybrały charakter agresywnych czynów. W mar17
Tamże, s. 28.
Relacje pisemne sióstr karmelitanek w Oświęcimiu.
19
Pielgrzymka miała miejsce od 11 do 21 maja 1985 r.
20
Pismo okólne, n. 9, 1986, s. 35–36.
18
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
147
cu 1986 r. grupa Żydów z Brukseli, członków Światowego Kongresu Żydów,
wtargnęła na teren klasztoru w Oświęcimiu grożąc karmelitankom „wysadzeniem budynku w powietrze” i obrzucając je wyzwiskami21.
Wobec wciąż nasilających się i niekończących kontrowersji wokół klasztoru doszło do spotkań w Genewie delegacji katolickiej, na czele której stało
czterech kardynałów, wśród nich Kard. F. Macharski22. Celem spotkania było
porozumienie, na mocy którego miało powstać w Oświęcimiu Centrum Informacji, Spotkań, Dialogu, Wychowania i Modlitwy, a także zobowiązanie do
wybudowania nowego klasztoru sióstr karmelitanek. Wbrew nadziejom strony
żydowskiej, że w krótkim czasie karmelitanki opuszczą „stary teatr”, nie od
razu problem ten został rozstrzygnięty. Dalej toczyły się niemające końca dyskusje i deklaracje w obronie klasztoru, jak i jego likwidacji. W czasie
toczących się wciąż sporów kard. Macharski, nie dając się zniechęcić powstającymi wokół klasztoru Karmelitanek w Oświęcimiu kontrowersjami, prowadził nieprzerwanie dyskretne pertraktacje z różnymi instytucjami w sprawie
znalezienia miejsca dla planowanego Centrum. Było to o tyle trudne, że lokalizacja centrum powinna być zaakceptowana przez władze lokalne i musiała zadowolić ośrodki żydowskie23.
Po długim poszukiwaniu w maju 1989 r. Krakowska Kuria Metropolitarna wystąpiła do władz oświęcimskich z prośbą o zatwierdzenie upatrzonej lokalizacji, która została zatwierdzona 15 czerwca 1989 r.
Kolejnym problemem stało się dla kard. Macharskiego zdobycie wystarczających środków finansowych. Gotowość pomocy pojawiła się we wrześniu
1989 r. najpierw ze strony Watykanu, a potem od nowo wybranego premiera
Polski Tadeusza Mazowieckiego. W tym celu także kard. Macharski postanowił
założyć fundację, która została ustanowiona aktem notarialnym w grudniu
1988, a zatwierdzona 21 lutego 1989 r. przez ministra kultury i sztuki Izabelę
Cywińską.
Zatwierdzenie fundacji pozwoliło na podjęcie dalszych kroków do realizacji centrum zatwierdzenia planów i uzyskania zezwolenia na budowę. Obie
decyzje leżały w gestii lokalnych władzo oświęcimskich. Pierwsza z nich podjęta została w czerwcu, druga zaś w grudniu 1990 roku.
Budowę centrum rozpoczęto symbolicznie już 19 lutego 1990 r. w obecności kard. Macharskiego, Jacka Ambroziaka, szefa Urzędu Rady Ministrów,
oraz przedstawicieli władz lokalnych. Zgodnie z planami, Centrum składać się
miało z trzech budynków: Domu Spotkań, Domu Pielgrzyma i Domu Administracyjno-Gospodarczego oraz Klasztoru. W Domu Spotkań miały znajdować
się na piętrze dwie aule (na 150 i 80 osób) dla kongresów, seminariów
21
L. Konarski, Cień Krzyża, „Przegląd Tygodniowy” nr. 16, 16 V 1989, s. 9.
Pierwsze spotkanie odbyło się w Genewie 22 lipca 1986 r., a drugie 22 lutego 1987 r.
23
P. Raina, Spór o klasztor..., dz. cyt., ss. 106, 111, 112, 115.
22
148
Ks. Józef Kiedos
i rekolekcji; na parterze duża sala i pomieszczenie dla biblioteki, czytelni i księgarni; w podziemiach jadalnie i dwie kuchnie (jedna dla grup żydowskich)24.
Dom Pielgrzyma ma służyć jako dom noclegowy. Klasztor oddzielony ma być
od pozostałych budynków murem i pasem drzew.
Kiedy została wydana książka Petera Reina Spór o klasztor Karmelitanek
Bosych w Oświęcimiu, oparta na dokumentach archiwalnych, prace budowlane
jeszcze nie zostały rozpoczęte. Wówczas autor wspomnianej publikacji w zakończeniu pisał: „Do tej pory nie ukazał się żaden oficjalny komunikat głoszący publicznie, czy i kiedy siostry karmelitanki opuścić mają klasztor w «starym teatrze». Panuje jednak przekonanie, że po zakończeniu budowy klasztoru
przy nowym centrum przeprowadzą się do niego siostry. Pokrywa się ono z życzeniem watykańskiej Kongregacji Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego. Kongregacja ta jest zdania, że osobą uprawomocnioną do podejmowania decyzji w sprawie sióstr karmelitanek jest Ojciec
Generał. Ten z kolei uważa, że leży to w kompetencji Ojca Prowincjała. Niemniej 25 stycznia 1991 roku Ojciec Generał Felipe Sáinz de Baranda napisał na
ręce przełożonej sióstr karmelitanek w Oświęcimiu, by siostry przeniosły się do
budowanego przy nowym centrum klasztoru po zakończeniu jego budowy. Podobne życzenia przekazał o. Wanatowi, prowincjałowi”25.
Dziś już dalsze dzieje klasztoru oświęcimskiego nie są okryte tajemnicą
przyszłości. Jesienią 1991 roku Krakowska Fundacja Centrum rozpoczęła
budowę klasztoru przy ul. Legionów 92a, architektem budowy był inż. Andrzej
Bilski, a jej kierownikiem inż. Józef Kiecoń, konstruktorem prof. Zbigniew
Janowski. Znaleźli się również ofiarodawcy wspomagający finansowo budowę.
Wśród nich był kard. Wetter z Monachium, Stolica Apostolska, Konferencja
Episkopatu Niemiec, Konferencja Episkopatu Francji i Włoch, kard. Glemp.
Budowa przebiegała dość sprawnie, bo już w maju 1993 roku siostry
podjęły decyzję przejścia do jeszcze niewykończonego nowego budynku klasztornego. Wcześniej otrzymały list z datą 9 IV 1993 r. od Jana Pawła II, w którym decyzję o pozostaniu w Oświęcimiu lub przejściu do macierzystego domu
pozostawia indywidualnej decyzji sióstr: „Obecnie z woli Kościoła macie przenieść się na inne miejsce w tym samym Oświęcimiu. Pozostaje sprawą wolnego
wyboru każdej z Was, czy zechce kontynuować tam życie karmelitańskie w dotychczasowej wspólnocie, czy też zechce wrócić do macierzystego klasztoru.
Proszę Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, aby dał każdej poznać
Jego Wolę i szczegółowe powołanie na karmelitańskiej drodze życia”26.
24
S. Wilkanowicz, Rozpoczęto budowę w Oświęcimiu, „Tygodnik Powszechny”, nr 9.
P. Raina, Spór o klasztor..., dz. cyt., s. 2.
26
List Ojca św. Jana Pawła II do Karmelu w Oświęcimiu, archiwum Sióstr Karmelitanek
w Oświęcimiu.
25
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
149
I tak po prawie dziesięciu latach pobytu w klasztorze przy ul. Leszczyńskiej 15, siostry z woli Kościoła opuściły w 1993 roku dotychczas zajmowany
budynek.
Klasztor Sióstr Karmelitanek w Oświęcimiu po roku 1993
Jak już wcześniej wspomniano, pierwsze siostry karmelitanki przybyły
do Oświęcimia 2 sierpnia 1984 r., a dwie następne 22 sierpnia. Pierwszym
miejscem ich pobytu była plebania przy parafii św. Maksymiliana Kolbe. Dopiero w grudniu przeniosły się do klasztoru przy ul. P. Findera (obecnie ul. St.
Leszczyńskiej) do świeżo wykończonych kilku pomieszczeń i Mszą św. odprawioną przez ks. kard. Franciszka Macharskiego rozpoczęły regularne życie
klasztorne.
Ponieważ klasztor nie posiadał jeszcze wystarczającej ilości sióstr
o ślubach wieczystych, nie można było dokonać kanonicznej erekcji domu. Dopiero dzięki propozycji prowincjała Ojców Karmelitów Bosych braki te uzupełniły trzy siostry przybyłe do Oświęcimia: s. Joanna Gawla z karmelu krakowskiego przy ul. Kopernika oraz s. Maria Kędziałka i s. Józefa Moroz z karmelu
kieleckiego; 30 listopada dołączyły do grona sióstr oświęcimskich z karmelu
poznańskiego dwie siostry: s. Helena Hadziewicz i s. Katarzyna, nowicjuszka,
która wkrótce klasztor opuściła.
Zgodnie z Regułami i Konstytucjami: „Liczba mniszek potrzebnych do
erygowania nowego klasztoru, wyłączając postulantki i siostry zewnętrzne, powinna wynosić przynajmniej osiem zakonnic – w tym sześć kapitulantek –
które dobrowolnie godzą się na przeniesienie do nowego klasztoru oraz posiadają odpowiednie dyspozycje i przygotowanie odpowiadające warunkom
środowiskowym i kulturalnym nowej fundacji”27.
Kiedy liczba sióstr zgodnie z przepisami zakonnymi była wystarczająca,
dokonana została dekretem Kongregacji Instytutów Życia Konsekrowanego
i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego z dnia 11.09. 1985 r. erekcja domu zakonnego, nabierając w ten sposób pełne prawa klasztorne.
30 grudnia 1985 roku Kard. F. Macharski po uroczystej Mszy św. odczytał akt erekcyjny Klasztoru Sióstr Karmelitanek Bosych w Oświęcimiu pw.
Świętych Obcowania. 20 marca 1986 r. wspólnota dokonała wyboru przeoryszy, którą została s. Helena Hadziewicz. Wspólnota zaczęła się powiększać
także o inne powołania: Anna Kurowska, Maria Zapała, Ewa Woch, Sabina
Doktór, Krystyna Głód, Helena Tobera.
27
Reguła i Konstytucje Mniszek Bosych Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel, dz. cyt., s. 141.
150
Ks. Józef Kiedos
Momentem znaczącym i niewątpliwie trudnym było opuszczenie starego
miejsca pobytu i przeprowadzka do nowego budynku. 23 maja 1993 r. wieczorem siostry pożegnały współsiostry, które opuściły klasztor i powróciły do domów macierzystych, pozostałe poszły do nowego klasztoru częściowo wykończonego. W nowym budynku swoje regularne życie klasztorne siostry
rozpoczęły 24 maja Mszą św. koncelebrowaną pod przewodnictwem bpa Tadeusza Rakoczego, ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej. Po Mszy św. ks.
Biskup poświęcił pomieszczenia klasztorne.
Nieco później, bo 6 VI 1993 r. definitor generalny Ojców Karmelitanów
Bosych o. Tadeusz Kujałowicz przekazał siostrom decyzję Stolicy Apostolskiej
z dnia 27 V 1993 r., w której podkreśla się, że wspólnota w nowym klasztorze
przy ul. Legionów jest kontynuatorką wspólnoty przy ul. St. Leszczyńskiej i zachowuje te same prawa i przywileje, jakie zostały nadane od momentu kanonicznego erygowania.
Życie klasztorne toczyło się normalnym uporządkowanym regulaminem,
choć nie została ukończona budowa. Trwała ona jeszcze trzy lata. Dopiero 29
IX 1996 roku kard. Franciszek Macharski wraz z bpem Tadeuszem Rakoczym,
miejscowym ordynariuszem, dokonali konsekracji kaplicy. We Mszy św. wzięło udział 26 kapłanów, w tym m.in. generał Ojców Karmelitów Bosych o. T.
Kujałowicz, delegat ojca prowincjała Mariana Sopata, o. Honorat Gil z klasztoru w Wadowicach, a także licznie zgromadzeni wierni. Po Mszy św., obiedzie
i rekreacyjnym spotkaniu z siostrami nastąpiło zamknięcie klauzury papieskiej.
Nim to nastąpiło, przemówił jeszcze bp T. Rakoczy, który w swych życzeniach
zaznaczył: „Życzę Wam Drogie Siostry, by każdy kto przychodzi na to miejsce,
doznał drżenia i czci, by czuł potrzebę zzucia sandałów w poczuciu, że jest to
miejsce święte, dom Boży, dom święty. Życzył bym też sobie, abym, gdy przychodzą chwile niepokoju o Kościół, o diecezję, o owczarnię, obym mógł sobie
powiedzieć… śpij spokojnie. Jest Karmel w Oświęcimiu”. Darem Ojca Św. na
tę uroczystość dla Karmelu oświęcimskiego były naczynia liturgiczne.
Tak, w pełni zorganizowany klasztor 13 listopada 1996 roku, aktem notarialnym siostry przejęły na własność budynek klasztorny od Krakowskiej Kurii
Metropolitarnej. Siostry zaś mogły wejść w większą samotność, milczenie, atmosferę modlitwy i kontemplacji.
Podsumowanie
Karmelitanki bose rozwijają swe klasztory we wszystkich częściach
świata, włącznie z terenami misyjnymi. Co roku powstają nowe klasztory, na
prośbę biskupów albo za ich wyraźną zgodą. To fakt bardzo znamienny, gdy się
weźmie pod uwagę surowość Reguły i klauzurę, która zachowana zawsze ze
Klasztor Sióstr karmelitanek bosych w Oświęcimiu
151
stanowczością, uniemożliwia karmelitankom branie czynnego udziału w działalności apostolskiej i misyjnej.
Sympatia i entuzjazm, jaki wszędzie wzbudzają, jest im okazywany,
głównie za ich wierność w służbie Kościoła. Biskupi pragną ich obecności w
diecezjach, ponieważ zdają sobie sprawę, że te klasztory stanowią zapas energii
duchowej i wnoszą swój wkład decydujący o przyszłościć ludzkości. Życie
kontemplacyjne tam się rozwijające oraz duch miłości i ofiary, jaki je ożywia,
stanowią źródło światła i łaski, co podkreślił papież Jan Paweł II w liście
skierowanym do oświęcimskich karmelitanek w kwietniu 1993 r.: „(…) moim
powołaniem jest miłość. Tak znalazłem już swe własne miejsce w Kościele…
Kościół ma serce i (…) to serce pała gorącą miłością (…). I oto miłość ukazała
mi się jako istota mego powołania… W sercu Kościoła, mojej Matki, ja będę
miłością” (Manuserits autobiographiques, Lisienx 1957, s. 227–229).
Te słowa Świętej Karmelitanki z Lisieux mówią o istocie powołania
każdej z Jej sióstr w Karmelu: każdej z Was. Aby być miłością w sercu Kościoła, przybyłyście kiedyś do Oświęcimia. Czyż trzeba wyjaśniać, jak bardzo
w tym właśnie miejscu winno być serce Kościoła? Jak bardzo tutaj potrzebna
jest miłość, jaką Chrystus do końca umiłował człowieka? Jak bardzo jest ona
potrzebna tutaj, gdzie przez lata całe szalała nienawiść i pogarda dla człowieka,
zbierając straszliwe żniwo zniszczenia i śmierci wśród ludzi należących do tylu
narodów?”.
The Cloister of Barefoot Carmelite Nuns in Oświęcim on its 20th Anniversary
(1984–2004)
Barefoot Carmelite Nuns spread their monasteries in all parts of the world, including the mission territories. Upon the requests and explicit consent of bishops new
monasteries are built every year. It is a very meaningful fact, taking into consideration
the severity of the Order and their law that bans them taking an active part in the apostle
and missionary work.
Everywhere they are met with sympathy and enthusiasm, expressed mainly for
their loyalty to serving the Church. The bishops wish the nuns were in the dioceses because they are wide aware of the monasteries being a reservoir of the spiritual energy
that crucially contribute to the future of mankind. The developing contemplation life animated by the spirit of love and sacrifice constitute the source of light and grace – which
has been emphasized by John Paul II in a letter to the Carmelite nuns in April of 1993:
“[…] love is my vocation. In this way I have found my place in the Church […]. The
Church has got the heart and […] this heart is filled with hot love […]. And thus love
appeared to me as the essence of my vocation […]. In the Church’s, my Mother’s heart
I shall be love.” (Manuserits autobiographiques, Lisieux 1957, pp. 227–229).
152
Ks. Józef Kiedos
These words of Saint Carmelite of Lisieux explain the core of the vocation of
each of her Carmelite nuns: “In order to be love in the Church’s heart, once you arrived
to Oświęcim. Is it necessary to explain how important it is for the heart of the Church to
be in that place? How much the love towards human that Christ fulfilled is needed here.
How much it is needed here where for many years hatred and contempt for man were
widespread, causing a huge toll and destruction among people who belonged to so many
nations?”
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Łukasz KOBA
TELEWIZJA A WYCHOWANIE
Słowa kluczowe: telewizja, wychowanie, wpływ telewizji, dzieci, kultura, informacja.
Key words: television, education, television’s influence, children, culture, information.
Gdy 26 stycznia 1926 roku Anglik, J. L. Baird dokonywał pierwszej
w historii, udanej próby emisji obrazu telewizyjnego, nie zdawał sobie zapewne
sprawy, że otwiera nową epokę w dziejach ludzkości. Ekspansja społeczna
i szybki rozwój techniczny telewizji, czyli idei nadawania i odbierania obrazów
na odległość, sprawił, że zdominowała ona kulturę masową XX wieku, stając
się jednocześnie istotnym wyznacznikiem duchowej i intelektualnej kondycji
człowieka1. Jeżeli statystyczny Polak ogląda programy telewizyjne przez 150
minut dziennie, a w niedzielę i święta ponad 4 godziny, to nie warto zastanawiać się, czy telewizja wpływa na człowieka, ale raczej: w jaki sposób to
czyni i jakie środki należy przedsięwziąć, by ów wpływ wywarł pozytywne
skutki. Przyjęło się bowiem sądzić, iż telewizja to rzeczywistość funkcjonująca
na zasadzie bytu niezależnego od woli człowieka. Wiele osób pojmuje telewizję jako rodzaj zjawiska przyrodniczego wyposażonego we własną „wolę
i duszę” – rodzaj epifenomenu przerastającego społeczeństwo, w które jest wpisane2. W rzeczywistości zaś jest ona wyłącznie instytucją tworzoną przez zespół ludzi, którzy korzystając z jej fenomenu, przekazują masowemu odbiorcy
poddane technicznej obróbce obrazy, które w zależności od intencji i uczciwości nadawców bardziej lub mniej odpowiadają rzeczywistości. Dlatego właśnie
w refleksji nad wychowawczą rolą telewizji warto wziąć pod uwagę tak intencję nadawcy, jak i właściwe ukształtowanie u odbiorcy umiejętności selektywnego doboru treści pod względem ilościowym i jakościowym.
1
2
A. Zwoliński, Obraz w relacjach społecznych, Kraków 2004, s. 247.
Tamże, s. 255.
154
Łukasz Koba
Istota i cele wychowania
Życie każdego człowieka charakteryzują nieustanne zmiany. Zmienia się
otoczenie egzystencji człowieka, jego poglądy, gusta i elementy kształtujące
jego życie wewnętrzne. Bardzo istotną kwestią jest to, by nadać tym zmianom
względnie uporządkowany charakter i ukierunkować je we właściwą stronę.
Takiemu uporządkowaniu służy odpowiednie wychowanie. Zagadnienie wychowania doczekało się wielu koncepcji i licznych opracowań naukowych, najbliższy jednak chrześcijańskiej wizji człowieka wydaje się być nurt personalistyczny.
Istota wychowania
Sobór Watykański II problematykę wychowania omawia w deklaracji
o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis. Według Soboru termin wychowanie, to zespół czynników, które zmierzają „(...) do kształtowania
osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra
społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy
dorośnie będzie brał udział. Należy zatem (...) dopomagać dzieciom i młodzieży
do harmonijnego rozwijania wrodzonych właściwości fizycznych moralnych
i intelektualnych, do zdobywania stopniowo coraz doskonalszego zmysłu odpowiedzialności w należytym kształtowaniu własnego życia przez nieustanny
wysiłek i w osiąganiu prawdziwej wolności, po wielkodusznym i stanowczym
przezwyciężeniu przeszkód” (DWCH 1).
Jan Paweł II termin wychowanie określa jako „obdarzanie człowieczeństwem”, czyli takie ukierunkowanie osoby ludzkiej, aby z jednej strony jak
najpełniej realizowała swoje powołanie do życia w prawdzie i miłości, a z drugiej strony by urzeczywistniała siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie
samego3. Taka koncepcja wychowania związana jest z nurtem personalistycznym, którego centralnym przedmiotem uwagi jest „(...) potencjalne bogactwo,
jakim jest każdy człowiek rozwijający się pośród rodziny i chodzi o to, aby nie
pozwolić mu zginąć albo ulec degeneracji, natomiast zaktualizować je w coraz
dojrzalsze człowieczeństwo”4.
Definicje wychowania podawane przez encyklopedię pedagogiczną formułowane są z pedagogicznego oraz religijnego punktu widzenia. W sensie
wąskim, według spojrzenia koncepcji pedagogicznej, wychowanie jest to
„świadome, celowe i specyficzne, pedagogiczne działanie osób z reguły wy3
4
Jan Paweł II, List do rodzin, z okazji roku rodziny, Watykan 1994, nr 16.
Tamże.
Telewizja a wychowanie
155
stępujących w ich różnych zbiorach (rodzinnych, szkolnych, innych) dokonywane głównie przez słowo (i inne postacie interakcji, zwłaszcza przez przykład
osobisty) zmierzające do osiągnięcia względnie trwałych skutków (zmian)
w rozwoju fizycznym, umysłowym, społecznym, kulturowym i duchowym jednostki ludzkiej”5. W szerokim sensie wychowanie to „oddziaływanie całokształtu specyficznych, pedagogicznych bodźców i doświadczeń ogólnospołecznych,
grupowych, indywidualnych, profesjonalnych i nieprofesjonalnych przynoszących względnie trwałe skutki w rozwoju jednostki ludzkiej w jej sferze
fizycznej, umysłowej, społecznej, kulturowej i duchowej”6.
Z kolei definicja o aspekcie religijnym, wychowanie określa jako „pomoc udzielaną człowiekowi w realizacji jego człowieczeństwa, w nadaniu życiu człowieka ostatecznego sensu rozumianego na ogół jako zjednoczenie człowieka z Bogiem poprzez praktykowanie miłości bliźniego”7.
Wychowanie do wartości i umiejętnego wykorzystania
środków społecznego przekazu
Podstawowym celem wychowania człowieka jest wychowanie do wartości. W oparciu o personalistyczną koncepcję osoby ludzkiej, która łączy się
ściśle z chrześcijańską wizją człowieka, można stwierdzić, iż wychowanie do
wartości jest inspirowane przede wszystkim ewangelicznym przesłaniem, jest
swoistym zaproszeniem do życia życiem prawdziwie ludzkim, które powinno
mieć charakter trudu podejmowanego przez człowieka ale również odpowiedzi
na dar Boga, na Jego miłość obecną pośród ludzkości w osobie Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa. Zatem istotą życia człowieka powinna być nie tylko
codzienna praca oparta o własny wysiłek, ale świadomość, uświęconego ofiarą
na krzyżu, uczestnictwa w życiu Bożym8.
Niezwykle istotnym aspektem wychowawczym jest wychowanie do
świadomego i umiejętnego korzystania z mass mediów. Jednym z elementów,
niezbędnych do nabycia tej umiejętności, jest formowanie postaw: krytycyzmu,
selekcji, odporności na propagandę i twórczej aktywności – kształtowanej na
fundamencie życzliwego stosunku do środków społecznego przekazu. Należy
też wypracować umiejętność takiego odbioru mass mediów, aby prowadził on
do pełnego rozwoju osobowości odbiorcy i wzrostu jego sfery duchowości. Innym elementem jest nakłanianie do aktywnego stosunku do mass mediów, do
5
W. Pomykało, Wychowanie, [w:] Encyklopedia pedagogiczna, Warszawa 1997, s. 916–
–917.
6
Tamże, s. 918.
Tamże, s. 913.
8
A. Baczyński, Telewizja a świat wartości, Kraków 2003, s. 49.
7
156
Łukasz Koba
eliminowania z nich zjawisk negatywnych i przekształcania ich w narzędzie pozytywnego oddziaływania na odbiorców9. Ważne jest również budzenie i pogłębianie wrażliwości na przekazywanie prawdy w mass mediach i kształtowanie postawy sprzeciwu wobec przejawów jej zniekształcania. Wreszcie, może
najistotniejszym elementem jest przekazywanie pogłębionej wiedzy o mass mediach i głównych mechanizmach ich funkcjonowania10.
Te zalecenia kierowane są pod adresem wychowawców, jednak osoby,
które podlegają procesom wychowawczym, również są zobowiązane do aktywnego udziału w nabywaniu umiejętności świadomego korzystania ze środków
społecznego przekazu. Do nich wskazówki kieruje Sobór Watykański II, nakazując: „odbiorcy – a szczególnie młodzież niech starają się przyzwyczajać do
korzystania z tych środków z umiarem i poczuciem karności. Ponadto niech usiłują głębiej zrozumieć to, co oglądają, czego słuchają lub co czytają. Niech dyskutują na te tematy z wychowawcami i ludźmi doświadczonymi i niech się uczą
wydawać słuszną ocenę” (DSP 10).
W tym samym dokumencie ojcowie Soboru kierują apel do środowiska
kreującego charakter środków społecznego przekazu: „szczególny obowiązek
moralny odnośnie do właściwego korzystania ze środków społecznego przekazu
ciąży na dziennikarzach, pisarzach, aktorach, reżyserach, producentach, nakładcach, dystrybutorach, wynajmujących lokale, agentach i sprzedawcach, na krytykach i w ogóle na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą
w przygotowywaniu i przekazywaniu programów. Zupełnie bowiem jasną jest
rzeczą, jakie i jak ważne obowiązki mają oni wszyscy w obecnych warunkach,
skoro mogą przez informacje oraz propagandę prowadzić rodzaj ludzki ku dobremu lub ku złemu. Obowiązkiem ich przeto będzie tak układać czynniki
ekonomiczne, polityczne czy artystyczne, by one nigdy nie sprzeciwiały się dobru wspólnemu” (DSP 11).
Troska Kościoła o wpływ środków masowego przekazu na religijną sferę
życia człowieka przejawia się już w encyklice Miranda prorsus Piusa XII.
Papież podkreśla, iż Kościół winien czuwać nad tym, aby postęp techniczny nie
prowadził do zagrożenia wiary i moralności. Zadaniem mass mediów zaś, jest
niesienie, oprócz technicznych i artystycznych, również wartości moralnych11.
Podstawowe funkcje telewizji
Do priorytetowych zadań telewizji należy przekazywanie rzetelnej informacji oraz propagowanie wiedzy, kultury i rozrywki. Wszystkie te elementy po9
A. Lepa, Pedagogika mass mediów, Łódź 1998, s. 97.
Tamże, s. 97.
11
MP, s. 237, 244–245.
10
Telewizja a wychowanie
157
winny prowadzić odbiorcę ku pogłębianiu wiedzy i rozwojowi jego psychicznych, fizycznych i duchowych przymiotów, innymi słowy służyć właściwemu
wychowaniu.
Specyfika przekazu telewizyjnego
Każdy przekaz telewizyjny powoduje powstanie u odbiorcy określonych
reakcji, zbliżonych do tych, które wywołuje obcowanie z rzeczywistością. Chociaż, teoretycznie, widz nie traktuje przekazu telewizyjnego jako realnej rzeczywistości, to staje się on dla niego ekwiwalentem tejże rzeczywistości. Pomocne
w powstaniu wspomnianych reakcji okazuje się towarzyszące przekazowi telewizyjnemu poczucie autentyzmu. Jest ono przekonaniem odbiorcy, że rzeczywistość realnie istniejąca, znana z doświadczenia, została uobecniona w reprodukcji telewizyjnej12. Siłę oddziaływania tego mechanizmu można wytłumaczyć w odniesieniu do fotografii. Żadne dzieło plastyczne, żadna inna forma
reprodukcji, nawet najwierniejsza, nie daje takiego poczucia autentyzmu, jakie
daje fotografia. Dzieje się tak dlatego, że oglądając ją nie jesteśmy w stanie zaprzeczyć istnieniu obiektu, który został uwieczniony za pomocą aparatu
fotograficznego. Nasz krytyczny zmysł nakazuje nam wierzyć w jego obecność
w czasie i przestrzeni13.
Konsekwencją tego mechanizmu jest powszechne przekonanie, że aparat
fotograficzny, czy kamera filmowa, technicznie zatrzymują rzeczywistość.
Telewizyjny ekran nie wyobraża, ale pokazuje rzeczywistość, odwołując się do
codziennych doświadczeń odbiorcy. Dodatkowym atutem telewizji jest tzw. ilościowa prezentacja. Oferuje ona bowiem takie spektrum wizualnych i dźwiękowych ekwiwalentów rzeczywistości, że często wywołuje u widzów reakcję
zbliżoną do takiej, która ma miejsce w przypadku zetknięcia z materią realistyczną.
Należy jednak podkreślić, że owe reakcje nie oznaczają bynajmniej, iż
tworzywo telewizyjne jest jakościowo tym samym, co realna rzeczywistość.
Jest ono tylko i wyłącznie rzeczywistością przetworzoną przez kamerę telewizyjną, poddaną technicznej obróbce, która nosi jedynie znamiona realności
i powinna być traktowana wyłącznie jako jej surogat.
Ta technika przynosi jeszcze jeden poważny problem, z jakim ostatnimi
czasy mamy coraz częściej do czynienia. Związany jest on z coraz bardziej
widoczną zmianą formy przekazu telewizyjnego. Tradycyjna jego forma charakteryzuje się trzema właściwościami: stawia sobie za cel przekazywanie
12
13
A. Baczyński, Telewizja w służbie ewangelizacji, Kraków 1998, s. 102.
A. Bazin, Film i rzeczywistość, Warszawa 1963, s. 14–15.
158
Łukasz Koba
wiedzy i umiejętności, działa tylko w kierunku nadawca – odbiorca oraz opiera
się na hierarchizacji ról – są tacy, którzy coś przekazują i tacy, którym próbuje
się to przekazać14. Przyzwyczajony do tego modelu widz traci orientację. Nie
zauważa, że nowa formuła telewizji zrywa z tym schematem15. Coraz częściej
bowiem w programach telewizyjnych pojawiają się ludzie przypadkowi, niekoniecznie mający cokolwiek do powiedzenia, ale umiejący zrobić wokół siebie
dużo zamieszania. Taka postawa rodzi tragiczne konsekwencje, bo oto w oczach
widzów autorytetem staje się osoba zupełnie bezwartościowa. Spędzają oni
wiele wolnego czasu, niejednokrotnie całymi rodzinami, przyglądając się
sztucznemu widowisku, jakie stwarza dla nich telewizja, pokazując czyjąś
biografię lub jej część, nie wnoszącą żadnych wartości ani ubogacających treści
w życie odbiorcy. Kreuje się na idoli muzycznych i na autorytety, w różnych
dziedzinach, „miernoty artystyczne”, których powodzenie wytłumaczyć można
jedynie tym, że wyróżniają się z tłumu swoim wyglądem zewnętrznym, a w tekstach piosenek odwołują się do najsilniejszych emocji ludzkich – namiętności,
samotności, lęku itp. I jest to, w dobie kryzysu autorytetów, sytuacja niebezpieczna, ponieważ zarówno niski poziom kulturalny jak i intelektualny tych
ludzi, staje się dla przeciętnego widza normą, a lansowany przez nich model zachowań – sposobem na życie.
Przeprowadzone nad telewizją badania dowodzą, że deprecjonuje ona
dźwiękowy element przekazu16. W wyniku tego słowo, treść przekazu, jest eliminowane na korzyść percepcji obrazu kolorowego, ruchomego, sugestywnego.
Sytuacja ta prowadzi do zakłóceń na polu rozwoju umysłowego jednostki i dlatego istotna jest, również w tym przypadku, pomoc ze strony drugiego człowieka. W przeciwnym bowiem razie, może stać się ona czynnikiem utrwalającym postawę konsumpcji17.
Przekaz informacji
W soborowym dekrecie Inter Mirifica – o środkach społecznego przekazywania myśli – czytamy: właściwe korzystanie z mediów dotyczy po pierwsze „informacji, czyli zbierania i rozpowszechniania wiadomości. Jest rzeczą
oczywistą, że wobec postępu dzisiejszej społeczności ludzkiej i coraz ściślej14
F. Casetti, R. Odin, Od paleo- do neotelewizji. W perspektywie semiopragmatyki, [w:]
Po kinie? Audiowizualność w epoce przekaźników elektronicznych, red. A. Gwóźdź, Kraków
1974, s. 118.
15
A. Baczyński, Telewizja w służbie ewangelizacji, dz. cyt., s. 105.
16
R. Wojdan-Jaskulska, Udział telewizji w rozwoju psychologii postrzegania, „Przekazy
i Opinie” 1 (1983), s. 173–175
17
S. van Calster, Czy telewizja izoluje człowieka? Konsumpcja zamiast komunikacji,
„Communio” 6 (1995), s. 44–53
Telewizja a wychowanie
159
szych powiązań, łączących jej członków, informacja stała się niezwykle użyteczna, a bardzo często nieodzowna” (DSP 5). Prawdziwa i pełna informacja,
służąca prawidłowemu kształtowaniu opinii publicznej, jest niezbędnym warunkiem właściwego pojmowania świata i przemian w nim zachodzących.
Dzięki niej człowiek ma możliwość włączyć się w aktywny sposób w różne
dziedziny bieżącej działalności społecznej: w życie ekonomiczne, polityczne,
społeczne kulturalne i religijne18. „Człowiek współczesny powinien być uczciwie, w pełni i wiernie informowany o faktach, aby wśród ciągłej zmienności
w dzisiejszych czasach mógł zrozumieć świat, w którym żyje. Powinien również stanąć na wysokości zdarzeń i zmian, które ciągle wymagają od niego wydawania sądu i podejmowania decyzji”19. Jan Paweł II w słowach skierowanych
do dziennikarzy stwierdza: „Strategia, którą na ogół kierujecie się w waszej
pracy, jest strategią informacji, mającą na celu kształtowanie społeczeństwa
poinformowanego, do którego należymy w dobrym i złym”20.
Jak zatem skonstruować informację, by przekazywała prawdę z uwzględnieniem zasad i norm etycznych? Pierwszym istotnym elementem jest poprawność poznania rzeczywistości przez nadawcę – dziennikarza. On jako pierwszy
powinien sam poznać prawdę, którą będzie przekazywał innym. Powinno to być
zarazem poznanie obiektywne. Dziennikarzowi nie wolno ograniczać badań
rzeczywistości, które zamierza relacjonować, do swych intuicji lub przeświadczeń, choćby najbardziej ugruntowanych. Jednak nawet właściwe poznanie nie
warunkuje odpowiedniego kształtu informacji. Dziennikarz nie poznaje bowiem dla ubogacenia siebie, lecz zdobywa informacje w celu ich rozpowszechniania. O wiele zatem ważniejszą kwestią od zgodności sądów dziennikarza
z rzeczywistością, jest kwestia zgodności z nią sądu, jaki wyrobi sobie odbiorca. Z tego względu jednym z zasadniczych warunków zachowania zasady właściwego komunikowania się z odbiorcą jest obiektywność samego przekazu21.
I również tutaj niemożliwym wręcz staje się obiektywizm – nazwijmy go –
stuprocentowy. Musi on jednak funkcjonować jako ideał. W praktyce należy
tak skonstruować informację, by nieunikniony subiektywizm nie przekreślił
obiektywności całego przekazu. Na obiektywizm dziennikarski składają się
z jednej strony elementy rzeczowe, z drugiej zaś osobowe. Rzeczowe dotyczą
samej informacji i umiejętności wyklarowania jej istoty, osobowe z kolei, związane są z postacią dziennikarza, czyli z cechami, które, chcąc rzetelnie wy18
CP 34.
Tamże, nr 34.
20
Jan Paweł II, Komunikacja społeczna w służbie sprawiedliwości i pokoju, [w:] Orędzia
Papieskie na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967–2002, red. M. Lis, Częstochowa 2002,
s. 148.
21
Z. Sareło, Problem prawdy w mass mediach, [w:] Religia a mass media, red. W. Zdaniewicz, Ząbki 1997, s. 21–25.
19
160
Łukasz Koba
konywać swą pracę, posiąść on powinien22. Pierwszą zasadą wynikającą
z rzeczowej obiektywności jest rozróżnienie pomiędzy samą wiadomością a komentarzem. Odbiorca powinien mieć możliwość samodzielnego, intuicyjnego
rozeznania, kiedy ma do czynienia z faktem, a kiedy z jego interpretacją. Ponieważ jednak już samo przedstawienie faktu jest jakąś jego interpretacją, dziennikarz jest zobligowany do przekazywania informacji w sposób możliwie jak
najbardziej neutralny, eliminując skłonności do własnej wizji rzeczywistości.
Drugim wymogiem rzeczowej obiektywności jest respekt wobec różnych ujęć
prawdy, z którymi będzie się spotykał dziennikarz na etapie poznawania faktów. Każde z nich będzie bowiem subiektywne i, jako takie, powinno być
zweryfikowane. Zadaniem dziennikarza jest założenie istnienia prawdy obiektywnej i takie dobranie posiadanych materiałów, wskazując jednocześnie na
kryteria doboru, by nie doprowadzić do rozpowszechnienia subiektywnych, niezweryfikowanych ujęć rzeczywistości, a w konsekwencji do dezinformacji.
Obiektywność w zakresie osobowym także ma charakter dwojaki. Nie wolno
dziennikarzowi w swojej pracy działać na korzyść lub szkodę jakiejś jednostki
czy grupy. Dziennikarz, w publicznych debatach, nie może być stroną. Powinien za to przyczyniać się do zaistnienia takich debat, czuwać nad ich jakością
oraz odniesieniem do dobra wspólnego i najważniejszych problemów ludzkich.
Jan Paweł II konstatuje: „(...) według prawa do informacji, jakie każdy człowiek posiada, treść przekazu powinna zawsze odpowiadać prawdzie oraz –
z poszanowaniem sprawiedliwości i miłości – być pełna. Nabiera to jeszcze
większego znaczenia, kiedy odbiorcami są ludzie młodzi, ci którzy właśnie
otwierają się na doświadczenia życia. W tym zwłaszcza przypadku informacja
nie może pozostawać obojętna na wartości, które dotykają głębi istnienia ludzkiego, takie jak prymat życia od samego jego poczęcia, wymiar moralny
i duchowy, pokój, sprawiedliwość. Informacja nie może być neutralna w obliczu problemów i sytuacji, które na płaszczyźnie narodowej i międzynarodowej
wstrząsają tkanką społeczną, takich jak wojna, naruszanie praw ludzkich,
nędza, przemoc, narkomania”23.
Kształtowanie poprawnej informacji to proces bardzo delikatny i wymagający mocnych cech osobowościowych. Niebezpieczeństwo kryje się już
w samej etymologii słowa „informacja”. Oznacza ono dosłownie „dawać formę, modelować jakąś rzeczywistość”. W ten sposób media nadają formę, reinterpretują przekaz wedle różnych, niejednokrotnie interesownych kryteriów24.
22
Tamże.
Jan Paweł II, Komunikacja społeczna w służbie chrześcijańskiej promocji młodzieży,
[w:] Orędzia Papieskie na Światowe Dni Komunikacji..., dz. cyt., s. 130.
24
C. M. Martini, Rozmowy z moim telewizorem, Kraków 1998, s. 21.
23
Telewizja a wychowanie
161
Funkcja kulturalna i rozrywkowa
Każdy człowiek ma w swej psychice głęboko zapisaną potrzebę zabawy
i rozrywki25. Dla dzieci oraz osób dorastających zabawa jest przygotowaniem
do zadań życiowych, dlatego spełnia ona doniosłe znaczenie w formowaniu
osobowości. W przypadku człowieka dorosłego z kolei zabawa staje się niejako
korelatem w stosunku do jego pracy. W natłoku obowiązków zawodowych rozładowuje różnorakie napięcia26. W nauczaniu społecznym Kościoła podkreśla
się, że środki społecznego komunikowania służą nie tylko przekazywaniu informacji, ale i promowaniu wartości oraz wychowaniu ku wartościom. Podkreślić
należy, iż ta działalność nie może być zredukowana do logiki rynku, lecz musi
być związana z odniesieniami etycznymi, zgodna z prawem moralnym, bogata
w treści, zawierające wartości humanistyczne i chrześcijańskie. Mass media,
jako miejsce wymiany myśli, wpływają na postępowanie ludzi i w rzeczywistości kształtują nową kulturę, kreując liczne i niespodziewane możliwości łączności między ludźmi27. Zadaniem mass mediów jest zatem formowanie szerokich rzesz odbiorców. Odbywać się to może przy zachowaniu zasady
służebności mass mediów wobec zdrowych wartości i wierności prawdzie, a w
konsekwencji budowaniu społeczeństwa braterskiego i solidarnego, inspirowanego wartościami cywilizacji miłości. Warto zwrócić na to uwagę, ponieważ
konsekwencja działania środków społecznego przekazu może być dwojaka.
Mass media mogą przyspieszyć rozwój osobowości człowieka albo ją całkowicie zniszczyć, mogą wzbogacić życie rodzinne, zbliżać członków rodziny do
siebie, wzmacniać ich solidarność z innymi rodzinami i z całym społeczeństwem, ale mogą też osłabić, a nawet rozbijać całkowicie więzy rodzinne, społeczne, kulturalne i religijne28.
Z punktu widzenia Magisterium Kościoła, promocja wartości i służba
prawdzie przyczyniają się do wcielenia w życie i kulturę zasad Ewangelii, do
szerzenia zdrowych wartości moralnych i duchowych oraz unikania tego
wszystkiego, co mogłoby zakłócać harmonię i szczęście ludzi w życiu codziennym. Charakterystyczny dla naszych czasów głód prawdy i wartości, nadających sens i cel życiu, może być zaspokojony przez środki społecznego przekazu, które służąc wzajemnemu komunikowaniu ludzi i kształtowaniu kultury,
potrafią skutecznie wychodzić naprzeciw tendencjom do rozpadu wartości
25
B. Sułkowski, Zabawa. Studium socjologiczne, Warszawa 1984; D. B. Elkonin Psychologia zabawy, Warszawa 1984; K. Żygulski, Wspólnota śmiechu. Studium socjologiczne komizmu, Warszawa 1985.
26
B. Sułkowski, Zabawa, Studium socjologiczne, dz. cyt., s. 32.
27
J. Mariański, Mass Media jako nośniki wartości i antywartości, [w:] Religia a mass
media, dz. cyt., s. 112–116.
28
Tamże.
162
Łukasz Koba
i norm. Uwzględnienie podstaw etycznych w społecznym komunikowaniu,
może uchronić człowieka przed siłami, których celem jest ograniczenie postawy człowieka do pozycji zwykłego konsumenta rzeczy materialnych lub rozmaitych ideologii29. Wielu pedagogów zwraca uwagę na fakt, iż programy
telewizyjne są dla dzieci źródłem wiedzy, wzbogacają zasób słownictwa, rozwijają wyobraźnię. Istotną ich rolą jest również dostarczanie rozmaitych porad,
ukazywanie wzorów postępowania, jak również wychowanie do postawy szacunku dla ludzi. Prowadzone na całym świecie badania wykazują, że oglądanie
w filmach i programach telewizyjnych zachowań prospołecznych, może prowadzić do wzrostu tego typu postaw w zachowaniu dzieci i młodzieży: pomagania,
dzielenia się, współdziałania, opiekowania się, okazywania sympatii i nagradzania innych. Wiele faktów przemawia również za tym, iż oglądanie staje się
nieraz podstawową formą przygotowania do życia, z jego problematyką moralną, społeczną a bohater obejrzanego filmu wzorem do naśladowania30. Trzeźwe
spojrzenie na kulturowy aspekt funkcjonowania środków społecznego przekazu
pozwala wysnuć wniosek, iż samo uprzystępnianie odbiorcom różnorodnych informacji, nauki, filmów, czy dzieł literackich lub teatralnych, nie tworzy jeszcze kultury. Są to bowiem swoiste „środki kultury”, które widz ma dopiero wykorzystać dla swojego duchowego doskonalenia. Zdobyta przez niego wówczas
doskonałość intelektualna, moralna, szlachetność uczuć stanie się jego własną
kulturą. Wielość obejrzanych programów telewizyjnych lub filmów, nie świadczy o stopniu kultury danego człowieka. Nie sprawi to, że stanie się on bardziej
kulturalny w sensie doskonalenia ludzkich, istotnych możliwości. Aby rozwój
taki miał miejsce, potrzebna jest głęboka refleksja podparta wiedzą, dotyczącą
funkcjonowania środków społecznego komunikowania.
Telewizja jest również nośnikiem treści religijnych. Prezentowane w niej
filmy o tematyce religijnej, transmisje z Mszy św., audiencji papieskich czy
inne wydarzenia, ważne dla życia Kościoła, stają się bodźcem jednoczącym
ludzi we wspólnym pogłębianiu życia religijnego wiernych z całego świata31.
O pozytywnym stosunku Kościoła do telewizji, jako największego środka
komunikowania, świadczy fakt, że Stolica Apostolska jest jedyną instytucją na
świecie, która trzy razy w roku wykorzystuje wszystkie trzy satelity równikowe,
aby ośmiuset stacjom telewizyjnym i dwustu milionom widzów przekazać
transmisję z Watykanu. Wydarzenia te mają miejsce w Boże Narodzenie, Wielkanoc i w Wielki Piątek, kiedy to wielomilionowa rzesza wiernych ma okazję
zobaczyć Ojca Świętego i wysłuchać Jego nauczania32.
29
Tamże.
M. Wawrzak-Chodaczek, Miejsce telewizji w życiu codziennym rodziny, Wrocław
1997, s. 101.
31
A. Lepa, Pedagogika mass mediów, dz. cyt., s. 89.
32
A. Baczyński, Telewizja w służbie ewangelizacji, dz. cyt., s. 96.
30
Telewizja a wychowanie
163
Konsekwencje oddziaływania telewizji na człowieka
Jednoznaczna ocena telewizji na płaszczyźnie aksjologii nie jest łatwa.
Nie można całkowicie zanegować ani gloryfikować dobra, jakim jest to medium. Korzystanie z telewizji, odczytywanie znaku czasu, jakim jest jej obecność, powinno mieć znamiona realizacji Bożego nakazu, skierowanego do człowieka, by panował na ziemią i czynił ją sobie poddaną (Rdz 1, 26–28). O jego
wartości powinna decydować ludzka refleksja, wsparta wartościami prawdy,
piękna i dobra. Żadne dzieło Boże nie może zostać uznane za złe. Negatywnej
wartości nabiera ono dopiero wówczas, gdy jest narzędziem w ręku ludzi,
kierujących się niegodziwymi intencjami.
Pozytywne konsekwencje wpływu telewizji
Jan Paweł II, uznawany za zwolennika i propagatora idei wykorzystania
środków społecznego przekazu dla dobra ludzkości, pisze: „W rzeczy samej,
środki społecznego przekazu w dzisiejszym świecie stanowią przepotężną
i wszechobecną siłę, i ta siła będzie jeszcze wzrastać. Środki te mogą budzić
sumienia, bronić praw człowieka, ustawiać ludzką świadomość w kierunku podziwu, w kierunku domagania się wolności, sprawiedliwości, pokoju. Słowem,
mogą być czynnikiem komunii i postępu”33. Według Papieża „Kościół od dawna żywi przekonanie, że środki masowego przekazu (prasa, radio, telewizja
i kinematografia) należy uważać za „dary Boże (...)”. Ludzkość dysponuje dziś
takimi środkami jak satelity, komputery, domowe magnetowidy, a także coraz
doskonalszymi metodami przekazu informacji. Te nowe dary mają służyć temu
samemu celowi, co bardziej tradycyjne środki przekazu, a więc zacieśniać
między nami więzy braterstwa i wzajemnego zrozumienia oraz pomagać w odnajdywaniu naszej ludzkiej godności umiłowanych dzieci Bożych”34. Warto
zwrócić uwagę na relację zachodzącą pomiędzy oddziaływaniem środków
społecznego przekazu a rozwojem kultury i wynikającym z niego moralnym
rozwojem społeczeństwa. Procesy te nie zachodzą bowiem automatycznie, zależą one od świadomego i efektywnego oddziaływania jednostek w wysokim
poziomie wrażliwości moralnej i społecznej, o dużym poczuciu odpowiedzialności, kierujących się wyższymi wartościami35. Tylko upowszechnienie tego
33
Jan Paweł II, Do biskupów francuskich z regionu prowincji śródziemnomorskiej, przybyłych „Ad Limina”, Słowo nadziei dla pracy duszpasterskiej, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie
papieskie V, 2 1982, Poznań 1996, s. 805.
34
Jan Paweł II, Środki komunikacji w służbie jedności i postępu rodziny ludzkiej, [w:]
Orędzia Papieskie na Światowe Dni Komunikacji..., dz. cyt., s. 177.
35
Relatywizm moralny a wartości bezwzględne, [w:] A. Pawełczyńska, Wartości i ich
przemiany, Warszawa 1992, s. 50.
164
Łukasz Koba
rodzaju postaw, a więc wysoki poziom moralny, a nie tylko intelektualny,
znacznej części społeczeństwa może zapewnić równomierny rozwój różnych
elementów środowiska kultury. Bez tego środowiska, wolnego od dewiacji
i patologii, niemożliwe staje się trwanie i rozwijanie cech specyficznych gatunku ludzkiego. To właśnie poziom moralny ludzi, wysoki lub zaniedbany, decyduje ostatecznie o tym, czemu służą osiągnięcia cywilizacji postindustrialnej
i czy rozwój zmierza w kierunku harmonijnego zaspokajania potrzeb ludzkich,
od podstawowych do najwyższych, zarówno w najbogatszych, jak i innych
regionach świata. W tym też zakresie najpotężniejszym instrumentem działania,
a przede wszystkim przygotowania i podejmowania decyzji przez miliony ludzi
na świecie, są środki społecznego przekazu, a wśród nich najsilniejszy – telewizja36. Środki społecznego przekazu mogą również odegrać ogromną rolę
w orędowaniu na rzecz pokoju w świecie. To niezwykle istotne, a zarazem tak
trudne do realizowania posłanie jest dzisiaj być może najważniejszym przesłaniem, od którego zależy przyszłość pokoleń i świata. „Jeśli przekaz społeczny
pragnie być narzędziem pokoju, musi zrezygnować z partykularnych i jednostronnych rozstrząsań, odrzucić uprzedzenia, wprowadzając na ich miejsce
ducha wzajemnego zrozumienia i solidarności. Lojalne przyjęcie logiki pokojowego współistnienia w różnorodności wymaga ciągłego stosowania metody
dialogu, w którym uznając prawo do życia i do wypowiadania się każdej ze
stron, równocześnie ukazuje się ich obowiązek integracji z wszystkimi innymi
w celu dążenia do wyższego dobra, jakim jest pokój, któremu dziś, jako dramatyczną alternatywę, przeciwstawia się groźbę atomowej zagłady ludzkiej cywilizacji”37. Te słowa Jana Pawła, wypowiedziane na początku pontyfikatu, wydają się brzmieć nie mniej aktualnie, niż wówczas, gdy je głoszono.
Negatywne skutki oddziaływania telewizji
Wśród wielu zagrożeń, jakie niesie z sobą ogromny wpływ telewizji na
współczesnego człowieka, znajduje się proces określany mianem „homogenizacji kultury”38. Dążenie do objęcia swym zasięgiem jak największej rzeszy odbiorców prowadzi do ujednolicenia poziomu treści, które polega na dostosowaniu produkcji do poziomu odbiorców o elementarnym wykształceniu. Można
stwierdzić, że wspólny, intelektualny mianownik całego społeczeństwa odpowiada najniższemu poziomowi39. Prowadzi to w polityce medialnej między
36
E. Rekłajtis, Człowiek w świecie mediów i techniki, [w:] Religia a mass media, dz. cyt.,
s. 37.
37
Jan Paweł II, Komunikacja społeczna w służbie pokoju, [w:] Orędzia Papieskie na
Światowe Dni Komunikacji..., dz. cyt., s. 117.
38
A. Baczyński, Telewizja w służbie ewangelizacji, dz. cyt., s. 179–186.
39
Tamże.
Telewizja a wychowanie
165
innymi do unikania tematów trudnych, kontrowersyjnych, a także do pozbawienia wytworów kultury cech spontaniczności i oryginalności. Kolejnym zagrożeniem dla odbiorcy programów telewizyjnych jest manipulacja. Jest to celowe i skryte działanie zmierzające do zafałszowania w świadomości człowieka
obrazu otaczającej go rzeczywistości40. Zjawisko to występuje we wszystkich
systemach sprawowania władzy, na wszystkich poziomach komunikacji międzyludzkiej, najczęściej jednak mówi się o nim w odniesieniu do telewizji.
Manipulacja często jest wykorzystywana w reklamach, których celem jest
ukazanie produktu w możliwie najciekawszej formie. Telewizja ma także moc
stymulowania postaw konsumpcyjnych u odbiorców. Jest rzeczą naturalną, że
istota ludzka wykazuje przeróżne potrzeby. Jedne z nich odwołują się do
duchowych, inne do materialnych sfer życia. Telewizja zaś, będąc medium,
którego jedną z funkcji jest dawanie rozrywki, ma możliwość wykreowania rozmaitych bohaterów. Czyni to, lansując określony styl życia i wskazując na
różnego rodzaju przedmioty, których posiadanie wydaje się odbiorcy już to
koniecznością, już to powinnością, wynikającą z panujących obecnie trendów.
Ów iluzoryczny model życia i fałszywa hierarchia wartości prowadzić może do
ucieczki od realizmu w świat pozorów i pseudowartości, którym atrakcyjności
dodaje język obrazów. To świat, w którym bez przerwy ktoś podpowiada, jak
żyć, co posiadać, gdzie i ile kupować. Człowiek nakierowany zostaje na posiadanie i eksploatowanie dóbr, których zgromadzenie określa jego wartość.
Nie jest to właściwa miara człowieka. Działanie takie jest próbą odcięcia osoby
ludzkiej od duchowej głębi. Urzeczywistnia ono wizję społeczeństwa konsumpcyjnego i hedonistycznego, starającego się o „wyeliminowanie z bytu człowieka wymiaru duchowego i tym samym pozbawienie się jakiegokolwiek autentycznego modelu człowieczeństwa, które mogłoby zaproponować swoim
członkom”41. Niebezpieczeństwo niesie z sobą także niewłaściwa prezentacja
programów religijnych w telewizji, która może mieć związek z substytuowaniem doznań i przeżyć religijnych, a nawet z praktykowaniem poprzez telewizję. Wielorakie transmisje z nabożeństw, uroczystości o charakterze religijnym
– stają się dla odbiorcy kuszącą alternatywą dla bezpośredniej obecności w tych
wydarzeniach. Ciekawa forma przekazu, połączona z postawą biernej konsumpcji, utrwalaną w procesie nadmiernego i niekontrolowanego odbioru telewizji,
powoduje osłabienie tej sfery religijnej człowieka, która wyraża się poprzez
osobiste, czynne uczestnictwo w nabożeństwach. Związane jest z tym zjawisko
desakralizacji wydarzeń, ponieważ odbiór treści religijnych w warunkach domowych za pośrednictwem telewizji cechuje się możliwością zakłócenia przekazu przez inne czynniki, mogące rozpraszać uwagę. Różnorodność i nadmiar
40
Tamże.
Jan Paweł II, W służbie prawdy i wolności. Przemówienie na Uniwersytecie w Padwie,
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 3 (1982) nr 9 (33), s. 23.
41
166
Łukasz Koba
informacji, które pojawiają się w telewizji, wpływają na osłabienie wrażliwości
odbiorcy. Tygiel informacyjny, jakim jest telewizor, wywołuje postawę obojętności wobec wydarzeń, które powinny go poruszyć. Media, tłumiąc wrażliwość, tuż po relacji z wydarzeń wojennych, czy reportażu na temat nieszczęścia
ludzkiego, pokazują reklamę proszku do prania lub radosny teleturniej. Nie ma
czasu na refleksję. Odczucia zostają przytłumione przez nowe wrażenia znajdujące się po przeciwnym biegunie emocjonalności.
Wymieniając negatywne skutki oddziaływania telewizji na społeczeństwo,
niepodobna pominąć również takich zjawisk, jak przemoc42 i pornografia43,
których coraz częstsza obecność na ekranie wpływa w dużym stopniu na wzrost
przestępczości oraz degradacje wrażliwości i wartości moralnych odbiorców.
Podsumowanie
Ogrom znajdujących się na rynku czasopism, audycji i programów telewizyjnych wymaga od współczesnego odbiorcy wypracowania umiejętności
selekcji. Konieczną wydaje się być ciągła edukacja, bezustanny głos autorytetów, który ukierunkowałby odbiorcę na pożyteczne wartości, nie sposób bowiem uchronić się przed oddziaływaniem świata mass mediów, który nie zawsze kieruje się w swojej pracy szczytnymi ideałami. Istotne jest zatem
ustawiczne kształcenie ludzi wpływających na postać współczesnych mediów.
Trudnym, lecz niezwykle istotnym zadaniem, które stoi przed nimi, jest nabycie
umiejętności przekazywania ponadczasowych treści w przemawiającej do
współczesnego człowieka, nowoczesnej formie.
Television and Education
Statistic Polishman spends 150 minutes a day watching TV. Television takes important part in education. Method, which Television uses in its work, is remote sending
pictures, which are remastered reality, registered by a video camera. Main functions of
a Television are: information, promotion the culture and giving fun. Consequences of influence of Television could be positive or negative. It depends on intention of sender
and meaning of receiver. The strongest influence of Television touches children and
teenagers. The positive results of television’s influence are promotion culture and values
and activity for peace on Earth. Negative results are: manipulation, lowering a level of
culture and danger for Christians to be practicing by TV.
42
43
A. Zwoliński, Obraz w relacjach społecznych, dz. cyt., s. 323.
Tamże, s. 342.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Tomasz KORNECKI
REGULACJA PRAWNA DOTYCZĄCA STOWARZYSZEŃ
W USTAWODAWSTWIE KOŚCIELNYM ORAZ W USTAWODAWSTWIE
RZECZPOSPOLITEJ
Słowa kluczowe: stowarzyszenia katolickie, prawo, Polska, konstytucja, Kościół.
Key words: catholic associations, law, Poland, Constitution, Church.
Prawo stanowi istoty element ludzkiego życia. Reguluje kwestie związane z funkcjonowaniem osoby ludzkiej w społeczeństwie. Jest zbiorem praw
i obowiązków zapisanych w odpowiednich aktach prawnych. Niniejsze opracowanie stanowi analizę przepisów prawnych dotyczących stowarzyszeń funkcjonujących na podstawie prawa kościelnego oraz ustawodawstwa Rzeczypospolitej. Stowarzyszenia bowiem stanowią ważną część życia społecznego
i są świadectwem troski o jego kształt.
Erygowanie stowarzyszeń wiernych
Określenie „Kościół katolicki” oznacza otwartość na innych, powszechność1, a więc zainteresowanie wszystkimi sprawami, które dotyczą zarówno
pojedynczego człowieka, jak i całych społeczeństw, także w kontekście stowarzyszeń. Kodeks Prawa Kanonicznego odnosi swoje regulacje do stowarzyszeń
wiernych. Wyróżnia między innymi publiczne oraz prywatne stowarzyszenia
wiernych. Codex Iuris Canonici stanowi, iż wierni powinni należeć przede
wszystkim do tych stowarzyszeń, które zostały powołane przez kompetentną
władzę kościelną lub są przez nią popierane i promowane2.
1
Jan Paweł II, Kościoły lokalne wobec emigrantów. Orędzie na Światowy Dzień Migranta 1985, [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1998, s. 357.
2
Codex Iuris Canonici, Auctoritate Joannis Pauli PP. II Promulgatus. Kodeks Prawa
Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984, kan.
298.
168
Tomasz Kornecki
I tak stowarzyszenia publiczne o charakterze stowarzyszeń międzynarodowych i powszechnych są erygowane przez Stolicę Świętą3. Stowarzyszenia
krajowe, które na mocy samego powołania są przeznaczone do wykonywania
swojej działalności na terytorium danego państwa, powołuje Konferencja Episkopatu. Stowarzyszenia diecezjalne natomiast eryguje „biskup diecezjalny
każdy na swoim terenie”4. Tego typu stowarzyszeń nie może powoływać administrator diecezjalny5, czyli „czasowy rządca diecezji wakującej” 6.
Stowarzyszenia prywatne mogą być zakładane na podstawie zawartej
przez wiernych umowy mającej charakter umowy prywatnej 7 „Do dokonania
ważnej erekcji stowarzyszenia lub jego sekcji w diecezji (...) wymagane jest
pisemne zezwolenie biskupa diecezjalnego”8.
Zarówno stowarzyszenia prywatne, jak i publiczne mogą zdobyć
osobowość prawną, co jest związane z decyzją odpowiedniej władzy kościelnej
kompetentnej w erygowaniu tych stowarzyszeń9. Jednak nie oznacza to, iż
stowarzyszenia równocześnie nabywają osobowość prawną w myśl prawa polskiego, o tę osobowość muszą się dopiero ubiegać10.
Członkowie stowarzyszeń winni dążyć do osiągnięcia następujących celów: „do ożywiania doskonalszego życia, do rozwoju publicznego kultu lub popierania chrześcijańskiej doktryny albo do podejmowania dzieł apostolatu(...),
wykonywania dzieł pobożności lub miłości, lub zmierzających do ożywienia
ducha chrześcijańskiego w porządku doczesnym”11, dążenia do świętości 12.
Tworzenie stowarzyszeń w świetle ustawodawstwa Rzeczpospolitej
Polskiej
Chcąc ukazać normy prawne regulujące tworzenie stowarzyszeń w prawie
polskim, należy odwołać się między innymi do aktów prawnych, które wprawdzie
nie mówią wprost o tym jak zakładać stowarzyszenia, ale są niewątpliwie podstawowymi przepisami, które gwarantują prawo do tworzenia stowarzyszeń.
3
Por. KPK, kan. 312.
KPK, kan. 312.
5
Por. KPK 312.
6
T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Lud Boży, jego nauczanie i uświęcenie, Olsztyn 1986, s. 199.
7
Por. KPK, kan. 299.
8
KPK, kan. 312.
9
Por. KPK, kan. 313, 322.
10
Por. J. Dudziak, Gwarancje wolności religijnej w Konkordacie zawartym między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską w 1993 roku, Tarnów 2002, s. 25.
11
KPK, kan. 298.
12
Ruchy i stowarzyszenia w Kościele, [w:] Leksykon Kościoła Katolickiego w Polsce, red.
B. Łoziński, G. Polak, M. Przeciszewski, Warszawa 2003, s. 307.
4
Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń
169
Jednym z owych aktów prawnych jest Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku. Została ona „zbudowana” przez syna komunistycznej partii
Aleksandra Kwaśniewskiego oraz związane z nim osoby. Już w samej preambule zawartych jest wiele nieścisłości, co więcej – autorem tejże preambuły jest
twórca zasady „grubej kreski”, czyli braku rozliczenia z ludźmi, którzy tworzyli
w aparacie władzy – szeroko rozumianym – PRL13. To tylko niektóre „problemy” owego aktu prawnego.
Mimo to należy podkreślić, że konstytucja stanowi „najbardziej istotne
źródło prawa nie tylko w dziedzinie prawa konstytucyjnego, lecz i w całym systemie prawnym każdego państwa”14. Z tego też powodu wydaje się uzasadnione
odwołanie do konstytucji w omawianiu tworzenia stowarzyszeń. W rozdziale:
„Wolności, prawa i obowiązki człowieka” Konstytucja zapewnia prawo każdej
osoby do zrzeszania się. Wyraża to paragraf 1, artykułu 58, stanowiąc, iż
„każdemu zapewnia się wolność zrzeszania się”15. Przepisy dotyczące prawa do
zrzeszania się, a tym samym traktujące w ogólny, można powiedzieć podstawowy sposób o zakładaniu stowarzyszeń, należy rozpatrywać łącznie z artykułem
11. i 12. polskiej ustawy zasadniczej 16. Artykuły te w swej wymowie są zbliżone. Zapewniają wolność tworzenia i działania partii politycznych zrzeszających
się na zasadzie zarówno dobrowolności, jak i równości-chodzi o artykuł 11.
konstytucji. Natomiast wolność działania i tworzenia związków zawodowych,
organizacji społeczno zawodowych, ruchów obywatelskich i innych fundacji
lub zrzeszeń opierających się na zasadzie dobrowolności związanej z przynależnością do nich uregulowana została w artykule 12. ustawy zasadniczej17.
Kolejnym aktem odnoszącym się do powstawania stowarzyszeń, jest
Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności18. Artykuł
11 omawianego przepisu stanowi, iż każdy ma prawo do swobodnego stowarzyszania się19. Konwencja podkreśla, że wykonywanie wyżej wymienionego
prawa nie może podlegać ograniczeniom, za wyjątkiem tych, które określa konkretna ustawa dotycząca stowarzyszeń i ich tworzenia20.
Kolejnym aktem prawnym obowiązującym na terytorium Rzeczypospolitej Polskiej, a odnoszącym się do erygowania stowarzyszeń jest Konkordat
13
D. Dudek, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Zagadnienia podstawowe. Wybór
źródeł, Lublin 2001, s. 47–48.
14
Tamże.
15
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 7 VI 1997 r. (Dz.U. z 1997 r., Nr 78, poz. 483),
art. 58, dalej KRP.
16
W. Skrzydło, Polskie prawo konstytucyjne, Lublin 2000, s. 182.
17
KRP, art. 12.
18
Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, [w:] D. Dudek,
Konstytucja Rzeczypospolitej. Zagadnienia podstawowe. Wybór źródeł, dz. cyt., s. 126–137.
19
Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, art. 11.
20
Tamże.
170
Tomasz Kornecki
między Stolicą Apostolską Rzecząpospolitą Polską. Podstawami każdego konkordatu są zasady moralne21. W artykule szóstym stanowi on, iż „tworzenie
właściwych Kościołowi struktur należy do kompetentnej władzy kościelnej”22.
Pośród owych struktur znajdują się między innymi stowarzyszenia23.
Natomiast w ustawie „Prawo o stowarzyszeniach”, w rozdziale pierwszym
mającym charakter przepisów ogólnych, odnajdujemy stwierdzenie, iż prawo
tworzenia stowarzyszeń przysługuje osobom posiadającym pełną zdolność do
czynności prawnych24. Artykuł 11. Kodeksu cywilnego stanowi, iż „pełną zdolność do czynności prawnych nabywa się z chwilą uzyskania pełnoletności”25.
Stowarzyszenie mogą założyć osoby, które posiadają polskie obywatelstwo i nie
są pozbawione praw publicznych. Pozbawienie praw publicznych jest tym
elementem, który podkreśla, że sprawca danego czynu nie jest godny sprawowania pewnych funkcji społecznych. Skazany traci czynne i bierne prawo wyborcze
do organów samorządu zawodowego i gospodarczego, a także do organów władzy publicznej, nie może wykonywać funkcji sędziego, obrońcy, ławnika, prokuratora. Nie może także pełnić funkcji w instytucjach i organach samorządu terytorialnego, zawodowego oraz w organach i instytucjach państwowych26.
Stowarzyszenie, które pragnie uzyskać rejestrację, powinno zostać założone przez co najmniej 15 osób27. Statut winien zawierać nazwę powstającego
stowarzyszenia, wskazywać siedzibę i miejsce działania tego stowarzyszenia.
Ponadto muszą być wyszczególnione cele i sposoby ich realizacji. Należy określić w nim to, w jaki sposób można nabyć i w jaki sposób można utracić członkostwo w stowarzyszeniu, a także, jakie są przyczyny owej utraty. W statucie
powinny znaleźć się także prawa i obowiązki członków stowarzyszenia, władze
i sposób ich powoływania, także wskazanie, w jaki sposób dokonuje się uzupełnienia ich składu i jakie posiadają kompetencje28. W statucie należy wskazać
sposób reprezentacji stowarzyszenia oraz zaciągania przez nie zobowiązań
majątkowych, które jest jednym z rodzajów zobowiązań występujących w prawie polskim29. Należy także ukazać warunki ważności uchwał stowarzyszenia,
21
J. Dudziak, Konkordat polski pod obstrzałem zarzutów, Kraków 1994, s. 17.
Konkordat między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, z 28 VII 1993 r.
(Dz.U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318), art. 6.
23
Tamże.
24
Ustawa prawo o stowarzyszeniach, (Dz.U. Nr 20, poz. 104 z późn. zm.), art. 3.1 [dalej
UOS].
25
Kodeks cywilny z 23 VI 1964 r. (Dz.U. Nr 16, poz. 93.), art. 11, dalej kc.
26
L. Gardocki, Prawo karne, Warszawa 2000, s. 162–163.
27
P. Sarnecki, Prawo konstytucyjne RP, Warszawa 1998, s. 94.
28
UOS, art. 10.
29
A. Wolter, J. Ignatowicz, K. Stefaniuk, Prawo cywilne, zarys części ogólnej, Warszawa
2000, s. 35.
22
Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń
171
sposób, w jaki będą zdobywane środki finansowe oraz ustanawiania składek
członkowskich, dalej zasady dokonywania zmian w statucie30.
W ustawie „Prawo o stowarzyszeniach” w rozdziale dotyczącym powstawania stowarzyszeń, została wskazana i pokrótce omówiona władza stowarzyszenia. I tak jego najwyższą władzę stanowi walne zebranie31. Podejmuje ono
uchwały w tych sprawach, wobec których statut nie określa jaka konkretnie władza winna „zająć” się daną kwestią. Jednak nie zawsze walne zgromadzenie
członków występuje. Statut stowarzyszenia może bowiem stanowić, iż zostanie
ono zastąpione zebraniem delegatów. Druga możliwość zamiany walnego zgromadzenia członków na zebranie delegatów może mieć miejsce wówczas, gdy
liczba członków przekroczy podaną w statucie wielkość. Jeśli zaistnieje któraś
z wymienionych powyżej sytuacji, wówczas statut określa zasady wyboru
delegatów do zebrania delegatów, a także czas trwania ich kadencji. Obowiązkiem stowarzyszenia jest posiadanie przez nie zarządu, a także organu, który
będzie sprawował wewnętrzną kontrolę w ramach samego stowarzyszenia32.
Z jego powstaniem związane jest złożenie przez jego założycieli wniosku
o rejestrację stowarzyszenia do odpowiedniego organu. Owym „odpowiednim
organem” jest sąd rejestrowy. Wniosek powinien zostać złożony przez komitet,
który jest nazywany komitetem założycielskim. Omawiany wniosek o rejestrację stowarzyszenia powinien zawierać: statut, listę założycieli wraz z ich
imionami i nazwiskami, datą urodzenia, wskazaniem miejsca zamieszkania oraz
ich własnoręczny podpis. Oprócz tego we wniosku winien znaleźć się protokół
z wyboru komitetu założycielskiego, a także podanie tymczasowej siedziby
stowarzyszenia33. Złożony wniosek o rejestrację powinien być poprzez sąd rejestrowy rozpoznany niezwłocznie. Organ ten w terminie nie później niż trzy
miesiące od złożenia omawianego wniosku musi wydać rozstrzygnięcie34. Jeśli
statut spełnia wszystkie wymagania, sąd uwzględnia wniosek i rejestruje stowarzyszenie35.
Od momentu uprawomocnienia się postanowienia o zarejestrowaniu,
stowarzyszenie nabywa osobowość prawną36. Stowarzyszenie po uzyskaniu
osobowości prawnej, a także po wpisaniu do Krajowego Rejestru Sądowego,
a dokładnie w momencie tego wpisania – może rozpocząć swoją działalność.
Należy zauważyć, iż w przypadku zmiany statutu zarząd stowarzyszenia ma
obowiązek niezwłocznie poinformować o tym sąd rejestrowy37.
30
UOS, art. 10.1.
P. Tuleja, Prawo konstytucyjne, Warszawa 1995, s. 99–100.
32
UOS, art. 11.
33
UOS, art. 12.
34
UOS, art. 13.
35
P. Sarnecki, Prawo konstytucyjne RP, dz. cyt., s. 95.
36
Tamże.
37
UOS, art. 21.
31
172
Tomasz Kornecki
Charakterystyka stowarzyszeń w ustawodawstwie kościelnym
Kodeks Prawa Kanonicznego wyróżnia wspomniane wcześniej dwa rodzaje stowarzyszeń wiernych. Są to stowarzyszenia publiczne oraz stowarzyszenia prywatne38. W przypadku tych pierwszych zarówno stowarzyszenie publiczne, jak i konfederacja tychże stowarzyszeń staje się osobą prawną na mocy
dekretu, który dokonuje erekcji tegoż stowarzyszenia i w razie potrzeby otrzymuje misję do realizacji celów, które zostały wyznaczone w imieniu Kościoła39.
Istotnym elementem jest to, iż statut omawianego stowarzyszenia, jak
i odnowa lub zmiana tegoż statutu, wymaga zgody odpowiedniej władzy kościelnej. Jest to ta sama władza, która eryguje owo stowarzyszenie40. Omawiane
stowarzyszenie ma prawo do swobodnego podejmowania inicjatyw, działań,
które odpowiadają jego charakterowi. Jednak powinno się to odbywać pod
auspicjami tej władzy kościelnej, która stowarzyszenie powołała41.
„Nie może być ważnie przyjęty do stowarzyszeń publicznych ten, kto publicznie odstąpił od wiary katolickiej albo zerwał wspólnotę kościelną, albo
podlega ekskomunice nałożonej wyrokiem lub zadeklarowanej”42. Władza
kościelna, jeżeli inaczej nie zostało ustalone w statucie, zatwierdza moderatora
stowarzyszenia publicznego. Moderator jest wybierany przez stowarzyszenie.
Stowarzyszenie może także mianować moderatora na mocy własnego prawa43.
Moderator jest tą osobą, której powierzono funkcje kierownicze44. „(...)władza
kościelna mianuje również kapelana, czyli asystenta kościelnego”45.
Władza kościelna – zarówno ta, która zatwierdza moderatora, jak i ta
która mianuje kapelana – jest tak naprawdę tą samą władzą46. Chodzi mianowicie o władzę, która jest kompetentna do powoływania stowarzyszeń47.
„Wierni zarządzają i kierują stowarzyszeniami prywatnym zgodnie z postanowieniami statutów”48. Podlegają one zarówno kierownictwu, jak i nadzorowi władzy kościelnej 49. Władza ta ma troszczyć się o to, by członkowie zachowa-
38
KPK, kan. 299, 301.
KPK, kan. 313.
40
KPK, kan. 314.
41
KPK, kan. 315.
42
KPK, kan. 316.
43
KPK, kan. 317.
44
R. Sobański, Władza moderatorów stowarzyszeń kościelnych, „Prawo Kanoniczne” 31
(1988) 3–4, s. 19.
45
KPK, kan. 317.
46
KPK, kan. 317.
47
KPK, kan. 312.
48
KPK, kan. 321.
49
T. Pawluk, Podręcznik prawa kanonicznego, dz. cyt., s. 109.
39
Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń
173
li w swoim działaniu nienaruszoną wiarę i obyczaje, a także winna nadzorować,
by w owym działaniu nie miały miejsca nadużycia dyscypliny kościelnej 50.
Charakterystyka stowarzyszeń w ustawodawstwie polskim
Głównym aktem prawnym charakteryzującym stowarzyszenia w ustawodawstwie polskim jest ustawa „Prawo o stowarzyszeniach”.
W myśl tegoż aktu prawnego regulacji prawa polskiego (o stowarzyszeniach) stowarzyszenia są zrzeszeniem o celach niezarobkowym, samorządnym, trwałym, a także dobrowolnym51. „Ustawa zakazuje zmuszania kogokolwiek do udziału w stowarzyszeniu lub ograniczenia prawa do występowania ze
stowarzyszenia. Nikt też nie może ponosić ujemnych następstw z powodu
przynależności do niego lub pozostawania poza nim”52.
Osoby pomiędzy szesnastym a osiemnastym rokiem życia mogą korzystać z czynnego i biernego prawa wyborczego w odniesieniu do władz stowarzyszenia, przy czym w jego zarządzie większość muszą stanowić osoby posiadające pełną zdolność do czynności prawnych, czyli pełnoletni53. Małoletni
poniżej szesnastego roku życia mogą także przynależeć do stowarzyszeń, jednak za zgodą przedstawicieli ustawowych. Poza pewnymi wyjątkami, do ważności czynności prawnej dzięki, której osoba posiadająca ograniczoną zdolność do czynności prawnych, rozporządza swoim prawem jest konieczna zgoda
przedstawiciela ustawowego54.
Jeżeli chodzi natomiast o cudzoziemców, którzy mają miejsce zamieszkania na terytorium Polski, to mogą zrzeszać się oni w stowarzyszeniach na
mocy polskich przepisów55. W myśl bowiem ustawy „Prawo prywatne międzynarodowe” cudzoziemcy „mogą mieć w Polsce prawa i obowiązki na równi
z obywatelami polskimi, chyba że ustawa stanowi inaczej”56.
Ustawa „Prawo o stowarzyszeniach” wyróżnia tak zwane „stowarzyszenia zwykłe”57. Są one uproszczoną formą stowarzyszeń. „Są [także] niesformalizowaną [ich] formą (...) i nie posiadają osobowości prawnej. W związku
50
E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, Warszawa 1985, s. 350.
UOS, art. 2.
52
Z. Cieślak, J. Jagielski, M. Szubiekowski, M. Wierzbowski, A. Wiktorowska, Prawo
administracyjne, Wrocław 2002, s. 574.
53
UOS, art. 3.
54
Kc, art. 17.
55
UOS, art. 4.
56
Prawo międzynarodowe prywatne z 12 XI 1965 r., (Dz.U. Nr 46, późn. 290 z późn.
zm.), art. 8.
57
UOS, art. 40.
51
174
Tomasz Kornecki
z tym nie mogą m.in. powoływać jednostek terenowych, łączyć się w związki,
zrzeszać osób prawnych, prowadzić działalności gospodarczej”58. Stowarzyszenie zwykłe może być założone przez co najmniej trzy osoby, mające wolę
założenia tego typu organizacji. Podmioty te są zobligowane do uchwalenia
regulaminu wyżej wymienionego typu stowarzyszenia określając jego nazwę,
teren, na którym będzie działało, ośrodki oraz cel tejże działalności, siedzibę
stowarzyszenia, a także przedstawiciela, który je reprezentuje 59.
Majątek oraz nadzór nad stowarzyszeniami według ustawodawstwa
kościelnego i polskiego
Aby stowarzyszenie mogło funkcjonować i spełniać swoją misję, powinno posiadać majątek, zwany w Kodeksie Prawa Kanonicznego dobrem60.
Kwestie dotyczące majątku stowarzyszeń uregulowane są zarówno w Kodeksie
Prawa Kanonicznego61 oraz ustawie „Prawo o stowarzyszeniach”62.
W przypadku prawa kościelnego stowarzyszenie publiczne zarządza
swym majątkiem zgodnie z postanowieniami statutu, chyba, że zastrzeżono inaczej63. Sprawozdanie z takiego zarządu winno być co roku składane odpowiedniej władzy, która erygowała owo stowarzyszenie64. Podobnie jest w przypadku
prywatnych stowarzyszeń wiernych. Organizacja ta zarządza swymi dobrami w
sposób wolny, zgodnie z przepisami statutu, jednak przy zachowaniu prawa odpowiedniej władzy kościelnej do nadzorowania, czy dobra te zostały przeznaczone na cele stowarzyszenia65. Omawiana organizacja podlega władzy ordynariusza miejsca, jeśli chodzi o zakres zarządzania i dysponowania dobrami
ofiarowanymi lub też przekazanymi stowarzyszeniu na cele pobożne66.
Jeśli chodzi natomiast o majątek stowarzyszeń zakładanych na podstawie
ustawy „Prawo o stowarzyszeniach” należy podkreślić, iż regulują to trzy artykuły tego aktu prawnego mianowicie artykuł 33, 34, 3567. Majątek stowarzyszenia może powstawać ze składek członkowskich, darowizn, spadków, zapi-
58
J. Szreniawski, Prawo administracyjne, część szczegółowa, Toruń 1997, s. 28.
UOS, art. 40.
60
KPK, kan. 325.
61
KPK, kan. 319, 325.
62
UOS.
63
T. Pawluk, Prawo kanoniczne według kodeksu Jana Pawła II, dz. cyt., s. 108.
64
KPK, kan. 319.
65
KPK, kan. 325.
66
E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, dz. cyt., s. 352.
67
UOS, art. 33–35.
59
Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń
175
sów, dochodów z własnej działalności, dochodów z majątku stowarzyszenia
oraz ofiarności publicznej 68.
Kolejnym kwestią dotyczącą stowarzyszeń jest sprawowany nad nimi
nadzór. Należy podkreślić, iż Kodeks Prawa Kanonicznego nie posiada odrębnych uregulowań dotyczących nadzoru nad stowarzyszeniem69. Ustawa „Prawo
o stowarzyszeniach” stanowi, że organem właściwym do nadzoru stowarzyszeń,
jest właściwy pod względem miejsca organ administracji rządowej, czyli wojewoda70. Organ nadzorujący ma prawo zażądać dostarczenia przez zarząd w odpowiednim terminie odpisów uchwał walnego zebrania członków. Organ ten
może także żądać od władz stowarzyszenia niezbędnych wyjaśnień71.
Likwidacja stowarzyszeń w ustawodawstwie kościelnym i polskim
Istnieją takie sytuacje, w których stowarzyszenie może być zlikwidowane. W systemie prawnym większość czynności prawnych powstaje, ale i charakteryzuje się zakończeniem. Przykładem może być chociażby umowa leasingu72, a także komisu73.
Publiczne stowarzyszenia, które zostały powołane przez Stolicę Apostolską, tylko przez nią mogą być zniesione74. Natomiast Konferencja Episkopatu,
która ma prawo powoływać stowarzyszenia, może je znieść tylko i wyłącznie z
poważnej przyczyny75. Biskup diecezjalny-w odniesieniu do stowarzyszenia,
które powołał, a także do tego, które zostało erygowane na mocy apostolskiego
indultu przez członków instytutów zakonnych może je znieść także z poważnych przyczyn76. Nie może natomiast kompetentna władza znieść stowarzyszenia publicznego bez wcześniejszego wysłuchania moderatora77. W przypadku prywatnego stowarzyszenia wiernych wygasa ono według postanowienia
statutu, ale może być również zniesione przez kompetentną władzę kościelną w
przypadku, gdy podejmuje ono działalność, która przynosi szkodę doktrynie
oraz dyscyplinie kościelnej albo też powoduje zgorszenie wiernych78.
68
UOS, art. 33.
KPK, kan. 298–329.
70
P. Sarnecki, Prawo konstytucyjne RP, dz. cyt., s. 95.
71
UOS, art. 25.
72
W. Czachórski, A. Brzozowski, M. Sajfan, E. Skowrońska-Bocian, Zobowiązania. Zarys wykładu, Warszawa 2002, s. 485.
73
Tamże, s. 487.
74
E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, dz. cyt., s. 350.
75
KPK, kan. 320.
76
T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, dz. cyt., s. 109.
77
KPK, kan. 320.
78
KPK, kan. 326.
69
176
Tomasz Kornecki
Jeśli chodzi natomiast o likwidację stowarzyszeń w ustawodawstwie polskim, to odnosi się do tej kwestii ustawa „Prawo o stowarzyszeniach”79. Jeśli
stowarzyszenie ulega rozwiązaniu na podstawie uchwały własnej, wówczas likwidatorami owego stowarzyszeni są członkowie jego zarządu pod warunkiem,
że statut lub ostatnie walne zebranie członków (jeśli brak odpowiednich postanowień statutowych) nie stanowi inaczej 80. Jeśli natomiast rozwiązanie stowarzyszenia następuje poprzez decyzję sądu, wówczas ten ostatni zarządza likwidację i wyznacza likwidatora81.
Podsumowanie
Na podstawie Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku oraz ustawy
Prawo o stowarzyszeniach z 1989 roku82 zostało omówione istnienie stowarzyszeń z punktu widzenia prawa. Omówiono kwestie dotyczące ich powstawania,
charakterystyki, majątku, nadzoru sprawowanego nad stowarzyszeniami oraz
przepisy dotyczące ich likwidacji.
Należy podkreślić, iż organizacje te wnoszą do życia społecznego przede
wszystkim sprawiedliwość, a także świadectwo solidarności oraz uczestnictwa
tym samym ubogacając wspólnotę ludzką o wymiar humanitaryzmu.
Association Regulations in Church’s and Poland’s Legislatures
Catholic law
Among catholic associations there are private and public associations. These associations are called into being by Catholic authority. The members of these associations
should deliver to the modern world love and Gospel truth. The fortune of these associations is controlled by the bishop. These associations can be win up by the decision of
Catholic authority.
Polish law
In Polish law the rules of associations are regulated by the Constitution of Poland
and „The rule of associations”. The member of an association can be a person who has
Polish nationality (also foreigners), ended 13 years, who has public’s law. Associations
are demanded to possess a statute and management. Associations in Poland are allowed
to inherit and obtain donations. This kind of associations is controlled by voivode.
These associations are liquidated by members of management or by receiver.
79
UOS, art. 36-39.
UOS, art. 36.
81
UOS, art. 36
82
T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, dz. cyt. s. 103.
80
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Bogusz LEWANDOWSKI
RADIOFONIA W DOKUMENTACH KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO
PRZED SOBOREM WATYKAŃSKIM II
Słowa kluczowe: Kościół, radiofonia, Sobór Watykański II, mass media.
Key words: Church, radio broadcasting, Vatican Council II, mass media.
Początki radiofonii przypadają na okres pontyfikatu Ojca Świętego Piusa
XI (1922–1939). Oficjalne stanowisko Kościoła katolickiego wobec radia zmieniało się. W pierwszych latach istnienia radio budziło dyskusje w kręgach
kościelnych, znajdowało zwolenników i przeciwników wśród wiernych i duchowieństwa, jednakże opinie te rzadko były odzwierciedlane w dokumentach
Stolicy Apostolskiej.
Pierwsze oficjalne wypowiedzi Kościoła na temat nowego środka komunikowania były związane z zapytaniami kierowanymi do Rzymu na temat możliwości transmisji nabożeństw liturgicznych. Początkowo dykasterie Kurii
Rzymskiej nie wyrażały zgody na radiowe transmisje liturgii. Święte Oficjum
wypowiedziało się na ten temat po raz pierwszy w 1927 roku. Była to odpowiedź udzielona arcybiskupowi Franciszkowi Kordacowi, metropolicie praskiemu, na jego zapytanie, czy dopuszczalne jest słuchanie i rozpowszechnianie
mszy świętej przez radio. Wówczas, jak argumentował arcybiskup Kordac, opinie na ten temat w Czechach były podzielone. Jedni uważali, że w ten sposób
może dochodzić do profanacji, jako że Mszy świętej mogą słuchać, a nawet ją
wyśmiewać, ludzie niewierzący. Inni byli zdania, że transmisje są pożyteczne
zwłaszcza dla chorych i tych, którzy nie mogą uczestniczyć w liturgii z powodu
odległości od kościoła1. Odpowiedź Świętego Oficjum była negatywna i wyrażała sprzeciw wobec tego typu praktyk2. Stanowisko Kongregacji wobec wy1
D. Mosso. La Messe par la radio et la television, Paris 1973, cyt. za: J. Góral, K.
Klauza, Kościół o środkach komunikowania myśli, Częstochowa 1997, s. 368.
2
„Odnośnie użycia i stosowania radia w kościołach, czy to podczas Mszy św., czy dla
głoszenia kazań lub innych świętych ceremonii, Ojciec Święty wyraził sąd zupełnie przeciwny w
sposób nie dopuszczający zmiany pod żadnym warunkiem. Dodał też, że przy różnych okazjach
sam wydał negatywną odpowiedź, zgodnie z tym, co zawsze utrzymywał, zachowując zakaz fil-
178
Ks. Bogusz Lewandowski
korzystywania radia do transmisji liturgicznych zawarto w oświadczeniu: „Jeśli
inne kościoły katolickie pozwoliłyby sobie na rozpowszechnianie za pomocą
radia śpiewów liturgicznych Mszy św., Święte Oficjum oświadcza, że chodzi
o nadużycie, które miało miejsce bez jego zgody”3.
Dystans Rzymu wobec wykorzystania nowego środka komunikowania do
transmisji liturgicznych stopniowo malał, zwłaszcza pod wpływem pozytywnych doświadczeń Kościołów lokalnych. Pierwsze w Europie radiowe transmisje Mszy świętej nadawano w Holandii i Czechosłowacji, a od trzeciego
maja 1927 roku także w Polsce4. Do Stolicy Apostolskiej napływały z różnych
krajów przychylne opinie na temat możliwości wykorzystania radia dla celów
religijnych, także od duchowieństwa, co przekonywało Ojca Świętego do idei
wprzęgnięcia tego środka komunikowania w misję Kościoła. W 1928 roku powstało w Kolonii pierwsze katolickie, międzynarodowe biuro zajmujące się radiofonią (BCIR), które po II Wojnie Światowej zostało przekształcone w Międzynarodowe Katolickie Stowarzyszenie do spraw Radia i Telewizji (UNDA)5.
Również Episkopat Polski z księdzem prymasem Augustem Hlondem starał się
wpływać na złagodzenie stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec liturgicznych
transmisji radiowych6. Praktyka pokazywała, że wynalazek ten może służyć
zwłaszcza ludziom słabym, chorym i starszym, którzy nie mogąc pójść do
kościoła chętnie słuchają Mszy świętej w radiu7.
Papież Pius XI już w końcu lat dwudziestych XX wieku uznał wartość
radia jako nowoczesnego środka komunikowania przydatnego w liturgii i kaznodziejstwie. Świadectwem pozytywnego stanowiska Kościoła wobec radia
było zlecenie Guglielmo Marconiemu przygotowań do budowy Radia Watykańskiego. Prace rozpoczęto w 1929 roku. Radio to zainaugurowało swą
działalność w dniu 12 lutego 1931 roku, transmitując na żywo łacińskie przemówienie Piusa XI, zatytułowane Omni Creaturae. W przemówieniu tym
papież, po krótkiej modlitwie, skierował słowa pozdrowienia i pokrzepienia do
poszczególnych grup radiosłuchaczy: do katolików, hierarchii kościelnej, osób
konsekrowanych, misjonarzy, wierzących, niewierzących, rządzących, poddanych, bogatych, biednych, pracodawców, pracowników i wszystkich cierpi-
mowego rejestrowania w kościele funkcji liturgicznych”. E. Baragli, Comunicazione, comunione
e Chiesa. Studio Romano de la Comunicazine sociale, Roma 1973, s. 451–452.
3
Tamże, s. 459–460.
4
„Wiadomości Diecezjalne Podlaskie” R. 14: 1932 nr 5-6 s. 279-280; J. Plis, Kościół
katolicki w Polsce a prasa, radio i film 1918-1939, Lublin 2001, s. 183.
5
International Catholic Association for Radio and Television. History, za: http://www.unda.org.
6
Radio w Polsce w latach 1935-38, pod red. F. Pawliszaka, Warszawa 1938, s. 54–56.
7
Z. Kozubski, Katolicy a radio, „Przegląd Katolicki” R. 65:1927 nr 32, s. 501. J. Plis,
Kościół katolicki..., dz. cyt., s. 185.
Radiofonia w dokumentach Kościoła katolickiego
179
ących. Ojciec Święty swe wystąpienie zakończył uroczystym błogosławieństwem8.
Lata trzydzieste to okres zafascynowania radiem, jego potęgą i możliwościami, także ze strony Ojca Świętego, czego wyraźnym odzwierciedleniem są
papieskie przemówienia9. Także stanowisko Świętego Oficjum i Kongregacji
Rytów odnośnie transmisji nabożeństw liturgicznych uległo w tym czasie
diametralnej zmianie. Kongregacja Rytów w grudniu 1936 roku uznała, że „nie
wydają się istnieć trudności co do pozwolenia na przekazywanie na zewnątrz
sakralnych przemówień, jak też przebiegu ceremonii liturgii mających miejsce
w kościołach, łącznie z częścią muzyczną. W niektórych przypadkach może to
być nawet odpowiednie i korzystne pod dwoma warunkami: a). iż nie uważa
się, że czyni to zadość przykazaniu uczestnictwa we Mszy świętej; b). iż takie
radiowe transmisje nie przeplatają się z programami rozrywkowymi i niestosownymi. Wydaje się bowiem niewłaściwe, by tak wzniosłe programy
nadawano pośród wiadomości natury zbyt świeckiej i lekkiej”10. Stąd wniosek,
że szybko Kościół ostatecznie zaakceptował radio, a także uznał jego przydatność dla celów religijnych.
Kolejny papież Pius XII (1939–1958) od początku swego pontyfikatu
jeszcze bardziej zdecydowanie niż jego poprzednik popierał radio jako narzędzie formacji religijnej i głoszenia dobrej nowiny o Chrystusie. Krótko po
konklawe, w dniu 15 czerwca 1939 roku, polecił Świętej Penitencjarii wydanie
dekretu o możliwości przyjęcia za pośrednictwem radia błogosławieństwa papieskiego „Urbi et Orbi”, a wraz z nim uzyskania odpustu zupełnego pod zwykłymi warunkami11. W ten sposób bezpośrednio włączył ten środek komunikowania w realizację uświęcającej misji Kościoła w wymiarze liturgicznym.
Kontynuację tej idei dostrzec można w takich dokumentach jak wydany przez
Kongregację Rytów dekret zawierający formułę poświęcenia radiostacji 12, czy
instrukcja regulująca zasady transmisji nabożeństw liturgicznych13.
Pius XII w ciągu swego pontyfikatu wielokrotnie okazywał swą aprobatę
dla radia jako wielkiego dobrodziejstwa ludzkości14, nazwał je „aniołem opieki
8
Pius XI, Przemówienie „A tutto il creato”, za: http://www.radiovaticana.org/archivio/pioxi.htm.
9
Discorsi di Pio XI, Torino 1960–61 II, s. 811 n., III, s. 588 n. J. Góral, K. Klauza,
Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 36, 43.
10
E. Baragli, Comunicazione, comunione e..,. dz. cyt., s. 510.
11
Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, „Roma” 31 (1939), s. 277; J. Góral,
K. Klauza, Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 47.
12
Dekret Kongregacji Rytów z 24 października 1957 roku, [w:] Acta Apostolicae Sedis 49
(1957), s. 1044; J. Góral, K. Klauza, Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 130.
13
Instrukcja Kongregacji Rytów „De musica sacra” z 3 września 1958 roku, [w:] Acta
Apostolicae Sedis 50 (1958), s. 630 n; J. Góral, K. Klauza, Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 132.
14
Pius XII, Przemówienie „We welcome” z 5 września 1945 roku, w: Discorsi e radiomessaggi di Sua Santita Pio XII. Citta del Vaticano 1939–58 VII, s. 173 n.; Orędzie „Voici le
180
Ks. Bogusz Lewandowski
oraz pociechy”15, ale równocześnie zauważał zagrożenia, jakie są związane
z tak potężnym środkiem oddziaływania społecznego. Ojciec Święty Pius XII
zwracał uwagę, że radio może być wykorzystywane zarówno jako narzędzie dobra, jak i zła16. Podkreślał istotną rolę tego środka komunikowania w dziele wychowania człowieka, a także jego formacji religijnej17. Pius XII osobiście i poprzez poszczególne urzędy Stolicy Apostolskiej wielokrotnie wskazywał na
potrzebę formacji dziennikarzy, na ich olbrzymią odpowiedzialność za słowo,
a także na istotną w tej dziedzinie życia społecznego potrzebę służby prawdzie
i dobru18.
W tym czasie Stolica Apostolska nie ograniczała się do samych zachęt
i postulatów. Mocno akcentowano, że wykorzystanie radia dla dobra ludzi stanowi nie tylko prawo, ale i obowiązek Kościoła. „Byłoby niebezpieczne w tych
warunkach, żeby wcale nie posługiwać się tymi ‘opatrznościowymi’ możliwościami według ich najlepszego użytkowania i tak odpowiedzieć na oczekiwania
dusz. Koniecznie trzeba wykorzystać posługę tych nowych technik przekazywania prawdy. Stanowi to niezbywalne prawo Kościoła, który otrzymał od
Boskiego Założyciela wciąż aktualną misję nauczania”19.
Najważniejszym dokumentem Kościoła dotyczącym mediów, który ukazał się za pontyfikatu Piusa XII, była encyklika Miranda prorsus, wydana 8 IX
1957 roku20. „Encyklika ta nazywana jest ‘summą’ przedsoborowego nauczania
papieskiego o mass mediach, gdyż zawiera szczegółową i jednoznaczną wyjour” z 17 kwietnia 1949 roku, tamże XII 43. Przemówienie „De grand coeur” z 5 maja 1950
roku, tamże XII 53 n; Orędzie „Non è forse” z 6 czerwca 1954 roku, tamże XVI, s. 47 n.;
Orędzie „Attendite populi” z 27 listopada 1957 roku, tamże XIX, s. 529 n.; J. Góral, K. Klauza,
Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 49–50, 52–54, 57–58, 61–64, 131.
15
Pius XII, Przemówienie „We welcome” z 5 września 1945 roku, [w:] Discorsi e radiomessaggi di Sua Santita Pio XII, Citta del Vaticano 1939–58 VII, s. 173 n.; J. Góral, K.
Klauza, Kościół o środkach... dz. cyt., s. 50.
16
Tamże.
17
Pius XII, Przemówienie „De grand coeur” z 5 maja 1950 roku, Discorsi e radiomessaggi di Sua Santita Pio XII. Citta del Vaticano 1939–58 XII, s. 53 n.; J. Góral, K. Klauza,
Kościół o środkach... dz. cyt., s. 57.
18
Pius XII, Przemówienie „Quando, sotto il sole” z 7 sierpnia 1940 roku, Discorsi e radiomessaggi di Sua Santita Pio XII, Citta del Vaticano 1939–58 II, s. 203 n.; Przemówienie „You
have come” z 27 lipca 1945 roku, tamże VII, s. 125 n.; Przemówienie „It affords Us” z 27 kwietnia 1946 roku, tamże VIII, s. 73; Przemówienie „You are very” z 11 lipca 1946 roku, tamże VIII,
s. 171; Przemówienie „Votre visite” z 19 września 1950 roku, tamże XII, s. 211 n.; Przemówienie „Nous nous réjouissons” z 12 maja 1953 roku, tamże XV, s. 141–144; J. Góral, K.
Klauza, Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 47–48, 50–52, 59–60; List Sekretariatu Stanu z 29
kwietnia 1954 roku. E. Baragli, Comunicazione, comunione..., dz. cyt., s. 644–645; List Sekretariatu Stanu z 14 lipca 1955 roku, „L’Osservatore Romano” (wyd. włoskie), numer z 22 lipca
1955 roku; J. Góral, K. Klauza, Kościół o środkach..., dz. cyt., s. 65–69; List Sekretariatu Stanu
z 22 sierpnia 1957 roku; E. Baragli, Comunicazione, comunione..., dz. cyt., s. 733–737.
19
List Sekretariatu Stanu z 24 lipca 1956 roku; E. Baragli. Comunicazione, comunione...,
dz. cyt., s. 710–713.
Radiofonia w dokumentach Kościoła katolickiego
181
kładnię stanowiska Stolicy Apostolskiej w tej dziedzinie”21. Obok ogólnych
wskazań na temat mediów, Ojciec Święty głosi w dwudziestu ośmiu punktach
encykliki Miranda prorsus szczegółowe nauczanie dotyczące radia22.
a) Stosunek Kościoła do mediów, w tym radia, który został ukazany
w encyklice Miranda prorsus, jest przychylny i zarazem pełen troski23. Papież
w pełni zdawał sobie sprawę z tego, że „nowe wynalazki mają bardzo wielki
wpływ na sposób myślenia i postępowania poszczególnych jednostek i całego
społeczeństwa”24, a co za tym idzie, doceniał ich doniosłe znaczenie dla właściwego Kościołowi posłannictwa głoszenia orędzia o Chrystusie wszystkim ludziom25. Równocześnie Ojciec Święty zwracał uwagę na niebezpieczeństwa,
jakie niesie nieodpowiedzialne wykorzystywanie środków komunikowania
społecznego, które mogą być także narzędziem zła, zniewolenia i demoralizacji26. Dlatego udzielił poparcia i pochwalił media wykorzystywane „ku chwale
Bożej i dobru ludzkości”27, które przynoszą wielkie korzyści światu, a z drugiej
strony zganił wszystkich tych decydentów w dziedzinie środków komunikowania, „których ponosi nieokiełznana żądza zysku, albo którzy padli ofiarą błędnych doktryn o człowieku, (...) mają błędne pojęcie o sztuce i jej niezależności”28. Pius XII wskazał na potrzebę wielkiej odpowiedzialności i roztropności w dziedzinie mediów oraz na potrzebę ich kontroli ze strony władzy
państwowej, która winna mieć na uwadze nie tylko interes polityczny, ale także
dobro moralne odbiorców29. Papież przypomniał, że media nie powinny służyć
jedynie polityce i propagandzie, ale mają być dostępne także Kościołowi,
społeczeństwu i poszczególnym jednostkom30.
b) Funkcje mediów, w tym radia, omówione w encyklice Miranda prorsus, są różnorakie. Przede wszystkim Ojciec Święty wezwał media do służby
prawdzie i udoskonaleniu moralnemu człowieka31. Ten cel powinien być realizowany poprzez dobrą informację, edukację (także religijną) i „widowiska”32.
Media winny „trzymać się z dala od fałszu i błędu, ale także unikać tendencyj20
Pius XII, Encyklika Miranda prorsus, [w:] Prasa, radio, telewizja, film w nauczaniu
Kościoła. Antologia tekstów źródłowych, pod red. K. Klauzy, Warszawa 1992, s. 5–23.
21
K. Pokorna-Ignatowicz, Kościół w świecie mediów, Kraków 2002, s. 58.
22
Pius XII, Encyklika Miranda prorsus, nr 107–134.
23
Tamże, nr 4, 18, 19.
24
Tamże, nr 5.
25
Tamże, nr 6–7.
26
Tamże, nr 20–21.
27
Tamże, nr 13.
28
Tamże, nr 16.
29
Tamże, nr 37–45.
30
Tamże, nr 33–36.
31
Tamże, nr 50.
32
Tamże, nr 54.
182
Ks. Bogusz Lewandowski
ności”, która mogłaby upowszechniać błędne poglądy i postawy33. Papież
zwrócił uwagę na aspekt moralny każdej informacji, którego nie powinno się
przemilczać i wskazał na celowość dydaktyzmu w przekazywaniu wiadomości34. Środki komunikowania społecznego, w myśl encykliki Miranda prorsus, powinny także uznawać świętość prawdy objawionej35. Papież zwrócił
uwagę, iż Kościół powinien mieć zapewniony przez władzę państwową dostęp
do mediów „i posługiwać się nimi dla uświęcania dusz”36. Papież podkreślił, że
środki audiowizualne, w tym radio, mają za zadanie nie tylko służyć rozrywce
i wypoczynkowi, ale przede wszystkim przekazywać wartości duchowe, rozwijać kulturę, stanowić pomost wymiany myśli i współpracy między ludźmi37. Ze
względu na tak głęboko humanistyczne funkcje film, radio i telewizja nie powinny być traktowane jako zwykłe narzędzia zysku. Funkcje radia, jako szczególnego środka komunikowania, zostały przez Ojca Świętego sformułowane dość
ogólnie. Medium to ma służyć oświecaniu umysłów i serc, komunikowaniu się
ze światem, uczestniczeniu na odległość w różnych przejawach życia, poszerzaniu wiedzy i rozwijaniu ducha38.
c) Pius XII sformułował w encyklice Miranda prorsus szereg postulatów
w stosunku do odbiorców mediów, w tym radia. Wezwał do samokontroli przy
korzystaniu ze środków komunikowania społecznego, które mają szansę rozwijać odbiorcę odpowiednio przygotowanego, kierującego się wyrobionym
sumieniem39. Papież zwrócił uwagę na potrzebę pracy formacyjnej i wychowawczej, która ma przygotowywać do trzeźwej oceny i świadomego odbioru
programów i widowisk40. Pius XII wezwał do ochrony dzieci i młodzieży przed
nieodpowiednimi programami41 i zachęcił do tworzenia instytucji kościelnych
służących kontroli mediów, jak i koordynacji działań katolików w tej dziedzinie42. Papież pobudził wierzących do korzystania z radia, które nazwał „dobrodziejstwem naszego wieku”43, równocześnie jednak nałożył na słuchaczy
obowiązek starannego doboru programów. Audycje powinny nieść prawdę i dobro, „źle zaś czyni ten, kto nie wybiera przyjaciół, których ma wprowadzić do
swego ogniska domowego”44. W wypełnianiu tego obowiązku powinna po33
Tamże, nr 52.
Tamże, nr 55.
35
Tamże, nr 53.
36
Tamże, nr 33, 134.
37
Tamże, nr 46–51.
38
Tamże, nr 110–113.
39
Tamże, nr 53–64.
40
Tamże, nr 65–71.
41
Tamże, nr 72–76.
42
Tamże, nr 78–83.
43
Tamże, nr 114.
44
Tamże, nr 116.
34
Radiofonia w dokumentach Kościoła katolickiego
183
magać prasa katolicka, poprzez wcześniejsze informowanie o treści i wartości
audycji radiowych, a także duszpasterze, poprzez odpowiednią zachętę. Obowiązkiem słuchaczy winno być także wpływanie na kształt programu, poprzez
przekazywanie nadawcom oczekiwań i zastrzeżeń co do jego treści, zarówno
bezpośrednio, jak i za pośrednictwem stowarzyszeń. Papież wezwał nie tylko
do unikania nieodpowiednich audycji, ale także do popierania dobrych i budujących programów45.
d) Papież skierował konkretne wskazania także pod adresem dziennikarzy i pracowników mediów. Najpierw zachęcił ich do troski o przestrzeganie
zasad moralnych w przekazie audiowizualnym, tak aby przyczyniał się on do
wyrobienia duchowego odbiorców , a nie ich upadku kulturalnego i moralnego46. Pius XII wyraził swą wdzięczność i poparcie tym kapłanom i katolikom
świeckim, którzy przygotowują audycje religijne i dbają o ich należne miejsce
w eterze. Ojciec Święty szczególny nacisk położył na odpowiednie przygotowanie zawodowe kapłanów i świeckich do pracy w radiu. Sposób przedstawiania liturgii, prawd wiary i wiadomości z życia Kościoła winien być godny
i profesjonalny. Papież postulował organizowanie kursów dokształcających dla
radiowców przygotowujących audycje religijne, w celu podnoszenia ich poziomu artystycznego i technicznego. Kursy te winny być organizowane w krajach dysponujących odpowiednią technologią i doświadczeniem w dziedzinie
radiofonii47. Autor encykliki podziękował też wszystkim ludziom dobrej woli,
którzy przyczyniają się do rozwoju apostolskiej działalności Kościoła na falach
radiowych, a także upomniał twórców i pracowników radia, aby chętniej wykorzystywali na antenie bogactwo kultury chrześcijańskiej 48.
e) Encyklika Miranda prorsus zawiera także wskazania dotyczące audycji katolickich i ściśle – radiofonii katolickiej. Pius XII zaapelował do biskupów, aby popierali i stale udoskonalali religijne audycje radiowe49. Papież zobowiązał kościelne urzędy krajowe odpowiedzialne za media, aby troszczyły
się o rozwój radiowych programów religijnych, współpracowały ze zwierzchnikami świeckich stacji radiowych i czuwały nad etyczną wartością nadawanego programu. Co do udziału duchownych w dziele ewangelizacji i apostolatu za
pośrednictwem radia, szczegółowe normy w tej sprawie mogą wydawać biskupi
diecezjalni i ich jurysdykcji podlegać mają w tej kwestii także zakonnicy50. Pius
XII kieruje słowa szczególnej zachęty do pracowników radiostacji katolickich
i wzywa ich do wytrwałej i zgodnej współpracy. Papież jest świadom trudności,
45
Tamże, nr 120–124.
Tamże, nr 43–45.
Tamże, nr 127–128.
48
Tamże, nr 133–134.
49
Tamże, nr 125–126.
50
Tamże, nr 129–130.
46
47
184
Ks. Bogusz Lewandowski
z jakimi boryka się radiofonia katolicka, jednakże apostolski wymiar tego dzieła
i jego znaczenie dla Kościoła sprawiają, że Ojcu Świętemu osobiście na nim zależy. Autor encykliki wskazuje także na zasługi Radia Watykańskiego, które jego
staraniem jest powiększane i udoskonalane dla dobra całego Kościoła51.
Encyklika Miranda prorsus jest pierwszym tak wysokiej rangi dokumentem Kościoła, który w sposób szczegółowy zajmuje się kwestią radiofonii. Pius
XII zapoczątkował w nim i nadał kierunek kościelnej refleksji nad radiem.
Kierunek ten będzie w Katolickiej Nauce Społecznej kontynuowany.
Podsumowanie
Oficjalne stanowisko Kościoła katolickiego na temat radiofonii przed
Soborem Watykańskim II ulegało stopniowej ewolucji, zmieniało się paralelnie
do rozwoju wiedzy na temat środków społecznego komunikowania, czego wyrazem są dokumenty Stolicy Apostolskiej z tego okresu. Początkowo cechował
je dystans i liczne zastrzeżenia co do transmisji liturgicznych. W latach trzydziestych, po uruchomieniu Radia Watykańskiego, przeważały opinie pełne entuzjazmu wobec możliwości nowego środka komunikowania, zwłaszcza jako
narzędzia ewangelizacji i działalności misyjnej. W pełni dojrzałe stanowisko
Kościoła wobec radia zostało zaprezentowane w 1957 roku, w encyklice Piusa
XII „Miranda prorsus”. Dokument ten zawiera wyważone i realistyczne poglądy na temat radiofonii, w których obok życzliwości dla dziennikarzy jest
miejsce na rzeczową i krytyczną ocenę działalności nadawczej, a także jej
wpływu na człowieka i społeczeństwo.
Radio Broadcasting in the Catholic Church’s Documents before Vatican Council II
The official approach of the Catholic Church to the issue of radio broadcasting
before Vatican Council II underwent a gradual change. It has been developing simultaneously with the knowledge of the mass media subject, which is confirmed by the Vatican’s documentation of the period. At first the attitude was distrustful, with many doubts
about the broadcasting of liturgy. In the 1930th, after Vatican Radio had been launched,
positive and enthusiastic opinions on the possibilities of the new mass medium for evangelizing and missionary work dominated. In 1957 Pius XII presented the Church’s mature attitude towards radio in the encyclical Miranda prorsus. The document includes
balanced and realistic views on radio broadcasting where besides warm-heartedness for
the journalists one can find factual and critical evaluation of the broadcasting activity
and its influence on human and society.
51
Tamże, nr 131–132.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Leszek ŁYSIEŃ
KONTROWERSJE MIĘDZY ROZUMEM A WIARĄ
W ŚWIETLE ENCYKLIKI JANA PAWŁA II FIDES ET RATIO
Słowa kluczowe: filozofia, Jan Paweł II, encyklika “Fides et ratio”, rozum i wiara, kontrowersje.
Key words: philosophy, John Paul II, the encyclical “Fides et ratio”, reason and faith, controversies.
Platon wielokrotnie podkreślał, że nie ma większego nieszczęścia dla
człowieka niż stanie się misologos (nieprzyjacielem rozumu). Ten, kogo nieszczęście to spotka, natychmiast pada ofiarą złudnych mniemań, wszelkiego
rodzaju sofisterii, demagogów, którzy mogą mu wmówić byle co, wodząc po
bezdrożach omamów. Po wielu wiekach zapewne gdzieś w głębi świadomości
E. Husserla stwierdzenie Platona było obecne, kiedy próbował ratować pogrążoną w kryzysie europejską kulturę i naukę, raz jeszcze wskazując jej drogę
zbawienia w ostatnim opublikowanym za jego życia dziele pt. Kryzys nauk
europejskich i fenomenologia transcendentalna (1936).
Latarnią oświetlającą ścieżki ludzkich losów winna być niegasnąca pochodnia rozumu. Tylko rozum odnowiony i doprowadzony do swoich źródeł
jest zbawiennym lekarstwem na kryzysową sytuację, w jakiej znalazła się
europejska kultura. Oto filozofia, królowa nauk – umiłowanie mądrości, najwyższy przejaw ludzkiego rozumu – stała się służebnicą nauk szczegółowych,
grając rolę dziewki, która dokonuje syntezy wyników tych nauk, krzątając się
jak służąca i nie mając nic własnego do powiedzenia. Sytuacja taka prowadziła
do naturalizmu, czyli poglądu głoszącego, że istnieją tylko przedmioty fizyczne
oraz stany psychiczne będące odzwierciedleniem tych przedmiotów. Stanowisko naturalistyczne owocowało biologiczną interpretacją poznania, wedle
której „poznanie to pewien rodzaj zachowania ludzkiego organizmu, zaś jego
funkcja polega na utrzymaniu równowagi naruszanej przez bodźce środowiska”1. Myśl filozoficzna czy religijna są również rodzajami biologicznej
reakcji. Innym symptomem ruiny kultury europejskiej był historyzm, czyli prze1
s. 8.
L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, przeł. P. Marciszuk, Warszawa 1987,
186
Ks. Leszek Łysień
konanie, że wiedza o człowieku jest tylko zbiorem faktów kulturowych (swoiste muzeum), opowiadających o tym, co się wydarzyło. Z naturalizmem i historyzmem w prostej konsekwencji związany był relatywizm – tak poznawczy,
jak i aksjologiczny. W obliczu takiej katastrofy Husserl powiada: „Z powrotem
do rzeczy samych”, to znaczy do tego, co dane, do zjawisk, tak, jak jawią się na
obszarze źródłowej świadomości (świadomości transcendentalnej). Niech rozum u samego źródła opisuje to, co jest, i takie, jakie jest. Niech doświadczenie, rozumiane najszerzej stanie się podstawowym źródłem poznania. Tak
rodziła się fenomenologia jako filozofia pierwsza.
Na progu trzeciego tysiąclecia (1998) Jan Paweł II w obliczu kolejnego
(chyba głębszego) kryzysu ogłasza encyklikę Fides et ratio (o relacjach między
wiarą a rozumem). Encyklika jest próbą myślenia radykalnego. Zamiarem
Papieża jest „wnikliwe rozeznanie” stanu współczesnej kultury. Jedną z najważniejszych przyczyn wielorakiego kryzysu jest rozejście się dróg rozumu i wiary. Papież przenikliwie śledzi ich wzajemne relacje, spotkania i rozejścia, pokazując, jakie bogactwo przynosi wzajemne otwarcie się na siebie tych dwóch
rzeczywistości.
Intelektualna sytuacja doby obecnej
Spróbujmy zarysować intelektualną sytuację Europy, w perspektywie
której i w reakcji na którą encyklika się ukazuje. Do truizmów należy stwierdzenie, że dotyka cywilizację europejską kryzys sensu. Wyłania się on z braku
zaufania do naturalnych zdolności rozumu ludzkiego. Myśl słaba, zamknięta
w sobie i w konsekwencji skazana na zajmowanie się sobą samą, podkreśla
przede wszystkim ograniczenia i uwarunkowania, jakim podlega człowiek, co
prowadzi do powstania różnego rodzaju form agnostycyzmu i relatywizmu.
Papież zaznacza, iż do poglądów szeroko rozpowszechnionych: „należy na
przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi
się w wielu środowiskach o «końcu metafizyki»: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo
refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami”
(55). Zarzut Papieża dotyczy minimalizmu współczesnej filozofii. J. Habermas,
myśliciel niemiecki podkreśla postmetafizyczność współczesnego myślenia
i wymienia cztery jego zasadnicze cechy: 1) nowy typ racjonalności, zwany racjonalnością proceduralną; 2) zwrot ku językowi, czyli zastąpienie paradygmatu mentalistycznego paradygmatem lingwistycznym; 3) „usytuowanie” rozumu oraz „detranscendentalizacja” przekazanych przez tradycję pojęć; 4) ustano-
Kontrowersje między rozumem a wiarą
187
wienie priorytetu praktyki, czyli przezwyciężenie logocentryzmu2. Amerykański postpragmatysta R. Rorty postuluje radykalne rozstanie się z metafizycznym dziedzictwem, jako że totalitarne i autorytarne tendencje XX wieku były
wynikiem myślenia metafizycznego. Wiedzę na temat „pierwotnej rzeczywistości” trzeba zastąpić nadzieją na „przypadkową przyszłość”. Rorty chce zerwać nie tylko z tradycją chrześcijańską, ale i z filozofią współczesną, która jest
dla niego kontynuacją teologii. Pozostaje zatem polityka i polityczne programy.
Bogiem, czy raczej Jego substytutem, ma być Ameryka. Według zmarłego filozofa niemieckiego N. Luhmanna nowoczesność oznacza zerwanie z myśleniem
ontologicznym. J.-F. Lyotard, francuski postmodernista, wieści koniec wielkich
narracji (do których należało również chrześcijaństwo). Dla postmodernizmu
idea poznania niezależnej od nas rzeczywistości jest mitem, zaś jej miejsce powinna zająć koncepcja wielości twórczych narracji nie krępowanych ograniczeniami logiki czy rzeczywistości.
Konsekwencją radykalnego postmodernizmu jest nihilizm – odrzucenie
wszelkich fundamentów i negacja wszelkiej prawdy obiektywnej. Pisze Papież:
„Konsekwencje kryzysu racjonalistycznego przyjęły w końcu postać nihilizmu.
Dla naszych współczesnych ma on swoisty urok jako filozofia nicości. Według
teorii jego zwolenników poszukiwanie stanowi cel sam w sobie, nie istnieje
bowiem nadzieja ani możliwość osiągnięcia celu, jakim jest prawda (...)
Nihilizm jest źródłem rozpowszechnionego dziś poglądu, że nie należy podejmować żadnych trwałych zobowiązań, ponieważ wszystko jest ulotne i tymczasowe” (46). Konsekwencją zubożonego, odciętego od swoich źródeł ratio, jest
scjentyzm (zwany także naturalizmem), który głosi, że naprawdę rzetelnej
wiedzy dostarczają nam jedynie nauki przyrodnicze, zaś wszelkie dociekania
poza nie wychodzące muszą kierować się wynikami tych nauk. Następstwem
zaś scjentyzmu jest racjonalność instrumentalna, dla której poznanie rzeczywistości wiąże się ściśle z jej opanowaniem. Pisze Papież: „Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy
racjonalności służą – a w każdym razie mogą być wykorzystane – jako «rozum
instrumentalny», który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę” (47), i dalej „Trzeba niestety stwierdzić, że scjentyzm zalicza
wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni (...) mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także dopuszczalne moralnie” (88). Jeśli do chorób współczesności dodamy historyzm
(to, co prawdziwe w jednej epoce, może nie być prawdziwe w innej), powszechny, karmiący się już wymienionymi chorobami relatywizm i sceptycyzm
otrzymamy zatrważający obraz współczesnej kultury europejskiej.
2
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988, s. 14.
188
Ks. Leszek Łysień
Stanowisko encykliki
W obliczu takiej sytuacji encyklika głosi epistemologiczny maksymalizm, czyli wiarę w spekulatywną moc rozumu ludzkiego, oraz w jego zdolność przekroczenia sfery faktów i dotarcia do istoty i fundamentu całej rzeczywistości. Papież podkreśla: „Głęboki fundament autonomii, jaką cieszy się
filozofia, należy dostrzec w tym, że rozum jest ze swej natury zwrócony ku
prawdzie, a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć” (49), czy też cytując dokument Soboru Watykańskiego II: „Umysł
bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest
częściowo przyciemniony i osłabiony” (82). Z postawy takiej wyłania się
optymizm intelektualny, wyrażający się w przekonaniu, że umysł ludzki nie jest
skazany na karmienie się swoimi wyłącznie treściami, ale może człowieka poprowadzić poza siebie, ku rzeczywistości, która może go uleczyć i przynieść
ocalenie. Papież stoi na stanowisku fundacjonalizmu (głosi konieczność przejścia od fenomenu do fundamentu). Pisze: „Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed
nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne,
polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na
samym doświadczeniu; także wówczas, gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność
człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu
istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem” (83). Wreszcie wzywa filozofię do odzyskania wymiaru mądrościowego, czyli poszukiwania przez
nią ostatecznego celu rzeczywistości i człowieka, czyli całościowego sensu życia.
Filozofia ma być przedsięwzięciem autonomicznym, ponieważ jest
dziełem rozumu. Papież podkreśla: „Filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być
przedsięwzięciem autonomicznym, tzn. kierującym się własnymi prawami,
opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu” (75). Autonomia nie oznacza
jednak autarkii (samowystarczalności). Złudne przekonanie o samowystarczalności rozumu powoduje jego dogmatyczne przylgnięcie do własnych ustaleń
i sprawia, że rozum na ślepo potwierdza siebie samego, stając się niezdolnym
do doświadczenia tego, co inne. „Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego
postulatu (autonomii – przyp. L.Ł.) jest teoria tak zwanej filozofii «samowystarczalnej», wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona
słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej
filozofii” (75). Wiara oderwana od rozumu, rozum wyzwolony z wiary – oto
stan określający epokę współczesną. Filozofia i teologia mówiące całkowicie
obcymi dla siebie językami. Wedle diagnozy, którą szkicuje Papież, jest to jed-
Kontrowersje między rozumem a wiarą
189
na z poważniejszych przyczyn kryzysu współczesności. Ratio uległo degeneracji w rozum instrumentalny, techniczny, proceduralny. Fides pęka pod naciskiem zabobonu, subiektywnych mniemań, emocjonalnych zawirowań. Papież
notuje: „Rozum pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podążał bocznymi
drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu. Wiara
pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach,
co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest
mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest
wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać
sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma
do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę
na specyfice i głębi bytu” (48). Papież wie jedno: rozum i wiara są skazane na
siebie, bowiem bez ich wzajemnego otwarcia nie będzie możliwe właściwe poznanie samego siebie, świata i Boga. Muszą to być rozum mądry i wiara dojrzała. Rozum otworzy się na mądrość podążając ku wierze. Wiara dojrzeje nie
umykając przed rozumem, lecz otwierając się na jego wyzwania. Jednak Papież
wie także, że relacje pomiędzy rozumem i wiarą są trudne i skomplikowane.
Spróbujmy rzucić okiem na fragment tych skomplikowanych dróg, po których
chodził rozum i wiara, aby wyraźniej uświadomić sobie słuszność papieskiej
propozycji uleczenia chorej współczesnej kultury.
Kontrowersje między rozumem a wiarą na przestrzeni dziejów
Kiedy biblijne Objawienie zderzyło się ze światem greckiej myśli,
pojawiła się cała paleta różnych stanowisk. Z jednej strony dostrzegając radykalną nowość Objawienia i jego paradoksalny charakter w zestawieniu z racjonalizmem helleńskim, zapytywał Tertulian: „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid accademiae et ecclesiae? Quid haereticis et christianis?”. Pisze
Papież: „Pytanie postawione przez Tertuliana: «Cóż mają wspólnego Ateny
i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?», jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a filozofią, dostrzegając wszystkie jej
aspekty pozytywne i jej granice” (41). Tertulian i jemu podobni wiedzą, że Objawienie biblijne przedłożone rozumowi greckiemu wywoła oburzenie, będzie
niedorzecznością, a zasada sprzeczności na której opiera się rozum, odrzuci je
jako niemożliwe, czyli wewnętrznie sprzeczne. Wiara jest zatem wroga rozumowi, rozum obcy wierze. Zupełnie inne stanowisko zajmuje najpierw św.
Justyn Męczennik, który po nawróceniu również postrzegał ziarna Słowa w myśli Platona, Arystotelesa, jednak w chrześcijaństwie widział „jedyną, niezawodną i przydatną filozofię”. Potem Klemens Aleksandryjski nazwie Ewangelię
190
Ks. Leszek Łysień
„prawdziwą filozofią”, zaś filozofię – wstępnym wprowadzeniem w wiarę
chrześcijańską oraz przygotowaniem do Ewangelii (preparatio evangelica). Podobny do Tertulianowego ton zabrzmi w kilka wieków później u antydialektyków (tak nazywano w XI wieku przeciwników świeckiej nauki, filozofii).
Zwłaszcza jeden z nich Piotr Damiani (1007–1072) potępia logikę Arystotelesowską, dialektykę, gramatykę. Według niego pierwszym nauczycielem
gramatyki był Szatan. To on skierował do pierwszych ludzi pokusę: Eritis sicut
Dii, odmieniając słowo Deus w liczbie mnogiej. Pierwsza lekcja gramatyki
okazała się lekcją politeizmu. Filozofię należy wypędzić z chrześcijaństwa. Nauki świeckie są „ladacznicami z budy teatralnej”. Cudów i tajemnic chrześcijańskich nie da się sprowadzić do sylogizmów, zaś w stosunku do Boga zasada
sprzeczności nie ma żadnego zastosowania. Bóg zbawiając świat wybrał na
Apostołów nie dwunastu profesorów filozofii, lecz ludzi pokornego serca,
prostych i nieuczonych.
Bernard z Clairvaux (1091–1153) jako przedstawiciel spekulatywnej
mistyki będzie pomstował na Abelarda, zręcznego, średniowiecznego logika
i dialektyka: „Człowiek ów porywa się na rozwiązanie tajemnic wiary, nie
mając dla nich szacunku; niczego nie chce widzieć pod jej osłoną i jakby w odbiciu, a wszystko bez miary i ponad możliwości przejrzeć rozumem; zadufany
w sobie dureń ten utrzymuje, że wszystko mu znane na niebie i na ziemi (...)
najbardziej wzniosłe sprawy przekazane nam przez Objawienie stawia pod
znakiem zapytania”. Dialektyczny rozum okazuje się być wrogiem wiary, nie
potrafi zatrzymać się przed tajemnicą, lecz eskalując swoje roszczenia chce
poddać kontroli nawet Boga samego.
W XVI wieku nieprzejednaną postawę wobec roszczeń rozumu zajmie
Luter. Do zbawienia człowieka (a to wszak sprawa najważniejsza) nie prowadzi
ani filozofia, ani dialektyka. Wtrącają one owo animal rationale w pychę,
mogąc go zatracić na wieki. Największym błędem scholastyki było to, że pozwoliła ona wedrzeć się filozofii w dziedzinę teologii, rozumowi naturalnemu
w dziedzinę wiary. Rozum naturalny to nierządnica diabelska i wróg wiary
pierwszorzędny. Aby uzdrowić Kościół trzeba osłabić rozum spekulatywny,
który nie jest zdolny dojść do poznania prawdy, a może przyczynić się do zaciemnienia przekazu wiary. Jedynym sposobem dotarcia do prawdy jest
całkowite poddanie się wierze. Nie metafizyczne spekulacje, które są tylko
„retorycznymi deklamacjami nad kupą nieczystości”, ale ślepy, ufny skok
w wiarę, która jest darem łaskawego Boga. Luter wie, że Diabolus est primus
metaphysicus. Pisze: „Nic nie stoi bardziej w sprzeczności z wiarą jak prawo
i rozum, niemożliwe jest pokonać je bez ogromnego wysiłku i pracy – niemniej
jednak należy je pokonać, jeśli chcesz zostać ocalonym. Dlatego, kiedy twoje
sumienie przeraża się prawem i zmaga się z wyrokiem boskim, nie konsultuj się
ani z rozumem ani z prawem, lecz polegaj całkowicie na łasce i Słowu boskiej
Kontrowersje między rozumem a wiarą
191
pociechy. Trzymaj się tego mocno, tak jakbyś nigdy nie słyszał o prawie
Bożym, lecz wkrocz do ciemności, gdzie ani prawo ani rozum nie rozświetlą ci
drogi, lecz tylko tajemnica wiary, która zapewnia cię o tym, że zostaniesz
ocalony poza i ponad prawem, w Chrystusie. W ten sposób Ewangelia prowadzi nas poza i ponad światem prawa, w ciemność wiary, gdzie nie ma miejsca
dla rozumu czy prawa”3.
W XIII wieku w kwestii relacji pomiędzy rozumem i wiarą (filozofią
i teologią) wybuchła kontrowersja awerroistyczna, z którą paranteli możemy
szukać również o wiele wieków później. Sam Awerroes (Ibn Roschd) był myślicielem arabskim (zm. 1198), wielbicielem Arystotelesa. W jego osobie –
uważał – filozofia, czy rozum naturalny osiągnęły najwyższą, możliwą do
osiągnięcia pełnię. Awerroes podzielił ludzi na trzy rodzaje: pierwszy stanowią
ludzie wiedzy: żądają oni ścisłych dowodów i domagają się wiedzy pewnej,
przesuwając się od koniecznego ku koniecznemu i poprzez konieczne (to filozofowie). Dalej znajdują się ludzie dialektyki: oni zadowalają się dowodami
prawdopodobnymi (to teolodzy). Wreszcie ludzie przekonania: są podporządkowani obrazom i uczuciom, wystarczają im dowody retoryczne, apelujące do
siły wyobraźni i do namiętności (to prości ludzie wierzący). Według Awerroesa, Koran, który jest dziełem cudu Bożego zwraca się do wszystkich trzech
rodzajów ludzi, ale do każdego na dostępnej na jego poziomie wykładni. Posiada on treść zewnętrzną i symboliczną dla niewtajemniczonych oraz wewnętrzny i ukryty sens dla wtajemniczonych. Aby zachować ład należy przestrzegać ścisłego rozdziału trzech stopni nauki: na szczycie znajduje się
filozofia, która daje wiedzę pewną oraz formułuje prawdy absolutne. Dalej teologia, która jest pośrodku (Awerroes uważał ją za mieszankę rozumu i wiary,
zgubną dla obojga), posługuje się interpretacją dialektyczną i pozwala na zdobycie wiedzy prawdopodobnej. Wreszcie na końcu umieszcza arabski myśliciel
religię, czyli prostą wiarę, którą z całym pietyzmem zostawić trzeba tym, dla
których jest konieczna. Tyle sam Awerroes. Pod jego rosnącym wpływem (nosił przydomek Komentatora Arystotelesa) rodzi się nurt awerroizmu łacińskiego, inaczej nazywany arystotelizmem radykalnym, czy heterodoksalnym
lub filozofizmem. Awerroiści wyciągnęli ostateczne wnioski ze stanowiska
swojego mistrza. Przede wszystkim teologię należy trzymać z dala od filozofii.
Teologia jest źródłem wielu niejasności i zamieszania. Dlatego filozofię trzeba
świadomie izolować od wpływów teologicznych. Tylko filozofia daje stosowną
wiedzę o rzeczywistości i świata i Boga. Tylko ona zaprowadzi człowieka do
zbawienia. Jeżeli powstaje konflikt między prawdami teologii i filozofii, należy
go rozwiązać na korzyść tej drugiej. Awerroes wysunął tezę o wieczności
3
Dr. Martin Luthers Werke; cyt za L. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna,
przeł. J. A. Prokopski, Kęty 2003, s. 204.
192
Ks. Leszek Łysień
świata, zaś księgi objawione mówią o jego początku. To tylko jeden z przykładów nieuniknionego konfliktu pomiędzy filozofią a teologią, pomiędzy rozumem a objawieniem, a jest ich bez liku. Prawdę o stworzeniu świata z nicości
należy zostawić umysłom prostym, zaś umysły wyrafinowane i wykształcone
wiedzą, że jest to tylko alegoria, poza którą kryje się prawda, do której proste
umysły nie mają i nie muszą mieć dostępu. Rozwiązaniem kompromisowym
(ale tak naprawdę żadnym) była doktryna dwóch prawd, którą przypisywano
zwolennikowi Awerroesa, Sigerowi z Brabancji. Według tej karykaturalnej teorii coś może być prawdziwe dla wiary a fałszywe dla filozofii i na odwrót.
Skoro sprawa tak się przedstawia, to najprawdopodobniej prawdziwe nie jest
w ogóle. W ten sposób dokonał się głęboki rozdział rozumu filozoficznego od
teologii.
W 1270 roku biskup Paryża Stefan Tempier potępił 13 twierdzeń filozoficznych: 1) Intelekt wszystkich ludzi jest jeden i numerycznie ten sam; 2) Fałszywe lub niewłaściwe jest zdanie: człowiek rozumie; 3) Wola człowieka chce
i wybiera w sposób konieczny; 4) Wszystko, co zachodzi tu na ziemi podlega
konieczności ciał niebieskich; 5) Świat jest wieczny; 6) Nigdy nie było pierwszego człowieka; 7) Dusza, która jest formą człowieka dokładnie jako człowieka ulega zniszczeniu, kiedy ginie ciało; 8) Po śmierci oddzielona dusza nie
może cierpieć od cielesnego ognia; 9) Wolny wybór jest bierną zdolnością,
a nie czynną, i poruszany jest w sposób konieczny przez pożądany przedmiot;
10) Bóg nie poznaje bytów jednostkowych; 11) Bóg nie poznaje innych bytów
poza sobą: 12) Czynami ludzkimi nie kieruje Boża Opatrzność; 13) Bóg nie
może obdarzyć nieśmiertelnością i niezniszczalnością rzeczy śmiertelnej
i zniszczalnej4.
Inkryminowane twierdzenia są zasadniczo sprzeczne z twierdzeniami
wiary. Stanowią one jednocześnie świadectwo tego jak funkcjonuje rozum oderwany, wyzwolony z prawdy objawionej, czyli po prostu rozum autarkiczny
(samowystarczalny). Twierdzenia te in nuce zawierają to wszystko, co w przyszłości głosiła będzie doktryna deizmu, a potem naturalizm. Są one wynikiem
bezgranicznej racjonalizacji chrześcijaństwa.
Kolejne potępienie z 1277 roku umieści awerroizm po stronie naturalizmu, który umieszcza filozofię ponad wiarą religijną. Tylko filozofia jest epistemologicznie wydajna, tzn. daje wiedzę prawomocną poznawczo, zaś religia
jest emocjonalną, poznawczo jałową, czasem nawet zgubną i rodzącą zamieszanie reakcją na sytuacje, w jakich znajduje się człowiek. Wśród potępionych wówczas twierdzeń wiele było takich, które były raczej głoszone, niż
spisane: a to, że religia chrześcijańska przeszkadza edukacji; zawiera fałsze
4
Cyt za: E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 362.
Kontrowersje między rozumem a wiarą
193
i błędy na równi z innymi religiami; nie poznaje się więcej poznając teologię;
to, co głoszą teolodzy opiera się na mitach. Poglądy te można było wyrazić,
i tak je wyrażali awerroiści, w postaci dwóch twierdzeń: prawdziwa mądrość to
mądrość filozofów a nie teologów (quod sapientes mundi sunt philosophi tantum) oraz, że najdoskonalszym stanem jest poświęcenie się filozofii (quod non
est excellentior status, quam vacare philosophiae). Mędrzec należący do grona
filozofów całe dobro człowieka znajduje w wiedzy rozumowej, która wytwarza
naturalne cnoty moralne, składające się na całe szczęście dostępne człowiekowi
w tym życiu, po którym nie ma zresztą już żadnego (nie istnieje wszakże
nieśmiertelność indywidualna). Po potępieniu rzeczonych twierdzeń zapanował
duch podejrzliwości wobec filozofów, jak też wobec samego rozumu, który
w sprawach boskich jest zupełnie nie kompetentny, i zamiast mówić wydaje
tylko filozoficzny bełkot. Sam zaś rozum coraz bardziej oddalał się od spraw
boskich, jako tematu, którym nie warto się zajmować.
Teolodzy, wmyślając się w awerroistyczne tezy, widzieli wyraźnie, że rozum spekulatywny zamiast o prawdziwym Bogu, mówił o karykaturze Boga zaplątanej w siatkę rozumu i tak tańczącej, jak mu rozum zagra. Czyż świat nie
jest wieczny dlatego, że Bóg nie może go nie wytwarzać, a jeżeli świat jest taki,
jaki jest, to dlatego, że Bóg nie może go wytworzyć innym niż on jest. W obu
wypadkach Bóg przymuszony jest koniecznościami, które są od niego niezależne. Protestując z oburzeniem przeciw necessytaryzmowi greckiej proweniencji, będzie utrzymywał W. Ockham, franciszkański nominalista, że suwerenny,
wszechmocny Bóg nie jest związany żadnymi ideami, żadną koniecznością, że
Deum necessitari non posse (Boga nie można zmuszać). Usunie on powszechniki nawet z umysłu Bożego. Będzie to prawdziwa obronna suwerennego Boga
przed zakusami ekspansywnego rozumu. Teologia nie jest żadną nauką. Jej domeną jest wiara, a nauka nie może przecież opierać się na wierze. Zresztą nie
należy się przejmować tym, co rozum naturalny może a czego nie może w sprawach wiary. Dla Boga wszystko jest możliwe. „Bóg może postanowić, aby rozumna istota Go nienawidziła, i spełnienie tego będzie większą zasługą niż
miłość, albowiem owa istota będzie to czynić z większym wysiłkiem, występując przeciw własnym skłonnościom”. „Artykułem wiary jest, że Bóg przyjął naturę ludzką. Nie byłoby sprzeczności, gdyby Bóg przyjął naturę osła, kamienia
albo drzewa”5. Gdyby Bogu się podobało stworzyć takie normy etyczne,
w świetle których cudzołóstwo byłoby cnotą a nie występkiem, nie byłoby
w tym nic dziwnego. Nie godzi się Boga osądzać miarami rozumu scholastycznego, spekulatywnego czy innego, bo tego, w co się wierzy nie potrzebuje się
w ogóle poznawać. Suwerenny Bóg, któremu Ockham udzielił absolutnej wła5
s. 99.
Cyt. za: L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiarę, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1995,
194
Ks. Leszek Łysień
dzy (potentia Dei absoluta) zerwał wszelkie więzy z człowiekiem i światem,
zaś sam świat stał się baśnią, obszarem nieprzewidywalnych, kapryśnych eksperymentów boskich, które wciągają człowieka w wieloznaczną, nigdy niepewną zabawę bez początku i końca. Reguły a raczej brak reguł tej zabawy, są jedynym znakiem obecności tyrańskiego i kapryśnego Boga. Bóg absolutnej
wolności stawał się Bogiem absolutnej samowoli6. Wiara wyzwolona z rozumu
buduje jeszcze bardziej karykaturalny obraz Boga niżeli rozum od wiary oderwany. Takiego Boga należy już raczej tylko porzucić. Prowadzi więc z jednej
strony do ateizmu, z drugiej zaś do akceptacji wszystkiego. Wiara oderwana od
rozumu uwierzy we wszystko.
We wczesnej epoce nowożytnej spotykamy kolejną kontrowersję dotyczącą relacji pomiędzy rozumem a Objawieniem. Jest to kontrowersja socyniańska, która w jakimś stopniu powtarza niektóre tezy awerroistyczne. Nazwa
pochodzi od włoskiego zwolennika reformacji Faustyna Socyna (1539–1604),
który w 1579 roku przybył do Polski, pozostając tutaj do śmierci i pełniąc rolę
jednego z przywódców braci polskich, zwanych arianami. Rozum, tak jak go
postrzega Socyn, nie pozostaje już szczelnie oddzielony od teologii i religii, jak
miało to być u Awerroesa. Jest to rozum, który podejmuje się kontroli i panowania nad treściami religii, ponieważ tylko on jest władny dać nam właściwy
obraz zarówno świata, jak i Boga. On też lepiej wie, niżeli samo Objawienie
Boże, co Bóg chciał nam objawić. Konsekwencją przejęcia przez rozum kontroli nad treściami religii było odrzucenie z korpusu prawd chrześcijańskiej wiary
wielu dogmatów, artykułów wiary, które z rozumem w żaden sposób uzgodnić
się nie pozwalały. Kiedy krytyczny i wyemancypowany od wszelkich autorytetów i tradycji rozum przeniknął Biblię, natychmiast odrzucił jako sprzeczny ze
swoimi zasadami pogląd o zepsuciu natury ludzkiej przez grzech, prawdę
o boskości Chrystusa, odkupieniu, Eucharystii. Absolutnie sprzeczny z rozumem był dogmat dotyczący Trójcy Świętej. Z religii chrześcijańskiej oczyszczonej przez rozum z wierzchniej warstwy zabobonu i mitologicznych powiastek
pozostało kilka mglistych, formalnych zasad moralnych oraz wezwanie do ich
przestrzegania. Logika formalna ma dla Socyna walor absolutny. Obowiązuje
ona również w sprawach boskich. Nie istnieje dla niej autonomia wiary. Ekspansywny rozum kwestionuje wiarę. U Ockhama irracjonalna wiara z pasją
deptała roszczenia rozumu. Dla Socyna autorytet rozumu jest nie mniejszy niż
świadectwo Ksiąg Objawionych. Kiedy treść Ksiąg Świętych okazuje się
sprzeczna z prawdami rozumu, musi zostać przeinterpretowana tak dalece, aby
z rozumem pozwoliła się uzgodnić. W objawienie można wierzyć dlatego, że
rozum wykazał jego zasadność i prawdziwość, nie zaś dlatego, że za nim stoi
autorytet Boga nieomylnego. Racjonalizm religijny prowadzi prostą drogą do
6
L. Łysień, Bóg, rozum, wiara, Kraków 2003, s. 81.
Kontrowersje między rozumem a wiarą
195
deizmu, potem ateizmu, wreszcie do antropoteizmu, czyli ubóstwienia człowieka. Zaznacza Papież: „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej
i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji
tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu” (45).
Myślicielem o znacznym wpływie na myśl europejską doby oświecenia,
ale również czasów późniejszych, był wybitny niemiecki filozof G. E. Lessing.
Myśl Lessinga jest kontynuacją procesu racjonalizacji Objawienia. Wieści
wszechwładne panowanie „ewangelii rozumu”. Prawdy religijne, kiedy zostały
objawione, nie były prawdami rozumowymi, ale po to zostały objawione, aby
się nimi stać. Najbardziej znaną koncepcją Lessinga jest porównanie objawienia do wychowawcy rodzaju ludzkiego. Zawarł ją w dziele Die Erziehung
des Menschengeschlechts (Wychowanie rodzaju ludzkiego), które ukazało się
w 1780 roku. Rola Objawienia zostaje tam sprowadzona do tymczasowego, ważnego na danym etapie dziejów wychowawcy, nieuchronnie ustępującego
w perspektywie dalszego postępu, aby zrobić miejsce ludzkiemu, autonomicznemu i samowystarczalnemu rozumowi. Poprzez taki sposób rozumienia objawienia nie dokonuje się jego bezwzględnej deprecjacji, lecz jedynie ogranicza
zasięg ważności. Gdy prawdy wiary przekształcą się w prawdy rozumu, objawienie jak dobry wychowawca stanie się zbędne. Ponadto objawienie nie
przynosi żadnej nowości. Do tych treści, które ono niesie, człowiek mógłby
dojść sam, tyle, że być może zabrałoby mu to więcej czasu i kosztowało więcej
wysiłku. Trudno w tej perspektywie mówić o radykalnej nowości objawienia.
Również objawiający Bóg przygotowuje ludzkość do życia bez Boga w królestwie rozumu, bowiem kiedy zakróluje rozum, sam Bóg stanie się zbędny.
Pisze Lessing w rzeczonym dziele: „Czym wychowanie dla jednostki tym objawienie dla ludzkości (...) Objawienie i wychowanie tylko to dać mogą, co
w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury
przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy
poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili
zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz
rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie
przeto objawienia nie tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego
ono przygotowuje”7. Przygotowuje zaś do nadejścia powszechnego królestwa
rozumu, w którym jego prawdy staną się zbędne.
Najpełniej i najbardziej konsekwentnie przemianę treści religijnych
w prawdy rozumu, religii w filozofię pokazał najwybitniejszy przedstawiciel
idealizmu niemieckiego G. W. F. Hegel. Można bez szczególnych nadużyć nazwać go wyrafinowanym awerroistą. Religia podaje nam prawdy w postaci
7
Cyt. za: M. Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa–Ząbki 1999, s. 31.
196
Ks. Leszek Łysień
wyobrażeń (przedstawień). Jest to wielce niedoskonały sposób uczestnictwa
w prawdzie. Dopiero filozofia wynosi nas do postaci pojęcia, czyli pozwala na
adekwatne poznanie prawdy. Religia musi zatem ulec przemianie w filozofię.
Prawdą religii jest filozofia. Dopiero spekulatywne odczytanie Ksiąg Świętych
odsłania ich prawdziwą dla rozumu treść (stąd paradoksalne wyrażenie Hegla:
„spekulatywny Wielki Piątek”). Pisze Hegel: „Poprzez filozofię religia otrzymuje swoje usprawiedliwienie ze strony myślącej świadomości (...) Myślenie to
absolutny sędzia, przed którym dana treść (religia) powinna być usprawiedliwiona i uzasadniona”8. Papież, mając na myśli niewątpliwie przede wszystkim
Hegla, zaznacza: „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa w struktury dialektyczne, poddające się pojmowaniu racjonalnemu” (46).
Propozycja św. Tomasza z Akwinu
Ekspansywny rozum wchłania w siebie treści religijne, aby po ich przeróbce (czyli ich zniesieniu) potwierdzić tylko siebie. Wiara wobec takiego rozumu nieufna, coraz bardziej wyobcowuje się ze świata. Ani ona nie chce
świata, ani zamknięty świat nie chce jej. Wiara przestaje rozumieć siebie, rozum również staje się coraz bardziej nierozumny. Wiara i rozum oddzielone od
siebie, oddalające się od siebie, albo przekraczające zakresy swoich działań
i przekładające treści właściwe dla partnera na swoje własne stają się źródłem
zamętu i kryzysu epoki. Papież w swojej encyklice „Fides et ratio” wielokrotnie wskazuje na dzieło św. Tomasza z Akwinu jako wręcz paradygmatyczny
przykład harmonijnej syntezy pomiędzy wiarą a rozumem. Św. Tomasz żył
w czasach awerroistycznego zamętu. Stosunek rozumu do wiary rozwiązał na
gruncie relacji filozofii do teologii. Każda z tych nauk posiada swój własny
przedmiot i własne metody badawcze, ich zakresy jednak nie wykluczają się
wzajemnie, lecz krzyżują, w wyniku czego istnieje pewien obszar wspólnej im
problematyki. Z jednej strony zatem rozdział teologii i filozofii, z drugiej ścisła
między nimi łączność. Idea oddzielonej i zupełnie samodzielnej filozofii jest
mu obca. Rozum własną mocą poznaje prawdy naturalne. Chociaż jest w poznaniu prawdy od boskiego działania zależny, to jednak nie potrzebuje
oświecenia od Boga, aby przedmioty naturalne poznawać. Istnieją jednak nadprzyrodzone prawdy, których zrozumienie przekracza naturalne siły rozumu,
a których umysł nie może poznać bez dodatkowego oświecenia, jakim jest
boskie objawienie.
8
G. W. F. Hegel, Filozofia religii, t. II, s. 331.
Kontrowersje między rozumem a wiarą
197
Filozofia zatem bada stworzenia ze względu na nie same – bierze je za
punkt wyjścia, dochodząc do poznania Boga. Teologia postępuje na odwrót.
Jednak poznanie Boga nigdy nie jest poznaniem doskonałym. Tomasz zaznacza
to wyraźnie: „Mówi się, że dochodząc do kresu naszego poznania znamy Boga
jako nieznanego, umysł nasz bowiem wówczas osiąga najwyższy stopień poznania, gdy poznaje, że istota Boga przewyższa wszystko, cokolwiek można
pojąć w tym życiu; i chociaż nie wiemy, czym Bóg jest, to jednak wiemy, że
jest”9. Tylko dzięki wierze rozum może pojąć, że Bóg jest zawsze większy
(Deus semper maior) niżeli nasze sposoby myślenia o Nim oraz nasze strategie
docierania do Niego. Pomiędzy wiarą i rozumem istnieje harmonia. Dzięki
temu mogą ze sobą bez obawy współpracować. Papież pisze: „(...) wielką zasługą Tomasza było ukazanie w pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i światło rozumu pochodzą
od Boga – dowodził – to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać.
Ujmując rzecz jeszcze bardziej radykalnie, Tomasz uznaje, że natura –
właściwy przedmiot badań filozofii – może się przyczynić do zrozumienia
Bożego Objawienia. Wiara zatem nie lęka się rozumu, ale szuka jego pomocy
i pokłada w nim ufność (...) Rozum oświecony przez wiarę zostaje uwolniony
od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu,
i zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy
Jedynego. Choć Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter
wiary, nie zapomniał też o wartości, jaką jest rozumność wiary (...) Wiara
mianowicie jest w pewien sposób czynnością myśli” (43).
Tomasz z Akwinu podkreśla najpierw konieczność wiary dla rozumu.
Jest ona wymagana odnośnie tych prawd, które konieczne są do zbawienia,
a których rozumienie przekracza siły naszego rozumu. Wymagana jest jednak
również w stosunku do tych prawd, które są dla nas konieczne, a które przez rozum mogą być poznane bez światła objawienia (istnienie Boga, jego dobroć,
nieśmiertelność duszy). A dzieje się tak z racji następujących: „1. Ponieważ
prawdy te ze względu na ich głębię, trudność i abstrakcyjność z trudem tylko są
poznawane; 2. ponieważ w młodości rozum ludzki jest jeszcze słabo rozwinięty; 3. ponieważ dla udowodnienia tych prawd wymagana jest bardzo wielka
wiedza, którą człowiek tylko stopniowo może osiągać; 4. ponieważ jest wielu
ludzi słabo uzdolnionych do nauk; 5. ponieważ troska o zapewnienie egzystencji oraz różne sprawy zewnętrzne pochłaniają większą część energii człowieka.
Gdyby więc ludzie dopiero na skutek dowodów rozumowych znajdowali te
prawdy, to do poznania ich dochodziliby tylko nieliczni, a i ci także dopiero po
długich poszukiwaniach. Dlatego została nam darowana wiara, która tym ła9
s. 102.
Cyt za: E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Warszawa 1965,
198
Ks. Leszek Łysień
twiej rozumowo może być wyjaśniona”10. Wiara jawi się więc jak nieustanna
towarzyszka i przewodniczka rozumu. Jest jego swoistym conditio sine qua
non. Nie sprawia ona, że prawdy są mniej prawdami, nie jest też postrzegana
jako swoisty „epistemologiczny unik”.
Następnie podkreśla św. Tomasz konieczność rozumu dla wiary. To filozofia ma wykazać zgodność wiary z rozumem, udowodnić te prawdy wiary,
które są dla niej dostępne. Filozofia, która poznaje naturę strzeże przed niektórymi błędami w nauce o Bogu. Kto poznał właściwie naturę nie będzie jej
stawiał na równi z Bogiem, nie będzie jej przypisywał żadnych boskich właściwości. Nie ulegnie przekonaniu, które przypisuje naturze tak przesadnie wysoką konieczność naturalnego działania, że wykluczy wszelką możliwość oddziaływania Boga. Dzięki poznaniu filozoficznemu człowiek będzie mógł
dostrzec właściwe sobie miejsce w całokształcie przyrody i nie pozwoli sobie
np. na zabobon astrologii (oddziaływania gwiazd na jego życie), talizmanów,
horoskopów itp. Filozofia jest tak samo niezbędna wierze, jak wiara filozofii.
Rozróżnia wreszcie Tomasz z Akwinu pomiędzy ratio a intellectus,
wyżej stawiając intellectus, jako władzę konteplatywną, docierającą do fundamentalnych struktur rzeczywistości, do tego, co ponad-empiryczne, metafizyczne, zdolnej do czytania tego, co istotne (intus-legere – czytać w głębi).
Ratio jest władzą rozumowania. Rozumuje zaś poprawnie wtedy, gdy nie traci
łączności z intellectus. Stąd znamienne wypowiedzi Tomasza: Intellectus est
rationis principium et terminus (Intelekt jest zasadą rozumu i jego kresem),
Supremum in nostra cognitione est non ratio, sed intellectus, qui est rationis
origo (Władza pojmowania jest własnością nadrzędną w stosunku do rozumującego rozumu)11 Jedną z przyczyn obecnego kryzysu intelektualnej
sytuacji Europy można postrzegać jako oderwanie się ratio od intellectus.
Nie dziwi zatem wysoka ocena i podziw, jaki rodzi się u Papieża
w stosunku do Doktora Anielskiego. Papież wielokrotnie podkreśla intelektualizm (w odróżnieniu od racjonalizmu) św. Tomasza „Centralnym punktem
i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji,
było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu
uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie
uchybiając przy tym bynajmniej najwyższy i niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego” (43) i dalej: „W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała ludzka myśl, jako że potrafił on bronić radykalnie
10
Cyt. za: Ph. Böhner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma,
Warszawa 1962, s. 494.
11
Cyt. za: M.-D. Chenu, Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 189.
Kontrowersje między rozumem a wiarą
199
nowych treści przyniesionych przez Objawienie, nie łamiąc nigdy zasad, jakimi
kieruje się rozum” (78).
Podsumowanie
Jan Paweł II przedstawił w encyklice Fides et ratio zarysy drogi prowadzącej do uzdrowienia pogrążonej w kryzysie kultury europejskiej. Zadufany
w sobie rozum winien pozwolić oczyścić się przez wiarę. Stanie się wtedy bardziej rozumny. Wiara budzi więc filozofię z dogmatycznej drzemki, kiedy ta
przywiązuje nadmierne znaczenie do swoich ustaleń. Wiara w system filozoficzny – jako ostateczną teorię – może tłumić rozsądek, osłabiać inteligencję,
czynić niezdolnym do doświadczenia rzeczywistości takiej, jaką jest sama
w sobie. Wówczas rozum staje się więźniem samego siebie, własnych konstrukcji. Wiara otwarta na rozum może go czynić zdolnym do doświadczenia
i świata i Boga, bowiem jej zdolność i powołanie do doświadczenia Boga jako
fundamentu i racji swojego istnienia jest znakiem jej życia i mocy. „Tak więc
wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się
bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć” (67). Nawiązuje Papież do tradycji chrześcijańskiej wyrażonej przez św. Augustyna: crede ut intelligas, intellige ut credas (wierz, aby rozumieć, rozum, aby wierzyć).
To nie tylko chrześcijańska mądrość. To mądrość po prostu.
Split between Reason and Faith in the Light of John Paul II’s Encyclical Fides et ratio
In his encyclical Fides et ratio, John Paul II has presented the outline of the way
out of the European culture’s crisis. Complacent reason should let itself be cleansed by
faith. It will have become more reasonable. Hence faith wakes philosophy up from
a dogmatic nap when philosophy sticks too much to its results. A belief in a philosophical system – as a final theory – can muffle the reason, weaken intelligence, and make
one unable to experience the reality as such. Then the reason becomes its own and its
own construction’s prisoner. Faith that is open to reason can make it capable to experience the world and God, for its capacity and role to experience God as the foundation
and its reason of existence is its sign of life and power. “Thus faith, God’s gift, although
it is not based on reason, can’t live without reason and at the same time the reason perceives the necessity to be supported by faith in order to discover the horizons it wouldn’t
be able to reach on its own” (67). The Pope draws on the Christian tradition that was expressed by Saint Augustine crede ut intelligas, intellige ut credas (believe in order to
understand, understand in order to believe). It is not only a Christian piece of wisdom –
it is just wisdom.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Jacek POPŁAWSKI
O ODNOWIONĄ POSTAĆ METAFIZYKI
Słowa kluczowe: metafizyka, osoba, intuicja istnienia, intuicja wolności, istnienie, wolność.
Key words: metaphysics, person, intuition of existence, intuition of freedom, existence and freedom.
Z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii dobrze zrozumiałe jest zdanie, które mówi, że „głębia objawionej mądrości rozrywa ciasny krąg schematów myślowych, do których przywykliśmy, a które absolutnie nie są w stanie
należycie jej wyrazić”1. Najogólniej rzecz ujmując, zdanie to wypowiedziane
zostało w kontekście wielkiej troski o odbudowanie lub zbudowanie od nowa
głębokiej jedności między poznaniem filozoficznym i teologicznym2 w perspektywie poszukiwania odpowiedzi na pytanie o ostateczną prawdę bytu. Obok
tego, niezwykle przecież istotnego kontekstu, ważne jest tu jednak samo sformułowanie dotyczące potrzeby rozerwania ciasnego kręgu schematów myślowych, do których przywykliśmy, która w nie mniejszym stopniu niż do poznania filozoficznego odnosić się może także do poznania teologicznego.
Określenie bowiem przedmiotu, metody i języka tych dyscyplin z jednej strony
gwarantuje ich autonomię, z drugiej jednak strony zawsze grozi zamknięciem
i niesłuszną separacją. To właśnie wtedy powstają „myślowe schematy”, do
których przywykamy, a które stają się coraz mniej zdolne do wyrażania prawdy. Autonomia poznania filozoficznego i teologicznego jest czymś zasadniczo
różnym od narastającego poczucia ich samowystarczalności, którego efektem
może być jedynie tworzenie coraz to nowych perspektyw poznawczych, a następnie fragmentaryzacja wiedzy, w gąszczu której nie sposób już nawet stawiać pytań o fundamentalną prawdę bytu i o jego ostateczny sens.
Coraz powszechniejsze, choć wciąż niedostatecznie wyraźne, staje się
dziś przekonanie, że w drodze ku poznaniu prawdy nie wystarczy odwoływanie
się do tak zwanej interdyscyplinarności. Nie jest ona bowiem w stanie stworzyć
takiej syntezy wiedzy, która zdolna byłaby do wyrażenia pełnej prawdy bytu.
1
2
Jan Paweł II, Fides et ratio, 23.
Tamże, 48.
202
Ks. Jacek Popławski
Do rangi kluczowego w tej sprawie urasta natomiast p r o b l e m m e t a f i z y k i, która drogą trudniejszą i bardziej wymagającą, ale skutecznie prowadzi ku
głębi tajemnicy istnienia. Zgoda na metafizykę w wielu kręgach współczesnej
myśli filozoficznej i teologicznej nie oznacza oczywiście zgody na przeniknięcie jej światła we wszystkie albo choćby tylko w niektóre (ważniejsze) obszary filozoficznych czy teologicznych poszukiwań. Potrzebna jest bowiem
ponadto zgoda na taką metafizykę, która w warunkach współczesnej umysłowości pozostając sobą mogłaby spełnić swoje zadanie w drodze ku fundamentalnej
i ostatecznej prawdzie bytu. Tak więc całe napięcie zaczyna koncentrować się
dziś nie tyle wokół kwestii: czy w ogóle, ile raczej wokół pytania o to: j a k a
m e t a f i z y k a. W odpowiedzi zaś na to pytanie odżywają od razu stare spory,
a nierzadko też uprzedzenia, w rozstrzyganiu których grzęźnie natychmiast dopiero co wzbudzona odwaga. Po dziesiątkach lub nawet setkach lat „buntu”
przeciw metafizyce, gdy nagromadziło się tyle lęków, nieporozumień i błędnych jej pojmowań, po pierwsze nie wolno zaniechać powrotu do jej początków, a także tej jej postaci, która nazywana klasyczną, wbrew pozorom i pomimo wszystko, przetrwała jednak próbę czasu. Powrót taki pozwala zrozumieć,
że zasadniczy nurt myślenia metafizycznego w istocie nie kwestionuje nic
z bezcennego dorobku myśli ostatnich pokoleń, nawet tego dorobku, który rozwijał się obok lub wprost w opozycji do metafizyki, lecz dopiero przeniknięty
jej światłem nabiera właściwej głębi. Stąd, może ryzykowna, ale twórcza teza
pierwszej części niniejszego artykułu, usiłująca pokazać niesprzeczność, jeśli
nie wprost tożsamość metafizycznej i n t u i c j i i s t n i e n i a i i n t u i c j i
w o l n o ś c i. Jeśli teza taka jest słuszna, to oznacza ona, że również metafizyka
w swojej niewątpliwie najbardziej dojrzałej, klasycznej postaci musi być zasadniczo uzupełniona (ale nie odrzucona czy zmieniona). W samym jej centrum
bowiem pojawia się od razu kategoria wolności, która nigdy dotąd za metafizyczną nie była uznana, a bez której nie sposób już dziś mówić o tajemnicy
istnienia. Presja nowożytnej filozoficznej, a także teologicznej myśli jest tak
wielka i na tyle uzasadniona, że jeśli metafizyka chce skutecznie przenikać
głębię ostatecznej prawdy bytu, musi zdobyć się na odwagę zmiany schematów
myślowych, do których przywykła. Schematy te bezwzględnie i skutecznie rozbija tajemnica o s o b y, widzianej w jej ostatecznym odniesieniu do bytu
absolutnego (Boga), a nie tylko jako część, choćby najszlachetniejsza, uporządkowanego kosmosu.
Metafizyczna intuicja wolności
Mówiąc o powrocie ku początkom metafizyki, nie zamierzamy śledzić
zawsze pouczającej historii tej dyscypliny filozoficznej, a zatem i analizować
O odnowioną postać metafizyki
203
różnych jej postaci odziedziczonych po poprzednich pokoleniach. Stojąc na stanowisku, że przedmiotem metafizycznej refleksji jest b y t j a k o b y t (ens
secundum quod est ens), zamierzamy natomiast zwrócić uwagę na istotny
i pieczołowicie pielęgnowany element, pozwalający rzeczywiście ten przedmiot
poznawczo ująć. Jest nim tak zwana m e t a f i z y c z n a i n t u i c j a. By uniknąć
od razu nieporozumień dotyczących fascynującego, powszechnie i często
z wielkim pożytkiem używanego słowa „intuicja”, zaznaczyć wypada, że chodzi tu ściśle o intuicję i n t e l e k t u a l n ą, którą w podmiocie poznającym „powoduje przede wszystkim byt”3. Jej owocem nie jest więc w żaden sposób ani
poruszenie woli, ani swoiste psychiczne doświadczenie (choć oczywiście trudno je tu zupełnie zbagatelizować czy pominąć), ale wyłącznie p o j ę c i e
b y t u. Jak wnikliwie tłumaczy to J. Maritain, „słowo «byt» jest właściwym słowem wyrażającym tę intuicję, choć oczywiście ani tym ubogim słowem, ani
najbardziej uczonymi konstrukcjami językowymi nie bylibyśmy w stanie
ukazać całego bogactwa zawartego w tej intuicji; potrzeba całej metafizyki nie
tylko już wypracowanej, lecz i tej, która zostanie jeszcze wypracowana
w całym jej przyszłym rozwoju, aby poznać bogactwo zawarte w pojęciu bytu.
Wypowiadając razem ze słowem rzeczywistym słowo myślowe, w swojej głębi
intelekt dosięga bezpośrednio bytu jako bytu, przedmiotu metafizyka”.
Wynika stąd, że chociaż metafizyczna intuicja związana jest z pewną subiektywną intelektualną dyspozycją (habitus4) poznającej osoby, to nie tylko
nie powoduje ona utraty priorytetu intuicji bytu jako bytu przed tą wewnętrzną
zdolnością, ale odwrotnie: ta wewnętrzna zdolność rodzi się właśnie w chwili
percepcji bytu5, przez co subiektywne światło intelektu dostosowane zostaje do
swego przedmiotu i może on być w odniesieniu do niego bardziej sprawny. Ta
niezbyt łatwa do skrótowego ujęcia kwestia jest o tyle istotna w poszukiwaniu
odnowionej postaci metafizyki, że pokazuje, jak subiektywna dyspozycja osoby
rozstrzygać może o właściwym ujęciu przedmiotu metafizyki, a następnie
o sposobie prowadzenia metafizycznej refleksji. Okazuje się mianowicie, że
przedmiot ten w istocie jest bardziej dostępny i prostszy w ujęciu, niż zazwyczaj jesteśmy skłonni sądzić. „Chodzi tu bowiem (właśnie!) o widzenie bardzo
proste, przewyższające wszelkie dyskursy i dowodzenia, chodzi o widzenie,
którego bogactwa i możliwości nie może wyczerpać ani adekwatnie wyrazić
żadne wypowiedziane słowo ludzkiej mowy, a w którym w jednej chwili decydującego wzruszenia i jakby w duchowym ogniu dusza jest w żywym, przenikającym i oświecającym kontakcie z rzeczywistością, dotyka jej i jest przez
nią obejmowana”6. Jeśli ów „kontakt z rzeczywistością” – przywołując jedno
3
J. Maritain, Intuicja bytu, [w:] Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 148.
Tamże, s. 146–147.
5
Tamże, s. 147.
6
Tamże, s. 147–148.
4
204
Ks. Jacek Popławski
z kluczowych słów współczesnej filozofii – nazwać można s p o t k a n i e m
z b y t e m, to jednak w spotkaniu tym nie ujmuje się tego, czym byt jest, lecz
wyłącznie to, że jest i że owo istnienie uwewnętrznione jest we wszystkich
rzeczach, jakiekolwiek by one były, nawet najbardziej nędzne7. Dlatego tak ważne i zarazem tak trudne w tym potencjalnie metafizycznym poznaniu jest rozróżnienie istoty bytu i jego istnienia. Rozróżnienie to jest trudne w tym sensie,
że „trudno jest osiągnąć taki stopień intelektualnego oczyszczenia”, by dokonujący się w nas akt metafizycznej intuicji czynił nas „wystarczająco podatnymi,
wystarczająco wolnymi, aby słuchać szeptu wszystkich rzeczy i aby słyszeć zamiast fabrykować odpowiedzi”8.
W tym (przedfilozoficznym) sposobie ujmowania przedmiotu metafizyki,
w tym spotkaniu z bytem jako bytem, wyraźnie zatem odczuć można – albo nawet wreszcie koniecznie trzeba – pewien szczególny powiew świeżości lub
lepiej: prawdziwej duchowej wolności. W pierwszym rzędzie chodzi tu o tę
w o l n o ś ć, która pozwala poznającemu podmiotowi słuchać i słyszeć „szept
wszystkich rzeczy”, która w akcie poznania pozwala im istnieć tak, jak istnieją,
w ukryciu swojej istoty, nie „fabrykując” w żaden sposób wyrafinowanymi
technikami intelektualnymi odpowiedzi na pytanie o ich tajemnicę. Wolność tę
klasyczna filozofia określa jako zgodę na pierwszeństwo bytu względem aktu
poznania, co stanowi absolutny rdzeń metafizycznej intuicji. Wydaje się, że
w znanym z historii filozofii „przewrocie kartezjańskim”, kluczowym przecież
dla wielu kierunków współczesnej filozofii, wbrew pozorom9 zabrakło tego
rodzaju wolności, zgody na to, by byt najpierw był, by istniał tak, jak istnieje.
Stąd też wolność bytu, którą w jego wyniku przez pokolenia odkrywano, nie
jest zdolna ujawnić w pełni swojej istoty i swojej natury. Poznanie bowiem, pozbawione metafizycznej intuicji, uwolnione z krępujących i utrudniających opis
wielu aspektów rzeczywistości więzów metafizycznej perspektywy, pozornie
tylko zyskuje swobodę i zdolność przenikania głębin tajemnicy wolności. W istocie grzęźnie ono w przestrzeni refleksji o tym, czym byt jest, pomijając niemal automatycznie podstawowy fakt jego istnienia. Tymczasem właściwa metafizycznemu myśleniu wolność poznania nie weryfikuje się w możliwości
wyczerpującego czy skutecznego opisu wszystkich aspektów poznawanej rzeczywistości, ale w spotkaniu z bytem takim, jakim jest u samej podstawy jego
tajemnicy.
Gdybyśmy mogli dobrze to zrozumieć i bez uprzedzeń przyjąć, okazałoby się natychmiast, że w perspektywie metafizycznej intuicji rzeczywiście
pojawia się w o l n o ś ć i to wolność w zupełnie nieoczekiwanej postaci. Nie
7
Tamże, s. 148.
Tamże, s. 150.
9
Pozór polega tu na tym, że wydaje się, iż to dopiero filozofii współczesnej udało się odkryć tajemnicę wolności (osoby).
8
O odnowioną postać metafizyki
205
jest tu ona bowiem niczym innym, jak słuchanym i słyszanym „szeptem
wszystkich rzeczy”, najgłębszą ich tajemnicą, a nawet „formą wszelkiej formy
i doskonałością wszelkiej doskonałości, w której wszystkie poznawalne struktury rzeczywistości znajdują swoje ostateczne spełnienie i która uzewnętrznia
się w działaniu w każdej istocie i we wzajemnym porozumiewaniu się
wszystkich istot”10. Twierdzenie takie może się oczywiście wydać zbyt ryzykowne. Nie ukrywamy przecież, że inspirowane jest ono ściśle metafizyczną
refleksją dotyczącą tajemnicy istnienia, a nie tajemnicy wolności. Jednakże
pragniemy tu właśnie z całą mocą zasugerować, że przeniesienie takie jest nie
tylko zgodne z treścią (klasycznej) metafizycznej intuicji, ale ponadto zawiera
w sobie potencjał zdolny posunąć naprzód zarówno całą metafizyczną refleksję,
jak i refleksję o wolności. Możliwości takiej nie można zlekceważyć w sytuacji, w której trudno oprzeć się wrażeniu, iż obie one – nie schodząc się ze
sobą – utknęły jakby w martwym punkcie. Niewątpliwie, tak radykalne zbliżenie pojęcia istnienia i pojęcia wolności, zwłaszcza w przestrzeni klasycznej metafizycznej terminologii, choć nie narusza w niczym jej istoty i tożsamości,
musi wywołać swoisty szok. Wszakże to, co jest bezpośrednio oczywiste w metafizycznej intuicji, niekoniecznie musi takie być w ramach systematycznej
refleksji. Z drugiej strony przyznać trzeba, że mozolnie, często niezależnie lub
nawet w ostrej opozycji do metafizyki odkrywana tajemnica wolności niewiele
ma wspólnego z wolnością, o której tutaj mowa.
Najogólniej rzecz ujmując, wolność, którą dotąd zdołaliśmy poznać, lokowana jest w przestrzeni tego, czym byt jest lub jaki jest, a więc w przestrzeni
jego istoty. Nie umniejsza to oczywiście w żadnym razie znaczenia tego, co
o wolności zdołały wypracować współczesne kierunki filozoficzne. Chodzi
wszakże o to, że w podobnym wypadku nie jest możliwe określenie relacji wolności do istnienia tak, by wyrażała ona właściwie treść sygnalizowanej tutaj
metafizycznej intuicji. Relacja ta bowiem nie jest taka, jak relacja istoty do
istnienia, ani nawet, jak relacja aktu i możności, a już na pewno nie jest taka,
jak relacja przypadłości do substancji. Wolność i tworzony przez nią porządek
etyczny zrozumiany może być wówczas jedynie jako „specyficzne zjawisko zachodzące w pewnej szczególnej (duchowej czy też uduchowionej) sferze”
kosmicznego porządku tego świata11, a jej zasięg ograniczony zasadniczo ontologiczną konstytucją bytu. Praktyczną konsekwencją takiego stanu rzeczy
będzie więc możliwość mówienia o uporządkowanym istnieniu świata, nawet
jeśli w jego etycznej sferze panuje tak gruntowny nieporządek (zło, cierpienie
i grzech), że zdolny jest on wstrząsnąć nie tylko losem i życiem człowieka, ale
także istnieniem (przynajmniej jakiejś części) tego świata (kosmosu).
10
11
J. Maritain, Intuicja bytu…, dz. cyt. s. 163.
T. Węcławski, Abba. Wobec Boga Ojca, Kraków 1999, s. 121.
206
Ks. Jacek Popławski
Trzeba zapewne niemałej odwagi, by przyznać, że to raczej „poznawany
przez nas porządek kosmiczny jest tylko szczególnym przypadkiem (zatem
swoistą redukcją) porządku etycznego”12. Jeszcze jednak większej odwagi wymaga sformułowanie fundamentalnego wniosku, na podstawie którego zdanie
takie w ogóle ma sens, że mianowicie wolność jest r z e c z o w o t y m
s a m y m, co istnienie – z tą różnicą, że zawiera w sobie pojęcie relacyjności,
czego, przynajmniej tak wyraźnie, nie zawiera istnienie. Nie chodzi tu oczywiście – powtórzmy raz jeszcze – o wolność, którą znamy jako właściwość istoty
niektórych bytów, lecz o tę, którą jako przedmiot metafizycznej intuicji poznajemy, gdy słuchamy i słyszymy „szept wszystkich rzeczy”. Otóż widzimy
w nich wówczas najpierw i przede wszystkim „pewność i nieodwołalność”13 ich
istnienia, a wraz z nimi także tegoż istnienia odrębność, niezależność i nieprzekazywalność. Najgłębszej treści tej właśnie metafizycznej intuicji, zawartej
również w klasycznej formule: substantia (persona) est sui iuris et alteri incommunicabilis, nie można wyrazić inaczej, jak słowem wolność. Wolność
bowiem jest najbardziej radykalną postacią odrębności, niezależności i nieprzekazywalności istnienia. Co więcej, wolności tej, w mniej czy bardziej wyraźny
sposób, w ramach metafizycznej intuicji przypisuje się akt o znaczeniu ściśle
ontologicznym. Można go względnie łatwo uchwycić na przykład w refleksji
J. Maritaina, który mówi: „Uświadamiam sobie nagle, że dany byt (...) istnieje
i w całkowitej niezależności ode mnie spełnia tę suwerenną czynność bycia,
w pełni afirmującą samą siebie i w pełni nieuniknioną. A jednocześnie
uświadamiam sobie, że ja również istnieję, lecz jakby odrzucony w moją
samotność i znikomość przez to drugie istnienie, przez które rzeczy afirmują się
same, a w którym ja nie mam z pewnością żadnego udziału; w odniesieniu do
niego jestem po prostu niczym (...). Tak więc – konkluduje J. Maritain –
pierwotna intuicja bytu jest intuicją pewności i nieodwołalności istnienia, a następnie śmierci i nicości (...). I po trzecie (...) zdaję sobie sprawę, że to istnienie
pewne i nieodwołalne, dostrzeżone w jakiejkolwiek rzeczy, implikuje – nie
wiem jeszcze w jakiej formie, być może w samych rzeczach, być może poza
nimi – istnienie absolutne i niezaprzeczalne, całkowicie wolne od nicości
i śmierci”14.
Od spełniania suwerennej czynności bycia przez afirmację samego siebie
do spełniania tejże czynności przez zgodę na afirmację mojego istnienia przez
owo absolutne i niezaprzeczalne istnienie (byt-bez-nicości, jak nazywa je
J. Maritain) wiedzie długa droga. Tę drogę jednak trzeba przebyć nie tylko po
to, by odkryć na nowo, ożywić i wydobyć pełne znaczenie znanej w klasycznej
metafizyce relacji istnienia niekoniecznego i istnienia koniecznego. Tę drogę
12
Tamże.
J. Maritain, Intuicja bytu…, dz. cyt., s. 164.
14
Tamże.
13
O odnowioną postać metafizyki
207
trzeba przebyć przede wszystkim dlatego, by zrozumieć do końca samą tajemnicę wolności, której zrozumienie jest możliwe wyłącznie w związku ze wspomnianą metafizyczną relacją. Otóż mamy skłonność sądzić, że wolność nie ma
i nie może mieć żadnego związku z relacjami o charakterze metafizycznym
(koniecznym), że one takie są właśnie dlatego, że nie są wolne (są konieczne).
Gdyby bowiem były wolne, istnienie rzeczy (ich ontologiczna konstytucja)
i całego tego naszego świata (jego uporządkowanie jako kosmosu) byłyby zależne od wolności, zwłaszcza od wolności w pełnym tego słowa znaczeniu: od
wolności Boga i wolności człowieka. Wydaje się więc zupełnie oczywiste, że
od wolności aż tak wiele zależeć nie może. Choć trudno byłoby w tej chwili –
i prawdopodobnie jeszcze długo będzie trudno – to udowodnić, pozwolimy
sobie jednak tę oczywistość zakwestionować. Jako tymczasową podstawę
takiego zakwestionowania można przyjąć wspomniany przed chwilą i względnie łatwo uchwytny akt spełniania czynności bycia przez afirmację samego
siebie. Nie wiadomo oczywiście na czym ten akt w istocie polega, jaka jest jego
natura. Nie bardzo potrafimy sobie także wyobrazić sytuację, w której byt nie
afirmowałby siebie. Skoro jednak mówimy, że spełnia on w ten sposób czynność bycia, znaczy to, że bez niego nie mógłby istnieć. Jeśli konsekwentnie nie
pozwolimy teraz na zboczenie refleksji w stronę podobnych psychologicznych
doświadczeń, a pozostaniemy w sferze analiz metafizycznych, pokaże się nam
nagle wolność o niewyobrażalnym wprost zasięgu. To bowiem, że w wypadku
istniejących bytów jej akt jest zawsze aktem zgody na istnienie (aktem afirmacji siebie) nie oznacza jeszcze, że można przyjąć go jako niezmienny
element konstytuujący i tak stały kosmiczny porządek świata. Takie właśnie rozumowanie w istocie eliminuje wolność z refleksji metafizycznej i ontologicznej, czyniąc ją „specyficznym zjawiskiem zachodzącym w pewnej szczególnej
(duchowej czy też uduchowionej) sferze porządku kosmicznego”.
Tymczasem, trzymając się metafizycznej intuicji wolności, próbujemy
wypowiedzieć słowo, zapewne dobrze przeczuwane przez wielu, wypowiedzenie jednak którego może budzić lęk, słowo o odpowiedzialności każdego
bytu, a szczególnie – ze zrozumiałych powodów – o odpowiedzialności Boga
oraz odpowiedzialności człowieka za swoje własne istnienie oraz za istnienie
świata i wszystkiego, co jest (w) nim. Odpowiedzialność ta nie tylko dobrze
tłumaczy rzeczywisty udział człowieka w dziele stworzenia, a także konsekwencje znanych i nieznanych, ale przewidywanych i możliwych ludzkich
wolnych wyborów. Spełnia ona także postulat wielu współczesnych kierunków
filozoficznych, domagających się przyznania wolności właściwego miejsca
w tworzonym przez nas obrazie świata, choć spełnia ten postulat w jakże nieoczekiwany sposób, nadając wolności znaczenie, którego one same nie byłyby
w stanie wypowiedzieć. Jednocześnie, co godne jest wielkiej uwagi, klasyczna
koncepcja metafizyki, idąc za swoją własną intuicją bytu jako bytu, nie traci tu
208
Ks. Jacek Popławski
swojej tożsamości. Otwierają się natomiast przed nią zupełnie nowe perspektywy. By ujrzeć je do końca, baczniejszą uwagę należy zwrócić na wymieniony
wyżej trzeci element intuicji istnienia, na owo istnienie absolutne i nie traktować go tylko jako drogi dojścia do poznania Boga, a więc jako pewnej
szczegółowej w metafizyce kwestii, lecz wciąż jeszcze jako kwestię fundamentalną. Otóż jeśli mówimy, że „byt-z-nicością, jakim jest mój własny byt, implikuje, aby być, byt-bez-nicości (...), który dostrzegam wyraźnie od początku,
jakby ukryty w mojej pierwotnej intuicji istnienia”15, to wyczerpujący charakter
tezy o spełnianiu czynności bycia przez afirmację samego siebie staje pod poważnym znakiem zapytania. W jej miejsce pojawić się musi natomiast teza
o spełnianiu czynności bycia przez zgodę na afirmację mojego istnienia przez
owo istnienie absolutne – przez Boga. Jakkolwiek wciąż pozostaję bytem-z-nicością i dla innych bytów po prostu niczym, dla Boga nie jestem niczym,
lecz tym jedynym, którego On chce dla mnie samego16.
Tezę tą należy oczywiście odnosić do każdego istniejącego bytu. Tworzy
ona bowiem albo po prostu uwyraźnia taką koncepcję istnienia, według której
„żadna rzecz (a tym bardziej osoba) nie istnieje i nie objaśnia się sama w sobie
(w swojej substancjalnej tożsamości), ale raczej i najpierw w relacjach i odniesieniach do innego, które ją współtworzy i zarazem samo jest przez nią
współtworzone”17. Jest to zatem taka koncepcja, która zachowując wszystkie
cechy klasycznego rozumienia bytu jako odrębnej, niezależnej i nieprzekazywalnej substancji dostrzega konieczność jej związku z bytem absolutnym
(z Bogiem), który to związek nie może się dokonać inaczej, jak tylko przez odrębny, niezależny, nieprzekazywalny akt wolności. Akt ten nie może jednak zachodzić dopiero wtedy, gdy byt już jest lub gdy jest już czymś, „ale już wtedy,
kiedy sam nie jest jeszcze niczym więcej jak tylko możliwością bycia tym właśnie jednym i jedynym (...), którym on tylko może być”18. Innymi słowy, ujęcie
tego aktu nie jest możliwe wtedy, gdy wolność rozumiemy jako właściwość
istoty bytu, a taką jest przysługująca jedynie bytom osobowym wolność wyboru, dzięki której coś od osoby zależy, lub wolność autodeterminacji, dzięki
której wobec drugiego może ona czynić siebie taką czy inną. Akt wolności jest
zawsze wówczas następstwem aktu istnienia, albo jego przejawem. Tymczasem
tu wciąż chodzi o akt wolności, dzięki któremu byt jest skoro pozwala być dla
siebie drugiemu. To pozwolenie rozumiane najpierw i przede wszystkim biernie, że mianowicie samym swoim istnieniem byt pozwala być dla siebie drugiemu, nie tylko konsekwentnie akceptuje dialogiczną naturę istnienia, ale naj15
Tamże, s. 165.
KDK, 23.
17
T. Węcławski, Abba..., dz. cyt., s. 278.
18
Tamże, s. 281.
16
O odnowioną postać metafizyki
209
głębszej jego tajemnicy upatruje w afirmacji tego, że i czym jest w relacji do
bytu absolutnego19.
Jakkolwiek trudno jest wyrazić brak następstwa czasowego między
rzeczywistościami opisywanymi pojęciami istnienia i wolności, pewne jest, że
bez ich radykalnego zbliżenia nie sposób wyjaśnić rolę, jaką w ramach pierwotnej metafizycznej intuicji istnienia odgrywa pojawiające się tam nieuchronnie
istnienie absolutne. A to właśnie odniesienie do niego w przedmiotowym pojęciu bytu jako substancji każe widzieć podmiotową tajemnicę jego wolności20.
Z widzenia takiego wynikają następnie przynajmniej dwie poważne konsekwencje. Po pierwsze ta, że współczesna myśl filozoficzna nie tyle powinna
mierzyć się i szukać alternatywy dla pojęcia substancji, ile podążając za metafizyczną intuicją, odkryć tę postać wolności, która decyduje o relacji substancji
do innego (do bytu absolutnego), które ją współtworzy. Po drugie, nie ma powodu, by systematyczna refleksja metafizyczna w wyjaśnianiu koniecznych
i ostatecznych przyczyn bytu musiała unikać posługiwania się pojęciem wolności, a co za tym idzie porządek etyczny istnienia rozumieć jako następstwo porządku ontologicznego lub jako „specyficzne zjawisko zachodzące w pewnej
szczególnej (duchowej czy też uduchowionej) sferze porządku kosmicznego”.
Osoba jako uprzywilejowane miejsce refleksji metafizycznej
Kontekst powyższych, nie do końca sprecyzowanych i uzasadnionych
twierdzeń sprawia, że w samym centrum metafizycznej refleksji znajduje się
miejsce dla – od dawna zresztą przebijającej się ku zasadniczemu nurtowi myśli filozoficznej (nie bez silnego impulsu ze strony chrześcijańskiego świadectwa wiary) – kwestii osoby. To bowiem ona tworzy ową szczególną, etyczną
sferę porządku kosmicznego, „której istnienie w łonie wszechświata materialnego jest nieustannie zagrożone”, której jednak „ontologiczny ciężar gatunkowy jest wyższy, niż ciężar całego tego wszechświata”. Osoba – jak za św.
Tomaszem powtarza J. Maritain – „jest tym, co w całej przyrodzie najszlachetniejsze i najbardziej wzniosłe”, ponieważ „jedynie osoba jest wolna” i jedynie
ona „posiada w pełnym znaczeniu tego słowa wewnętrzność i podmiotowość”21. Oczywiście, przekonanie takie zrozumiałe jest nie tylko w ramach systemu klasycznej filozofii, lecz także wielu innych jej kierunków. Pytanie tylko,
czy systematycznej refleksji filozoficznej wystarcza odwagi i czy potrafi ona
wyciągnąć z niego właściwe i dostatecznie jednoznaczne wnioski tak, by ob19
Tamże, s. 194–198.
J. Maritain, Podmiotowość człowieka, [w:] Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 84.
21
Tamże, s. 85.
20
210
Ks. Jacek Popławski
jaśniały one tajemnicę istnienia w ogóle, a nie tylko tajemnicę istoty niektórych
(osobowych) bytów, stojących najwyżej w uporządkowanej – bez szczególnego
względu na nie – hierarchii. Trzeba zatem powiedzieć wprost coś, co może wydać się zaskakujące, trudne, a może nawet niezgodne ze zdrowym rozsądkiem,
że mianowicie właściwym terenem refleksji metafizycznej, jedynym, na którym
odczytać można pełną tajemnicę istnienia jest właśnie osoba22, a następnie dopiero cały ten świat, w łonie którego jej istnienie jest nieustannie zagrożone,
lecz której ontologiczny ciężar gatunkowy jest nieporównywalnie większy, niż
ciężar całego tego świata. Ważne jest przy tym, że spojrzenie takie nie tylko nie
kwestionuje punktu wyjścia klasycznej myśli metafizycznej, ale bezwzględnie
ją zakłada. Staje się natomiast możliwe dopiero dziś, gdy uwzględnimy zwłaszcza antropologiczne osiągnięcia pokoleń oraz współczesną wrażliwość na
kwestię osoby.
Twierdzenie, że „osoba stanowi szczególnie dogodny teren, na którym
dokonuje się spotkanie z bytem”23 należy więc przyjąć konsekwentnie, ale też
niezwykle uważnie. Na terenie osoby bowiem łatwo jest spotkanie z bytem zamienić na przykład na spotkanie z człowiekiem, z początku metafizycznej
refleksji czyniąc znów antropologię. Tymczasem z tego spotkania wynika jeden
zasadniczy wniosek o ściśle metafizycznym charakterze. Ten mianowicie, że
nie ma powodu i w gruncie rzeczy nie można mówić tu o istnieniu, pozbawiając
je jego duchowego, czy – jeśli ktoś chce – etycznego wymiaru, skoncentrowanego i wyrażonego pojęciem wolności. Powodem takim może być jedynie
rodząca się natychmiast potrzeba wyjaśnienia tajemnicy istnienia bytów, które
zdają się być tego wymiaru pozbawione, co zresztą jest charakterystyczne
i właściwe dla klasycznej koncepcji metafizycznej. Dokonuje się jednak wówczas swoistego gwałtu na odkrytej w osobie tajemnicy istnienia i w istocie rozejścia z metafizyczną intuicją istnienia, której przecież trzecim integralnym
elementem jest istnienie absolutne. Logika tej intuicji nakazuje raczej zapytać
najpierw co to znaczy, że mój własny byt-z-nicością implikuje, a b y b y ć, byt-bez-nicości, ową odrębną i transcendentną całość, wystarczającą samej sobie,
samą w sobie nieznaną, pobudzającą wszystkie byty24. Na pytanie to zaś nie
sposób udzielić wyczerpującej i zadowalającej odpowiedzi bez uwzględnienia
jako fundamentalnej kategorii wolności. Ów byt-bez-nicości – cokolwiek
miałoby znaczyć w tym miejscu to słowo – c h c e mojego istnienia, które mogę
przyjąć (afirmować – chcieć) jako swoje skoro on go chce.
Łatwo zauważyć, że w rozumieniu powyższym metafizyczna konieczność odniesienia bytu do pierwszej przyczyny zostaje wyjaśniona (a niezastąpiona) koniecznością aktu wolności, co o wiele lepiej pozwala zrozumieć
22
Jan Paweł II, Fides et ratio, 83.
Tamże.
24
J. Maritain, Intuicja bytu…, dz. cyt., s. 165.
23
O odnowioną postać metafizyki
211
istotę i głębię „dramatu” istnienia, które jeśli rzeczywiście jest „nieustannie zagrożone”, to nie tyle przez ten materialny wszechświat, ile przez wolność moją
lub przez wolność Boga. Oto dlaczego filozofia w swoim obiektywnym, przedmiotowym poznaniu bytu musi widzieć także ryzyko i tajemnicę istnienia, związane z nim obawę i zaufanie oraz jego radość i udrękę25. Musi więc rozumieć
rzeczywistość, która w ramach metafizycznej intuicji wymownie i przekonująco świadczy, że byt jest odrębną, niezależną i nieprzekazywalną s u b s t a n c j ą n a s p o s ó b w o l n o ś c i, a nie na sposób zamkniętej i wystarczającej
samej sobie struktury. Dlatego mój własny byt-z-nicością implikuje, aby być,
byt-bez-nicości, byt absolutny, absolutną wolność, która mojego istnienia
c h c e, choć nie wiem ani jak, ani dlaczego i nie wiem w ogóle czym to chcenie
jest. Tylko wszakże ze względu na nie substancjalna odrębność, niezależność
i nieprzekazywalność może nie być (i przecież nie jest) przekleństwem „odrzucenia w samotność i znikomość”26, które stanowi nieuchronną konsekwencję
rozumienia bytu jako zamkniętej i wystarczającej samej sobie struktury. Oczywiście konsekwencji tej nie widać dostatecznie jasno dopóty, dopóki na
istniejące i postrzegane przez nas byty patrzymy tak, by dały się one uporządkować w logiczną, harmonijną i przynajmniej względnie nienaruszalną całość.
Widać ją natomiast dopiero wtedy, gdy zapytamy o s e n s istnienia każdego
z nich oraz o wzajemne między nimi więzi, których nie wyjaśniają do końca
tzw. konieczne prawa natury – chociaż z pewnością dają silne poczucie owej
logiki, harmonii i integralności świata. Otóż odpowiedź na pytanie o sens
istnienia – a jest to pytanie ściśle metafizyczne – pojawić się może dopiero
wraz z owym chceniem mnie, ze względu na które przyjmuję i afirmuję moje
istnienie jako moje własne.
Istnieje zatem pilna potrzeba przywrócenia w filozofii właściwego miejsca pojęciu sensu, a wraz z nim jej metafizycznej perspektywy. Wydaje się
bowiem, że zniknęło ono z przestrzeni filozoficznej refleksji, zanim się jeszcze
na dobre w niej pojawiło pozostając własnym pojęciem refleksji mądrościowej,
(chrześcijańskiej) wiary, a także w dużym stopniu teologii. Rzecz jednak
w tym, że jako takie nie mogło ono dostatecznie mocno i skutecznie kształtować koncepcji ontologicznej, nawet w ramach klasycznej filozofii, dla której
przecież perspektywa sensu jest najgłębiej właściwa. W efekcie, wciąż pozostają nierozwinięte i nie zinterpretowane te jej wątki, które ową perspektywę konstytuują, a wśród nich przede wszystkim kwestie związane z ontologicznym
charakterem relacji bytu do bytu absolutnego. Relacji tej nie można w nieskończoność ignorować, ubolewając jednocześnie, że pojęcie bytu jako substancji, z jednej strony nie daje się zastąpić innym, z drugiej zaś okazuje się
25
26
J. Maritain, Podmiotowość człowieka..., dz. cyt., s. 89.
Tenże, Intuicja bytu..., dz. cyt., s. 164.
212
Ks. Jacek Popławski
wciąż i coraz bardziej niewystarczające. Trzeba natomiast powiedzieć, nawet
jeśli wywoła to sprzeciw, że treść, którą klasyczna koncepcja ontologiczna niezmiennie wyraża w pojęciu substancji, w istocie, względem tajemnicy jej odniesienia do bytu absolutnego jest wtórna. Wtórna, to nie znaczy mało ważna.
Przeciwnie, jest na tyle ważna i wciąż obowiązująca, że nie pozostawia innej
możliwości mówienia o owej relacji, jak właśnie w kategorii wolności.
W każdym bowiem innym wypadku relacja ta groziłaby i naruszała substancjalną
odrębność i niezależność bytu. Innymi słowy, pojęcie substancji, aby wytrzymać konsekwentnie podjętą konfrontację z bytem absolutnym, musi odwoływać
się do pojęcia wolności, zgadzając się jednocześnie na to, że rzeczywistość ontologiczna w gruncie rzeczy ma pierwotnie etyczny charakter.
Wskazana droga, wiodąca śladem metafizycznej intuicji wolności ku
wyjaśnieniu tajemnicy istnienia, pozwala teraz zakwestionować wyczerpujący
charakter tego obrazu świata, według którego człowiek jest jego najszlachetniejszą i najbardziej wzniosłą c z ę ś c i ą27. Oczywiście taki obraz świata, podobnie jak pojęcie substancji, wciąż pozostaje ważny i nienaruszalny. Nie jest
jednak zupełnie wykończony, a już na pewno nie jest zamknięty na pogłębione
zrozumienie. Otóż kosmicznego porządku świata, którego człowiek jest najwznioślejszą częścią nie znosi przecież rozumienie, według którego to raczej
świat jest częścią wydarzającego się w nim istnienia człowieka, a jako taki wydarzeniem m i ę d z y człowiekiem i bytem absolutnym (Bogiem). Zmiana tego
silnego przyzwyczajenia myślowego nie tylko więc w żaden sposób nie jest
sprzeczna z wielowiekową tradycją filozoficzną, ale odwołując się do jej metafizycznej intuicji, intuicję tę czyni bliższą tych osiągnięć współczesnej filozofii
(zwłaszcza antropologii), które w osobie ludzkiej i jej wolności widzą klucz do
rozwikłania tajemnicy istnienia, a także – co nie jest bez znaczenia – bliższą
również teologicznej interpretacji świata. Myśl metafizyczna staje się przez to
zdolna do penetracji tych obszarów istnienia, które dotąd zdawały się być przed
nią zamknięte lub nawet z nią sprzeczne. Zaczyna ona mianowicie widzieć
świat i każdy znajdowany w nim przez nas trwały porządek rzeczy28 jako część
o wiele bardziej fundamentalnego, etycznego porządku. W jego tle już nie
może pojawić się nawet wrażenie, że ten świat mógłby istnieć i mieć jakikolwiek sens bez człowieka. Ten świat bowiem istnieje i ma sens wyłącznie z nim,
a dokładniej: między nim a jego ostatecznym punktem odniesienia, którym jest
oczywiście byt absolutny (Bóg)29.
Oznacza to, że jeśli w ogóle mamy zachować nadzieję na rozwikłanie
tajemnicy istnienia, to przyjąć musimy, że uprzywilejowanym, a właściwie je27
Tenże, Podmiotowość człowieka... dz. cyt., s. 85.
T. Węcławski, Abba..., dz. cyt. s. 121.
29
Tenże, Królowanie Boga. Dwa objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań 2003,
s. 160–164.
28
O odnowioną postać metafizyki
213
dynym miejscem, w którym to może nastąpić, jest ludzka osoba rozpatrywana
sama w sobie, a nie pod swoistą presją trwania, ogromu i harmonii kosmosu.
Przyjęcie takiego punktu widzenia byłoby przełomem w metafizycznej refleksji, do którego przecież konsekwentnie prowadzi stopniowe odkrywanie tajemnicy osoby i wyraźnie już formułowany postulat, że jej ontologiczny ciężar
gatunkowy jest większy, niż ciężar całego tego uporządkowanego wszechświata. Tym zaś, co kluczowe dla istnienia tej „nikłej drobiny” w kosmosie,
a wraz z nią dla wszystkiego, co jest (w) nim, jest to, że jest ona chciana i dlatego jest, a nie to, że jest chciana wtedy, gdy już istnieje. To prawda, że odtąd
istnienie i cały porządek świata wystawiony zostaje na wielkie ryzyko nieznanej Boskiej i ludzkiej wolności. Nie jest jednak ono większe niż to, które
samemu człowiekowi oraz uporządkowanemu światu pozwala istnieć niezależnie, pomimo lub wbrew owemu chceniu. Ponownie więc w centrum metafizycznej refleksji pojawia się problem wolności, która poprzez akt zgody fundamentalną zasadą istnienia odrębnego, niezależnego i nieprzekazywalnego
podmiotu czyni związek z absolutnym istnieniem i wolnością drugiego (Boga).
Wykluczenie tego związku z perspektywy refleksji metafizycznej, przesunięcie
go w stronę filozofii Boga czy filozofii religii samą metafizykę musiałoby uczynić wewnętrznie sprzeczną. Opisując bowiem fakt istnienia, stałaby się ona zupełnie niezdolna do ukazania jego sensu, co stanowi przecież jej fundamentalny
cel. W istocie, w ramach klasycznej metafizyki nigdy się tak nie stało. Rzecz
jednak w tym, że związek ten nie jest wyłącznie rzeczywistością przedmiotową,
obiektywną, strukturalną, lecz równocześnie najgłębiej podmiotową tajemnicą
istnienia. Dlatego niezwykle trudno uchwycić ją i wyczerpująco opisać przy pomocy pojęć metafizyki, która wyrasta z innego niż osobowy kontekstu. Jest
tajemnicą, której każdy byt dotyka i obejmuje w pierwszym akcie afirmacji
siebie i której dlatego właśnie nie może braknąć w obiektywnym opisie aktu
istnienia. Metafizyka nie może pozostawiać poza zasięgiem systematycznej
refleksji całych obszarów swojej własnej intuicji tylko dlatego, że mają one
charakter podmiotowy, trudny do obiektywnego wyrażenia. Trudność ta
bowiem pochodzi nie tyle i nie tylko z samego stanu rzeczy, ale w ogromnym
stopniu ze schematów myślowych, do których przywykliśmy.
Podsumowanie
Wstępnie i bardzo prowizorycznie zarysowane rozumowanie oparte na
analizie intuicji istnienia, takiej, jak ją pojmuje klasyczna myśl metafizyczna,
stanowi zaledwie pierwszy krok zmierzający w stronę jej wewnętrznej przebudowy. Przebudowa taka jest dziś konieczna nie tylko ze względu na pilną potrzebę przywrócenia metafizyce zdolności przenikania współczesnej myśli filo-
214
Ks. Jacek Popławski
zoficznej i teologicznej, ale przede wszystkim ze względu na wierność samej
sobie. Wydaje się bowiem, że poradziła ona sobie zbyt łatwo z wydarzeniem
równie dawnym, co i niebywałym, które na tajemnicę istnienia rzuca o wiele
więcej światła niż to, które zdołała ona zasymilować. Chodzi oczywiście
o stopniowo, ale niezwykle konsekwentnie ujawniającą się w przestrzeni poznawanego przez nas świata obecność osoby. Rzecz w tym, że duchowy (etyczny) charakter jej istnienia tylko częściowo daje się wyjaśnić za pomocą pojęć
wystarczających do opisu świata materialnego, teraz zaś redukujących osobę do
roli najszlachetniejszego co prawda w tym świecie, ale jednak przedmiotu. Jak
głęboko rozumieć to musiał św. Tomasz, gdy właśnie pojęcie podmiotu (suppositum) lokował w samym centrum swojej filozoficznej myśli. W świecie
tomistycznym – wyjaśnia J. Maritain – „istnieją tylko podmioty wraz z nierozłącznie z nimi związanymi przypadłościami, pochodzącym od nich działaniem
i związkami, które między nimi zachodzą. Tylko indywidualne podmioty mogą
spełniać akt istnienia”30. To prawda, że rozumienie powyższe odnosi się do
wszystkich w ogóle, a nie tylko osobowych bytów i wynika z przenikającej
tomistyczny system pojęć intuicji istnienia i związanej z nią intuicji podmiotu
jako podmiotu (a nie jako przedmiotu)31. Trudno jednak nie zauważyć, że przygotowuje ono w ten sposób przedpole dla takiego pojmowania świata,
w którym istnienie osoby i podmiotowa tajemnica jej wolności nie może pozostać niezauważona jako zupełnie kluczowa.
Nie ulega wątpliwości, że począwszy od tego właśnie miejsca metafizyka
powinna także podjąć na nowo refleksję nad dawno znanymi i stanowiącymi
o jej tożsamości elementami swojej własnej intuicji, wśród których pierwszym
jest kwestia istnienia absolutnego, tego, które każdy byt implikuje, aby być
i które ostatecznie konstytuuje naturalny fundament sensu istnienia32. Refleksja
taka rozpoczynać się powinna od czytelnego ustalenia czy jest ono czymś
w samych rzeczach, czy może poza nimi33. Kończyć się natomiast powinna na
odważnym pytaniu o Boga, a być może nawet na pytaniu o jego wolność
i osobową podmiotowość. Unikanie tych pytań z powodu lęku o przekroczenie
kompetencji, a następnie przesuwanie ich poza zakres metafizyki, nie tylko nie
służy dobrze samej metafizyce, ale wprost paraliżuje jej poznawcze możliwości. Z jednej bowiem strony twierdzi ona, że byt absolutny jest niezbędny, aby
każdy inny byt mógł być, z drugiej zaś zbyt szybko rezygnuje z refleksji nad
nim oraz z konfrontacji swoich własnych osiągnięć z teologicznym poznaniem
Boga. Owocuje to wielką nieśmiałością w posługiwaniu się tym ostatnim
pojęciem, a także marginalizacją pojęć przyczyny sprawczej i celowej, co
30
J. Maritain, Podmiotowość człowieka..., dz. cyt., s. 81.
Tamże, s. 85–86.
32
Jan Paweł II, Fides et ratio, 81.
33
J. Maritain, Intuicja bytu…, dz. cyt., s. 164.
31
O odnowioną postać metafizyki
215
widoczne jest zwłaszcza na terenie ontologii. Istnieje wiele przesłanek wskazujących na to, że to właśnie metafizyka może i powinna być tą filozofią, która
„nabiera teologicznego oblicza”, zbliżając się w istotnym stopniu ku „teologii
przekonującej z kolei jako prawdziwa filozofia”. Jest to zresztą jedyny sposób
pokonania nieuchronnego sporu kompetencyjnego między tymi dyscyplinami
w drodze ku odkrywaniu pełnej i ostatecznej prawdy bytu34.
For a Renewed Shape of Metaphysics
After a long period of a “riot” against metaphysics, the need of returning to such
a way of knowledge of the mystery of existence as it allows is emerging. This need assumes the shape of the question about what metaphysics should be like in order to play
the role of the thinking basis, order the acquired knowledge, and properly channel the
further researches. As the matter of fact, the problem boils down to the question of possibility of acknowledging of the notion of freedom. Without this notion the existence
category is hardly conceivable today as a purely metaphysical category. Such a possibility appears when we pay attention to a surprising but real identity of metaphysical intuition of existence and the intuition of freedom. Finally, it should be stated that, though it
can appear strange, the not-sufficiently-assimilated mystery of person is the privileged
ground for metaphysical reflection. It is the place where one undoubtedly senses existence as freedom and the most primitive shape of freedom as existence.
34
W. Pannenberg, Idea Boga i ludzka wolność, [w:] Człowiek, wolność, Bóg, tłum.
z niem. G. Sowinski, Kraków 1995, s. 76.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Krzysztof RYCAK
ETYCZNE ASPEKTY POLITYKI
Słowa kluczowe: polityka, wartości moralne, sprawiedliwość, miłość, służba.
Key words: politics, moral values, justice, love, service.
Polityka jest tą dziedziną życia społecznego, która w najwyższym stopniu
decyduje o losie człowieka. Od rozwiązań politycznych uzależniony jest wzrost
gospodarczy państw oraz rozwój społeczny, kulturalny, materialny i duchowy
obywateli. Od systemu politycznego zależy też, czy w danym państwie szanowana jest godność człowieka i czy respektowane są jego podstawowe prawa.
W efekcie więc, od polityki uzależnione są pomyślność, szczęście oraz dobrobyt każdego człowieka i społeczności.
Współcześnie, w dobie rozkwitu demokracji, polityka stała się zajęciem
powszechnym. Każdy pełnoprawny obywatel państwa może wziąć udział
w sprawowaniu władzy. Powszechność ta sprawiła, że we władzy uczestniczą
osoby wykształcone, przygotowane do uprawiania polityki i osoby niewykształcone, którym nierzadko brak elementarnej wiedzy o funkcjonowaniu państwa.
Tacy politycy, dla których dobro wspólne państwa i obywateli jest najwyższym
celem, i tacy, którzy w sprawowaniu władzy upatrują własnych korzyści. Dlatego też polityka ma tak skrajne oblicza. Z jednej strony programy polityczne odzwierciedlają ideały wolności, solidarności, sprawiedliwości, a z drugiej strony
działania polityczne często są ich zaprzeczeniem. Polityka może być traktowana jako służba, która wykonywana w sposób właściwy, jawi się jako coś szlachetnego i pożytecznego dla wszystkich, bądź jako egoistyczne działanie na
korzyść własnego interesu.
Politycy, którzy postępują niemoralnie, utwierdzają społeczne przekonanie, że polityka jest brudna, a ludzie zajmujący się nią są pozbawieni
jakichkolwiek skrupułów i dążą jedynie do osiągnięcia jak największych korzyści własnych. Taki pogląd na politykę ma swoje uzasadnienie. Wielu polityków, pełniących nawet przywódcze role, potwierdziło swoim postępowaniem przekonanie niektórych, że polityka jest niemoralna.
218
Krzysztof Rycak
„O ile postępowanie moralne oznacza skierowanie ku dobru, o tyle
działania polityczne często kojarzą się ze wszystkim, co najgorsze: z kłamstwem, zdradą, oszustwem, manipulacją, korupcją i wszelkiego rodzaju nadużyciami. Mówiąc krótko: polityka to brudne ręce, moralność to czyste sumienie.
Polityka nie tylko przepełniona jest działaniami, które podlegają moralnej dezaprobacie, lecz, co gorsza, dokonuje się w niej etyczna nobilitacja występku.
To, co na poziomie zwykłych stosunków międzyludzkich uchodzi powszechnie
za zbrodnię, na poziomie polityki przedstawione jest często jako cnota i powód
do chwały. Drobnych przestępców, a nawet ludzi niewinnych zamyka się do
więzień, a wielkim zbrodniarzom buduje się pomniki. W wyniku tego coraz
bardziej upowszechnia się przeświadczenie, że polityka rządzi się własnymi
regułami, które z moralnością nie mają nic wspólnego”1.
Zagadnienie dotyczące relacji polityki i moralności jest wciąż aktualne
i dyskutowane. Dyskusja dotyczy przede wszystkim miejsca wartości etycznych
w polityce, czyli tego czy polityka w ogóle powinna być podporządkowana
jakiemukolwiek porządkowi etycznemu, czy też jest dziedziną zupełnie autonomiczną i niezależną Ocenie moralnej mogą podlegać jedynie czyny ludzkie,
dlatego ważnym zagadnieniem w dyskusji staje się pytanie o odpowiedzialność
etyczną ludzi, którzy na co dzień kształtują życie polityczne
Relacje zachodzące między polityką i moralnością są wielorakie i skomplikowane. W rozważaniach dotyczących miejsca etyki w polityce podstawowego znaczenia nabiera dylemat moralny związany z wyborem celów i środków politycznych. Innymi słowy, czy wzniosłe cele polityczne mogą być
osiągnięte za pomocą środków sprzecznych z normami moralnymi2.
W tej kwestii można wyróżnić trzy stanowiska: makiawelistyczne, inaczej zwane amoralistycznym, pragmatyczne i moralistyczne. Zgodnie ze stanowiskiem amoralistycznym cel uświęca środki, a więc wzniosły cel polityczny
niejako usprawiedliwia zastosowanie niemoralnych środków działania. Stanowisko pragmatyczne postuluje rozwiązanie dylematu moralnego w sposób kompromisowy, jako wybór mniejszego zła w sytuacji, gdy dochodzi do konfliktu
wartości. W myśl stanowiska moralistycznego żaden cel polityczny nie może
usprawiedliwiać stosowania środków niemoralnych. Zwolennicy tego stanowiska, głosząc prymat racji moralnych, postulują zaniechanie przemocy i gwałtu
w życiu politycznym3.
Sprawa priorytetu wartości moralnych w życiu politycznym nie podlegała dyskusji aż do czasów oświecenia. Tradycyjnie politykę uznawano za
1
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych. Przewodnik, Kraków 2000,
s. 110.
2
M. Marczewska-Rytko, Moralność, [w:] Encyklopedia politologii. Myśl społeczna i ruchy polityczne współczesnego świata, t. IV, Zakamycze 2000, s. 243.
3
Tamże.
Etyczne aspekty polityki
219
część etyki. Była ona rozumiana jako realizacja wewnętrznie dobrych działań
na rzecz dobra wspólnego. Dopiero Nicollo Machiavelli, traktując politykę jako
sztukę, stworzył możliwość oddzielenia jej od etyki4. Zalecał on stosowanie
w polityce takich środków, jak przekupstwo czy niedotrzymywanie obietnic.
Środki te miały być wykorzystywane z myślą o dobru państwa5. Głosząc
realizm polityczny, Machiavelli zdecydowanie odrzucił kryteria i kategorie
etyczne, gdyż uważał, że są skażone idealizmem i pozbawiają politykę autonomii. Stąd też działalność polityczną oparł on na zasadzie skuteczności. Przyjmując zaś skuteczność za miarę słuszności działań politycznych, wyprowadził
wniosek, iż zasady i wartości moralne nie są ważne, jednak w przypadku, gdy
jest to potrzebne dla państwa, władca powinien według nich postępować. Stąd
też Machiavelli usprawiedliwia polityka czy władcę, który dla państwa łamie
nakazy moralne6.
Kontynuatorzy myśli autora Księcia uważają, że istnieją ważne racje, aby
starannie oddzielać normy moralności od norm polityki. Twierdzą oni, że nakładanie kryteriów moralnych na kwestie polityczne prowadzi do zaognienia
i zbrutalizowania konfliktów politycznych we wszystkich ich przejawach i formach, od rywalizacji partyjnych do walki zbrojnej. Argumentując swoje poglądy zauważają, że wojny w imię moralności, religii czy ideologii odznaczały
się z reguły większym okrucieństwem i były trudniejsze do zaprzestania, aniżeli
wojny prowadzone przez oświeconych, bezideowych monarchów, którym była
obojętna moralność wrogów i którzy sami byli też obojętni na to, co wrogowie
myślą o ich moralności. Co więcej twierdzą, że człowiek walczący nie da sobie
odebrać pewności, iż to jego nieprzyjaciel jest niemoralny7.
Zwolennicy polityki bez wartości etycznych uważają również, że moralność nie jest „niewinna”, szczególnie w politycznym zastosowaniu, kiedy nie tylko
występuje przeciw władzy, lecz sama także staje się polityczną siłą, co w zetknięciu z polityką jest nieuchronne. Według nich, moralność w polityce jest jedną z najbardziej efektywnych broni w walce o władzę, mogącą znacznie przyczynić się do politycznego zwycięstwa. Interwencję zbrojną najlepiej jest uzasadnić
moralną powinnością, a przeciwnika politycznego pokonać przez moralną dyskredytację, i to często w sferach życia dość odległych od polityki. Przy tym
moralność w polityce, jak twierdzą jej przeciwnicy, jest tylko „pokrywką” własnych interesów, często zastępuje brak wiedzy i stwarza iluzję kompetencji8.
4
M. A. Krąpiec, O ludzką politykę!, Katowice 1993, s. 12–17.
M. Marczewska-Rytko, Moralność, dz. cyt., s. 243.
6
Cz. Strzeszewski, Norma moralna w nauce społecznej Kościoła, [w:] Polityka a prawo,
gospodarka, polityka, red. M. Szyszkowska, Warszawa 1992, s. 9.
7
B. Łagowski, Etyka polityczna w warunkach konfliktu, [w:] Etyka w polityce, red. G.
Skąpska, Kraków 1997, s. 36–37 (35–40).
8
Z. Krasnodębski, Polityka i moralność – w ogóle, u nas i gdzie indziej, „Znak” 49
(1997) nr 7 (506), s. 9.
5
220
Krzysztof Rycak
Kolejnym argumentem za uniezależnieniem polityki od moralności jest
twierdzenie, że moralność wymusza na polityce decyzje często sprzeczne z polityczną i ekonomiczną racjonalnością. Przenikanie nadmiaru moralności w sferę polityczną może oznaczać obniżenie jej efektywności i zakłócenie jej logiki9.
Jacques Maritain twierdzi, że „moralizm polityczny nie jest lepszy od politycznego amoralizmu i w ostatecznym rozrachunku wychodzi naprzeciw politycznemu cynizmowi”10. Uzasadnieniem tego jest twierdzenie, że zwolennicy
moralizmu politycznego często w miejsce rzeczowych dyskusji składają moralne deklaracje. W efekcie, w działalności politycznej przestają się liczyć fachowość i kompetencja, a w miejsce racjonalnych dyskusji politycznych nad programem realizacji dobra wspólnego, wchodzą opcje i dyskusje ideologiczne11,
które w warunkach emocji wywołanych przez spory i walkę, nie prowadzą do
żadnej prawdy12. Wysuwają oni pełne emocji moralne apele i protesty. Uważają
samych siebie za moralnie lepszych i roszczą sobie prawo do bycia czymś,
w rodzaju nawiedzonej i oświeconej mniejszości, która jest przez wszystkich
prześladowana. Spory zatem programowe zostają przekształcone w spory o lepszą i wyższą moralność13.
Moralność zakłada swobodę wyboru i zasadę symetrii, to znaczy, że te
same kryteria, które stosuje się w ocenie innych, powinno się stosować do
siebie samych. Natomiast stosunek władzy jest z zasady asymetryczny i zakłada
nierówność podmiotu. Jedni muszą słuchać, a władza ma możność i prawo narzucania swojej woli, dlatego władza, jak twierdzą krytycy stosowania zasad
etyki w polityce, z natury popada w konflikt z moralnością14. Umoralnienie polityki nie może więc polegać na „zaprzęgnięciu” polityki do pracy na rzecz
moralności, na użyciu władzy w celach szerzenia moralności lub na powierzaniu władzy ludziom o szczególnych moralnych kwalifikacjach. Narzucanie
norm moralnych środkami politycznymi nie tylko narusza inną wartość, jaką
jest wolność, ale zazwyczaj prowadzi do politycznie miernych skutków i często
kończy się moralną kompromitacją tych, którzy takie próby podjęli15.
Kolejnym argumentem przeciwników moralizmu politycznego jest przekonanie, że do moralności odwołują się słabi i przegrani, którzy w danym
momencie nie mają możliwości skutecznego działania politycznego. Natomiast
politycy realnie kształtujący losy państw i społeczeństw, lubią powoływać się
na zasady moralne, ażeby uzyskać poparcie dla swoich działań lub przelicy9
Tamże.
J. Maritain, Człowiek i państwo, Kraków 1993, s. 70.
11
H. Juros, Polityka a etyka, „Życie Katolickie” 9 (1990) nr 11–12, s. 22.
12
B. Łagowski, Etyka polityczna w warunkach konfliktu, art. cyt., s. 39.
13
H. Juros, Polityka a etyka, art. cyt., s. 22.
14
Z. Krasnodębski, Polityka i moralność – w ogóle, u nas i gdzie indziej, art. cyt., s. 4–5
10
(4–19).
15
Tamże, s. 6.
Etyczne aspekty polityki
221
tować w opinii społecznej swoich przeciwników16. Te argumenty zwolenników
myśli Makiawellego, kształtują pogląd, że postulat podporządkowania polityki
zasadom moralnym jest szkodliwym idealizmem.
Pogląd, że polityka jest z natury niemoralna, wykorzystał w swojej
apologii caratu Kirejewski. Uzasadniał on istnienie autokracji rosyjskiej twierdząc, że polityka jest taką zbrodnią i hańbą, iż lepiej, aby jeden człowiek wziął
na siebie całą hańbę prowadzenia państwa, bo w ten sposób zostałaby ona
oszczędzona narodowi. Car poświęca się za cały naród, bierze na siebie straszliwe zbrodnie. Jest on osobą charyzmatyczną, w której pokłada się najwyższe nadzieje i która bierze na siebie cały grzech sprawowania władzy17.
Jacques Ellul mówi wręcz o diaboliczności współczesnej polityki. Cechują ją bowiem takie elementy diaboliczne, jak tworzenie kłamstwa oraz
iluzji, narzucanie fałszywego obrazu świata, mamienie obietnicami spełnienia
nieosiągalnych oczekiwań, nakładanie masek. Nie twierdzi on jednak, że polityka jest z natury swojej diaboliczna, ale uważa, że taką stała się polityka
czasów nowożytnych18.
Etykę od polityki oddziela również ateizm, u którego podstaw leżały poglądy Georga Wilhelma Hegla. Uważał on, że w życiu politycznym nie ma potrzeby odwoływania się do wartości wyższych, absolutnych, gdyż wystarczającą racją uprawiania polityki jest samo państwo. Jego zdaniem, ekonomia,
kultura i polityka są w pełni autonomiczne i rządzą się swoimi prawami. Autonomia ta znajduje swoje ostateczne uzasadnienie w suwerenności państwa.
Narzucenie tym sferom działalności ludzkiej norm moralnych, niszczy kreatywny i spontaniczny wyraz ludzkiego ducha19.
Do najbardziej skrajnych ujęć, rozdzielających politykę od etyki, można
zaliczyć integryzm etyczny i realizm polityczny. Zwolennicy integryzmu etycznego są zdania, że moralność i polityka stanowią tak odrębne sfery życia
społecznego, że można je wręcz uważać za przeciwstawne. Ich zdaniem, w polityce, która ze swej natury jest zdeprawowana i oparta wyłącznie na sile, przemocy oraz przewrotności, nie ma miejsca na sprawiedliwość, miłość, wolność
i pokój. Tak rozumiany rozdział etyki i polityki ma swoje reprezentatywne
modele państwa. Jednym z nich jest model państwa burżuazyjnego, który charakteryzuje się skrajnym indywidualizmem i liberalizmem. Państwo w tym
modelu nie ma wpływu na sferę życia gospodarczo – polityczną swoich obywateli. Poszczególne zaś jednostki, realizując swoje własne interesy, nie muszą li16
J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, „Znak” 49(1997) nr 7 (506), s. 67.
A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, red. Cz. Miłosz, t. I, Londyn 1977, s. 83, cyt.
za: J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 67.
18
Tamże, s. 65–67.
19
J. Wróbel, Prymat racji moralnych w życiu politycznym, „Roczniki Teologiczne” 38–39
(1991–1992) z. 3, s. 27.
17
222
Krzysztof Rycak
czyć się z dobrem innych obywateli, z dobrem wspólnym. Stąd też w życiu politycznym i gospodarczym ma znaczenie tylko sukces20.
Marksistowski realizm polityczny zakładał, że polityka może sobie pozwolić na omijanie, naginanie i nadinterpretację wartości moralnych. Karol
Marks w miejsce dotychczasowych wartości niezmiennych wprowadził nową
etykę, która stanowi zespół wskazań, jak uzyskać szczęście przyszłych pokoleń
w bezklasowym społeczeństwie, w którym dobro klasy robotniczej jest dobrem
wszystkich ludzi, a jednostka – w pełni zależy od społeczności21.
W dwudziestym wieku, po eksperymentach z faszyzmem i realnym
socjalizmem, które chciały wyzwolić to, co polityczne, w których okrucieństwo
i terror uzyskały pozytywną wartość – zwyciężyło liberalne rozumienie polityki
jako sztuki kompromisu, czyli sztuki osiągania celów zbiorowych przez negocjacje interesów, występujących w zbiorowości22.
Najtrudniejszym problemem, który w oczach wielu ludzi budzi wątpliwości, czy rzeczywiście działalność polityczna podlega do końca prawu moralnemu, jest pragmatyczne przeświadczenie, że polityka zmusza do stosowania
zasady mniejszego zła. Pragmatycy uważają, że w polityce można wybierać
mniejsze zło i że słuszny cel polityczny uzasadnia sięganie po środki moralnie
wątpliwe. Jacek Salij wylicza trzy zasady mniejszego zła: „Po pierwsze, tylko
w odniesieniu do zła doznawanego nie ma wątpliwości, że wolno wybierać zło
mniejsze, dlatego godzimy się na odcięcie nogi czy ręki, jeśli alternatywą jest
utrata życia. Po wtóre, nigdy nie wolno pod pozorem wyboru mniejszego zła
czynić zła moralnego, czyli za pomocą złych środków tak naprawdę nie można
osiągnąć dobrego celu. Stosowanie bowiem złych środków deprawuje ludzi
oraz korumpuje sam cel. Po trzecie, w jednej sytuacji wolno wybrać zło moralne jako mniejsze zło, kiedy czyni je ktoś inny, kogo nie potrafimy przed czynieniem zła powstrzymać, a od nas zależy jedynie to, czy uczyni on zło mniejsze, czy też większe”23.
Innym obszarem, w którym polityka jawi się jako moralnie podejrzana,
jest cały kompleks zjawisk związanych z funkcjonowaniem demokracji.
Demokracja wprowadza do życia publicznego wiele niepokojących elementów,
które już w czasach starożytnych stały się przedmiotem krytycznej refleksji filozofów. Już Platon zwrócił uwagę na kluczową dla demokracji zasadę równości,
która nie ogranicza się wyłącznie do sfery ściśle politycznej, lecz oznacza trwałą tendencję czy wręcz presję do zacierania wszelkich – w tym także etycznych
– różnic w społeczeństwie. Istotnymi cechami demokratycznego państwa są:
wolność, równość, pluralizm postaw, tolerancja, a z drugiej strony negatywne
20
Tamże, s. 26.
M. Karwat, Prymat gospodarki i polityki w ujęciu marksistowskim, art. cyt., s. 72–73.
22
Z. Krasnodębski, Polityka i moralność – w ogóle, u nas i gdzie indziej, art. cyt., s. 7.
23
J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 68–72.
21
Etyczne aspekty polityki
223
skutki tego ustroju: upadek naturalnych autorytetów w rodzinie i instytucjach
wychowawczych, relatywizm wartości, powszechna infantylizacja i anarchizacja
życia24.
Również dzisiaj uznanie autonomii jednostki jako fundamentu demokratycznej wspólnoty politycznej prowadzi do powstania porządku, w którym
wszystkie postawy i poglądy zostają zrównane. Kompetencja, uczciwość, roztropność i odpowiedzialność mieszają się z ignorancją, głupotą, prywatą i kłamstwem; co więcej, na podstawie samej zasady autonomii nie ma żadnych racji,
aby te pierwsze stawiać wyżej od drugich. O tym, co wyłoni się jako stanowisko zwycięskie i obowiązujące wszystkich obywateli takiego państwa, decyduje
ostatecznie kryterium ilościowe – wola politycznie aktywnej większości. Dla
osoby identyfikującej się z konkretnym etosem pewnej wspólnoty etycznej, życie w ramach porządku demokratycznego, oznacza nieustanną konfrontację
z obecnością „antywartości”, które w sferze publicznej demokratycznego państwa posiadają taki sam status, jak wartości autentycznie przez tę osobę wyznawane. Rzecz jednak w tym, że w demokratycznej sferze publicznej wszystko –
poza naruszaniem osobistej autonomii i praw chroniących prywatność – jest dopuszczalne i akceptowane. Tak więc każdy, kto poza szacunkiem dla autonomii
drugiego ma jakiekolwiek stałe przekonania etyczne, musi w państwie demokratycznym odczuwać moralny dyskomfort. Publiczna obecność rzeczy nagannych
i jawnie niemoralnych – o ile nie stanowią one naruszenia elementarnych praw
człowieka – nie podważa jednak etycznego wymiaru demokratycznego państwa.
Jednak uznanie ludzkiej autonomii za konstytutywny element porządku politycznego pociąga za sobą również negatywne konsekwencje, których nie da
się raz na zawsze usunąć z życia publicznego25.
Najwięcej nieporozumień na temat relacji pomiędzy polityką i moralnością rodzi się z niedostrzegania bądź przeciwnie z absolutyzowania tego
momentu, że polityka jest sztuką, która podobnie jak każda inna sztuka kieruje
się specyficznymi technikami działania, posiada właściwą sobie autonomię i do
uprawiania której, niezbędny jest talent i odpowiednie przygotowanie. Bardzo
szkodliwe dla państwa jest pomijanie autonomii polityki, co wiąże się najczęściej z niedostrzeganiem tego, jak różne i nieraz „ciemne siły” mogą
uczestniczyć w grze politycznej, i że wobec tego, sensowny i zgodny z prawem
moralnym udział w tej grze wymaga szczególnych umiejętności. Szkodliwy jest
również makiawelizm, gotowość do deptania zasad moralnych w imię racji politycznych, przy jednoczesnej łatwości instrumentalnego odwoływania się do
tych zasad26.
24
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych, dz. cyt., s. 117–118.
Tamże, s. 118–120.
26
A. Dylus, Polityka a moralność. typologia stanowisk, „Studia Theologica Varsaviensia”
29 (1991) nr 1, s. 48–64, cyt. za J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 72.
25
224
Krzysztof Rycak
Zwolennicy etyki w polityce uważają, że obowiązuje prymat moralności
w stosunku do polityki. Ważniejsze jest to, czy ktoś jest wspaniałomyślny,
wielkoduszny, odpowiedzialny i prawdomówny, aniżeli to, czy jest demokratą,
socjalistą, liberałem czy katolikiem27.
Immanuel Kant zauważał, iż prawdziwa polityka nie może obyć się bez
moralności. Chociaż polityka dla siebie samej jest trudną sztuką, to przez
połączenie jej z moralnością już trudną być przestaje. Prawo człowieka musi
być traktowane jako świętość, nawet gdyby miało to kosztować władzę wiele
wyrzeczeń. Twierdzi on, że „wszelka polityka powinna ugiąć kolana przed
moralnością”28.
Zdaniem Martina Luthera Kinga, etyka nie może zastąpić polityki. Jednakże wartości moralne stanowią warunek politycznej witalności. Moralność
bowiem dowartościowuje politykę i stanowi punkt odniesienia w realizacji dobra wspólnego. Uważał on, że zamiast przeciwstawiać sobie moralność i politykę – należy działać w taki sposób, aby dyscypliny te wzajemnie się uzupełniały29.
Dzięki moralności wszelkie konkretne działania człowieka, także
w dziedzinie polityki, są uznawane za dobre bądź za złe. Nie można mówić
o konkretnych czynach ludzkich jako o moralnie obojętnych. Jedynie działania,
które traktowane są abstrakcyjnie, mogą pozostać jako moralnie neutralne30.
Stąd też jeśli działalność polityczna składa się z realnych czynności poszczególnych osób, ich działalność winna być nacechowana odpowiedzialnością
moralną31.
Poczucie, że życie publiczne nie poddaje się ocenom etycznym, albo że
o takiej ocenie decyduje doraźny interes polityczny, może prowadzić z jednej
strony do tego, że obywatele odczuwają obrzydzenie do polityki, że są przekonani, iż ci, którzy podejmują tego rodzaju działania są pozbawieni jakichkolwiek etycznych motywacji. Z drugiej strony może to prowadzić do przekonania, że życie publiczne w ogóle nie zawiera pierwiastka etycznego, że
swobodny dostęp do uczestnictwa w życiu publicznym mają ludzie, co do
których istnieją daleko posunięte podejrzenia, iż etyką się nie kierują32.
Stan rzeczy, w którym zachowania polityczne nie są poddawane ocenom etycznym, jest bardzo niebezpieczny z punktu widzenia możliwości
27
B. Łagowski, Etyka polityczna w warunkach konfliktu, art. cyt., s. 38.
I. Kant, O wiecznym pokoju, Wrocław 1992, s. 77–78.
29
K. Konisiewicz, Związki ekonomi, moralności, polityki i prawa w myśli Martina Luthera Kinga, „Znak” 49 (1997) nr 7 (506), s. 164.
30
J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 69.
31
Cz. Strzeszewski, Norma moralna w nauce społecznej Kościoła, art. cyt., s. 12–13.
32
J. Ciemieniewski, Prawo a zasady etyczne w działalności publicznej, [w:] Etyka w polityce, dz. cyt., s. 60.
28
Etyczne aspekty polityki
225
funkcjonowania demokracji, ponieważ powinna ona być zakorzeniona w wartościach33.
Demokracja traktowana jest jako sposób rządzenia oparty na swoistym
katalogu wartości politycznych. Chociaż pod tym względem nie ma jednomyślności, gdyż w różnych koncepcjach występują różne katalogi, to jednak można
przyjąć istnienie takich wspólnych wartości jak: wolność równość, godność
człowieka, sprawiedliwość, pluralizm czyli uznanie i szanowanie poglądów innych oraz tolerancja. Takie rozumienie demokracji każe widzieć w niej nie tylko sposób rządzenia, ale pewien system stosunków społecznych, stanowiący
urzeczywistnienie wspomnianych wartości34.
Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w państwie prawnym i w
oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Domaga się ona spełnienia
koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych
osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdziwych ideałów, jak i podmiotowości społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności35. Po upadku w wielu krajach ideologii, które wiązały politykę z totalitarną wizją świata – przede wszystkim faszyzmu i marksizmu –
pojawiła się dzisiaj nie mniej poważna groźba zanegowania podstawowych
praw osoby ludzkiej i ponownego zanegowania przez politykę potrzeb religijnych, które są zakorzenione w sercu każdej ludzkiej istoty. Jest to groźba
sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym. Pozbawia on
społeczność cywilną trwałego, moralnego punktu odniesienia, i odbiera jej,
w sposób radykalny, zdolność rozpoznawania prawdy36.
Jan Paweł II wskazał na konieczność respektowania przez demokrację
takich wartości, jak prawda, wolność i dobro: „Jeśli bowiem nie istnieje żadna
ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie
stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”37.
Papież uważa, że podstawą demokracji nie mogą być tymczasowe
i zmienne kryteria opinii publicznej, ale wyłącznie uznanie obiektywnego prawa moralnego, które jako prawo naturalne, wpisane w serce człowieka, jest
normatywnym odniesieniem także do prawa cywilnego. Gdyby na skutek tragicznego zagłuszenia sumienia zbiorowego, sceptycyzm podał w wątpliwość
nawet fundamentalne zasady prawa moralnego, zachwiałoby to samymi podstawami ładu demokratycznego. Demokracja, bez zakorzenienia w obiektywnej
33
J. Ciemieniewski, Prawo a zasady etyczne w działalności publicznej, art. cyt., s. 60.
J. Mazur, Politologia chrześcijańska, Częstochowa 2001, s. 70.
35
CA 46.
36
VS 101.
37
CA 46.
34
226
Krzysztof Rycak
moralności, nie może zapewnić trwałego pokoju, bo i on, jeśli jego miarą nie są
wartości takie jak godność każdego człowieka i solidarność wszystkich ludzi,
nierzadko okazuje się pozorny38.
Podstawą demokracji jest więc poszanowanie praw człowieka, a wśród
nich podstawowego prawa do życia od chwili poczęcia aż do naturalnej śmierci. Nikt nie powinien negować tego podstawowego prawa. Nie może być ono
naruszane przez żaden parlament, nie może być także przedmiotem umowy czy
negocjacji 39. Jan Paweł II zauważa, że w takim przypadku państwo nie jest już
wspólnym domem, w którym wszyscy mogą żyć zgodnie z podstawowymi zasadami równości, ale przekształca się w państwo tyrańskie, uzurpujące sobie
prawo do dysponowania życiem słabszych i bezbronnych, w imię pożytku społecznego, który w rzeczywistości oznacza jedynie interes jakiejś grupy40.
Chociaż w polityce jest wiele cynizmu, pogardy dla prawdy i sprawiedliwości, to jednak polityka nie jest z natury swojej „brudna”. Uczestniczy w niej
wielu ludzi, którzy potrafią tę niezmiernie ważną aktywność realizować uczciwie, zgodnie z zasadami moralnymi. Kościół wręcz wzywa chrześcijan, ażeby
tej służby nie unikali, podkreślając, że uprawianie polityki jest ważną służbą
społeczną i że da się tę służbę wykonywać w sposób prawdziwie ludzki41.
Wspólnym elementem łączącym etykę i politykę w dziedzinie działania
jest człowiek ze swoją racjonalną i wolną działalnością. Jego wszelka działalność jest przedmiotem etyki jako nauki. Natomiast politykę bardzo często określa się mianem racjonalnej działalności człowieka w społeczności. Stąd też zarówno etyka jak i polityka zajmują się racjonalną działalnością człowieka
w społeczeństwie, której celem jest dobro wspólne. Można zatem powiedzieć,
że pomiędzy etyką a polityką nie tylko nie zachodzi żadna sprzeczność, ale dyscypliny te wzajemnie się uzupełniają 42.
Wszelkie rozumne i wolne zaangażowanie człowieka jako osoby zakłada
i jednocześnie domaga się odpowiedzialności za osobiste i społeczne działanie.
Zatem jest ono naznaczone znamieniem moralności. W swoich bowiem konkretnych działaniach człowiek zawsze wyraża swój stosunek do konkretnych
wartości i norm moralnych. Tym samym aktywny udział w życiu politycznym,
będący osobowym działaniem człowieka, nie może być pozbawiony odpowiedzialności moralnej 43.
Prawo pozytywne i wszelkie normy zewnętrzne nie są w stanie zagwarantować w życiu politycznym przestrzegania wartości i norm moralnych.
38
EV 70.
T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, dz. cyt., s. 277.
40
EV 20.
41
CHL 42.
42
A. Marcol, Podstawy etyki politycznej, „Życie Katolickie” 9(1990) nr 11–12, s. 28.
43
J. Wróbel, Prymat racji moralnych w życiu politycznym, art. cyt., s. 32.
39
Etyczne aspekty polityki
227
Może to uczynić jedynie człowiek. Moralność wkracza w sferę działań politycznych przez człowieka, który jest w niej zarówno podmiotem, jak i czynnikiem rozstrzygającym. Działalność polityczna może się stać moralnie sprawiedliwa lub niesprawiedliwa, godziwa lub niegodziwa jedynie przez człowieka44.
W tym też kontekście katolicka nauka społeczna przypomina, że człowieka
obowiązują te same normy moralne tak w życiu osobistym, jak i społecznym.
Tym samym od wartości, doskonałości poszczególnych osób zależy doskonałość i wartość całej wspólnoty politycznej45. Moralność nie jest sprawą prywatną,
ale ma znaczenie publiczne. Bez dobra, zawierającego się w byciu dobrym i w
dobrym działaniu, nie może być dobrej polityki. Istotą aktywnej polityki
chrześcijańskiej jest to, co Kościół wskazał chrześcijanom jako sedno ich etosu
politycznego, czyli przekonanie, że tylko tam, gdzie czyni się dobro i uznaje się
je za dobro, może rozkwitać współżycie między ludźmi. Centralnym punktem
odpowiedzialnego działania politycznego musi być nadawanie znaczenia moralności i nadawanie znaczenia przykazaniom Bożym w sferze publicznej 46.
Człowiek prawy w każdej swej działalności, także i politycznej, postępuje moralnie właściwie. Prawy zaś polityk nigdy nie działa na szkodę innych
ludzi. W swej działalności politycznej szanuje godność i prawa drugiego człowieka. Tym samym polityka przez niego uprawiana jest moralnie sprawiedliwą
i godziwą. W przypadku zaś, gdy władzę obejmie człowiek słaby moralnie,
działalność polityczna w jego wykonaniu stanie się moralnie niegodziwą. Człowiek słaby moralnie bezkrytycznie realizuje cele i polecenia partii politycznej
i bardzo często sam łamie lub przyzwala na łamanie praw innych ludzi47.
Priorytetu wartości moralnych w życiu politycznym wymaga godność
osoby ludzkiej, która jest podmiotem działań politycznych. Osobowy bowiem
charakter człowieka zakłada świadomość i wolność działania. Człowiek też nadaje konkretny kształt jego relacji do społeczności politycznej. Jego wolność
i świadomość wskazują na zdolność dokonywania wolnego wyboru. Zatem
wolny wybór odpowiada moralnemu charakterowi jego zaangażowania w działalność polityczną. W taki też sposób, przez indywidualne decyzje i przedsięwzięcia polityka, które z reguły mają dobre lub złe skutki dla społeczności,
moralność staje się obecna na wszystkich poziomach polityki48. Wszelkie
działania, podejmowane przez polityka na terenie różnego rodzaju instytucji
państwowych, mają więc służyć dobru człowieka, ponieważ to właśnie on obdarzony wielkością i godnością jest podstawową wartością życia społeczno-po44
A. Siemianowski, Chrześcijanin: zbawienie i polityka, „W drodze”, 1985 nr 9, s. 5.
Cz. Strzeszewski, Norma moralna w nauce społecznej Kościoła, art. cyt., s. 12–13.
46
J. Ratzinger, Kościół-Ekumenizm-Polityka, Poznań–Warszawa 1990, s. 200.
47
A. Siemianowski, Chrześcijanin: zbawienie i polityka, art. cyt., s. 5–6.
48
H. Woźniakowski, Polityka moralna czy polityczne moralizatorstwo, „Znak” 49 (1997)
nr 7 (506), s. 59–60.
45
228
Krzysztof Rycak
litycznego. Wszelkie struktury polityczne nie są w stanie spełniać swej służebnej roli względem człowieka i nie mogą służyć jego integralnemu rozwojowi,
jeśli nie pozostają w wewnętrznej koherencji z porządkiem moralnym49.
Obowiązek udziału w działalności politycznej ludzi wierzących wynika
z faktu przynależności do wspólnoty politycznej. Natomiast z faktu bycia
chrześcijaninem wypływa obowiązek postępowania w działalności politycznej
zgodnie z zasadami sprawiedliwości i miłości50, dlatego chrześcijanie głosząc
Ewangelię, winni przenikać całą ziemską rzeczywistość Chrystusem i jego
miłością. Ewangelizacja powinna objąć wszystkie dziedziny życia człowieka,
w tym także i działalność polityczną, dlatego pilnym i odpowiedzialnym zadaniem świeckich jest dawanie świadectwa tym wartościom, które posiadają wewnętrzny związek z działalnością polityczną”51.
Zobowiązaniem do działalności politycznej jest wezwanie Chrystusa do
miłości bliźniego. Człowiek, który prawdziwe kocha innych ludzi, czyni
wszystko, aby innym żyło się lepiej. Prawdziwa miłość do drugiego człowieka
wyraża się poprzez podejmowanie odpowiednich starań, które zapobiegłyby
jego krzywdzie i braku środków do życia, i rozwoju w przyszłości. Najlepszym
sposobem pomocy bliźniemu jest zapewnienie mu godziwych warunków życia
poprzez działalność polityczno-gospodarczą52.
Kościół również zobowiązuje ludzi wierzących, którzy mają odpowiednie predyspozycje, do podjęcia służby społecznej: „Ci, którzy posiadają talent
do działalności politycznej lub mogą się do niej nadać, a jest to sztuka trudna
i zarazem wielce szlachetna, niech się do niej sposobią i oddają się jej, nie myśląc o własnej wygodzie lub zyskownym stanowisku. Niech występują przeciw
uciskowi ze strony jednostki lub samowładztwu i nietolerancji partii politycznej, działając roztropnie i nienagannie pod względem moralnym oraz niech
poświęcają się dobru wspólnemu w duchu szczerości i słuszności, z miłością
i odwagą polityczną” (KDK 75). Chrześcijanin, który „uprawia” politykę i pragnie czynić to po chrześcijańsku, powinien działać bezinteresownie, nie szukać
korzyści dla siebie ani dla swojego ugrupowania czy partii, ale dla dobra
wszystkich i każdego, a przede wszystkim dla dobra tych, których sytuacja
w społeczeństwie jest najtrudniejsza53.
Podstawowym warunkiem zaangażowania w politykę jest poprawna
wizja życia społecznego i politycznego. W tym względzie chrześcijański polityk musi nieustannie odwoływać się do zasad rozwijanych stopniowo przez
49
J. Wróbel, Prymat racji moralnych w życiu politycznym, art. cyt., s. 32.
Cz. Strzeszewski, Natura i cel życia politycznego, AK 76.63 (1971) s. 8.
51
J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w XX wieku?, Warszawa 1986, s. 354–358.
52
ChL 42.
53
Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i ustawodawca, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 22 (2001) 1 (229), s. 23–24.
50
Etyczne aspekty polityki
229
naukę społeczną Kościoła54. Zawiera ona bowiem z jednej strony teoretyczne
sformułowanie podstawowych zasad antropologii chrześcijańskiej, a z drugiej –
zestaw konkretnych zaleceń pasterskich, spójnych z tymi zasadami, które dotyczą życia społecznego, gospodarczego i politycznego55. Zasady te, nie składają się na określoną ideologię, ani nawet na program polityczny, ale są zespołem
ogólnych wskazań, pozwalających rozumieć człowieka i społeczeństwo w świetle uniwersalnego prawa moralnego, wpisanego w serce każdego człowieka
i pogłębionego przez ewangeliczne objawienie56.
Choć u polityka dążenie do władzy jest nieuniknionym środkiem w jego
pracy, a „instynkt władzy” należy do jego normalnych cech57, to jednak polityk
w swej działalności nie może za wszelką cenę, za cenę wartości dobra, dążyć
do sprawowania władzy58. W przeciwnym razie jego dążenie do władzy staje
się nierzeczowe, a jej zdobycie staje się przedmiotem czysto osobistego samoupojenia. Próżność polityka rodzi się z potrzeby wystąpienia, w sposób możliwie spektakularny, na pierwszym planie, co sprawia wrażenie kompetencji
i odpowiedzialności. Ponieważ liczy na efekt, będzie pytał tylko o to, jakie robi
„wrażenie”. Brak odpowiedzialności zaś sprawia, że rozkoszuje się tylko władzą jako taką, bez względu na stanowiące jej treść cele. Dlatego polityk powinien codziennie, pokonywać największego ludzkiego wroga – próżność, która
jest śmiertelnym wrogiem każdego rzeczowego zaangażowania i wrogiem
wszelkiego dystansu, w tym wypadku dystansu wobec samego siebie59.
Chrześcijański polityk powinien realizować przykazanie miłości, traktując swoją działalność polityczną jako służbę. Służba ta nie może wyrażać się
jedynie przez ogólnikowe poparcie dla zasad ani przez deklaracje dobrych intencji, ale polega ona na konkretnej codziennej pracy, w której trzeba wykonywać swoje powinności z wielką kompetencją i dawać świadectwo nienagannej
postawy etycznej, sprawując władzę w sposób bezstronny i uczciwy60.
Chrześcijanin zaangażowany w działalność polityczną winien tak postępować, by w każdej sytuacji pozostawać w zgodzie z własnym sumieniem61.
„Ponieważ tam, gdzie rządy sprawuje sumienie, istnieją bariery dla ludzkich
rozkazów i ludzkiej samowoli, istnieje pewne sacrum, które musi pozostać nietykalne i którym, dzięki jego suwerenności, nie może nikt dysponować. Tylko
niezależne sumienie stanowi absolutnie przeciwny biegun dla tyranii, a uznanie
54
Jan Paweł II, W ofiarnej służbie człowiekowi i społeczeństwu. Jubileusz Parlamentarzystów i Polityków, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 22 (2001) 1 (229), s. 24–25; por. SRS 41.
55
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych, dz. cyt., s 134.
56
Jan Paweł II, W ofiarnej służbie człowiekowi i społeczeństwu, przem. cyt., s. 24.
57
M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998, s. 97.
58
J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 73–74.
59
M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, dz. cyt., s. 96–97.
60
Jan Paweł II, W ofiarnej służbie człowiekowi i społeczeństwu, przem. cyt. s. 24.
61
A. Zwoliński, Katolik i polityka, dz. cyt., s. 104.
230
Krzysztof Rycak
jego nienaruszalności strzeże człowieka przed drugim człowiekiem i przed sobą
samym. Tylko prawe sumienie gwarantuje wolność”62. Sumienie pozwala spojrzeć na człowieka, na siebie samego i innych, jako na stworzenie Boże
i uszanować w nich Stwórcę. Wyznacza ono również granice wszelkiej władzy
i wskazuje jej kierunek. Gdzie brak tej najgłębszej istoty, tam dobre jest jedynie
to, co wygrywa. Dlatego w polityce potrzebni są ludzie, którzy konsekwentnie
odwołują się do własnego sumienia, którzy ucieleśniają władzę i potęgę bez
użycia siły i protestują przeciwko wykorzystywaniu człowieka63. Polityk, który
przeżywa dylemat czy kierować się w postępowaniu zasadami moralnymi, czy
racjami pragmatycznymi, powinien zmierzać do przezwyciężenia tego dylematu
w przeświadczeniu, że skuteczność działania można osiągnąć pod warunkiem
respektowania zasad etyki i moralności64. Jego skuteczność wynika zaś nie
z koniunkturalnych układów sił, lecz z wyrazistości moralnej, a więc ze służby
prawdzie, która na dłuższą metę jako jedyna ma moc dokonywania jakichkolwiek przemian społecznych65. Pierwszym kryterium skutecznej posługi politycznej chrześcijanina jest spójność z wartościami Ewangelii. Objawienie chrześcijańskie jest przesłaniem Boga do człowieka każdego miejsca i czasu. Odnosi się
bez różnicy do wszystkich: wierzących i niewierzących. Bóg, wchodząc do
dziejów ludzkich poprzez wcielenie, złączył się jakoś z każdym człowiekiem
i objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi. Ewangelia, zatem zawiera odpowiedź na podstawowe pytania człowieka, także i te, które go przerastają66.
Oświeca ona sumienia i umysły, ale zostawia chrześcijaninowi odpowiedzialność za konkretne decyzje polityczne, które każdy winien podejmować w poszukiwaniu kolejnych dwóch kryteriów: świeckości polityki i własnej samodzielności. „Świeckość" oznacza, że rzeczywistości doczesne, a wśród nich polityka,
z woli Stwórcy posiadają swą własną tożsamość, swą własną prawdę i dobro,
celowość, prawa i narzędzia, wpisane w ich istotę i nie zmienione przez porządek nadprzyrodzony. Ta chciana przez Boga autonomia środków i celów
musi być uszanowana przez chrześcijanina, chociaż jest on świadom tego, iż cel
ostateczny jest nadrzędny względem naturalnego porządku rzeczy.
Polityk w swej działalności powinien opowiadać się za dobrem wspólnym, które obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym
jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość. Troska o dobro wspólne jest dla ludzi sprawujących władzę i o nią
zabiegających nie tylko obowiązkiem stanu, ale również powinnością moralną
(KDK 74). Toteż zawinione zaniedbanie tej troski, a zwłaszcza działania, ludzi
62
J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, dz. cyt., s. 212.
Tamże, s. 216.
64
J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 188.
65
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych, dz. cyt., s. 56.
66
Tamże, s. 133.
63
Etyczne aspekty polityki
231
sprawujących władzę, przeciwko dobru wspólnemu słusznie są oceniane, jako
działania niemoralne67.
Najważniejszym celem dążeń polityka powinna być sprawiedliwość,
która nie zadowala się tylko tym, że oddaje każdemu, co mu się należy, ale stara się tworzyć wśród obywateli sytuację równych szans, a zatem wspomaga
szczególnie tych, co do których istnieje obawa, że ze względu na status społeczny, kulturę czy stan zdrowia, pozostaną w tyle lub będą zawsze zajmować ostatnie miejsca w społeczeństwie, pozbawieni możliwości osobistego postępu68.
We współczesnym pluralistycznym społeczeństwie chrześcijański prawodawca styka się z wizjami życia, ustawami i żądaniami legalizacji, które pozostają w sprzeczności z jego sumieniem. Chrześcijańska roztropność, będąca
cnotą chrześcijańskiego polityka, winna mu w takich sytuacjach wskazywać,
jak ma postępować, aby z jednej strony nie sprzeciwić się nakazom należycie
ukształtowanego sumienia, a z drugiej nie uchybić powinnościom prawodawcy.
Rzecz nie w tym, aby współczesny chrześcijanin odcinał się od świata, w którym postawiło go Boże powołanie, ale raczej, by dawał świadectwo swej wiary
i postępował zgodnie z własnymi zasadami, w trudnych i nieustannie zmieniających się sytuacjach, jakie występują w życiu politycznym69. Polityka ma
charakter świecki, to znaczy, że wiara chrześcijańska wskazuje jedynie na wartości, którymi należy przepoić działanie społeczne i polityczne, i wedle których
należy budować społeczeństwo, nie określa natomiast, poprzez jakie decyzje
i na podstawie jakich programów należy to urzeczywistniać70. Stąd gdy z jednej
strony wiara skłania chrześcijan, by unikali bierności czy nieobecności i aktywnie wchodzili do życia społecznego i politycznego, z drugiej strony zostawia im
cały trud i odpowiedzialność poszukiwań, ryzyko decyzji, wiara nie zastępuje
zawodowej kompetencji, którą każdy musi zdobywać, ucząc się i działając jak
wszyscy inni, by móc podejmować ze znajomością rzeczy wszelkie niezbędne
przedsięwzięcia, jakich aktywność polityczna wymaga. Każdy polityczny wybór
chrześcijanina zawsze będzie owocem podwójnej wierności: wierności wobec
inspirujących go wartości chrześcijańskich i wierności wobec reguł właściwych
dla sztuki polityki, które przynależą do porządku rozumu i nie wynikają bezpośrednio z nadprzyrodzonych objawień. Nie wystarczy być zatem dobrym
chrześcijaninem, by być dobrym politykiem. Żeby być zarazem dobrym chrześcijaninem i dobrym politykiem, należy być człowiekiem otwartym, to znaczy
umieć łączyć obowiązek życia zgodnego z wiarą z poszanowaniem świeckości
i profesjonalizmu polityki71.
67
J. Salij, Autonomia polityki i prawo moralne, art. cyt., s. 70.
Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i ustawodawca, przem. cyt., nr 2.
69
Tamże, nr 4.
70
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych, dz. cyt., s. 135.
71
Tamże, s. 135–136.
68
232
Krzysztof Rycak
Politycy ponoszą odpowiedzialność za własny naród i za pomyślność
swoich obywateli. Powinni zawsze pamiętać, że u źródeł życia politycznego
znajdują się prawa człowieka, wśród których najbardziej fundamentalne jest
prawo do życia i godnej egzystencji, prawo do wolności sumienia i religii,
a także prawo do posiadania rodziny, będącej podstawową komórką społeczną
i podstawą życia społecznego. Tylko pod warunkiem poszanowania tych praw
zyskują sens inne aspekty życia politycznego72. Znaczy to, że ustawy prawne,
niezależnie od dziedziny, w jaką wkracza lub powinien wkroczyć prawodawca
muszą zawsze kierować się szacunkiem dla człowieka i służyć zaspokojeniu
jego wielorakich potrzeb duchowych, materialnych, osobistych, rodzinnych
i społecznych. Dlatego ustawa, która nie respektuje prawa człowieka do życia,
od poczęcia do naturalnej śmierci, niezależnie od jego stanu, czy jest to człowiek zdrowy, czy chory, znajdujący się jeszcze w fazie embrionalnej, stary lub
umierający, nie jest zgodna z Bożym zamysłem. Chrześcijański prawodawca
nie może zatem ani brać udziału w jej redagowaniu, ani aprobować jej na forum
parlamentu, chociaż w sytuacjach, gdy prawo takie już istnieje, wolno mu w ramach debaty parlamentarnej proponować poprawki, które zmniejszają jego
szkodliwość. To samo należy powiedzieć o każdej ustawie, która działa na
szkodę rodziny, zagraża jej jedności i nierozerwalności lub nadaje status
prawny innym związkom między osobami również tej samej płci, które chciałyby stać się równoprawnym surogatem rodziny, opartej na małżeństwie między
mężczyzną a kobietą73.
Ponieważ w demokracji o słuszności programów politycznych często nie
decyduje ich wartość i prawda, ale większość i kompromis, stąd też polityk
chrześcijański w swej działalności politycznej winien odznaczać się właściwą
wiedzą, a także liczyć się z granicami politycznych możliwości. Winien on zatem umieć rozeznać realną rzeczywistość i zawsze opowiadać się za tym, co
możliwe i najlepsze w określonej sytuacji. Zaś dobrze ukształtowane sumienie
nie pozwala mu zawierać kompromisów za cenę rezygnacji z podstawowych
wartości ludzkich74. Polityk jest ograniczany przez współdziałających z nim polityków w rozwijaniu swej działalności politycznej i w realizacji swojego
programu. Dlatego najważniejszą jego umiejętnością, która zakłada mądrość
ludzką i obywatelską, opartą na solidnym przygotowaniu do tejże działalności,
jest sztuka zawierania kompromisów moralnie godziwych75. Politycy stają nieraz wobec wyboru mniejszego zła, szczególnie w sytuacji, gdy nie mają wystarczającego poparcia, aby samodzielnie sprawować władzę. Będąc w opozycji,
72
Jan Paweł II, Zadania dyplomatów w nowej sytuacji Europy, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 14 (1993) nr 12 (158), s. 15.
73
Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i ustawodawca, przem. cyt., nr 4.
74
H. Juros, Polityka a etyka, art. cyt., s. 23–24.
75
A. Siemianowski, Chrześcijanin: zbawienie i polityka, art. cyt., s. 37.
Etyczne aspekty polityki
233
winni jednak szukać zwolenników do poparcia chociażby części swojego
programu, opartego na wartościach chrześcijańskich. W sytuacji, gdy ich opcja
nie ma szans na uzyskanie poparcia, powinni się starać jak najbardziej
ograniczyć decyzje godzące w podstawowe prawa człowieka76.
Politycy niosą na swych barkach ogromną odpowiedzialność, która wymaga wytrwałości, mądrości i otwartości. Powinni czynić wszystko, co w ich
mocy, aby głos dialogu przeważał nad głosem przemocy. W pertraktacjach
z przeciwnikami politycy powinni być przekonani, że honoru i skuteczności
działania nie mierzy się stopniem nieustępliwości w obronie swoich interesów,
ale zdolnością do szacunku, do prawdy, do życzliwości i braterstwa między
stronami, jednym słowem mierzy się je ich człowieczeństwem77. Politycy powinni być przekonani o tym, że nie może być prawdziwie ludzkiego postępu
i trwałego pokoju bez odważnego, lojalnego i bezinteresownego poszukiwania
współpracy oraz wzrastającej jedności między narodami78.
Politycy powinni cierpliwie układać stosunki pokojowe na płaszczyźnie
politycznej, ekonomicznej i kulturalnej oraz czynić gesty pokojowe, które zrywają z bolesną przeszłością. Do ludzi polityki należy też tworzenie stref rozbrojeniowych, zwalczanie terroryzmu i handlu bronią79.
Uprawianie polityki w dzisiejszych czasach przestało być zajęciem
ubocznym, drugoplanowym. Stanowisko polityka staje się obecnie zawodem,
do wykonywania którego należy się solidnie przygotować80. „Polityką powinien
zatem zajmować się człowiek odważny i roztropny, gotowy do poświęceń.
W działalności politycznej spotyka się on ze środkami i metodami, którymi posługują się ludzie brutalni. Ten, kto uprawia politykę, jakiekolwiek by były jego
intencje, nie wybiera reguł gry. Określają je ci, „przeciw którym walczy”, a występuje często przeciw przemocy i podstępowi”81. „Polityk powinien posiadać
świadomość wielkiego celu i być temu celowi w pełni oddany. Człowieka polityki powinna przede wszystkim charakteryzować postawa odpowiedzialności,
umiejętność znoszenia rzeczywistości w wewnętrznym skupieniu, utrzymywania dystansu wobec ludzi i rzeczy”82.
76
J. Wróbel, Prymat racji moralnych w życiu politycznym, art. cyt., s. 41–42.
T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, dz. cyt., s. 272; por. Jan Paweł II, Osiągniemy
pokój wychowując do pokoju. Orędzie na XVII Światowy Dzień Pokoju, [w:] Paweł VI, Jan Paweł II,
Orędzia papieskie, dz. cyt., s. 177.
78
Jan Paweł II, W służbie dla Ewangelii, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie społeczne 1978–
–1979, dz. cyt., s. 19.
79
T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, dz. cyt., s. 272; por. Jan Paweł II, Osiągniemy
pokój wychowując do pokoju, dz. cyt., s. 177.
80
Cz. Strzeszewski, Natura i cel życia politycznego, art. cyt., s. 5.
81
E. Weil, Moralność jednostki i polityka, „Aneks” 48 (1987), s. 149.
82
B. Łagowski, Etyka polityczna w warunkach konfliktu, dz. cyt., s. 39–40.
77
234
Krzysztof Rycak
Realizacja zasad chrześcijańskich w życiu społecznym wymaga stałego pogłębiania własnej formacji religijno-moralnej. Chrześcijaństwo nie jest rzeczywistością w pełni przez człowieka osiągniętą, oznacza raczej powołanie do stałego
wzrastania w wierze, wraz ze wszystkimi płynącymi z niej konsekwencjami.
Wiąże się to ze stałym odkrywaniem swego miejsca we wspólnocie Kościoła
i weryfikowaniem własnego życia, poglądów i działalności ze wskazaniami wypływającymi z jego nauczania. Temu celowi służyć ma integralna formacja świeckich, zmierzająca do niwelowania i przezwyciężania rozdźwięku między wyznawaną wiarą i praktycznym życiem we wszystkich jego aspektach. Dotyczyć ona
winna zarówno sfery duchowej, to jest stałego osobistego kontaktu z Bogiem
przez modlitwę i życie sakramentalne, które dla chrześcijanina mają być źródłem
mocy do działalności publicznej, jak i sfery doktrynalnej, czyli znajomości całego
nauczania Kościoła, ze szczególnym uwzględnieniem jego doktryny społecznej.
Nie można bowiem świadczyć o czymś, czego się po prostu nie zna83. „Rzeczą
nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, która jest dynamiczna, a więc dostosowuje się do specyficznych warunków czasu i miejsca”84.
Podsumowanie
Polityka, która wiąże się z sprawowaniem władzy, a więc osiąganiem
wpływów i możliwością decydowania o losie ludzi, narodów, a nawet całego
świata, jest wyjątkowo odpowiedzialnym zadaniem. Niesie ze sobą zarówno
szanse ludzkiego rozwoju, jak i zagrożenia jego egzystencji, wynikające z podporządkowania państwa i społeczeństwa zgubnym ideologiom, czy wykorzystywania władzy jedynie do własnych celów. Dlatego ogromne znaczenie dla
kształtu polityki i przyszłości świata ma odniesienie polityki do wartości oraz
podporządkowanie działań politycznych zasadom moralnym.
Kościół, wzywając chrześcijan do podejmowania odpowiedzialności za
losy świata poprzez zaangażowanie społeczne i polityczne staje na straży wartości i działania polityczne ocenia w świetle zasad etycznych miłości i sprawiedliwości. Chrześcijański polityk poprzez zaangażowanie publiczne powinien traktować politykę jako ewangelizację świata i służbę, wynikającą
z przykazania miłości bliźniego. W swojej działalności politycznej powinien
być wierny sumieniu i jednoznacznie opowiadać się za wartościami dając w ten
sposób świadectwo swej wiary.
83
84
M. Czekański, Chrześcijanin wobec wyborów politycznych, dz. cyt., s. 135.
ChL 42.
Etyczne aspekty polityki
235
Ethical Aspects of Politics
Politics is connected with power, having influence, taking decisions about people's future, about future of the whole world – that is why it is such an important task. It
brings chances for human evolution, but it also brings the menace of existance resulting
from the subordination the state to the destructive ideology, or taking adventages of
one's position for their own purposes. Linging the politics to the principals and moral
values has tremendous significance for the future of the world and the form of politics itself.
The Church is on the guard of these values. It calls on the Christians to assume
responsibility for the future of the world, to engage in public and political life. The
Church evaluates the political actions looking through ethical principles of love and justice. Every Christian policician ought to treat their public actions as the way to evangelize the people, as the service arising from love to their neighbours. In their public service they ought to be faithful to their consciece, and unequivocally opt for the values
bearing testimony to their faith.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Grzegorz SUDOŁ
ZADANIA I ZAGROŻENIA RODZINY POCZĄTKU XXI WIEKU
Słowa kluczowe: zadania, zagrożenia, rodzina, małżeństwo, przemiany społeczne.
Key words: tasks, dangers, family, marriage, social transformations.
Współczesny świat podlega rozmaitym przeobrażeniom ekonomicznym,
politycznym i społecznym. Na każdym etapie tych doświadczeń rodzina musi
dostosowywać się do stawianych wymagań, które nie rzadko powodują wypaczenie idei i fundamentalnych zasad współistnienia jej członków na różnych
płaszczyznach życia.
Obojętność odwraca nas od drugich. Egoizm zwraca nas ku samym
sobie1. Obecny czas, zdominowany przez egoizm i hedonizm, wyraża się brakiem szacunku i wystarczającego poświęcenia czasu innym, także najbliższym.
Wynikiem tego są: rozwiązłość, związki nieformalne i homoseksualne, aborcja,
eutanazja, przemysł pornograficzny, powoływanie do życia sekt i ruchów satanistycznych, powstawanie subkultury, zalewanie rynków świata alkoholem
i narkotykami. W tej sytuacji rodzina, która stanowi „naturalnej wspólnoty dnia
codziennego”2, staje często pomiędzy wyborem tego, co pozwala łatwo żyć
i nie przejmować się losem innych, a przeciwstawieniem się rosnącej fali konsumpcjonizmu i bezkrytycznego podchodzenia do otaczającej rzeczywistości.
Zagrożona bywa sama istota miłości, która polega na wyjściu z siebie i na odkryciu obecności drugich osób, które są jedyne i niepowtarzalne3. Zagrożenie to
dotyczy każdego etapu tworzenia i trwania rodziny: budowania jedności i wierności sakramentalnego związku mężczyzny i kobiety, przyjmowanie i wychowanie nowego życia.
1
KDK 47.
Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, s. 398.
3
D. v. Hildebrand, Das Wasen der Liebe, Regensburg–Stuttgart 1971, s. 355 n.
2
238
Grzegorz Sudoł
Jedność fundamentem małżeństwa
Jedność rodziny „bierze początek w sakramencie małżeństwa (...) wynika
z miłości oraz wzajemnego zaufania. Ta więźba duchowa jest najsilniejszym
fundamentem jedności”4.
Pierwszym zadaniem rodziny jest wierne przeżywanie rzeczywistości
komunii w ciągłym działaniu na rzecz rozwijania prawdziwej wspólnoty osób5.
To właśnie w tę postawę skierowane jest główne uderzenie ze strony postępującego konsumpcjonizmu.
W dzisiejszych czasach odnotowuje się dużą liczbę rozwodów i zjawisko
to wykazuje tendencję wzrostową.6 Największy procent rozwodów dotyczy
młodych małżeństw, ale w ostatnich czasach zaznaczył się wyraźny wzrost liczby rozwodów wśród małżeństwa starszych, mających dzieci. Wskazuje to niedwuznacznie, że rozkład życia małżeńskieg i rodzinnego pogłębia się i zatacza
coraz szersze kręgi. Rozmiary i waga społeczna tego zjawiska kazały podjąć
liczne, szeroko zakrojone badania nad jego przyczynami i okolicznościami.
Uwarunkowania społeczne zerwania węzła małżeńskiego
Do zasadniczych przyczyn należą niewątpliwie wielorakie trudności
ekonomiczne związane ze współczesnym życiem, zwłaszcza w wielkich ośrodkach miejskich. Przede wszystkim trzeba wskazać, iż wiele rodzin nie posiada
własnego mieszkania. Następnie należy wymienić trudności materialne nowo
powstałej wspólnoty, szczególnie w sytuacji obniżenia się dotychczasowego
poziomu życia jednej lub nawet obu stron związku. Decyzja o zawarciu związku małżeńskiego zostaje odkładana na później, co sprawia, że często jest ona
wcale niepodejmowana od strony prawnej lub kościelnej. Zauważa to Ojciec
Święty: „(...) natura i posłannictwo rodziny stanowi najbardziej odpowiedzialną
służbę społeczną, a zatem rodziny mają prawo do takich warunków bytowych,
które by im gwarantowały odpowiadający ich godności poziom życia i właściwy rozwój. Chodzi tutaj o słuszne wynagrodzenie. Chodzi o dach nad głową,
o mieszkanie, poczynając od młodych małżeństw i rodzin dopiero się zawiązujących”7.
4
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej odprawionej pod szczytem Jasnej Góry dla
pielgrzymów z Dolnego Śląska i Śląska Opolskiego (Częstochowa, 5 VI 1979 r.), [w:] Jan Paweł
II, Pielgrzymki do Ojczyzny, Przemówienia, homilie, Kraków 1999, s. 105.
5
FC 18.
6
Zob. http://www.stat.gov.pl/serwis/ludnosc1/rozwody.
7
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej odprawionej dla rodzin (Szczecin, 11 VI
1987 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 456.
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
239
Kolejną przyczyną rozbicia wielu małżeństw wydaje się praca kobiet
poza domem. „Prawo dostępu – mówi Papież – do różnych zadań publicznych –
przyznawane kobiecie na równi z mężczyzną – nakłada równocześnie na społeczeństwo obowiązek troski o rozwój takich struktur pracy i takich warunków
życia, w których kobiety zamężne i matki nie będą zmuszone do podejmowania
pracy poza domem, a ich praca zapewni rodzinie wszechstronny rozwój”8. Do
tego należy dodać pewne rodzaje pracy zawodowej mężczyzn związanych
małżeństwem odrywające ich na dłuższy czas od żony i domu. Dawniej małżeństwo łączyła nie tylko praca – w domu, przy warsztacie, na roli – ale również
wypoczynek i zabawa.
Jako kolejną przyczynę można wymienić postępujący rozwój mass mediów.
Programy telewizyjne, filmy, pisma publicystyczne, rozrywkowe, a w końcu
pornograficzne podchodzą do zagadnienia rodziny w sposób nieodpowiedzialny, a często nawet prymitywny, sprzeciwiający się godności ludzkiej, kształtują
niewłaściwe wzorce, lansują swobodę seksualną. Pojawia się wypaczone spojrzenie na drugiego człowieka nie jako osobę, lecz przedmiot.
Należy zwrócić uwagę również na to, że normalnością stają się obecnie
„wolne związki”, czy tak zwane „małżeństwa na próbę”. Termin ten odnosi się
do różnych sytuacji, takich jak: konkubinat, odmowa małżeństwa jako takiego,
niezdolność do podjęcia trwałych i ostatecznych zobowiązań. W sposób
widoczny wpływa to ilość zawieranych małżeństw9, a w konsekwencji na liczbę
urodzin pozamałżeńskich10. Dane są zatrważające. Wskazują one drastyczny
spadek małżeństw zawieranych prawnie i na szybki wzrost liczby urodzeń pozamałżeńskich11.
Często również życie małżeńskie niszczy nałóg jednego z małżonków: alkoholizm, narkomania, hazard, itp.
Czynniki psychologiczne zerwania wspólnoty małżeńskiej
Podstawową trudnością w nawiązaniu ścisłej więzi małżeńskiej, a przez
to i ważnym czynnikiem prowadzącym w końcu do jej zerwania, jest niewłaściwa motywacja małżonków zawierających związek.
Istotne są niedostatki w kształtowaniu w sobie miłości oblubieńczej,
życzliwej i bezinteresownej: brak wewnętrznej dyscypliny i poczucia odpowiedzialności za swe działania, niezdolność do opanowania siebie, wreszcie nie8
Jan Paweł II, Przemówienie do włókniarek z Łódzkich Zakładów Przemysłu Bawełnianego
„Uniontex” (Łódź, 13 VI 1987 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 524.
9
http://www.stat.gov.pl/serwis/ludnosc1/malzenstwa.
10
http://www.stat.gov.pl/serwis/ludnosc1/urodzeniazywe.
11
Tamże.
240
Grzegorz Sudoł
chęć do wysiłku, pracy i ofiary. Osiągnięcia człowieka zależą w dużej mierze
od jego systemu oczekiwań. Wyższy poziom aspiracji często zapewnia wyższe
osiągnięcia12. Tak też jest i w małżeństwie.
Pośród innych czynników należy wymienić niedojrzałość osobową, która
uniemożliwia w partnerze związku małżeńskiego dostrzeżenie osoby i obciążenie psychopatyczne małżonków13. Jeszcze inną jest ich, ukształtowana przed zawarciem związku małżeńskiego, niekiedy w dzieciństwie, postawa roszczeniowa, zgłaszająca takie wymagania, których współmałżonek nie chce lub nie
potrafi zaspokoić.
Istnieją wreszcie czynniki psychiczne, które polegają na brakach intelektualnych lub emocjonalnych i poważnie zagrażają trwałości więzi małżeńskiej:
brak dostatecznej roztropności, kierowania się rozsądkiem, elementarny brak
rozwagi czy też przewidywania skutków podejmowanych działań, niedojrzałość
do współżycia małżeńskiego, najczęściej przejawiająca się znaczną, chorobliwą
niestałością uczuć lub zmiennością nastrojów.
Zamykając przegląd społecznych i psychicznych czynników wpływających na proces rozkładu wspólnoty małżeńskiej, należy zaznaczyć, że żaden
z nich nie musi jednak prowadzić do rozwodu. Decyzję o rozwodzie podejmuje
ostatecznie człowiek będący wielorako uwarunkowany, ale wolny. Boryka się
on z wieloma trudnościami, ale jest istotą odpowiedzialną – o ile ma zdolność
używania rozumu. Odpowiada za swoje działanie i w pewnej mierze za działanie współmałżonka14. Jest więc także odpowiedzialny za podtrzymanie wspólnoty, w takim stopniu w jakim zależy to od niego, i za uchronienie więzi małżeńskiej przed całkowitym zerwaniem, czyli rozwodem.
Sytuacja moralna rozbitych małżeństw
Sytuacja rodziny określona poprzez uwarunkowania jurydyczno-moralne,
jakie stawia Kościół. Powinno to stanowić poważne ostrzeżenie przed pochopnym, nierozważnym zawieraniem i zrywaniem związku małżeńskiego.
Chrześcijańscy małżonkowie powinni czynić wszystko, co możliwe, zdobyć się nawet na heroizm cierpliwej i przebaczającej miłości, aby nie doszło do
rozbicia rodziny. Papież apeluje do rodziców: „Bądźcie dla nich obrazem Bożej
miłości i przebaczenia, starając się ze wszystkich sił budować rodzinę zjednoczoną i solidarną”15.
12
J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 1976, s. 240.
W. Witwicki, Psychologia, t. II, Lwów 1933, s. 50–309; por. W. Heinrich, Psychologia
uczuć, Kraków 1907; por. S. Baley, Psychologia wieku dojrzewania, Lwów 1931;
14
B. Łobodzińska, Młodość, miłość, małżeństwo, Warszawa 1971, s. 140–146.
15
Jan Paweł II, Homilia w czasie nabożeństwa czerwcowego i beatyfikacji ks. S. W. Frelichowskiego (Toruń, 7 VI 1999 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1054.
13
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
241
Trwałość związku małżeńskiego jest sprawą wielkiej wagi społecznej,
dlatego władze państwowe i całe społeczeństwo powinny czynić wszystko co
możliwe, aby chronić małżeństwa przed rozbiciem, nie zaś – jak to niekiedy
bywa – ułatwiać, np. usprawiedliwiając je przed opinią publiczną. Umacnianie
słabnących więzi między małżonkami i pomoc w zachowaniu wspólnoty małżeńskiej w chwilach trudności czy kryzysów przeżywanych przez nich jest sprawą
sumienia także osób im bliskich.
Małżeństwo jako źródło nowego życia
Zagadnienie prokreacji stawia w obecnych czasach trudne i doniosłe
problemy moralne. Nauczanie Kościoła w tym przedmiocie jest ściśle i jednoznacznie określone, a Jan Paweł II w swych różnych wypowiedziach daje temu
wyraz i świadectwo.
Papież zadaje pytanie, adresowane do wszystkich: „Czy potrafimy sobie
uświadomić, że ludzka płciowość jest dowodem niesłychanego wręcz zaufania,
jakie Bóg okazuje człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, i czy staramy się tego
Bożego zaufania nie zawieść?”16.
Powołanie do budzenia życia
„By zachować życie ludzkie na ziemi, powołał do istnienia społeczność
rodzinną”17. Małżonkowie są obdarzeni mocą budzenia nowego życia, czyli
mają udział w twórczej mocy Boga. ponoszą oni jednak również odpowiedzialność wobec Boga, własnego sumienia i społeczeństwa za misję przekazywania
życia.
Prokreacja nie może być jednak uznana za jedyny sens małżeństwa
i współżycia cielesnego. Stwierdza to wyraźnie Sobór: „Małżeństwo jednak nie
jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa; sama bowiem natura nierozerwalnego związku między dwoma osobami oraz dobro potomstwa wymagają, aby także wzajemna miłość małżonków odpowiednio się wyrażała, aby
się rozwijała i dojrzewała”18. Dlatego też małżonkowie, którzy bez własnej
winy nie mogą zostać rodzicami, nie powinni całkowicie pozbawiać swej
wspólnoty małżeńskiej sensu płodności, tak jej przecież właściwego. Mogłoby
16
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Łomża, 4 VI 1991 r.), [w:] Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 631.
17
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Łowicz, 14 VI 1999 r.), [w:] Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1142.; por. EV, nr 53.
18
KDK 50.
242
Grzegorz Sudoł
to bardzo niekorzystnie wpłynąć na ich wspólnotę miłości. Powinni odkryć
w swym związku małżeńskim wymiar płodności duchowej. Płodność miłości
w małżeństwie nie ogranicza się bowiem tylko do rodzenia własnych dzieci,
lecz może też się wyrażać – jak to stwierdza Jan Paweł II – w różnych postaciach służby życiu ludzkiemu, na przykład poprzez adopcję, różne formy pracy
wychowawczej, pomoc dzieciom ubogim lub upośledzonym itp.19
Ocena moralna antykoncepcji
Życie ludzkie ma charakter święty i nienaruszalny. Nie godzi się zatem
małżonkom pozbawiać swej wspólnoty miłości i jej cielesnego wyrazu charakteru prokreacyjnego, to znaczy wykluczać ze współżycia seksualnego sensu
prokreacyjnego. Nie powinni czynić niczego, co by w samym akcie cielesnym
oznaczało rozdzielenie miłości od płodności20.
Istnieją dwa rodzaje działań popularnych u progu XX wieku, zmierzających do ograniczenia potomstwa, które moralność katolicka odrzuca jako
niegodziwe, a przed którymi ostrzega Urząd Nauczycielski Kościoła: przerywanie ciąży i czynności mające przeszkodzić poczęciu. Bezpośrednie przerwanie
ciąży godzi w zapoczątkowane życie ludzkie – jest jego zniszczeniem. Natomiast wszelkie czynności mające przeszkodzić poczęciu są albo czynnościami
obezpładniającymi, albo antykoncepcyjnymi.
Papież Pius XI w encyklice o małżeństwie chrześcijańskim Casti connubii, widzi w stosowaniu środków antykoncepcyjnych we współżyciu małżeńskim grzech ciężki. Równie zdecydowane stanowisko wobec antykoncepcji
zajął papież Paweł VI w encyklice Humanae vitae. Nie inaczej wreszcie wypowiada się Jan Paweł II, oceniając przy różnych okazjach, najbardziej zaś autorytatywnie w adhortacji Familiaris consortio, stosowanie antykoncepcji jako
niegodziwe21.
Matka Teresa z Kalkuty mówiła: „Wiele razy powtarzam – i jestem tego
pewna – że największym niebezpieczeństwem zagrażającym pokojowi jest
dzisiaj aborcja. Jeżeli matce wolno zabić własne dziecko, cóż może powstrzymać ciebie i mnie, byśmy się wzajemnie nie pozabijali? Jedynym, który ma
prawo odebrać życie, jest Ten, kto je stworzył”22.
19
FC 14.
KDK 51.
21
FC 32.
22
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 1994 nr 11, s. 49.
20
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
243
Prawdziwa solidarność i miłość musi więc być integralna, „zatem nie
wolno wykluczać z niej dzieci poczętych. One również, podobnie jak wszystkie
inne istoty ludzkie, mają prawo do życia”23.
Decydując się na antykoncepcję, ludzie przybierają postawę „sędziów”
wobec zamysłu Bożego, dopuszczają się manipulacji, pomniejszając godność
własnej osoby i osoby współmałżonka. Ich działanie jest zafałszowaniem wartości daru osobowego, który ofiarowują sobie nawzajem.
Istotne jest również to, że niektóre tzw. środki antykoncepcyjne są
w rzeczywistości środkami wczesnoporonnymi. Mamy w tym przypadku do
czynienia z uśmiercaniem embrionu ludzkiego, a więc z grzechem dzieciobójstwa24. Fakt ten przywołuje raz jeszcze na myśl słowa Matki Teresy z Kalkuty:
„Wiele razy powtarzam – i jestem tego pewna – że największym niebezpieczeństwem zagrażającym pokojowi jest dzisiaj aborcja. Jeżeli matce wolno
zabić własne dziecko, cóż może powstrzymać ciebie i mnie, byśmy się wzajemnie nie pozabijali? Jedynym, który ma prawo odebrać życie, jest Ten, kto je
stworzył”25.
Prawdziwe dążenie do pokoju zewnętrznego i wewnętrznego, solidarności i miłości musi być integralne, „zatem nie wolno wykluczać z niej dzieci poczętych. One również, podobnie jak wszystkie inne istoty ludzkie, mają prawo
do życia”26.
Zastrzeżenia natury praktycznej
Antykoncepcja i aborcja stanowią w dzisiejszych czasach problem powszechny i głęboko dyskusyjny. Kościołowi zarzuca się rygoryzm, nieliczenie
się z trudnościami życiowymi związanymi z posiadaniem większej liczby dzieci
oraz lekceważenie groźby przeludnienia, w skali nie tylko poszczególnych krajów czy regionów, ale nawet całego globu. W odpowiedzi na te zastrzeżenia należy stwierdzić, że biologicznie zdeterminowany rytm płodności nie ma charakteru nieobliczalnej siły „żywiołu”. Umysł ludzki potrafi w znacznym stopniu
poznać mechanizm jego działania i dość ściśle określić warunki, w jakich może
dojść do poczęcia nowego życia. Małżonkowie jako ludzie, a więc istoty obdarzone świadomością i wolnością w działaniu, chcąc we współżyciu seksualnym
23
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone
Zamku Królewskim (Warszawa, 8 VI 1991 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny...,
cyt., s. 716.
24
M. Schooyans. Aborcja a polityka, Lublin 1991, s. 15–23.
25
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 1994 nr 11, s. 49.
26
Jan Paweł II, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone
Zamku Królewskim (Warszawa, 8 VI 1991 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny...,
cyt., s. 716.
na
dz.
na
dz.
244
Grzegorz Sudoł
dać wyraz swej miłości i ją umocnić, nie muszą wybierać antykoncepcji. O poczęciu mogą decydować używając metod naturalnych. Choć zapewne nie zawsze jest to łatwe.
Pozostała jeszcze do rozpatrzenia sprawa skutków, jakie w sferze demograficznej może wywołać odrzucenie antykoncepcji. Ustosunkowując się, do
tej kwestii, trzeba najpierw stwierdzić, że Kościół jest w pełni świadom narastającego w pewnych częściach świata problemu spowodowanego wzrostem
liczby ludności i zna implikacje moralne tego faktu27.
Jednak wizja nieuchronnej groźby klęski głodowej nie wydaje się przesądzona. Ziemia jest w stanie wyżywić znacznie więcej ludzi, niż jest ich obecnie na świecie, jeśli tylko właściwie zostaną zagospodarowane jej zasoby naturalne i właściwie wykorzystane współczesne środki techniczne i materialne.
Można by było je uzyskać, gdyby ogromne kapitały zużywane w ostatnich
dziesiątkach lat na zbrojenia zostały przeznaczone na rozwój gospodarczy krajów zacofanych. Rządy i różne instytucje społeczne państw bogatych, zamiast
spieszyć krajom ubogim ze skuteczną pomocą gospodarczą, karmią je propagandą antykoncepcyjną lub zajmują się rozprowadzaniem środków zapobiegających poczęciu.
Wielu ekologów i futurologów, przejętych panicznym strachem wywołanym studiami nad demografią, postuluje przedsiębranie przymusowych środków w celu ograniczenia przyrostu naturalnego w krajach ubogich. Te działania
przeciwne życiu Kościół uznaje za prawdziwą groźbę dla rodzin i społeczeństw.
Ograniczenie płodności w niektórych krajach wydaje się słuszne, ale
musi ono przybrać właściwe formy. Środki zaś masowego przekazu powinny
dostarczać rzeczowej informacji o sposobie naturalnej regulacji poczęć
i znaczeniu zachowania powściągliwości.
Posłannictwo wychowawcze
Wychowanie jest niezmiernie ważnym zadaniem stojącym przed rodziną
i rodzicami. To oni są pierwszymi nauczycielami dziecka. Dzisiaj zaznacza się
upadek autorytetu wielokrotnie spowodowany błędnym podejściem do tematu
wychowania28. Ważne zatem jest określenie obowiązku wychowania, sposobu
podejścia do dziecka i zagrożeń, na które coraz częściej zostaje narażony jest
człowiek.
27
28
FC 31.
T. Borutka, B. Żemła, Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, Kraków 2000, s. 71–116.
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
245
Wychowanie jako naturalny obowiązek
Rodziców uznaje się za pierwszych i głównych wychowawców dzieci29.
Mają oni bowiem pierwotne i niezbywalne prawo: pierwszeństwo do wychowania dzieci30.
Karta Praw Rodziny mówi, że kiedy małżonkowie starają się o to, ażeby
samych siebie składać sobie wzajemnie w darze, kształtują w sobie w ten sposób prawidłowe postawy rodzicielskie. W wychowaniu dziecka ważne jest wychowanie do prawdziwej miłości. Do takiej miłości wychowuje się wymagając,
ale tylko miłując można wymagać. Ważne jest, aby małżonkowie utrwalali,
uszlachetniali i pogłębiali swoją wzajemną miłość, wtedy również ich dzieci
będą w stanie założyć kiedyś prawdziwie chrześcijańskie rodziny i będą umiały
kochać swoich rodziców31.
Wychowanie jako szkoła życia
Wychowanie wymaga uznania przez dziecko autorytetu rodzicielskiego,
darzenia ich szacunkiem i okazywania im właściwie pojętego posłuszeństwa.
Sprawa ta jednak nie jest taka prosta. Rodzice muszą pamiętać, że nie zdobędą
autorytetu dziecka ani przemocą, podejrzliwością, „przekupstwem”, obietnicą
podarku, czy też moralizatorstwem z jednej strony, ani też – z drugiej – sentymentalną tkliwością czy zbytnią pobłażliwością32.
Obowiązek należytego wychowania dzieci ciąży na obojgu rodzicach,
chociaż ich rola wychowawcza nie jest identyczna i zmienia się w zależności
od stopnia rozwoju dziecka. Jan Paweł II uczy: „Pierwszym miejscem, gdzie
rozpoczyna się proces wychowawczy młodego człowieka, jest dom rodzinny”33.
Rodzice jako pierwsi i główni wychowawcy „mają obowiązek stworzenia takiej
atmosfery rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem do Boga i ludzi, która
by sprzyjała osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Jakże wielką rolę
ma do spełnienia matka. Zawsze jednak oczekuje na pomoc swego męża - ojca
rodziny”34. Bardzo utrudniają wychowanie dziecka wszelkie przejawy rozpadu
wspólnoty małżeńskiej, a zwłaszcza atmosfera niepokoju panująca w domu,
29
DWCH, nr 3.
FC, nr 32.
31
Karta Praw Rodziny, w: Zadania rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym,
Warszawa 1986, s. 230–236.
32
T. Kukułowicz, Rodzina w procesie uspołeczniania dziecka, Lublin 1973.
33
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Łowicz, 14 VI 1999 r.), [w:] Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1143.
34
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Łowicz, 14 VI 1999 r.), [w:] Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1143.
30
246
Grzegorz Sudoł
kłótnie, awantury itp., nie mówiąc już o całkowitym zerwaniu tej wspólnoty.
Wszystkie zjawiska osłabiają poczucie bezpieczeństwa dziecka, co wywiera
bardzo szkodliwy wpływ na jego sferę emocjonalno-dążeniową w procesie wychowania.
Obowiązek wychowania dziecka obejmuje też jego wychowanie religijno-moralne. Chodzi nie tylko o nauczanie go podstawowych prawd wiary
i modlitwy, ale i o obudzenie w nim pragnienia obcowania z Bogiem i kierowania się w życiu Jego wolą. Jest to wielka misja i szczególnie odpowiedzialne zadanie rodziców. Życie głęboko rodzinne przejawia się w modlitwie, zwłaszcza
rodzinnej, udziale we mszy świętej, sakramentach świętych, ze szczególnym
uwzględnieniem sakramentu pokuty, z pełnieniem dzieł miłosierdzia35.
W zakresie tego wychowania dużo większe znaczenie od pouczenia, zakazu czy zachęty ma dobry przykład dawany dziecku przez rodziców, ich życie
religijne i sakramentalne, ich modlitwa i praktyka chrześcijańskiej miłości. Zły
przykład z ich strony wywiera szczególnie szkodliwy wpływ na dzieci.
Wyjątkowo silna więź między dziećmi a rodzicami pozwala rodzicom
być powiernikami trudności, jakie mogą mieć do przezwyciężenia ich dzieci,
czy problemów jakie muszą rozwiązywać. Rodzice troszcząc się o prawdziwe
dobro swych dzieci, powinni okazywać im żywe zainteresowanie i przyjść
w miarę możliwości z życzliwą pomocą. Powinni dokładać wszelkich starań,
aby zyskać zaufanie dzieci i je przekonać, że zawsze są gotowi pomagać im
w tym, co dobre, że nie jest im obojętne środowisko, w jakim przebywają, dobór lektury, oglądanych filmów i spektakli. Muszą być przekonani, że serdeczna, życzliwa i czujna ich troska ułatwi ich dzieciom samodzielnie wkroczenie
na drogę odpowiedzialnego i szlachetnego życia.
Zdobycie zaufania dzieci daje też rodzicom szansę dobrego wywiązania
się z obowiązku ich uświadomienia seksualnego i wychowania do miłości oblubieńczej. Do obowiązków rodziców należy bowiem umiejętne wprowadzanie
dzieci w tajniki powstawania życia ludzkiego i dopomagania im w kształtowaniu czystości, a więc i w opanowaniu popędu seksualnego i uszlachetnianiu
miłości. W spełnieniu tego obowiązku – poza przypadkami zupełnie wyjątkowymi – nikt nie może ich wyręczyć, choć może im w tym pomóc Kościół czy
szkoła.
Rodzice, przygotowując dzieci do samodzielnego życia, powinni je uczyć
pracy. Muszą to czynić stopniowo i umiejętnie. Najpierw wychowanie dziecka
do pracy polega na pokierowaniu dziecięcym zapałem do zabawy, zachęcaniu
go do samodzielnego wykonywania łatwiejszych czynności oraz zlecaniu mu
prostych prac domowych. Następnie należy dziecko umiejętnie wdrażać do dobrego odrabiania zadań szkolnych oraz obudzić w nim jakieś szczególne zainte35
Instrukcja duszpasterska Episkopatu Polski z dnia 5 II 1983 r., Warszawa 1983.
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
247
resowanie. Rodzice muszą rozbudzić w dziecku świadomość wartości i konieczności pracy, poczucie odpowiedzialności za jej wykonanie, poczucie
satysfakcji z osiągniętych rezultatów. Wszystko to ma związek z przygotowaniem dziecka do samodzielnego życia36. Rodzice mogą i powinni pomóc
dzieciom w obraniu drogi życia i w podjęciu ważnych decyzji życiowych, ale
nie powinni niczego narzucać. Wyboru zawodu i pracy, podjęcia studiów. Również droga kapłaństwa, czy małżeństwa oraz związany z nią wybór partnera, są
sprawą osobistej decyzji dziecka, choć rodzice mogą i w tym przypadku być
życzliwymi i doświadczonymi doradcami.
Z chwilą zupełnego usamodzielnienia się dzieci, rodzice mają prawo
sądzić, że wypełnili swe opiekuńcze i wychowawcze obowiązki, ale nie może
przecież ustać ich miłość rodzicielska, która przybiera wtedy inne formy.
Rodzice nie odpowiadają już w takim samym stopniu, co poprzednio za dzieci,
choć niosą im nadal w miarę oczywiście potrzeby i możliwości życzliwą pomoc. Więź, najsilniejsza i najtrwalsza z ziemskich, trwa do grobu, a także po
śmierci. Jeśli, jak to się niekiedy zdarza, dziecko umrze wcześniej niż ojciec
i matka, ich miłość powinna towarzyszyć mu pamięcią i modlitwą poza grób.
Brak domowego ogniska jako zagrożenie w procesie wychowania
W dzisiejszych czasach polskie społeczeństwo, a co za tym idzie także
rodzina, jest podatna na zjawiska pojawiające się w świecie. Ciągłe zabieganie,
praca, spotkania a w chwilach odpoczynku zasiadanie przed telewizorem czy
komputerem powoduje, że coraz mniej czasu członkowie rodziny poświęcają
sobie nawzajem. Brakuje go na rozmowy i życzliwą kontrolę tego, co robi
dziecko. A przecież „małżeństwo – to wspólnota życia. To dom. To praca. To
troska o dzieci. To także wspólna radość i rozrywka”37.
Ten ustawiczny brak znalezienia czasu dla wspólnego przebywania sprawia, że dzieci wchodzą w wiek poszukiwania związków poza domem, najważniejszym dla nich jest należe i pasować do jakiejś „paczki”. Dzieci często nawet wiedzą albo domyślają się, że ci, z którymi chcą się „zakolegować”, piją, a
jednak potrzeba przynależności i wpasowania się jest tak silna, że wcale im to
nie przeszkadza. Czasami może być odwrotnie – ten zakazany owoc dodatkowo
pociąga, a nadto wspólne kosztowanie go szybko daje poczucie wspólnoty.
Dzieci wchodzące w wiek dojrzewania kształtują swoje postawy na wskutek
rówieśników, obserwacji zachowań dorosłych, a także zachęcających informacji z innych źródeł, filmów, telewizji, itp. Przekazy te brzmią raczej za36
C. Cznapów, Rodzina a wychowanie, Warszawa 1968, s. 17 n.
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej odprawionej dla rodzin (Szczecin, 11 VI
1987 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 452.
37
248
Grzegorz Sudoł
chęcająco – na przykład w filmach alkohol kojarzony jest z dorosłością, przygodą, męskością, luzem. Ten motyw picia może być dodatkowo wzmocniony
przez bliskich dziecku dorosłych, w domach, gdzie rodzice dużo piją, dzieci
częściej i wcześniej aprobują alkohol. Młodzi ludzie piją, aby uciec od rzeczywistości, zapomnieć o trudnościach lub nierozwiązalnych problemach, zmniejszyć lęk, zwrócić na siebie uwagę w domu lub szkole, aby sprowokować38. Potrzebują zainteresowania, zwłaszcza w rodzinie.
Oderwanie się od rodziny powoduje, że dziecko może ulec zjawisku narkomanii. W narkomanię rzadko popadają dorośli ludzie, najczęściej są to dzieci
i młodzież. Narkotyk staje się „łatwą przyjemnością”. Nastolatek chce czuć się
silny, pasować do ogólnie lansowanego przez media wzorca: człowieka wyluzowanego, silnego, nieprzejmującego się problemami, korzystającego z szybkich i natychmiastowych rozwiązań. Nie należy zapominać, że dzieci to dociekliwi obserwatorzy uczący się od dorosłych podejścia do wielu problemów.
Jest duże prawdopodobieństwo, że dziecko sięgnie po narkotyk lub alkohol, jeżeli jego ojciec lub matka nadużywali leków czy alkoholu39. Dzieci obserwują
ojców i matki pijących alkohol „dla rozluźnienia” lub „zapomnienia”, ucząc się
od nich takiego właśnie podejścia do problemów.
Młodzi ludzie czerpią wzorce z filmów, reklam, itp. Dzisiaj bagatelizuje
się lub nie dostrzega zagrożenia płynącego z mediów. Docierające do młodego
człowieka informacje zarówno ze szkoły, jak i z telewizji, filmów video i gier
komputerowych, mają wpływ na kształt jego myśli. One z kolei zaczynają oddziaływać na postawę, co przekłada się na konkretne zachowania i czyny człowieka. Brak zainteresowania ze strony rodziców tym, co dziecko ogląda, powoduje, że coraz częściej słyszy się o brutalnych morderstwach popełnianych
przez nieletnich, o samookaleczeniach czy też gwałtach. Do głosu dochodzi
„elektroniczny wychowawca”. Psychika dziecka nafaszerowana „wirtualną
rzeczywistością” nie zdaje sobie sprawy z realizmu dokonywanych czynów.
Młody człowiek nie zastanawia się nad konsekwencją tego, co robi. Rodzice
bagatelizują tę sytuację pozbywając się kłopotu, a dziecko zamyka się w swoim
świecie. Ta samotność prowadzi do kolejnej ucieczki, tym razem do „wspólnoty”, jaką może być sekta. Nowe „religie młodzieżowe” spotykają młodych tam,
gdzie oni psychologicznie najbardziej są podatni, w ich samotności, wobec braku zrozumienia, w ich rodzinnych kłopotach, seksualnej chwiejności i problemach wieku dojrzewania. W dziedzinie swej nauki są one raczej eklektyczno-synkretyczne. Usiłują odpowiadać na życiowe problemy młodzieży lub też
wyzwolić ją od nich poprzez ucieczkę od świata i jego szczególnych pro38
39
A. Pacewicz, Jak pomóc dziecku nie pić, Warszawa 1997 r., s. 8–10.
M. Pasek, Narkotyki? Na pewno nie moje dziecko!, Warszawa 1998 r., s. 10–11.
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku
249
blemów, co oczywiście dzieje się pod płaszczykiem religii40. Często także poczucie wspólnoty zastępuje rodzinę.
W imieniu Kościoła przed wspomnianymi zagrożeniami przestrzega
papież Jan Paweł II, mówiąc do młodych: „Nie lękajcie się żyć wbrew obiegowym opiniom i sprzecznym z Bożym prawem propozycjom. Odwaga wiary
wiele kosztuje, ale wy nie możecie przegrać miłości! Nie dajcie się zniewolić!”41.
Odpowiedzialność za czyny własnych dzieci w dużej mierze spoczywa
na rodzicach. Wychowanie, jakie zostanie przekazane potomstwu, wpływa również na sposób traktowania starszych rodziców przez ich dorosłe dzieci, „zanika
czasem prawdziwa więź wewnątrz samej rodziny; brakuje niekiedy głębszej
miłości nawet między rodzicami i dziećmi czy też wśród rodzeństwa”42.
Świat dzisiejszy potrzebuje autorytetu moralnego
Takim autorytetem powinna być rodzina. Prymas, kardynał Stefan Wyszyński mówił: „Rodzina musi stać się twierdzą wiary, gdzie uratuje się życie
Boże w Jezusie Chrystusie, gdzie przekaże się prawdy wiary dzieciom i młodzieży, gdzie usłyszą one o Bogu i Jego świętych prawach. Rodzice muszą się
stać pierwszymi zwiastunami wiary dla swoich dzieci, a rodzina musi być
małym domowym Kościołem”43.
Rodzina nie może być jednak osamotniona w procesie wychowania młodego pokolenia. Aby apostolat rodziny mógł dokonywać się w dzisiejszych
czasach, rodzina „potrzebuje pomocy i oczekuje jej ze strony Kościoła
i państwa. Chodzi tu nie o wyręczenie rodziny w jej obowiązkach, ale o harmonijne zjednoczenie wszystkich w tym zadaniu”44.
Pomoc rodzinie to przede wszystkim zadanie duszpasterskie Kościoła.
Cały Kościół jest odpowiedzialny za najmniejszą swoją cząstkę. Pomoc ta powinna przejawiać się w duszpasterstwie rodzin, począwszy od przygotowania
do małżeństwa, a skończywszy na duchowym wsparciu domowego Kościoła.
40
W. Nowak, Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995 r., s. 27–29.
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Sandomierz, 12 VI 1999 r.), [w:] Jan
Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1113.
42
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej odprawionej na lotnisku w Masłowie
(Kielce, 3 VI 1991 r.), [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 616.
43
S. Wyszyński, Z listu do polskich rodzin przygotowujących się na nawiedzenie kopii
cudownego obrazu Matki Boskiej Jasnogórskiej (Gniezno, 15 VIII 1978 r.), [w:] Prymas Tysiąclecia, pr. zb. pod red. F. Kniotek, Paryż 1982, s. 178.
44
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy świętej (Łowicz, 14 VI 1999 r.), [w:] Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny..., dz. cyt., s. 1143.
41
250
Grzegorz Sudoł
Obowiązkiem zaś państwa jest pomoc w realizacji jej zadań poprzez
uchwalanie odpowiednich ustaw i rozporządzeń, a także propagowaniu polityki
prorodzinnej.
Zdaniem św. Tomasza z Akwinu, małżeństwo może być rozpatrywane
w trojaki sposób: jako instytucja prawa naturalnego, prawa pozytywnego i ludzkiego, oraz religijna45. To samo odnosi się do rodziny. Jako instytucja prawa
naturalnego rodzina jest samodzielna, niezależna, jej prawa są najstarsze
i nienaruszalne. Jako instytucja prawa cywilnego jest rodzina zależna od
państwa. Jako instytucja religijna jest zależna od Kościoła. Państwo powinno
więc wpierać rodzinę w jej działaniach, Kościół ją umacniać, a sama rodzina
powinna stać się Domowym Kościołem.
Tasks and Dangers of 21st Century Family
There are many different economic, political and social transformations the world
these days. On each stage of these experiences the family has to adopt to current requirements which sometimes distort ideas and basic rules of the family’s members coexistence on different spheres of their activity. The family must often choose between convenient life without thinking about others and opposing to egoism and critical
acceptance the reality. The essence of love which is coming out from own „I” and uncovering the meaning of the „WE” is sometimes threatened. The dangers are on each
stage of creation and duration the family: during making unity and faithfulness of a marriage between woman and man and assuming and bringing up the new life. The family
has to have an awareness of these dangers and simultaneously it has to be supported in
strengthen its community by the Church and the state.
45
A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Kraków 1992, s. 41.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Krzysztof ŚLEZIŃSKI
PRZYPADEK A PRAWIDŁOWOŚĆ W ZJAWISKACH FIZYCZNYCH
WEDŁUG MARIANA SMOLUCHOWSKIEGO
Słowa kluczowe: przyczynowość, przypadek, prawidłowość, prawdopodobieństwo, Marian Smoluchowski.
Key words: causality, event, regularity, probability, Marian Smoluchowski.
Marian Smoluchowski1 (1872–1917) był wybitnym uczonym początku
ubiegłego wieku. Po jego przedwczesnej śmierci Albert Einstein nazwał go
„jednym z najwybitniejszych współczesnych teoretyków”2. Większość prac
Smoluchowskiego pozostaje nadal aktualna i niezmiernie doniosła. Na
szczególną uwagę zasługują metodologiczne analizy dotyczące podstawowych
problemów pojawiających się w burzliwym okresie rozwoju fizyki przełomu
XIX i XX wieku. Jednak prace Mariana Smoluchowskiego są w dalszym ciągu
filozofom mało znane. Niniejszy artykuł przybliża dorobek metodologiczny
Mariana Smoluchowskiego w zakresie rozstrzygnięć przyrodoznawstwa pierwszej połowy XX wieku.
W końcowym okresie działalności naukowej Marian Smoluchowski podjął się opracowania metody fizyki statystycznej ze szczególnym uwzględnieniem teorii fluktuacji. Przeprowadzone analizy problemu relacji między
przypadkiem i prawidłowością w zjawiskach fizycznych ujawniły kwestie metodologiczne ówcześnie obowiązującej klasycznej teorii prawdopodobieństwa,
która powstała w XVIII wieku. Do powstania klasycznej teorii prawdopodobieństwa przyczynili się matematycy: Jacob Bernoulli oraz Thomas Bayes. Bernoulli stworzył postawy rachunku prawdopodobieństwa i podał dowód tzw.
1
Studiował w Uniwersytecie Wiedeńskim, gdzie doktoryzował się w 1895 roku, a habilitował w 1898 roku. Od 1900 roku był profesorem fizyki Uniwersytetu Lwowskiego, a od 1913
pracował na Uniwersytecie Jagiellońskim. W 1916 roku wybrany został na dziekana Wydziału
Filozoficznego, a w roku 1917 – na rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego. Tego ostatniego urzędu
nie zdołał objąć. Zaraziwszy się czerwonką, zmarł w Krakowie 5 września 1917 roku. W epistemologiczno-metodologicznych badaniach przyjmował stanowisko realistyczne, głosił obiektywne
istnienie praw przyrody, a teorie naukowe traktował konwencjonalistycznie.
2
Za: „Die Naturwissenschaften” 50 (1917), A. Einstein określił Smoluchowskiego jako:
einer der feinsinnigsten zeitgenossischen Theoretiker.
252
Krzysztof Śleziński
pierwszego twierdzenia granicznego, dotyczącego prawa wielkich liczb3.
Z kolei Bayes podał wzór na prawdopodobieństwo zajścia danego zdarzenia, jeżeli wiadomo, że zaszło inne zdarzenie4. Wyczerpującą pracę matematyczną
Théorie analytique des probabilites z zakresu klasycznej teorii prawdopodobieństwa napisał Pierre-Simon Laplace w 1812 roku, podając klasyczną definicję prawdopodobieństwa5.
Wprowadzony w latach 1857–1860 przez Clausiusa i Maxwella rachunek
prawdopodobieństwa do teorii kinetycznej gazów, stał się na początku XX
wieku podstawową metodą matematyczną, stosowaną w badaniach zjawisk
przyrody. Metoda ta miała swoje zastosowanie w kinetycznej teorii materii,
teorii promieniowania, promieniotwórczości czy teorii prądu elektrycznego –
często określanego nazwą „elektronika”. Dobrym zobrazowaniem panujących
ówcześnie tendencji w fizyce pozostaje praca badawcza Mariana Smoluchowskiego. Po opracowaniu metod fizyki statystycznej i sformułowaniu na ich podstawie teorii fluktuacji, Smoluchowski coraz częściej podejmuje zagadnienia
dotyczące relacji zachodzących między przypadkiem i prawidłowością w zjawiskach fizycznych oraz wiążącą się z tym kwestią podstaw metodologicznych rachunku prawdopodobieństwa.
Według Mariana Smoluchowskiego, w fizyce rachunek prawdopodobieństwa wciąż nie ma ogólnego i ściśle matematycznego wyszczególnienia
warunków jego stosowalności. Zatem, przed przystąpieniem do wyprowadzania
wniosków z przeprowadzanych eksperymentów, w których posłużono się tą
metodą rachunkową, wpierw należy wyjaśnić filozoficzny problem prawdopodobieństwa. Ścisła analiza fundamentalnych pojęć rachunku prawdopodobieństwa ma doprowadzić do zrozumienia wielu zagadnień podstawowych jak
chociażby subiektywnego lub obiektywnego charakteru prawdopodobieństwa,
związku przyczynowego czy definicji przypadkowości. Smoluchowski zauważa, iż w dalszym ciągu w zakresie mechaniki statystycznej wiele problemów
wymaga rozwiązania. Stosowalność rachunku prawdopodobieństwa staje się
zrozumiała, jeśli będziemy potrafili wskazać na te zdarzenia, które pod ten rachunek podpadają. Ogólnie przyjmuje się, iż tymi zdarzeniami są te, których
wystąpienie zależy od przypadku. Zatem, używanie w fizyce pojęcia przypadku
3
Twierdzenia graniczne dotyczą własności granicznych ciągów zmiennych losowych.
Obecnie zagadnienia twierdzeń granicznych dają się ująć w dwa zasadnicze działy: twierdzeń
granicznych lokalnych i twierdzeń integralnych. Zob. T. Gerstenkorn, T. Śródka, Kombinatoryka
i rachunek prawdopodobieństwa, Warszawa 1978, s. 367–403.
4
Wspomniany wzór dotyczy tzw. twierdzenia Bayesa.
5
W klasycznej definicji prawdopodobieństwa zakłada się skończoną przestrzeń zdarzeń
elementarnych, a prawdopodobieństwo zdarzenia określa się za pomocą pojęcia zdarzeń jednakowo możliwych, co może stanowić trudność praktyczną w ustaleniu, czy brane pod uwagę
zdarzenia elementarne są jednakowo możliwe. O klasycznej definicji zob. T. Gerstenkorn,
T. Śródka, Kombinatoryka i rachunek prawdopodobieństwa, Warszawa 1978, s. 78–82.
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
253
musi zostać ściśle określone i zrozumiane6. Oczywistą rzeczą pozostaje to, że
przedmiotem fizyki są prawa przyrody, określające w sposób deterministyczny
zachodzące w rzeczywistości prawidłowości. Jak zatem w myśl niezmiennych
praw przyrody można mówić o przypadkowości zjawisk? Co więcej: jak można
przewidywać przebieg zjawisk, jeśli nieobliczalny przypadek odgrywa określoną rolę w zjawiskach fizyki?7
Smoluchowski zauważa, iż jeśli przypadek potraktujemy jako zaprzeczenie prawidłowości, to podjęcie dyskusji dotyczącej relacji między przypadkowością a prawidłowością zatraca wszelki sens, gdyż rozumienie pojęcia
przypadku nie da się pogodzić z panującym w nauce stanowiskiem determinizmu. Dlatego na ogół przypuszcza się, że między przyczyną a skutkiem zachodzi prawidłowy związek przyczynowy, ale jego rodzaj pozostaje dla nas niepoznawalny, ze względu na złożoność branego pod uwagę zjawiska. W tym
znaczeniu przypadek jest określany jako nie znana nam przyczyna częściowa,
a przypadkowość oznaczałaby, zgodnie z określenie Meinonga, rzeczywistość
czegoś niekoniecznego8. Konieczność jednak ma zawsze pozostawać w odniesieniu do określonego zespołu rzeczy obiektywnych, jak stwierdza Smoluchowski. Godząc się jednak na zaprzeczenie albo wewnętrzne albo zewnętrzne
występowania konieczności w ustalonym zbiorze rzeczy obiektywnych, należy
przyjąć następujące tego zaprzeczenia konsekwencje. Ze stanowiska deterministycznego daje się wyprowadzić przekonanie, iż między przyczyną i skutkiem zachodzi stały związek wewnętrznych, koniecznych relacji łączących zdarzenia częściowe. Mówienie o braku konieczności, w tak nakreślonych
sytuacjach, pozostaje tylko w znaczeniu względnym, gdy część przyczyn działających pozostaje nieokreślona, co prowadzi do niepoznawalności konieczności na zewnątrz. Rozumienie przypadku zostaje tu sprowadzone do naszej nieznajomości praw lub działających przyczyn. O ile można by było ten pogląd
uznać za odpowiedź na pytanie: w jaki sposób prawidłowe przyczyny doprowadzają do przypadkowego skutku, o tyle poglądu tego nie można przyjąć za rozwiązanie wcześniej sformułowanego problemu: jak jest możliwe obliczenie
skutku niepoznawalnych przyczyn częściowych9.
6
M. Smoluchowski, O pojęciu przypadku i pochodzeniu praw probabilistycznych w fizyce, tłum. B. J. Gawecki, [w:] M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1956,
s. 298 [praca ta została ogłoszona już po śmierci Smoluchowskiego w: „Die Naturwissenschaften” 17 (1918), pt. Über den Begriff des Zufalls und den Ursprung dre Wahrscheinlichkeitsgesetze in der Physik].
7
M. Smoluchowski, Uwagi o pojęciu przypadku w zjawiskach fizycznych, [w:] M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, dz. cyt., s. 277. Artykuł ten został umieszczony w: Księga
Pamiątkowa ku czci Bolesława Orzechowskiego, [wydana nakładem Towarzystwa dla popierania
nauki polskiej], t. II, Lwów 1916 (445–458).
8
A. Meinong, Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, Leipzig 1915.
9
M. Smoluchowski, O pojęciu przypadku..., dz. cyt., s. 299.
254
Krzysztof Śleziński
Ustalenie pojęcia prawdopodobieństwa na powyżej przeprowadzanych
analizach przypadku nie daje pożądanego efektu. Smoluchowski opowiada się
za rozróżnieniem filozoficznej i przyrodoznawczej płaszczyzny dyskusji
o prawdopodobieństwie. Filozoficzne analizy, według Smoluchowskiego, koncentrują się na indywidualnych wypowiedziach oraz uprawnionych bądź nie
uprawnionych domniemaniach w ujmowaniu idei prawdopodobieństwa subiektywnego, co jest niewątpliwie opowiedzeniem się za filozoficznym stanowiskiem psychologizmu. W przeciwieństwie do analiz filozoficznych pozostaje
czyste przyrodoznawstwo, w ramach którego docieka się prawdopodobieństwa
obiektywnego lub w węższym sensie prawdopodobieństwa matematycznego,
gdy określa się częstość względną występowania określonych zdarzeń przypadkowych. Dopiero w węższym znaczeniu pojęcie „prawdopodobieństwa”, dość
często przez wielu autorów określane stopniem możliwości, staje się dostępne
ujęciu matematycznemu. Smoluchowski stwierdza, że w fizyce teoretycznej
teoria prawdopodobieństwa oparta na rozumieniu przypadku jako nieznanej
przyczynie częściowej pozostaje niewystarczające, ponieważ fizykalne prawdopodobieństwo zdarzenia zależy od warunków wpływających na jego występowanie, ale nie zależy od stopnia naszej wiedzy. Na przykład, oparte na
prawdopodobieństwie obliczenia kinetycznej teorii gazów zachowałyby ważność nawet wówczas, gdyby znano z bezwzględną dokładnością wszystkie własności cząsteczek i gdyby potrafiono śledzić ich ruchy w dowolnym czasie
z matematyczną ścisłością. Obliczenia te stanowiłyby pomocniczy środek matematyczny, równie racjonalny jak wpisywanie liczb z tablic logarytmicznych
w miejsce dokładnego ich obliczenia10.
Zwolennicy tradycyjnego ujęcia możliwości obliczenia skutku nieznanych przyczyn częściowych, powołują się na prawo wielkich liczb. Prawa
tego nie można jednak udowodnić, ale też nie daje się ono obalić metodą empiryczną. Dla Timerdinga do zupełnego wyjaśnienia panującej w świecie prawidłowości nie wystarcza odwołanie się do powszechnie panującej przyczynowości. Przyczynowość uzupełniona przez prawo wielkich liczb sprawia, że
nieprawidłowości w wyniku zdarzeń przypadkowych w ogólnym wyniku
znikają. Co więcej, nie daje się wykryć żadna wewnętrznie istniejąca racja tego
faktu, dlatego dla Smoluchowskiego powoływanie się na prawo wielkich liczb,
ostatecznie wyjaśniającego problem prawdopodobieństwa jest racjonalnie mało
satysfakcjonujące. Tym bardziej, że prawa prawdopodobieństwa mają zastosowanie w matematyce, ówcześnie nazywanej abstrakcyjną, jak to ma miejsce przy określaniu częstości zjawiania się poszczególnych cyfr na ostatnim
miejscu w kolumnach liczbowych tablicy logarytmów.
10
Tamże, s. 300–301.
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
255
W celu ścisłego określenia przypadku, Smoluchowski powołuje się
w swoich pracach na przykłady gier hazardowych, strzelania do ruchomej tarczy, ruchu cząsteczki w naczyniu o kulistym kształcie czy równi Galtona.
Przypadek jako mała przyczyna a duży skutek
W grze hazardowej rzutu kostką mamy do czynienia ze stanami równowagi chwiejnej. Przykładowo, idealna kostka postawiona na jednym ze swych
naroży przy najmniejszym odchyleniu środka ciężkości od pionu rozstrzyga, na
której z trzech schodzących się u dołu płaszczyzn boków kostka spocznie. Zdarzenie to daje się opisać matematycznie. W tym celu skutek y w postaci ukazania się odpowiedniej liczby oczek na górnej płaszczyźnie kostki zależy od przyczyny x, czyli położenia środka ciężkości, co daje się przedstawić za pomocą
następującej funkcji y=f(x), która wykazuje nieciągłość dla położenia równowagi, a więc x0. Jeżeli nie będziemy znać z wystarczającą ścisłością przyczyn
danego odchylenia kostki, to nie da się w żaden aprioryczny sposób przewidzieć skutku. Znajomość natomiast przyczyn z odpowiednią ścisłością umożliwia przewidzenie z pewnością skutku, nie pozostawiając miejsca dla prawdopodobieństwa tego faktu.
Innym przykładem niemożliwego do obliczenia przypadku pozostaje
strzelanie z działa do celu. Gdy sytuacja ostrzeliwania staje się oznaczona
i można podać określone wielkości i odległości celi oraz inne parametry, to wówczas możemy podać określone prawdopodobieństwo celności strzału. O jakimkolwiek obliczeniu prawdopodobieństwa nie może być mowy w sytuacji, gdy
pozostaje nieznana chociażby jedna ze zmiennych, od których zależy właściwa
elewacja strzału. Smoluchowski proponuje rozpatrzyć przypadek unormowany,
który podlega rachunkowi prawdopodobieństwa. Przypadek unormowany odróżnia się od przypadku w znaczeniu szerszym cechą istotną, mianowicie „pewną prawidłowością skutku przy wielokrotnym powtarzaniu zjawiska, niezależnie od specjalnego rodzaju przyczyny”11.
Sytuacja ulega zmianie, gdy powyższe przykłady potraktujemy w sposób
dynamiczny, a nie statyczny. W przypadku pierwszym upuszczamy kostkę do
gry z wysokości na przykład jednego metra na doskonale sprężyste i idealnie
płaskie podłoże. Upuszczona kostka odbija się od podłoża wielokrotnie ze
zmniejszającą się amplitudą, wykonując pozornie nieregularne ruchy obrotowe,
aż do ułożenia się na jednej ze swych sześciu ścian. W tym przypadku daje się
określić tak zwaną dziedzinę wyrównania V, stanowioną przez mały zakres
zmienności wielkości V, oznaczających początkowe odchylenia od pionowego
11
Tamże, s. 305.
256
Krzysztof Śleziński
położenia osi kostki, dla których prawdopodobieństwo końcowego ułożenia się
na dowolnej ścianie będzie „mniej więcej” równe. Rzutując na płaszczyznę poziomą środek ciężkości kostki O i trzy krawędzie schodzące się w dolnym narożu E dostrzegamy, iż odległość r=OR wyznacza prędkość przewracania się
kostki do gry, a kierunek wektora OE w odniesieniu do trzech krawędzi daje się
zdefiniować przy pomocy wartości kąta J. Zatem, aby obliczyć, która ze ścian
kostki ułoży się na podłożu, należy uwzględnić funkcję y=f(r,J). W sytuacji,
gdyby usiłowano dokładnie nadać początkowe, określone położenie upuszczanej kostce, to pomimo największej staranności nie unikniemy pewnych błędów
przy jej początkowym ustawieniu. Zakres tych nieuniknionych błędów wyznacza określoną dziedzinę W, a częstość względną tych błędów przy niezliczonym powtarzaniu prób daje się opisać funkcją rozkładu j(r,J). Jeżeli dziedzina
wyrównania V, ściśle wyznaczana przez postać funkcji f(r,J), jest mniejsza od
dziedziny W, to ostatecznie prawdopodobieństwo ułożenia się na podłożu
każdej ze ścian kostki do gry będzie równe, niezależnie od indywidualnego, początkowego i zamierzonego ustawienia kostki, opisywanego funkcją j(r,J).
Z opisanego przykładu wynika, że zdarzenia jednostkowego nie można przewidzieć, daje się natomiast przewidzieć ogólny rozkład zdarzeń przy niezliczonym powtarzaniu rzutów kostką do gry.
Kolejnym przykładem niech będzie wprawiona w ruch obrotowy okrągła
tarcza podzielona na równe obszary pól białych i czarnych. Przy powolnym ruchu obrotowym tarczy wyborowy strzelec jest w stanie trafiać za każdym razem
w wyznaczone pole. Sytuacja ulega zmianie, kiedy tarczy nadamy taką szybkość, że pewność celnego strzału oddanego przez strzelca będzie wyłączona.
Od podjęcia decyzji do naciśnięcia spustu zawsze upływa pewien, zmienny
w określonych granicach czas. Jeżeli na zakres wahania tego czasu przypadać
będzie dostatecznie wiele obrotów tarczy, to na prawdopodobieństwo trafienia
w pole o danym kolorze nie wpływa umiejętność strzelecka, lecz zależy ono od
względnej wielkości pół na tarczy. Należy zauważyć, że w tym przypadku nie
bierzemy pod uwagę funkcji opisującej upływ czasu między podejmowaną
decyzją, a oddanym strzałem. Można nawet nie brać pod uwagę tej funkcji. Bez
względu na szczegółową postać funkcji rozkładu indywidualnych interwałów
upływającego czasu, funkcja ta może być nawet nieznana, da się obliczyć prawdopodobieństwo określonego skutku.
We wszystkich powyżej analizowanych przykładach przypadkowe przyczyny dają nam obliczany skutek.
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
257
Istota przypadku i prawidłowość skutku
Przypadek ujmowany jako szczególny rodzaj więzi przyczynowej rozumianej jako zależność zdarzenia y od przypadku, wyraża się funkcją zmiennej przyczyny, której wartość liczbowa może być nieznana lub świadomie ignorowana. Wystąpienie bądź nie wystąpienie danego zdarzenia zależy od małej
zmiany argumentu x, w stosunku do obszaru wahań x. Zdaniem Smoluchowskiego, takie rozumienie pojęcia przypadku nie może posłużyć za podstawę do
ścisłego zdefiniowania pojęcia prawdopodobieństwa12. Matematyczne prawdopodobieństwo ma miejsce wówczas, gdy związek przyczynowy y = f(x) oprócz
powyższej określonej własności posiada jeszcze dodatkową własność, mianowicie rozkład wartości y jest, przynajmniej w pewnych granicach, niezależny
od postaci funkcji rozkładu j(x), wyznaczającej częstość względną wartości x.
W analizowanych powyżej przypadkach mieliśmy do czynienia tylko
z jedną zmienną niezależną. Dla każdego x’, istniał najmniejszy obszar Dx,
któremu odpowiadała zmiana we wszystkich wartościach y. Wielkość tego obszaru określa budowę funkcji kauzalnej f(x). Dostrzec można następująca zależność, że jeśli obszary Dx są coraz mniejsze, to mniejsze stawiamy wymagania dotyczące regularności pierwotnej funkcji rozkładu j(x), aby wynik
y rozkładu prawdopodobieństwa dla danego zdarzenia był od niej niezależny.
Oznacza to, że każda wartość y urzeczywistnia się dla bardzo wielkiej liczby
różnych x. Zatem, ten sam skutek może być wywołany przez różne warunki
przyczynowe. Z pewnym przybliżeniem możemy powiedzieć o niezależności
prawa prawdopodobieństwa od rodzaju i przyczyn wahań pierwotnych, co dobrze ilustrują wzięte do analizy przykłady z równią Galtona czy naczynia
o kształcie nieregularnym, do którego przez otwór wrzucamy sprężystą kuleczkę.
Równia Galtona stanowi model zjawiska, w którym rozpoznajemy występowanie przypadku unormowanego, wyrażającego się w tym, że mała przyczyna powoduje duży skutek oraz w tym, że różne przyczyny powodują jednakowe skutki przy równomiernym rozkładzie szans zdarzeń elementarnych.
Jeśli średnica kule jest niemal dokładnie równa odstępom między sztyfcikami,
to po każdym wyjściu kuli z luki pozostaje niewielka wartość składowej poziomej jej prędkości, co ma wpływ na uderzenie kolejnego sztyfcika, czy to nastąpi po odpowiednio określonej jego stronie dodatniej czy ujemnej. Minimalna
wartość odchylenia w składowej poziomej prędkości kuli, wystarcza do zmiany
kierunku tej składowej po uderzeniu o kolejny sztyfcik. Jeżeli po przejściu kuli
między dwoma sztyfcikami, kula z równym prawdopodobieństwem może minąć
najbliższy sztyfcik po dodatniej lub ujemnej jego stronie, to ta sytuacja daje się
opisać matematycznie za pomocą wzoru Bernoulliego.
12
Tamże, s. 308.
258
Krzysztof Śleziński
W przypadku granicznym, gdy średnica kul jest dokładnie równa odstępowi między sztyfcikami na równi Galtona, funkcja przedstawiająca związek
między początkowym i końcowym układem kul zatraca charakter analityczny.
Równia Galtona staje się modelem zjawiska idealnie przypadkowego, gdyż
szanse przesunięcia dodatniego i ujemnego przy zderzeniu z kolejnymi sztyfcikami są dokładnie równe i krzywa dzwonowa Gaussa tworzy się niezależnie od
początkowego układu kul. Analizowana sytuacja graniczna na równi Galtona
stanowi ilustrację całej klasy zjawisk jak dyfuzja czy przewodzenie ciepła.
Podobną sytuację, jak w przypadku równi Galtona, mamy z naczyniem,
do którego przez dostatecznie mały otwór wrzucamy sprężystą kuleczkę.
Okazuje się, że i tym razem niezmiernie mała zmiana kierunku ruchu początkowego kuleczki, wpływa na dość znaczne przesunięcie chwili jej wyjścia z naczynia. Ponadto, tę samą chwilę wyjścia można otrzymać przy bardzo różnych
układach początkowych kierunku ruchu cząsteczki. Po dowolnym czasie, przy
dowolnym rozkładzie kierunków początkowych ruchu, kuleczki z równym
prawdopodobieństwem można znaleźć w każdej jednostkowo określonej objętości naczynia. W analizowanym przez Smoluchowskiego przykładzie także
rozpoznajemy charakterystyczne cechy dla przypadku unormowanego.
Smoluchowski wyjaśniając istotę przypadku oraz prawidłowość jego
skutków przyjął świadomie dwa założenia. Jedno z nich, stanowi przyjęcie
przyczyny x jako spełniającej prawo prawdopodobieństwa j(x), a drugie, dotyczy przypisania funkcji j(x) własności jaką jest regularność13. Czy można
przyjąć, że prawdopodobieństwo wystąpienia x jest wyznaczone przez regularną funkcję rozkładu j(x)? Z całą pewnością, gdyby zaistnienie x nie sprowadzać do przyczyn jeszcze wcześniejszych, to wówczas prawo prawdopodobieństwa j(x) można by poznać tylko aposteriorii. Dane są jednak odosobnione
przypadki pojedyncze, z których to dochodzi się do sformułowania funkcję
częstościj(x), której przypisuje się własność regularności. Przyjęcie funkcji
częstości stanowi drogę okrężną, którą można pominąć. Wystarczy do opisu
istoty przypadki i prawidłowości jego skutków wziąć pod uwagę jedynie mnogość przypadków szczegółowych. W ten sposób daje się zastąpić wcześniejsze
określenie matematycznego prawa prawdopodobieństwa następującym twierdzeniem: „o prawdopodobieństwie matematycznym możemy mówić tylko wtedy, gdy funkcja y = f(x), przedstawiająca związek przyczynowy pomiędzy przypadkową przyczyną x a skutkiem y, ma tę własność, że pewnemu dowolnie
obranemu zbiorowi wartość x odpowiada zawsze w przybliżeniu ten sam rozkład odpowiednich wartości y”14. Oznacza to, że po upływie odpowiednio długiego okresu czasu znika początkowe uporządkowanie układu i otrzymujemy
13
14
Tamże, s. 316.
Tamże, s. 317.
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
259
rozkład niezależny od rodzaju tego uporządkowania, zgodnie z prawem prawdopodobieństwa. Można jednak rozpatrzyć idealne, matematyczne przypadki,
jak na przykład ruch kuli w naczyniu, które ma kształt idealnego sześcianu, wówczas bez względu na długość upływu czasu kula odbijająca się od ścian tego
naczynia zawsze będzie zachowywać uporządkowanie układu początkowego,
dotyczącego zainicjowania ruchu kuli w sześcianie. Biorąc pod uwagę tego
rodzaju przypadki, w powyżej określonej definicji należy użyć wyrażenia „na
ogół” w zamian za „zawsze”. Smoluchowski proponuje przyjąć jeszcze ściślejszą definicję matematycznego prawa prawdopodobieństwa, zgodnie z którą:
„dla skutku y, zależnego od niekompletnie oznaczonej przyczyny x, da się ustanowić prawo prawdopodobieństwa, jeżeli funkcja y = f(x), wyrażająca odnośny
związek przyczynowy, posiada pewne właściwości, gdy mianowicie: 1) małe
zmiany wartości x wywołują w ogóle duże zmiany wartości y; 2) mnogość
takich ugrupowań wartości x, którym w przybliżeniu odpowiada to samo ugrupowanie wartości y, jest niepomiernie liczniejsza niż mnogość ugrupowań x,
którym odpowiadają rozkłady wartości y, dostrzegalnie odchylające się od normalnego”15.
Rozwiązanie problemu: przypadkowe przyczyny – prawidłowy skutek
Według Smoluchowskiego, rozwiązania problemu przypadku można poszukiwać w zakresie ścisłego przyrodoznawstwa operującego pojęciem prawdopodobieństwa obiektywnego lub matematycznego, czyli dotyczącego częstości względnej występowania określonych zdarzeń przypadkowych. Dla
Meinonga i innych filozofów przedstawiany problem rozumienia prawdopodobieństwa staje się problemem stopnia możliwości. W tym węższym znaczeniu
pojęcie prawdopodobieństwa podlega analizom matematycznym. Problem przypadku może zostać sprowadzony do zagadnienia: mała przyczyna – duży skutek16. Ta cecha przypadku szczególnie występuje w stanach równowagi chwiejnej, przykładowo wyobraźmy sobie idealną kostkę do gry postawioną na
jednym z naroży. Z chwilą kiedy nastąpi nawet najmniejsze odchylenie środka
ciężkości od pionu, to kostka spada na ściśle określoną płaszczyznę boczną.
Matematycznie sytuacja ta daje się opisać funkcją y = f(x), gdzie skutek y zależy od przyczyny x, czyli położenia środka ciężkości. Przedstawiona funkcja
wykazuje nieciągłość dla odpowiadającej położeniu równowagi wartości x’.
Owa nieciągłość wymyka się spod wszelkiego obliczenia apriorycznego. Do
tego przypadku nie może być zastosowany rachunek prawdopodobieństwa.
15
16
Tamże, s. 321.
Tamże, s. 302–308.
260
Krzysztof Śleziński
Kiedy jednak podana będzie dokładna wartość i kierunek odchylenia od stanu
równowagi, to skutek przewidujemy w sposób pewnym, bez odwoływania się
do prawdopodobieństwa.
Można rozpatrzyć takie przykłady zjawisk, w których przypadek staje się
niemożliwy do obliczenia. Jednym z nich niech będzie artylerzysta strzelający
z działa, a drugim kostka do gry upuszczona z określonej wysokości na idealnie
płaską powierzchnię, a trzecim przykład ruletki. W pierwszym przypadku, jeżeli nie będziemy znali odległości do celu, mimo naszej wiedzy, że pocisk za
każdym razem porusza się po trajektorii ściśle matematycznej, to trafienie do
celu możemy traktować jako „ślepy przypadek”, a obliczenie w sposób aprioryczny prawdopodobieństwa takiego trafienia nie wchodzi w grę. Jednak
z chwilą, gdy dowiemy się jaką metodę ostrzeliwania obrał artylerzysta i jak
funkcjonuje mechanizm armaty umieszczonej na lawecie, to sytuacja staje się
w zupełności oznaczona i można obliczyć prawdopodobieństwo trafienia do celu. Przypadek, który podlega rachunkowi prawdopodobieństwa, Smoluchowski
proponuje nazwać: przypadkiem unormowanym, czyli takim, gdzie przy wielokrotnym powtarzaniu zjawiska, niezależnie od specjalnego rodzaju przyczyny,
można określić pewną prawidłowość skutku17. Co do drugiego przykładu, należy zauważyć, iż to na którą płaszczyznę boczną kostka do gry spadnie, zależy
od rodzaju początkowego odchylenia od pionowego położenia osi kostki.
Analizując funkcję ciągłą y = f(x), wyrażającą te zależności, zauważymy, że już
wewnątrz bardzo małego zakresu zmienności V położenia osi w stosunku do
pionu, funkcja ta przebiega bardzo szybko przedziały wszystkich możliwych
położeń końcowych. Wielkości V nadamy nazwę dziedziny wyrównania.
Ponadto, każde, nawet najstaranniejsze ustawienie początkowe kostki, będzie
obarczone pewnym błędem z obszaru jego wahań W. Częstość względna błędu,
przy niezliczonym powtarzaniu prób, przyjmuje charakter analityczny, a więc
daje się opisać inną funkcją ciągłą y = j(x). Zatem, jeśli dziedzina wyrównania
V, ściśle wyznaczana przez funkcję f(x), jest mała w porównaniu do obszaru
wahań W, to każdy z możliwych skutków wypada równie prawdopodobnie.
Można przewidzieć ogólny rozkład zdarzeń przy nieustannym powtarzaniu, ale
nie można tego dokonać w przypadku zdarzeń jednostkowych. W tych zdarzeniach przypadek pojawia się w sposób prawidłowy.
Podsumowanie
Reasumując, należy stwierdzić, iż Marian Smoluchowski opowiada się
za obiektywną interpretacją przypadku i prawdopodobieństwa, przeciwsta17
Tamże, s. 305.
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
261
wiając się stanowisku subiektywnej interpretacji prawdopodobieństwa oraz
eklektycznemu stanowisku próbującemu wypośrodkować między subiektywnym i obiektywnym ujęciem przypadku i prawdopodobieństwa. Problem prawdopodobieństwa nie jest wynikiem braku naszej pełnej wiedzy o istniejących
przyczynach poznawanych zjawisk jak tego domagał się P.S. Laplace w swym
Essai philosophique sur les probabilités.
Accident and Regularity in Phisical Phenomena according to Marian Smoluchowski
For Marian Smoluchowski it’s possible to discover objective laws in random
phenomena of a statistical nature. The investigation of probabilistic events gives a fuller
insight into the problem of the relations between necessity and chance. The probability
of any event is its objective property, not a result of our observations or of our subjective views.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
O. Jacek Piotr URBAŃSKI OFM
JĘZYK METAFOR I DYSCYPLIN SPORTOWYCH W TRADYCJI PAWŁOWEJ
Słowa kluczowe: Nowy Testament, św. Paweł, metafora, sport.
Key words: New Testament, St. Paul, metaphor, sport.
Współzawodnictwo, walka, samozaparcie i chęć pokazania, że natura
ludzka choć krucha (por. Rz 9, 20; 2 Kor 4, 7) wiele potrafi – to niektóre
z wielu cech, jakie od zarania dziejów wpisane są w naszą rzeczywistość.
W postawie i nauczaniu Jezusa Chrystusa taki stan rzeczy możemy dostrzec,
kiedy On mówi: Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie
(Mk 8, 34), czyli niech zrezygnuje z własnego „ja” na korzyść Jezusa i siebie
samego. Natomiast u św. Pawła aspekt walki daje się zauważyć w jego
postępowaniu, kiedy pisze: pędzę ku wyznaczonej mecie ( Flp 3, 14) i do tego
co w górze, nie do tego co na ziemi (Kol 3, 2). Paweł przyrównywuje życie
chrześcijanina do sportowego biegu, trud codzienny do determinacji i samozaporacia, którego celem jest meta i nagroda rozumiana w kategoriach
nieziemskich. Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku nacisk jest
położony na dynamizm: trzeba iść do przodu. Cel jest przed zmierzającym.
Droga nie jest łatwa, ale nie ma innego sensownego wyboru. Trzeba się
przełamywać.
Temat języka sportowego i metafor sportowych w literaturze Pawłowej
nie jest czymś nowym. Od dawna bibliści tę kwestię dostrzegali i o niej pisali1.
A zatem sprawa jest nienowa. Uważamy za stosowne do tego zagadnienia
powrócić, a to z dwu powodów: 1. Stosunkowo rzadko pojawiają się publikacje
1
Literatura na ten temat jest dość obszerna. Oto tylko niektóre klasyczne opracowania: O.
Broneer, The Apostle Paul and the Isthmian Games, „Archaeologist” 25 (1962), s. 1–31; J. Dupont, Il testamento pastorale di san Paolo. Il discorso di Mileto (Atti 20, 18–36), Roma 1980, s.
158–161. V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967; C. Spicq, La vie chrétienne est
comme un sport, „Revue des Jeunes” 7 (1935), s. 150–159; Tenże, Excursus VII: Gymnastique et
morale, [w:] Les Epitres Pastorales, Paris 1947, s. 151–162; S. Zedda, Le metafore sportive di
san Paolo, RivBibIt 6 (1958), s. 248–251.
264
O. Jacek Piotr Urbański OFM
na ten temat w języku polskim2; 2. Tegoroczne XXVIII Letnie Igrzyska Olimpijskie odbywają się w Atenach, czyli w mieście (por. Dz 17, 16–31) i kulturze
tak bliskiej św. Pawłowi (por. 9, 11; 21, 39; 22, 3), która bez wątpienia wpłynęła na jego formację intelektualną i apostolską (por. 17, 18; 1 Kor 15, 33).
Na początek, tytułem wprowadzenia, kilka myśli o historii, przebiegu
i sposobie rozgrywania igrzysk greckich w czasach Pawłowych i doń zbliżonych.
Igrzyska greckie w czasach Pawłowych3
To tylko krótki rys historyczno-programowy, albowiem niektóre myśli,
idee, słownictwo czy nawet rozgrywane konkurencje kładą się cieniem na „myślenie sportowe” Apostoła Narodów.
W starożytnej Grecji istniało takie przekonanie, że wszystko co się robi,
robi się dla bogów. Igrzyska (gr. άγών; łac. ludi) były organizowane ku czci
boga Zeusa i to jemu, przed rozpoczęciem, składano ofiary, zaś zawodnicy
i sędziowie wypowiadali stosowne słowa przysięgi. Sanktuarium Zeusa znajdowało się na górze Olimp. Obok tej świątyni znajdował się też stadion i palestra
– miejsce do ćwiczeń. To z Olimpu, co cztery lata wysyłano młodzieńców, aby
w całej Helladzie ogłosili, że nadchodzi czas Igrzysk Olimpijskich. To od Olimpu bierze swój początek termin όλυμπία, jako miara czasu wyznaczająca
czteroletni okres między dwoma kolejnymi igrzyskami olimpijskimi (όλυμπία
άγών).
Pierwsze igrzyska olimpijskie odbyły się w 776 roku p.n.e. W czasie ich
trwania panował tzw. „pokój Boży” (έκεχειρία, dosł. „zawieszenie broni”),
który przez ok. 2 miesiące zakazywał prowadzenia jakichkolwiek wojen.
Otwarciu igrzysk towarzyszyło zapalenie znicza olimpijskiego świętym ogniem
z góry Olimp. Następnie rozpoczynano zawody.
Najważniejszą konkurencją na igrzyskach był bieg na dystansie 192 metrów (στάδιον), bo tyle wynosiła długość bieżni stadionu. Program igrzysk
olimpijskich składał się m.in. z takich konkurencji, jak: bieg krótki (δρόμος =
2
Godne uwagi są następujące opracowania: F. Gryglewicz, Métaphores sportives chez St.
Paul, RTK 7 (1960), s. 89–107; P. Kasiłowski, Metafory sportowe w Listach Pawła, [w:]
Salezjanie a sport, red. Z. Dzubiński, Warszawa 1998, s. 34–42; M. Przyszlak, Metafory
sportowe w listach św. Pawła i w Liście do Hebrajczyków, Opole 1973 (praca mgr pisana pod
kierunkiem ks. prof. J. Czerskiego). Zob. też Listy do Koryntian. Wstęp – Przekład z oryginału –
Komentarz, oprac. E. Dąbrowski, Poznań 1965, s. 217–219; K. Romaniuk, Soteriologia św.
Pawła, Warszawa 1983, s. 224–225.
3
Odnośnie idei igrzysk w starożytności greckiej zob. B. Biliński, Antyczni krytycy antycznego sportu, „Meander” 11 (1956), s. 286–308; 365–386; A. Eckmann, Igrzyska, EK VII, Lublin
1997, s. 3–6; E. N. Gardiner, Athletics of the Ancient World, Oxford 1930; R. Gostowski, Sport
w starożytności, Warszawa 1960; J. Łanowski, Święte igrzyska olimpijskie, Poznań 2000.
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
265
1 stadion), bieg podwójny (δίανλος = 2 stadiony), bieg długodystansowy
(δόλιχος = 24 stadiony), πεντάθλον (pięciobój: bieg, skok w dal, rzut dyskiem,
rzut oszczepem i zapasy), walka na pięści (πυγμή) oraz zapasy (πάλη). Oprócz
tego znane są inne odmiany dyscyplin, jak: παγκράτιον (brutalne połączenie zapasów z boksem), o`pli,thj dro,moi (bieg w zbroi), wyścigi rydwanów, walki na
okrętach (nauma,cia), wyścigi konne, zawody trębaczy i heroldów4.
Zarówno w Grecji kontynentalnej, jak i w koloniach istniało wiele igrzysk,
mających charakter bądź to lokalny, bądź panhelleński: w Delfach odbywały się
igrzyska pytyjskie, w Nemei (Arcadia) – nemejskie, na Istmie Korynckiej – istmijskie)5. W 394 r. n.e. edykt cesarza rzymskiego6 Teodozjusza I Wielkiego
położył kres igrzyskom olimpijskim jako pogańskiej manifestacji. Dopiero
w 1896 r. zorganizowano pierwsze nowożytne igrzyska olimpijskie w Atenach.
Metafora dyscyplin sportowych7
To, że Paweł jest Apostołem, nie ulega wątpliwości (Rz 1, 1; 11, 13;
1 Kor 1, 1; 4, 9; Ga 1, 1; Ef 1, 1). Wielokrotnie daje do zrozumienia, że troszczy się o zaniesienie Ewangelii Chrystusowej najpierw poganom a potem Żydom (por. Dz 26, 16–18; Ga 1, 16)). To jest jego „punkt honoru”: Biada mi,
gdybym nie głosił Ewangelii (1 Kor 9, 16).
Bardzo często w celu opisania swojej posługi apostolskiej św. Paweł posługuje się przenośniami, językiem obrazowym i metaforami8. Generalnie
4
Mała Encyklopedia sportu, t. II (L–Ż), Warszawa 1984, s. 241; 464; L. Winniczuk, Słownik kultury antycznej, Warszawa 1988, s. 199–200.
5
Na temat igrzysk pytyjskich, nemejskich i istmijskich zob. Mała Encyklopedia sportu,
t. I (A–K), Warszawa 1984, s. 221; 223.
6
Warto w tym miejscu wspomnieć, że igrzyska rzymskie nie miały tak uroczystego charakteru jak greckie. Miały one charakter święta narodowego i w głównej mierze dzieliły się na
igrzyska cyrkowe (łac. ludi circenses), które w głównej mierze były wyścigami zaprzęgów konnych; igrzyska sceniczme (łac. ludi scaenici), gdzie przede wszystkim wystawiano sztuki teatralne
(tragedia i komedia); igrzyska amfiteatralne (łac. ludi gladiatori), gdzie urządzano walki gladiatorów niekiedy połączone z walkami z dzikimi zwierzętami por. Mała Encyklopedia kultury
antycznej, Warszawa 1988, s. 336.
7
Odnośnie zastosowania języka sportowego starożytnych olimpiad w myśli teologicznej
św. Pawła zob. W. Augustynek, Arena sportowa w listach Pawłowych, RBL 6 (1953), s. 172–
–174; P. Kasiłowski, Metafory sportowe w Listach Pawła, s. 34–42; S. Ruciński, Przeciwstawienie antycznej idei agonu i chrześcijańskiej agape (współzawodnictwo albo miłość), [w:] M.
Barlak (red.), Personalistyczna wizja sportu, Warszawa 1994, s. 55–70.
8
Metafora należy do tzw. figur retorycznych o znaczeniu przenośnym. Polega to na tym,
że nadaje się jakiemuś słowu znaczenie inne niż to, które zwykle mu przysługuje; zob. E. W.
Bullinger, Figures of speech used in The Bible. Explained and illustrated, Michigan 1988, s.735–
–737. Wiele ciekawych informacji na temat teorii stylistyki biblijnej zob. w J. S. Synowiec,
Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003.
266
O. Jacek Piotr Urbański OFM
możemy powiedzieć tak, że w listach Pawłowych spotykamy „przenośnie zaczerpnięte z walk sportowych, z życia żołnierskiego i bitew, z budownictwa,
pasterzowania, pracy na roli, obowiązków ojca względem rodziny. Paweł nazywa swoją pracę misyjną apostołowaniem, posługą, włodarzowaniem, nauczaniem, uroczystym ogłaszaniem, ciężkim trudem i sprawowaniem poselstwa.
Najczęściej w jednej wypowiedzi mamy do czynienia tylko z jednym obrazem,
lecz nie brak również tekstów, w których Paweł zestawia kilka obrazów, usiłując jakby dobrać najwłaściwszy lub uznając, że za pomocą kilku przenośni użytych równocześnie najlepiej wyrazi wszystkie aspekty posługi apostolskiej
(2 Tm 2, 3–9)”9.
Z analizy tekstów Pawłowych wynika, iż posiadał on dużą wiedzę na
temat ówczesnych dziedzin sportu. Pisał o biegach (1 Kor 9, 24; por. 2 Tm 4, 7;
Ga 2, 2), boksie (1 Kor 9, 26), zapasach (Ef 6, 12; zob. 2 Tm 2, 5; 1 Kor 9, 25)
i ćwiczeniach gimnastycznych (1 Tm 4, 8). Niewykluczone też, że w swoich
metaforach być może odwoływał się również do walk gladiatorów (1 Kor 15,
32) i wyścigów kwadryg lub rydwanów (Flp 3, 13–14).
Zawodnicy biegną na stadionie
(1 Kor 9, 24; por. 2 Tm 4, 7; Ga 2, 2)
Tematyka biegu jako metafory życia apostolskiego i chrześcijańskiego
bardzo często pojawia się w języku Pawłowym. Z reguły możemy się spotkać
z potrójnym odwołaniem się do tej tematyki: 1. w sensie miejsca, gdzie takowe
zawody się odbywają (1 Kor 9, 24) 2. specyficznej dyscypliny sportowej (2 Tm
4, 7) i 3. w sensie przenośnym (1 Kor 9, 24. 26; Ga 2, 2; 5, 7; Fil 2, 16).
1. W 1 Kor 9, 24 Apostoł stawia Koryntianom retoryczne pytanie: Czyż
nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie (evn stadi,w), wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę (brabei/on)?10”. Następnie dodaje, odwołując się do znanego Koryntianom sposobu rywalizowania na bieżni:
Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali.
Pytanie retoryczne postawione przez Pawła jest niewątpliwie aluzją do
wiedzy adresatów tego listu o igrzyskach na Istmie Korynckiej (igrzyska istmijskie)11. Niewątpliwie odwołaniem do pamięci i wyobraźni Koryntian jest uży9
K. Romaniuk, Studia nie tylko nad św. Pawłem, Poznań 1999, s. 288.
Termin brabei/on (Flp 3, 14) to techniczne określenie na nagrodę przyznawaną zwycięzcom wszelkiego rodzaju biegów. Klemens Rzymski terminem brabei/on określa całość życia św.
Pawła wraz z jego śmiercią męczeńską (zob. E. Stauffer, brabei/on, Grande Lessico del Nuovo
Testamento (dalej GLNT) II, coll. 325–328).
11
Igrzyska te zapoczątkowano ok. 582 r. p.n.e., odbywały się one co dwa lata, prawdopodobnie w pierwszym i trzecim roku olimpiady. Były poświęcone bogu Posejdonowi. Z czasem
10
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
267
cie tutaj terminu sta,dion (por. Mt 14, 24; Łk 24, 13; Ap 14, 20), który był
torem wyścigowym o długości 192 m w kształcie podkowy12, oraz zwyczaju
dekorowania zwycięzcy wieńcem jako nagrodą.
Obraz sportowy służy Pawłowi do wyrażenia zachęty do owocnego życia. Kto przez chrzest stał się chrześcijaninem, jeszcze nie ma zagwarantowanego zbawienia. Potrzebny jest wysiłek podobny do wysiłku biegacza. Chrześcijanin jest swoistym „biegaczem”, powołanym do dynamizmu w czasie życia
ziemskiego. Paweł nie mówi, że tylko jeden spośród wielu chrześcijan osiągnie
palmę zwycięstwa. On mówi o wszystkich i o każdym z osobna (por. 1 Kor 9,
22). Życie chrześcijańskie nie jest konkurencją, którą można wygrać lub przegrać. To trzeba wygrać. Musi ją wygrać każdy z osobna, albowiem celem jest
osiągnięcie eschatonu13.
Apostoł poprzez porównanie biegu sportowego z biegiem życia chrześcijanina zachęca, aby dobry początek (chrzest) w konsekwencji doprowadził do
jeszcze lepszego końca, czyli nagrody jaką jest zbawienie wieczne. Różnica pomiędzy obydwu „biegami” jest tylko jedna: sportowiec zwyciężając otrzymuje
nagrodę przemijającą (wieniec), zaś chrześcijanin życie wieczne (por. 1 Tm 6,
12)14.
2. Powszechnie przyjmuje się, że 2 Tm jest „Testamentem Apostoła”15,
choć brakuje w nim typowych elementów do takiego określenia. Widząc, że
jego życie dobiega końca i śmierć męczeńska jest blisko, Apostoł pisze: bieg
ukończyłem (2 Tm 4, 7).
Pragniemy zatrzymać się w tym miejscu tylko nad tymi dwoma słowami.
Przede wszystkim „bieg”. Paweł używa tutaj bardzo interesującego terminu
greckiego dro,moj16. Jest to znane w sportowej Helladzie określenie biegu krótkiego, nie dłuższego niż 1 stadion (192 m). W sensie ogólnym terminem dro,moj
w tych igrzyskach zaczęli brać udział także i Rzymianie (ok. 58 p. n. e). Nagrodą dla zwycięzcy
był wieniec z liści dzikiego seleru (u Greków) lub wieniec z pinii (u Rzymian): Mała Encyklopedia sportu, t. I, s. 221; L. Winniczuk, Słownik kultury antycznej, s. 199–200.
12
Mała Encyklopedia kultury antycznej, s. 699; Mała Encyklopedia sportu, t. II, s. 460.
13
Teodoret z Cypru tak komentuje 1 Kor 9, 24, że na stadionie „wielu bierze udział we
współzawodnictwie, a tylko jeden zostaje ogłoszony zwycięzcą, tutaj zaś za zwycięzcę uznany
zostaje każdy, kto walczy jak należy” (cyt. za: Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, tłum.
S. Kalinowski, Kraków 1998, s. 64.
14
G. Barbaglio (Indtr. versione e com), La Prima Lettera ai Corinti, Bologna 1996, 451–
–453; Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti. Testo e commento, Bologna 1979, s. 270; Listy
do Koryntian. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, dz. cyt., s. 217–219; Pierwszy i Drugi
List do Koryntian. Tłumaczenie, wstęp i komentarz H. Langkammer, Lublin 1998, s. 54–55; A.
Robertson-Plummer, A critical and exegetical commentary on The First Epistle of St. Paul to The
Corinthians, Edinburgh 1986, s. 193–194.
15
Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1983, s. 339; C. Spicq, Saint
Paul. Les építres pastorales, Paris 1969, s. 33.
16
O. Bauernfeind, dro,moj, GLNT XIII, coll. 1431–1435.
268
O. Jacek Piotr Urbański OFM
(por. Dz 13,25; 20, 24) określano bieżnię lub trasę biegu17. Z rzeczownikiem
dro,moj łączy się czasownik teleo,w („ukończyć”, „wykonać do końca”, „doprowadzić do celu” – tutaj podany w indicativum perfectum). A zatem „bieg życia” Apostoła posiada swój finał. Meta, punkt docelowy został osiągnięty.
Paweł – biegacz „nie przerwał konkurencji, nie wycofał się z zawodów, lecz
dzielnie spisywał się aż do mety..., co w przypadku Apostoła oznacza koniec
działania i śmierć”18.
3. Każdy list św. Pawła posiada swój specyficzny „ciężar teologiczny”.
Natomiast we wszystkich jego pismach spotykamy się ze szczególnym uwrażliwieniem Apostoła na głoszenie Ewangelii i rezultatami tego głoszenia. W Ga 2,
1–2 czytamy: Udałem się do (Jerozolimy) (...) i przedstawiłem im (Apostołom)
Ewangelię, którą głoszę wśród pogan (...) [by stwierdzili], czy nie biegnę
(tre,cw) lub nie biegłem ( e;dramon)19 na próżno.
Apostoł jest pewien, że Ewangelię, którą głosi, jest prawdziwa (por. Ga
1, 1.12.15–16), dlatego nie potrzebuje ona dodatkowego zatwierdzenia ze
strony czynnika ludzkiego. On nie miał wątpliwości co do drogi i sposobu dotychczasowego postępowania.
Znaczenie Pawłowego stwierdzenia nie biegnę lub nie biegłem na próżno
jest następujące. Apostoł nie ma na myśli tego, jakoby jego dotychczasowa
praca misjonarska wśród pogan była bez sukcesu, ale czy jego dotychczasowe
nauczanie jest zgodne i w łączności z nauczaniem Apostołów. Jeżeli byłoby inaczej, to: Ewangelia Pawłowa byłaby fałszywą i bezcelową, aktywność apostolska bezsensowna, budowane wspólnoty byłyby oddalone od Boga, a zatem
separatystyczne, co w konsekwencji dałoby, że dotychczasowy bieg jego zaangażowania misjonarskiego byłby bezowocny (por. Ga 4, 11). W takim sensie
wspólnoty założone przez Pawła nie dostąpiłyby zbawienia (por. Fil 2, 16).
Bojaźń, jaka tutaj się pojawia, nie dotyczy Pawła, ale wspólnot ukształtowanych w oparciu o jego Ewangelię20. Apostoł pragnie rozwiać wszelkie
wątpliwości, nie tyle ze względu na siebie, co na innych (por. Ga 4, 11; 5, 7)21,
17
Mała Encyklopedia sportu, t. I, s. 140.
Listy do Tesaloniczan i Pasterskie. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, oprac.
J. Stępień, Poznań–Warszawa 1979, s. 445.
19
Czasownik tre,cw jest typowym antycznym określeniem szybkiego biegu sportowego,
często też był używany w znaczeniu przenośnym (Rdz 12, 4–5; Hbr 12, 1): zob. O. Bauernfeind,
tre,cw, GLNT XIII, coll. 1414–1419.
20
B. Corsani (a cura di), Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 119–125.
21
W Ga 5, 7 Paweł przypomina Galatom, że kiedyś byli dobrymi chrześcijanami (evtre,cete
kalw/j) używając w tym celu pytania retorycznego, o zabarwieniu skargi. Mariusz Wiktoryn tak
komentuje ten werset: „Dobrą mieliście wiarę w Ewangelię, dlaczegoście się zmienili? Dlaczego
niczym urzeczeni odbiegliście od nieskażonego biegu? To, czego nauczyłem was przez Ewangelię, stanowiło nieskażoną prawdę, wasze zaś obecne poglądy są fałszem, przeciwieństwem i nie
przyniosą żadnego pożytku” – cyt. za: Dzieła Egzegetyczne. Komentarz do listów do Efezjan, do
Galaatów i do Filipian, tłum. A. Baron, Kraków 1999, s. 233.
18
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
269
którzy wiedząc, że skoro nie należy on do Dwunastu, a zatem jego nauczanie
jest nie prawdziwe22. Z Ga 2, 2 wynika niezbicie, iż Apostołowi zależy na jedności wspólnot przez niego założonych z Kościołem jerozolimskim23.
Metafora „biegu”, którą Paweł posługuje się w odniesieniu do życia
chrześcijańskiego i swojej pracy apostolskiej, nie tylko wyraża trud tej pracy
i zaangażowanie, ale jednocześnie ukazuje sens takiego działania w perspektywie zbawczo-eschatologicznej.
Walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię (1 Kor 9, 26)
Oprócz przenośni biegów sportowych, potrzebnych do zilustrowania życia chrześcijańskiego i apostolskiego, św. Paweł używał też i tej bardziej drastycznej, a mianowicie boksu24.
W 1 Kor 9, 26, w nawiązaniu do metafory biegacza pisze: ja (evgw.) przeto
biegnę (tre,cw) nie jakby na oślep; walczę (pukteu,w)25 nie tak, jakbym zadawał
ciosy (de,rwn)26 w próżnię lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę. Po
przez metaforę „boksera” Paweł pragnie ukazać, że jego (por. evgw.) życie
chrześcijańskie to nie tylko zobowiązujący bieg po wieniec zwycięstwa, ale to
również swoista autodyscyplina i panowanie nad własnymi namiętnościami
(por. Ga 5, 23). W życiu apostolskim i chrześcijańskim trzeba biec walcząc,
22
F. Mussner, La Lettera ai Galati. Testo greco e traduzione. Commento, Brescia 1987, s.
180–185. Por P. Bonnard, L’Épitre de Saint Paul aux Galates, Neuchātel 1972; s. 36–38; E.
Szymanek (oprac.), List do Galatów. Wstęp-Przekład z oryginału. Komentarz, Poznań–Warszawa
1978, s. 54–55. Godne uwagi jest zacytowanie tutaj komentarza Teodoreta z Cypru do Ga 2, 2:
„Zdanie «czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno», Apostoł wypowiada nie ze względu na
siebie, lecz ze względu na innych: chodzi mu mianowicie o to, aby wszyscy przekonali się o harmonijnej jedności nauki oraz o tym, że jego poglądy podzielają też inni [apostołowie]” – cyt. za:
Komentarz do Listów św. Pawła do: Galatów, Efezjan. Filipian i Kolosan, tłum. S. Kalinowski,
Kraków 1999, s. 30.
23
H. Schlier, Lettera ai Galati, Brescia 1965, ss. 68–72.
24
Antyczny świat sportowy zna bardzo drastyczne sposoby walki. Takim przykładem
może być pagkra,tion (brutalne połączenie zapasów z boksem). Tę konkurencję rozgrywano
w trzecim dniu igrzysk. Wszystkie chwyty, ciosy, uderzenia i kopnięcia były dozwolone. Walczono
pięściami nieosłoniętymi lub owiniętymi rzemieniami. Walkę toczono tak długo, dopóki zawodnik nie został poddany lub stracił przytomność – zob. Mała Encyklopedia sportu, t. II, s. 241.
25
Czasownik pukteu,w jest typowym terminem sportowym na oznaczenie walk bokserskich i był znany w antycznym środowisku greckim (np. u Focjusza i Platona). Zob. K. L.
Schmidt, pugmh,, pukteu, [w:] GLNT XI, coll. 789–794.
26
Czasownik de,rw w swoim podstawowym znaczeniu wskazuje na „obdzierać ze skóry”,
„chłostać”, „złoić skórę” i w NT jest używany w odniesieniu do bicia Jezusa (Łk 22, 63; J 18, 23)
i ludzi (pracownicy winnicy: Mk 12, 3–15; Dz 5, 40; 1 Kor 11, 20); zob. D. Dormeyer, de,rw, [w:]
H. Balz, G. Schneider, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento (dalej DENT), t. I, Brescia
1995, coll. 758–759.
270
O. Jacek Piotr Urbański OFM
a walcząc należy postępować do przodu. Na drodze do doskonałości nie może
być czasu na odpoczynek lub czasowe zawieszenie broni ze słabościami ciała.
Słabości ciała trzeba poskramiać zadając im ciosy tak, jak się je zadaje przeciwnikowi (por. de,rwn). To nie mają być ciosy w powietrze, one muszą dochodzić celu (por. to. sw/ma w 1 Kor 9, 27). Apostoł wychodzi z założenia, że
z każdym momentem w życiu należy zbliżać się do mety, stopniowo zmniejszając odległość do niej i dochodząc do zaszczytnej chwały27. To nie jest walka
dla samej walki (por. 9, 25), ale czynność świadoma, której celem jest dobro
życia wiecznego28.
Paweł łącząc metaforę „biegacza ” i „boksera” pragnie ze stanowczością
podkreślić: wszystko [bieg i walka] czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój
udział (9, 23)29.
Nie toczymy walki (zapaśniczej) przeciw krwi i ciału (Ef 6, 12)
O Pawle możemy mówić jako o „bystrym obserwatorze dyscyplin sportowych”, który umiał wykorzystać w swojej nauce obrazy i konkurencje znane
z aren sportowych. Dlatego też nikogo nie dziwi fakt, że tam gdzie mówi on
o walce duchowej (por. Ef 6, 10–20; zob. 2 Tm 2, 1–13), odnosi się do walk
wręcz. Typowym przykładem takiej wyczerpującej walki są zapasy. W Ef 6,
11-12 czytamy: Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec
podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki (pa,lh)30 przeciw krwi
i ciału (ai-ma kai. sa,rka)31, lecz przeciw Zwierzchnościom (avrcaj), przeciw
Władzom (evxousi,aj)32, przeciw rządcom świata (kosmokra,toraj)33 tych ciemno27
F. Prat, La Teologia di San Paolo, t. II, Torino 1961, s. 331–333.
Teodoret z Cypru tak komentuje 1 Kor 9, 26: „Widzę przed sobą oczekiwane dobra.
mój wieniec nie budzi wątpliwości i nie podejmuję próżnego trudu chłoszcząc wiatr, lecz zadaję
rany niewidzialnym przeciwnikom” – cyt. za: Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, dz. cyt., s. 64.).
29
G. Barbaglio (Indtr. versione e com), La Prima Lettera ai Corinti, dz. cyt., s. 454–455;
Ch. K. Barrett, La Prima Lettera ai Corinti..., dz. cyt., s. 270–271; , Pierwszy i Drugi List do
Koryntian..., dz. cyt., s. 54–55; A. Robertson-Plummer, A critical and exegetical commentary...,
dz. cyt., s. 196.
30
Rzeczownik pa,lh znany jest już u Homera i Filona, ale nie ma go w LXX, a w NT występuję tylko w Ef 6, 12: H. Greeven, pa,lh, GLNT IX, coll. 449–452.
31
Zwrot ai-ma kai. sa,rx to semityzm określający człowieka, spotykany w NT 1 Kor 15, 50;
Ga 1, 16; Hbr 2, 14.
32
Terminy: avrcaj i evxousi,aj to są byty duchowe, które w tekstach Pawłowych (zob. 1 Kor
15, 24; Kol 1, 16; 2, 10. 15) obrazują siły wrogo nastawione do Boga i człowieka.
33
Termin kosmokra,toraj to tzw. hapax legomenon, który, jak się wydaje jest uproszczonym określeniem na „złe duchy”, które zamieszkują ciemności. To one są „źródłem” grzechów
człowieka.
28
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
271
ści, przeciw pierwiastkom duchowym zła (ponhri,aj) na wyżynach niebieskich
(evpourani,oij)34.
Walka, którą toczy chrześcijanin, nie jest skierowana na tego lub innego
człowieka. Nie odnosi się też ona nawet do własnego „ja”. Jest to walka przeciw niezliczonej liczbie wrogów, którzy choć posiadają własne imiona, tutaj
przez Apostoła są przedstawieni kolektywnie. To są trudni wrogowie, albowiem swoją siłą, niedostępnością i nieosiągalnością (por. ciemność, niebiosa)
są poza zasięgiem człowieka żyjącego tylko na ziemi. Każdy z tych wrogów
jest pełen nienawiści przeciw egzystencji ludzkiej i jego moralności. Wrogowie
owi to siły nieprzyjazne i nieprzychylne Bogu i człowiekowi, za którymi skrywa się Diabeł i złe duchy. Walka, na którą wystawieni są wierzący to końcowa
i eschatologiczna walka przeciw Szatanowi. Chrześcijanin powinien być obleczony pełną zbroją Bożą (w. 11) i przygotowany do tej walki tak, jak zapaśnik,
albowiem walka ze złem jest twarda i zażarta35. „Chwyty i sposoby” tej walki
są niekonwencjonalne, przeciwnik nieustępliwy i sprytny, a sama walka odbywa się wbrew przyjętym regułom. Jest to walka, która obecnie się realizuje.
Chrześcijanin wystawiony jest na walką – próbę, aby na Sądzie Ostatecznym
zdać sprawę zachowania swojej wierności Bogu (por. Rz 6, 13; 13, 12; 1 Tes 5, 8).
Ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda (1 Tm 4, 8)
Paweł pisząc Pierwszy List do Tymoteusza (adresat był biskupem w Efezie) [1 Tm 1, 3] – pragnie pouczyć go (1, 18), aby wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą
prawdy (3, 14). Zaprasza go, aby był dobrym sługą (dia,konoj) Chrystusa Jezusa”, który głosi „dobrą naukę (didaskali,aj) i unikał światowego życia i babskich baśni (bebh,louj kai. graw,deij mu,qouj) (4, 6–7). Jest to możliwe do
osiągnięcia, ale potrzebne jest samozaparcie, dlatego Apostoł wzywa: ćwicz się
34
Godny uwagi i jest komentarz Teodoreta z Cypru do tego wersetu: „Złe duchy należały
[niegdyś] do świętych zastępów, lecz na skutek występku porzuciły ten hufiec (...) «Władcami
świata» nazwał ich [Apostoł] nie dlatego, iżby tę władzę otrzymały od Boga, lecz dlatego, że dobrowolnie poddają się im ci, którzy żyją bezmyślnie. Boży Apostoł postępuje tu jak doskonały
wódz, który, aby przemóc gnuśność wojsk, opowiada o męstwie nieprzyjaciół. Aby zaś bardziej
rozniecić zapał żołnierzy, zapowiada, jaką korzyść mieć będą ze zwycięstwa (...) stawką walki są
wyżyny niebieskie, a jako nagrodę za walkę wyznaczono królestwo niebieskie” – cyt. za Komentarz do Listów Św. Pawła do: Galatów, Efezjan. Filipian i Kolosan, s. 79.
35
H. Schlier, La lettera agli Efesini. Testo greco e traduzione. Commento, Brescia 1973,
s. 463–466; Zob. T. K. Abbott, A critical and exegetical commentary on The Epistles to the
Ephesians and to the Colossians, Edinburgh 1985, s. 181–184; Listy więzienne Świętego Pawła.
Do Filipian – Do Kolosan – Do Filemona – Do Efezjan. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, oprac. A. Jankowski, Lublin 1962, s. 498–499; List do Efezjan. Tłumaczenie wstęp i komentarz H. Langkammer, Lublin 2001, s. 126–127.
272
O. Jacek Piotr Urbański OFM
(gu,mnaze) w pobożności (pro.j euvse,bian)! Bo ćwiczenie cielesne (swmatikh.
gumnasi,a) nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść (4, 7–8).
W celu zmobilizowania Tymoteusza do wydatniejszej pracy apostolskiej,
Paweł posługuje się w ww. 7–8 rzeczownikiem gumnasi,a utwożonym od
czasownika gumna,zw („ćwiczyć”, „trenować” kogoś lub coś)36. Apostoł wydaje
rozkaz (imperativ gu,mnaze) do „ćwiczenia się” w pobożności na wzór atletów.
Jeżeli sportowcy ćwiczą i trenują, aby zdobyć dobrą kondycję i formę, tak
również powinien postępować Tymoteusz, wzrastając, czyli „ćwicząc się”
w pobożności. Różnica jaka zachodzi pomiędzy „ćwiczeniami” atlety a biskupa
efeskiego jest taka: ćwiczenia tego pierwszego zapewniają świeżość i kondycję
fizycznną tylko na „tutaj i teraz”, zaś ćwiczenia tego drugiego stają się
potrzebne na „tutaj i teraz” oraz na życie, „które ma nadejść” (w. 8; zob. 1 Tes
2, 4; 1 Tm 1, 16)37. A zatem przełożony wspólnoty musi być zawsze „w formie”
i nieustannie „zaprawiać się” w życiu religijnym.
Potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami (1 Kor 15, 32)
Dane biograficzne o św. Pawle podane przez św. Łukasza w Dziejach
Apostolskich (9; 13–28, 22, 3–21), jak i te zawarte w Listach Pawłowych (Rz
11, 1; 2 Kor 11, 23–29; Ga 1, 13–16; Flp 3,5), mimo pewnych luk i niejasności,
dość wyraźnie się zazębiają. Co więcej, z danych biblijnych wynika, że między
dwoma Apostołami istniała ścisła współpraca (por. Dz 16, 10–17; 20, 5–15; 21,
1–18; 27, 1–28, 16)38 trwająca aż do śmierci Apostoła Narodów (por. Kol 4. 14;
2 Tm 4, 11; Fm 24). Niemniej jednak dość wstrząsająco brzmi to, co Paweł
pisze w 1 Kor 15, 32: ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi
zwierzętami (e,qhrioma,chsa).
36
Zarówno czasownik (por. Hbr 5, 14; 12, 11; 2 P 2, 14), jak i rzeczownik znane są
w kulturze greckiej (Platon, Arystoteles) oraz u Filona i Józefa Flawiusza. W większości przypadków odnoszą się do tematyki ćwiczeń fizycznych w kontekście treningu sportowego (zob. A.
Oepke, gumno,j, [w:] GLNT II, coll. 690–692; H. Weigelt, gumno,j, [w:] L. Coenen, E. Beyreuther,
H. Bietenhard, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento (dalej DCBNT), Bologna
1976, s.1983–1984.
37
H, Merkel, Le lettere pastorali, Brescia 1997, s. 52; L. Oberlinner, Le lettere pastorali,
t. I, Brescia 1999, s. 319–322; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie..., dz. cyt., s. 353.
38
W tych perykopach pojawia się tzw. sekcja MY (Wir Stücke), która nasuwa jakby dwa
wnioski: 1. skoro Łukasz jest autorem Dziejów Apostolskich, a zatem to on jest towarzyszem podróży Pawła; 2. zanikanie pierwszej osoby liczby mnogiej każe przypuszczać, że Łukasz nie
uczestniczył we wszystkich wydarzeniach i momentach pracy misjonarskiej Apostoła, a zatem
niektóre jego dane pochodzą z „drugiej ręki”.
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
273
Jakby na to nie patrzeć, jest to odwołanie się do autobigraficznych i heroicznych wątków z życia Pawła (por. 2 Kor 1, 8; 11, 23–29). Problem w tym, że
to stwierdzenie nijak się ma zarówno do danych biograficznych, podanych przez
Łukasza, jak i przez samego Apostoła. Jest prawdą, że Paweł w Efezie przebywał
dwa lata (Dz 19, 10) i w tym czasie Bóg czynił niezwykłe cuda przez ręce Pawła
(Dz 19, 11) oraz to, że wielką troską darzył on wspólnotę efeską (por. 20, 18–35).
Hipoteza przyjęcia danych z 1 Kor 15, 32 ad litteram jest nieuzasadniona. Po
pierwsze, Paweł jako obywatel rzymski (Dz 16, 37–39; 22, 25–29) nigdy nie
byłby skazany na karę walk ze zwierzętami. Po drugie, porównanie danych
z 1 Kor 15, 32 i tych z Dz 20, 29 każe przypuszczać, że termin qhriomace,w39
użyty przez Apostoła, jest przenośnią literacką. Termin ten, znany z walk
gladiatorskich na arenie, należy rozumieć w sensie nierzeczywistym i metaforycznym jako obraz prześladowań, ciężkich doświadczeń i upokorzeń (por.
1 Kor 4, 9), doznanych przez Apostoła narodów w Efezie40.
Zapominam o tym, co za mną, wytężam siły ku temu, co przede mną (Flp 3, 13)
Niewątpliwie do wątku autobiograficznego nawiązuje również następny
tekst Pawłowy. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę (diw,kw), abym też [to] zdobył (katala,bw), bo i sam zostałem zdobyty (katelh,mfqhn) przez Chrystusa Jezusa. Bracia, ja nie sądzę o sobie
samym, że już zdobyłem (kateilhfe,nai), ale to jedno [czynię]: zapominając
(evpilanqano,menoj) o tym, co za mną, a wytężając siły (e,pekteino,menoj) ku temu,
co przede mną, pędzę (diw,kw) ku wyznaczonej mecie (skopo.n) ku nagrodzie
(brabei/on), do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie (Flp 3, 12–14).
Bez wątpienia u podstaw tego tekstu leży ulubiona przez Apostoła metafora języka i dyscyplin sportowych: diw,kw, evpilanqa,nomai, e,pektei,nomai,
skopo,j i brabei/on. Pewną „trudność” w interpretacji filologicznej może dać zestawienie czasownika diw,kw („ścigać”, „pędzić”, „gnać” za kimś lub czymś,
„prześladować”) 41 z takimi terminami, jak: evpilanqa,nomai („zapominać”, „za39
H. Balz, qhriomace,w, [w:] DENT, t. I, coll. 1634–1636.
G. Barbaglio (Indtr. versione e com), La Prima Lettera ai Corinti, s. 835–836; Ch. K.
Barrett, La Prima Lettera ai Corinti..., dz. cyt., s. 446–448; S. Cipriani (Trad. e comm.), Le lettere di S. Paolo, Città di Castello 1974. s. 225–226; Listy do Koryntian..., dz. cyt., s. 280–281;
R. Fabris, Paolo. L’Apostolo delle genti, Torino 1997, s. 313–319; A. Robertson-Plummer,
A critical and exegetical commentary..., dz. cyt., s. 361–362. Taką interpretację sugeruje również
Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian V, 1.
41
G. Ebel, diw,kw, [w:] DCBNT, s. 1876–1878; O. Knoch, diw,kw, [w:] DENT, t. I, coll.
896–900; A. Oepke, diw,kw, [w:] GLNT II, coll. 1337–1340. Zob. też W. Bauer, Greek-English
Lexicon of The new Testament and Other Early Christian Literature, Chicago–London 1979,
s. 201; L. Rocci, Vocabolario Greco-Italiano, Città di Castello 1989. s, 498,
40
274
O. Jacek Piotr Urbański OFM
niedbywać”)42 i e,pektei,nomai („wyciągać się”, „wytężać się” ku czemuś)43. Jeżeli przyjmiemy, że diw,kw oznacza „bardzo szybki bieg”, a zatem w Flp 3, 12–
–14 mamy do czynienia ze sportową metaforą biegu na stadionie (por. 1 Kor 9,
24; Ga 2. 2 2 Tm 4, 7)44. Natomiast jeżeli diw,kw zinterpretujemy jako „jeździć
konno” lub „jeździć konno i powożąc”, to mamy wtedy do czynienia z metaforą
wyścigów kwadryg i zaprzęgów konnych na arenie lub cyrku45.
Jak na to nie patrzeć, metafora ta zawiera bardzo głęboką myśl teologiczną. Paweł nawiązuje tu do wydarzenia pod Damaszkiem, gdzie został dopadnięty i zdobyty (katalamba,nw)46przez Chrystusa. „Chrystus uciekającego dopędził, pochwycił i nawrócił, tzn. powołał do nowego biegu, którego sam jest
celem (...) Dla chrześcijanina bowiem meta doskonałości leży poza zasięgiem
obecnego eonu”47. Paweł zachowuje się tutaj jak „dobry taktyk”, bez względu
na to do jakiej dyscypliny czyni aluzję. On wie, że został powołany i pochwycony, dlatego kieruje „swoim zmaganiem”, nie oglądając się za siebie i na przebytą trasę48. Nie osłabia tempa swego biegu. On „goni” Chrystusa i mknie do
przodu (zob. skopo.n), licząc jedynie na nagrodę (brabei/on por. 1 Kor 9. 24),
której jeszcze nie osiągnął (por. ouvc h;dh w Flp 3, 12), a która zarezerwowana
jest dla zwycięzcy.
42
W. Bauer, Greek-English Lexicon..., dz. cyt., s. 298; R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1991, s. 222–223; J. H. Thayer, Greek-English Lexicon
of The New Testament. Grand Rapids 1984, s. 240.
43
W. Bauer, tamże, s. 284; R. Popowski, tamże, s. 213; J. H. Thayer, tamże, s. 230.
44
A. Deissmann, Paul a study in social and religious history, London 1926, s. 71; R. Fabris, Paolo. L’Apostolo delle genti, dz. cyt., s. 112–114; J. Gnilka, La Lettera ai Filippesi, Brescia 1972, s. 328–329; M. R. Vincent, Epistles to the Philippians and to Philemon, Edinburgh
1985, s. 109–110.
45
Taką interpretację daje J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle The Philippians, London
1927, s. 151–153. Polemizuje z nim A. Jankowski, Listy więzienne Świętego Pawła, s. 154–157.
46
Czasownik katalamba,nw jest czasownikiem złożonym, który opisuje czynność lub
ruch „z góry na dół”. W Flp 3, 12 mamy katalamba,nw + genitivus u`po, Cristou/. Chrystus jest
tutaj głównym czynnikiem działającym. Dzięki temu działaniu Paweł ma udział we wspólnocie
z Chrystusem, a zatem powinien Go naśladować – por. C. Delling, katalamba,nw, [w;] GLNT VI,
coll. 33–36.
47
A. Jankowski, „Wzór macie w nas” (Flp 3, 17). Kształtująca się osobowość Apostoła
Pawła w świetle jego „Listu do Filipian”, RBL XV (1962), s. 271; Zob. H. Schlier, La lettera ai
Filippesi, Milano 1993, s. 56–57.
48
Teodoret z Cypru tak komentuję tę perykopę: „To On (Chrystus) pierwszy mnie pochwycił w sieci. Uciekałem od Niego i całkiem się od Niego odwróciłem, a On pochwycił mnie,
gdym uciekał. Dlatego też i ja staram się Go pochwycić, aby nie zejść z drogi zbawienia” – cyt.
za: Komentarz do Listów Św. Pawła do: Galatów, Efezjan, Filipian i Kolosan, 98.
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
275
W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem
(2 Tm 4, 7)
Generalny obraz człowieka walczącego (avgw,n) przewija się przez całą
apostolską działalność Pawła. Rzeczownik avgw,n (Flp 1, 30; Kol 2, 1) i czasownik avgwni,zomai (1 Kor 9, 25; Kol 1, 29, 1 Tm 4, 10)49 wyrażają walki (1 Tes 2,
2), potyczki i cierpienia (Flp 1, 30) Apostoła, który posłuszny powołaniu Bożemu (por. Dz 9, 1–19; Ga 1, 15–16) trudzi się dla Ewangelii (por. 1 Tes 2, 9;
2 Tes 3, 8). Trud ten jest podstawą posługiwania Apostoła Narodów (por. Kol
1, 29; 1 Tm 4, 10) i trwa aż po ostatnie chwile jego życia. On jest świadom
zbliżającego się końca: krew moja ma być wylana na ofiarę (spe,ndomai)50,
a chwila mojej rozłąki nadeszła (2 Tm 4, 6)51. Patrząc wstecz na całokształt dokonanego dzieła apostolskiego, świadomie stwierdza: W dobrych zawodach wystąpiłem (to.n kalo.n avgw/na hvgw,vismai), bieg ukończyłem (dro,mon tete,leka),
wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec (ste,fanoj) sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia... (4, 7–8).
W obliczu nadchodzącej śmierci Paweł, posługując się językiem biegu
sportowego (walka, zawody, bieg, meta, wieniec), jest przekonany, że jego życie było nieustanną walką. On stoczył już swój zwycięski bój, w przeciwieństwie do Tymoteusza (por. 1 Tm 6, 12; 2 Tm 2, 14–17) i innych
wierzących (2 Tm 2, 11–13), którzy jeszcze biegną walcząc o nagrodę.
49
Terminy avgw,n i avgwni,zomai znane w grece klasycznej (Homer, Pindar, Herodot, Filon)
należą do grupy leksykalnej wyrażającej walkę szeroko pojętą: wojenną, sportową, polityczną,
sądową a nawet polemikę słowną lub walkę o zabarwieniu moralnym (walka z własnymi słabościami: zob. Mdr 4, 1-2). Grecka idea avgw,n i avgwni,zomai pojawia się też w Qumran w odniesieniu do świętej wojny pomiędzy „synami światłości” a „synami ciemności” (zob. 1 QM VI,
1–6; XVI, 3–5). Celem takiej walki jest odniesienie ostatecznego sukcesu: por. A. Ringwald, Lotta / avgw,n, [w:] DCBNT, s. 936–939; E. Stauffer, avgw,n, avgwni,zomai, [w:] GLNT I, coll. 361–378.
50
Czasownik spe,ndomai (Fil 2, 17) należy do terminologii liturgiczno-ofiarniczej. Z jednej
strony podkreśla dramatyzm zbliżającej się chwili, a z drugiej jej ostateczność. Niemniej jednak
Paweł wprost nie precyzuje, o jakie wydarzenie autobiograficzne tutaj chodzi. Prawdopodobnie
Apostoł ma na myśli swoją śmierć męczeńską, o której decyzja już zapadła: zob. W. Lock, The
Pastoral Epistles, Edinburgh 1978, s. 114; O. Michel, spe,ndomai, [w;] GLNT XII, coll. 855–876;
L. Oberlinner, Le lettere pastorali, t. I, s. 234–238; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie..., dz. cyt., s. 444–445.
51
Godne uwagi jest dostrzeżenie znaczenia zwrotu th/j avnalu,sewj mou evfe,sthken
(„moment, w którym muszę zwinąć żagle”, „moment dotarcia do celu ostatniej podróży”: zob. Flp
1, 23). Rzeczownik ana,lusij bezpośrednio pochodzi ze słownictwa marynistycznego i jest nawiązaniem do momentu opuszczenia żagli, jaki zwykle ma miejsce po zawinięciu okrętu do portu.
Zestawienie rzeczownika ana,lusij z czasownikiem spe,ndomai jeszcze bardziej potęguje dramatyzm i ostateczność wydarzeń mających miejsce w danej chwili: zob. C. Marcheselli-Casale
(a cura di), Le lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 793–794; H. Merkel, Le lettere pastorali, Brescia 1997, s. 108–109.
276
O. Jacek Piotr Urbański OFM
Teodoret z Cypru wkłada w tym miejscu w usta Apostoła następujące
stwierdzenie: „Stanąwszy do biegu przeciwko całemu zastępowi diabelskiemu,
wzniosłem pomnik zwycięstwa. Przebywszy wielkie obszary ziemi i morza
oświeciłem tych, którzy pogrążeni byli w ciemnościach niewiedzy52. Podobnie
jak dla zwycięzcy na stadionie jest przygotowany wieniec z gałązek oliwnych
(corona triumphalis), tak dla wiernego Apostoła Ewangelii jest gotowy
„wieniec sprawiedliwości” (th/j dikaiosu,nhj stevfanoj)53. Jest rzeczą zrozumiałą, że „wieniec sprawiedliwości” (por. 1 P 5, 4) będzie nałożony owego
dnia, czyli w dniu sądu ostatecznego. Apostoł jest pewny owej korony: „Wiem,
że jest sprawiedliwy; znam też samego Sądziego: ufam sądowi i czekam na wyrok”54.
Poprzez sumienne wykonanie swojego powołania apostolskiego św.
Paweł staje się przykładem i modelem autorytatywnym, świadcząc, jak należy
postępować w życiu chrześcijańskim i apostolskim, aby dostąpić nagrody życia
wiecznego. Dzieło Boże rozpoczęte pod Damaszkiem, niestrudzenie kontynuowane za życia, przy końcu ziemskiej wędrówki znajduje nadzieję, pojętą jako
pewność, szczęśliwego dopełnienia. Częściowe obecne nauczanie, głoszenie
i świadczenie o Chrystusie znajdzie swoje dopełnienie w eschatonie: gdy zaś
przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe (1 Kor 13,
10). Pełna manifestacja Jezusa Chrystusa połączona z radością otrzymania nagrody przy końcu czasów jest zarezerwowana tym wszystkim, którzy do końca
swych dni, biegnąc i walcząc niestrudzenie, ustrzegą wiarę.
Horacy w Ars poetica napisał: „Ja jednak nie widzę, na co by się zdała
sama nauka bez bogatego talentu poetyckiego ani talent bez wykształcenia: tak
jedno wymaga pomocy drugiego i wchodzi z nim w przyjazne porozumienie.
kto chce w biegu osiągnąć upragniony cel, już jako chłopiec musiał wiele
znieść, pocić się w upale, marznąć”. W działalności misyjnej św. Pawła powyższe stwierdzenie znajduje niejako inteligentne nawiązanie do tych słów.
Apostoł umiał wykorzystać w sposób doskonały nabytą wiedzę teoretyczną
52
Cyt. za Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych. Do Tesaloniczan, Tymoteusza, Tytusa, Filemona i Hebrajczyków, tłum. S. Kalinowski, Kraków 2001, s. 178.
53
Zwrot th/j dikaiosu,nhj stevfanoj (por. Ap 2, 10; 1 P 5, 4) jest nawiązaniem do zwyczaju dekorowania w starożytności zwycięzców. Idea dekorowania nie jest obca tradycji starotestamentowej (Prz 4, 9; Mdr 5, 16; Syr 6, 31) jak i judaistycznej (Filon). Wieniec sprawiedliwości,
o którym mowa w 2 Tm 4, 8, jest aluzją do nagrody wiecznej (por. 1 Kor 9, 25; Jk 1, 12; Ap 2,
10) – będzie on dany nie tylko Pawłowi, ale także i tym, którzy umiłowali pojawienie się Jego
(Chrystusa). Jak można kochać „Epifanię Chrystusa”? Wyczekując z radością i zachowując się
tak, aby w dniu paruzji być godnym zaliczenia w poczet wybranych. Tylko wtedy chrześcijanin
może wieńczyć swoje życie zwycięstwem: zob. S. Cipriani, Le lettere di S. Paolo, s, 723; W.
Lock, The Pastoral Epistles, s. 115; C. Marcheselli-Casale, Le lettere Pastorali, dz. cyt., s. 797–
–798; J. Stępień, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie..., dz. cyt., s. 445–446.
54
Teodoret z Cypru, Komentarz do Listów Pawłowych. Do Tesaloniczan, Tymoteusza,
Tytusa, Filemona i Hebrajczyków, s. 178.
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej
277
i praktyczną (por. Dz 18, 3; 1 Tes 2, 9) w młodości, bądź to w Tarsie (por.
1 Kor 15, 33), bądź w Jerozolimie u stóp Gamaliela (Dz 22, 3)55.
Język metafor sportowych u Pawła jest odzwierciedleniem kultury,
w której żył. Obrazy dyscyplin sportowych nie są obce ST (por. Rdz 32, 24–26;
2 Sm 2, 12–17; Ps 3, 7; 19, 6) i kulturze judaistycznej (Flawiusz, Ant Jud, 15,
268; 16 136–141; BJ, 1, 396. 415. 427). W NT Apostoł Narodów posługuje się
tematyką sportową w celu bliższego wyrażenia myśli teologicznej. Myśląc
o człowieku wierzącym w Chrystusa i o jego codziennych zmaganiach, aby posiąść życie wieczne, św. Paweł odwoływał się do takich dyscyplin sportowych,
jak: biegi sportowe (1 Kor 9, 24; 2 Tm 4, 7), boks (1 Kor 9, 26), zapasy (Ef 6,
12; 2 Tm 2, 5; por 1 Kor 9, 25) i ćwiczenia gimnastyczne (1 Tm 4, 8), a także:
walki gladiatorów (1 Kor 4, 9; 15, 32), wyścigi kwadryg i rydwanów (Flp 3,
13–14).
Zawody sportowe zawsze łączą się z wielkim wysiłkiem (1 Tm 4, 8-10),
samokontrolą (1 Kor 9, 27), rygorystycznym treningiem (1 Kor 9, 25), nieustępliwością (Flp 3, 12–14), współzawodnictwem (Flp 2, 3), wiernym przestrzeganiem zasad walki (2 Tm 2, 5), wysoką stawką (Ef 6, 12), a w końcu też
z końcową nagrodą (1 Kor 9, 25; 2 Tm 4, 8). Wysiłek uczestników zawodów
sportowych, ukazany na oczach tysięcy widzów, posłużył Apostołowi Narodów
jako obraz i metafora do wyrażenia głębokich i subtelnych myśli o znaczeniu
egzystencjalnym i teologicznym. Wszyscy bowiem możemy zobaczyć jak: trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest
Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących (1 Tm 4, 10).
Podsumowanie
Temat metafor i języka sportowego w Tradycji Pawłowej nie jest czymś
nowym i od dawna wzbudzał zainteresowanie biblistów. Literatura na ten temat
jest dość obszerna. Apostoł Narodów wielokrotnie dawał do zrozumienia czytelnikowi, że nie obca mu jest kultura igrzysk olimpijskich i zawodów na arenie.
Z analizy tekstów Pawłowych wynika, iż posiadał on dużą wiedzę na
temat ówczesnych dziedzin sportu. Pisał o biegach (1 Kor 9, 24; por. 2 Tm 4, 7;
Ga 2, 2), boksie (1 Kor 9, 26), zapasach (Ef 6, 12; zob. 2 Tm 2, 5; 1 Kor 9, 25)
55
Miszna w traktacie Awot podaje określoną liczbą lat, w której człowiek jest zdolny do
podejmowania określonych czynności i odpowiedzialności w swoim życiu: „5 lat – człowiek
zdatny do nauki Pisma, 10 lat – do Miszny, 13 lat - do przykazań, 15 lat do Gemary, 18 – do
ożenku, 20 lat – do zarabiania na życie, 30 lat – pełnia sił, 40 lat – sam rozsądek, 50 lat – do rady,
60 lat – ku starości, 70 lat – ku sędziwości, 80 lat – ku odwadze, 90 lat – do schyłku, 100 lat –
jakby już umarł i przeminął, i zniknął z tego świata” (5, 25): cyt za Sz. Datner-A Kamieńska (wybór, przekład i oprac.), Z mądrości Talmudu, Warszawa 1988, s. 238.
278
O. Jacek Piotr Urbański OFM
i ćwiczeniach gimnastycznych (1 Tm 4, 8). Niewykluczone też, że w swoich
metaforach odwoływał się do walk gladiatorów (1 Kor 15, 32) i wyścigów kwadryg lub rydwanów (Flp 3, 13–14).
Poprzez analizę niektórych tekstów Pawłowych ukazano, jak głębokie
związki zachodzą między słownictwem sportowym ówczesnej Hellady a tekstami biblijnymi. Język metafor sportowych w Tradycji Apostoła jest odzwierciedleniem kultury, z której on wyszedł. Obrazy dyscyplin sportowych znał św.
Paweł również ze ST (por. Rdz 32, 24-26; 2 Sm 2, 12-17; Ps 3, 7; 19, 6) oraz
przejął je od pisarzy judaistycznych (Flawiusz, Ant Jud, 15, 268; 16, 136–141;
BJ, 1, 396. 415. 427). To wszystko posłużyło mu jako obraz i metafora do wyrażenia myśli o wiele głębszych i subtelniejszych. Wysiłek i trud sportowy
został przeniesiony na grunt teologiczny, albowiem wszyscy nawzajem możemy doskonale zobaczyć jak: trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących (1 Tm 4, 10).
The language of metaphors and sports expressions in the Paul’s tradition
The issue of metaphors and sports expressions in the Paul’s tradition is nothing
new and for ages raised the interest of the Bible interpreters. The literature on the issue
is vast enough. The apostle proved his knowledge of the Olympic games culture and the
stadium competitions several times. Judging from Paul’s texts, it can be concluded that
he had vast knowledge of the contemporary sports disciplines. He wrote on running,
wrestling, gymnastics, gladiators and chariot races.
Through the analysis of some of Paul’s texts, the deep relations between the
sports vocabulary of contemporary Greece and the Bible texts were shown. The language of sports metaphors in the Apostle’s Tradition reflects the culture he belonged to.
The images of sport disciplines were also known to him due to the Old Testament and
taken over from the writers – specialists on Judaism. All this served him as a picture and
metaphor to express far deeper and subtler thoughts. Sport effort and difficulty were
brought to theological field. We all can clearly see how for this we labor and strive, that
we have put our hope in the living God, who is the savior of all men, and especially of
those who believe. (I Tim 4, 10).
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Andrzej WITKO
LA MILAGROSA FIGURA DE JESÚS NAZARENO RESCATADO
Palabras claves: Jesús Nazareno Rescatado, Cristo de Medinaceli, trinitarios, iconografía, Mámora, Madrid.
Słowa kluczowe: Jezus Nazareński Wykupiony, Chrystus de Medinaceli, trynitarze, ikonografia, Mamora,
Madryt.
El comienzo del culto a Jesús Nazareno Rescatado está relacionado con la
estatua que se conserva en la iglesia madrileña de los padres capuchinos conocida
como Cristo de Medinaceli. En cuanto a su iconografía, ésta es similar a la
representación del Ecce Homo, por la postura de Jesús, sus manos atadas y la corona de espinas1. Sin embargo, el origen iconográfico de la imagen no se basa en
este tipo, sino en una representación diferente que muestra a Cristo con la cruz
a cuestas. Concretamente este modelo, procedente del pensamiento teológico de
Luis de Granada, era particularmente popular en la religiosidad española del barroco y llevaba el nombre de Jesús Nazareno. Junto con otras representaciones,
ante todo la de la Virgen Dolorosa, ésta se usaba en las procesiones de la Semana
Santa que todavía juegan un papel importante en la vida espiritual de los españoles. Estas figuras, llamadas pasos, eran maniquíes con las extremidades movibles,
vestidas de manera muy rica. El valor artístico de las representaciones era muy diferente, desde los ejemplos de kitsch hasta las obras de arte de un nivel muy alto2.
Uno de los más importantes objetos de este género, que constituía el
modelo iconográfico del tipo de Jesús Nazareno como la figura de procesión y que
1
Desgraciadamente, falta cualquier relación a la figura de Jesús Nazareno Rescatado en el
análisis de las representaciones Ecce Homo. Véase: H. Detzel, Christliche Ikonographie, t. I,
Freiburg im Breisgau 1894, p. 373–378; K. Künstle, Ikonographie der christlichen Kunst, t. I,
Freiburg im Breisgau 1928, p. 437–440; E. Mâle, L’art religieux après le Concile de Trente,
Paris 1932, p. 262–267; L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, t. II, 2, Paris 1957, p. 459–461;
G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, t. II, Gütersloh 1968, p. 84–87; A. Legner, Ecce
Homo, [en:] Lexikon der christlichen Ikonographie, t. I, Rom–Freiburg–Basel–Wien 1990, col.
557–561.
2
J. Hernández Díaz, La escultura andaluza del siglo XVII, [en:] Summa artis. Historia
general del arte, t. XXVI: La escultura y la arquitectura españolas del siglo XVII, ed. 5, Madrid
1991, p. 51–52, 74.
280
Ks. Andrzej Witko
ejercía mucha influencia tanto en los fieles, como en los artistas, era la estatua de
Cristo con la corona de espinas, cargado con la cruz, llamada Jesús de la Pasión,
tallada por Juan Martínez Montañés hacia el año 1610, que se encuentra en la
iglesia del Divino Salvador en Sevilla. En los años siguientes aparecieron muy numerosas representaciones de este tipo iconográfico. De más popularidad y veneración gozaba la estatua Jesús del Gran Poder, impresionante por su naturalidad,
obra de Juan de Mesa en el año 1620 y hasta hoy venerada en la iglesia de la Hermandad de Jesús del Gran Poder en Sevilla3.
También la estatua de Jesús Nazareno Rescatado al principio representaba
el Salvador, cargado con la cruz, conforme con la tradición iconográfica. La tesis
es confirmada por el arreglo de las manos de Cristo que se podían mover para vestirlo, como también el mismo título del Nazareno que indicaba el tipo de las figuras de procesión españolas. La cruz que antes se encontraba sobre los brazos de
Jesús, debió desaparecer durante la profanación en Mequinez. Pero cuando después la imagen fue rescatada de las manos de los moros, la cruz no se restituyó y se
cambió la postura de las manos para subrayar de manera más expresiva la inhabilitación de Jesús4. Por eso el mismo nombre Jesús Nazareno no define el tipo iconográfico que nos interesa aquí. Sólo el título Rescatado indica su originalidad y
excepcionalidad. Esta distincción es subrayada de manera plástica por el escapulario trinitario con la cruz azul y roja, colgado en el pecho de Jesús como signo del
rescate conforme con la tradición de la Orden.
De acuerdo con el original se usaba el título de Jesús Nazareno para numerosas imitaciones de la figura madrileña del Salvador populares en casi toda
Europa; tanto en Austria, Polonia e Italia, como en la misma España donde de una
popularidad particular gozaban otros dos títulos: Cautivo y Cristo de Medinaceli.
La primera conectaba con la historia de la figura, cuyo significado se asociaba al
título Rescatado. La segunda se hizo popular en el siglo XIX y tenía mucho que
ver con el patrocinio de los duques de Medinaceli sobre la antigua iglesia de los
trinitarios en la cual se encontraba la figura milagrosa.
El original de Jesús Nazareno Rescatado es una escultura en madera, de autor anónimo, proveniente de la segunda o tercera década del siglo XVII y hecha en
un taller de Sevilla. Con frecuencia se la relaciona con la obra de Francisco Ocampo o, a veces, de Luis de la Peña5. La estatua mide 173 centímetros; su cuerpo fue
3
Allí, p. 73–74, 93–94; J. J. Martín González, Escultura barroca en España 1600–1770,
ed. 2, Madrid 1991, p. 146, 162; A. Moreno Mendoza, Sevilla, Madrid 1994, p. 49, 102; J. R. Triadó,
El barroco, [en:] Historia del arte de España, [Barcelona] 1996, p. 316–317.
4
En esto ya ha puesto atención M. E. Gómez-Moreno, Escultura del siglo XVII, [en:] Ars
Hispaniae, t. XVI, Madrid 1963, p. 41, 109.
5
J. Hernández Díaz, La imagen del santo Cristo de Medinaceli, Archivo Hispalense,
t. XVIII, Sevilla 1953, p. 221–222; M. E. Gómez-Moreno, op. cit., p. 41, 109; J. J. Martín
González, op. cit., p. 125.
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado
281
hecho de madera de pino, la cabeza y las manos de cedro6. La figura constituye
una escultura completa y fue modelada conforme a las leyes de anatomía; con un
especial tratamiento de las partes que no cubre el vestido, es decir del rostro, de
las manos y los pies. El artista representó a Jesús de pie, con las manos atadas, con
los ojos semicerrados, los labios entreabiertos y con una corta barba y bigote. Las
caderas ceñidas con un perisonio verde. La cabeza cubierta con pelo natural, sobre
el cual se apoya la corona de espinas. La escultura está adornada con un vestido de
terciopelo violeta, ricamente bordado, y sobre el pecho ostenta un escapulario con
la cruz azul y roja.
No es posible constatar hoy con seguridad si todas las partes de la estatua
fueron realizadas al mismo tiempo. La diferencia del material, más fino, usado
para la elaboración de la cabeza y las manos del Salvador probablemente se debía
a la costumbre de vestir la imagen; entonces quedaba cubierta la mayor parte de
ella. De manera semejante se procedió en la talla de Jesús Nazareno de Juan de
Mesa, destinada al convento del Espíritu Santo en La Rambla. El artista esculpió
la cabeza, las manos y los pies del Salvador de cedro y el resto del cuerpo de
pino7. No se puede excluir la posibilidad de que la estatua rescatada en principio
fuese elaborada totalmente de madera de pino y sólo después de su recuperación
se añadieron de cedro la cabeza y las manos de Jesús. Estas partes debieron sufrir
más durante la profanación de la figura, arrastrada por las calles de Mequinez.
La historia de la imagen durante unos siglos constituyó una rica fuente de
inspiración para los escritores, artistas y predicadores8. Sus orígenes, desconocidos hasta hoy, la primera nota documental informa sobre la presencia de la estatua
de Jesús Nazareno en la localidad de Mámora. Ésta se encontraba en la costa
atlántica de África, en la desembocadura del río Sebú, a ocho kilómetros de la
ciudad de Kenitra que después de ser conquistada en el año 1614 por la flota
española bajo el mando de Luis Fajardo, se convirtió en una fortaleza española.
Desde 1643 fue llamada también San Miguel de Ultramar. Dos años más tarde el
obispo de Cádiz Francisco Guerra, con permiso del rey, otorgó a los capuchinos
de la provincia de Andalucía la tutela espiritual de este lugar. El 17 de septiembre
de 1645 a Mámora vinieron tres religiosos de aquella orden – P. Sebastián de Santa Fe, P. Juan de Vergara y Fr. Alonso de Antequera. Unos días antes uno de los
soldados, estacionados en el puesto español, provocó un incendio. La fuerte explosión destruyó también la iglesia, en la cual milagrosamente se salvaron el tabernáculo con el Santísimo y una figura de la Virgen del Rosario, muy venerada.
Durante treinta y seis años los capuchinos fueron los únicos dispensadores de los
6
La información es de Cristóbal López Romero quien llevó a cabo la renovación de la
figura en el año 1996.
7
J. J. Martín González, op. cit., p. 162.
8
Véase: A. Witko, O figurze Jezusa Nazareńskiego z Madrytu, [en:] Patientia et tempus,
Kraków 1999, p. 207–220.
282
Ks. Andrzej Witko
sacramentos en Mámora. Bajo su tutela se encontraba también el Hospital Real y,
desde el año 1646 un puesto misionero eregido por la Sagrada Congregación de la
Propaganda de la Fe. Como no podían esperar los mil ducados, prometidos por el
rey para la reconstrucción del templo, los mismos religiosos comenzaron a buscar
los medios financieros y los paramentos ecclesiales en conventos de España9.
Gracias a sus gestiones, procedentes de otros conventos capuchinos,
llegaron a poseer más de diez imágenes de santos, que fueron traídas a Mámora
junto con gran número de ornamentos de iglesia. La figura de Jesús Nazareno quizá llegó a Mámora de la iglesia capuchina de Sevilla. Precisamente para este templo en el año 1665 Bartolomé Esteban Murillo empezó a pintar una gran serie de
cuadros que después constituyeron la decoración de todos los altares de la iglesia,
sustituyendo los objetos de culto presentes allí hasta aquel momento10. Éstos últimos, junto con la estatua de Jesús Nazareno, como constatan los historiadores
capuchinos, en períodos diferentes fueron enviados a otros conventos11.
Si es cierto que la figura del Salvador llegó a Mámora del convento de
Sevilla, este hecho debió tener lugar antes del año 1667 cuando el capítulo general, celebrado en Roma, prohibió terminantemente a los religiosos de la provincia
andaluza enviar a los puestos en África qualquier mobiliario sin el consentimiento
del superior general12.
El 30 de abril de 1681 la armada de ochenta mil soldados del rey de Fez,
Muley Ismael, bajo el mando de Alí Benaudala, conquistó Mámora, donde habitaban 314 personas, de las cuales sólo 160 eran capaces de luchar. El gobernador de
Mámora, Juan Peñalosa y Estrada devolvió la ciudad a los moros y durante las
negociaciones de la capitulación sólo expresó la condición de salvar la vida a los
españoles. El rey de Fez consintió y además concedió la libertad a algunas personas, entre otras al gobernador y dos capuchinos – Andrés de la Rubia y Je9
N. Cordubensi, Brevis notitia Almae Capuccinorum S. P. N. S. Francisci Baethicae
Provinciae in Hispania, Mediolani 1889, p. 62–73; veáse: Domingo de la Asunción, La milagrosa imagen de Jesús Nazareno, llamada de Medinaceli, y la Orden Trinitaria, El Santo Trisagio, A. XVI: 1928, n. 178–185, p. 143; B. de Carrocera, La imagen de nuestro Padre Jesús
Nazareno o El Cristo de Medinaceli, ed. 6, Madrid 1988, p. 17–18.
10
J. Camón Aznar, La pintura española del siglo XVII (Summa artis. Historia general
del arte, t. XXV), ed. VII, Madrid 1994, p. 562.
11
S. Santibañez, Estudios históricos acerca de la sagrada imagen de Jesús Nazareno,
Madrid 1910, p. 34 s.; B. de Carrocera, op. cit., p. 25 s. Los autores trinitarios son de opinión
completamente contraria y confirman que faltan fuentes para demostrar que la figura de Jesús Nazareno, antes de haber sido llevada a Mámora, constituía la propiedad de los capuchinos y que
provenía de su convento en Sevilla; véase ante todo: El rescate de la imagen de Jesús, El Santo
Trisagio, A. I: 1913, n. 3, p. 74–76; Domingo de la Asunción, op. cit., p. 108–114, 142–157,
168–177, 203–211, 236–240; Otra vez sobre la imagen de Jesús de Medinaceli, El Santo
Trisagio, A. XXVII: 1946, n. 30, p. 18–24; El Cronista, La milagrosa imagen de Jesús de
Medinaceli, El Santo Trisagio, A. XXXIX: 1949, n. 52, p. 128–140.
12
D. Fernández Villa, Historia del Cristo de Medinaceli, ed. 2, León 1988, p. 6.
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado
283
rónimo de Baeza, quienes, por aquel entonces, desempeñaban en Mámora el servicio sacerdotal. Después de la entrada del ejército moro, no sólo los soldados y los
civiles fueron esclavizados, sino también se tomó posesión de las imágenes santas
y la figura de Jesús Nazareno. Fueron llevadas a Mequinez y como trofeo de guerra presentadas ante el rey Muley Ismael quien, como lo anotan los cronistas, no
previno la profanación de las obras y éstas fueron arrastradas por las calles y a
continuación entregadas a la merced de los leones13.
El P. Pedro de los Ángeles de la Orden de los trinitarios descalzos que vivía
en Mequinez para prestar ayuda espiritual a los esclavos cristianos, se dirigió al
soberano con la propuesta de rescatar las imágenes de los santos o de canjearlas
por los moros encarcelados en España. Muley aceptó esta propuesta pero añadió la
amenaza de que si el religioso no cumplía su promesa, sería quemado vivo. Los
objetos solicitados fueron devueltos al trinitario quien los guardó en seguridad14.
Los religiosos descalzos de la Santísima Trinidad, a causa de diversas peticiones y presiones, comenzaron a organizar otra redención, ya catorce, que, en
nombre de la Orden, llevaran en Mequinez, Fez y Tetuán los padres Miguel de Jesús María, Juan de la Visitación y Martín de la Resurrección. El resultado fue el
rescate de 35 soldados y 176 civiles, en total 211 y 17 objetos de culto15.
13
F. de Sandoval y Rojas, Aviso verdadero y lamentable relación, que hace el capitan
don Francisco de Sandoval y Rojas, cautivo en Fez, al excelentissmo señor don Pedro Antonio
de Aragón, dandole quenta de las sacrilegas acciones que han obrado los perfidos
Mahometanos con las santas imagenes, y cosas sagradas que hallaron en la Mámora; Entrega
de dicha Plaza; Trato que hizo el governador d’ella con los Moros; y lo demas que vera el
curioso [1681], [en:] Relaciones de Africa (Marruecos), t. II, Madrid [1923], p. 93–97; Relación
primera verdadera, en que se da cuenta de los singulares sucesos, que han tenido los muy
reverendos Padres Redentores, del Orden de Descalzos de la Santísima Trinidad, Redención de
Cautivos Cristianos, en la redención que han hecho en el Reyno de Fez este año de 1682 en
cumplimiento de su celestial instituto... [1682], [en:] Relaciones de Africa (Marruecos), t. II,
Madrid [1923], p. 107-109; Rafael de San Juan, De la redención de cautivos Sagrado Instituto
del Orden de la SSma. Trinidad, Madrid 1686, p. 105; Melchor del Espíritu Santo, El Diamante
Trinitario y mejor oro de oreto..., Madrid 1713, p. 444. Este sujeto era uno de los preferidos en la
predicación trinitaria; véase: Alejandro de la Concepción, Oración panegirica [...] consagra a la
milagrosa imagen de Jesús Nazareno..., Madrid 1697; Juan de S. Calixto, El descalzo trinitario.
Sermones varios en un tomo, Granada 1721, p. 25–38.
14
Rafael de San Juan, op. cit., p. 105; Alejandro de la Madre de Dios, Crónica de los
Descalzos de la Santísima Trinidad Redención de Cautivos. Tercera parte, Madrid 1707, p. 175;
Melchor del Espíritu Santo, op. cit., p. 444.
15
Relación primera, op. cit., p. 103–114; Segunda relación verdadera, en que se
prosiguen los singulares casos, que han sucedido en la redención que han hecho este presente
año de 1682 los muy reverendos Padres Redentores de la sagrada y esclarecida Orden de
Descalzos de la Santísima Trinidad, Redención de Cautivos, en cumplimiento de su celestial
instituto, en el Reyno de Fez... [1682], [en:] Relaciones de Africa (Marruecos), t. II, Madrid
[1923], p. 115–126; Rafael de San Juan, op. cit., p. 104–105; Córdoba, Archivo de los trinitarios,
Protocolo del convento de trinitarios descalzos de la ciudad de Córdoba fundado el año 1609, c.
480 s.; veáse: Joannes a S. Felice, Triumphus misericordiae id est sacrum Ordinis SS. Trinitatis
284
Ks. Andrzej Witko
Las imágenes entregadas a Pedro de los Angeles fueron embaladas en seis
cajones y a finales de 1681, sin oposición por parte de los moros, transportadas de
Mequinez a Tetuán y desde allí a Ceuta, donde llegaron a principios de 1682, siendo recibidos con alegría general de los habitantes. Las obras recuperadas se almacenaron en el convento trinitario y después de este acto se cantó un solemne Te
Deum16.
No sabemos la fecha exacta del rescate de los objetos de culto. Según la
tradición trinitaria este hecho acaeció el 28 de enero, es decir en la fiesta de la
revelación a S. Inés, patrona de la Orden17. En ese día los trinitarios celebran el
aniversario de la inspiración divina de la creación de Ordo Sanctissimae Trinitatis, concedida a S. Juan de Matha durante su misa de primicias. Tampoco sabemos
cuánto dinero fue pagado tanto por la figura de Jesús Nazareno, como por las
demás piezas. Las referencias contemporáneas no informan sobre esto. Según la
Segunda relación del año 1682 los moros opinaban que el precio era muy bajo
y aunque los objetos fueron entregados, más tarde se reclamó devolver todavía quince musulmanes del cautiverio español como recompensa. De mediados del siglo
XVIII data la leyenda de que la figura debía de ser rescatada por la cantidad de oro
de su peso. Pero cuando fue colocada en la balanza bastó una moneda para pesar
más que un enorme pedazo de madera18.
Las fuentes, aunque con algunas diferencias, mencionan las diecisiete
imágenes rescatadas durante la redención19. La primera de ellas es una estatua de
Jesús Nazareno, de tamaño natural, con una túnica violeta, una escultura de Cristo
crucificado, de alabastro, de una vara de altura20, una escultura de Cristo crucificado con la Virgen Dolorosa, de ágata, de tres cuartos de altura21, dos esculturas
del Niño Jesús, una de media vara de altura y otra – de dos tercios22. Por consiguiente se mencionan tres esculturas de la Virgen: la del Rosario con el Niño, de una
vara de altura, decorada y con capa, otra de la Inmaculada, de tres cuartos de altura, vestida y la tercera, decorada, con el Niño, de un cuarto de altura. En el regiinstitutum redemptio captivorum, Viennae 1704, p. 172–175; Manuale de'fratelli dell'Ordine
della Santissima Trinità Redenzione de'schiavi cristiani, Roma 1776, p. 52–55; B. Porres Alonso,
Jesús Nazareno Rescatado en su tercer centenario, Córdoba 1982, p. 7–25.
16
Relación primera, op. cit., p. 110; Alejandro de la Madre de Dios, op. cit., p. 175.
17
Veáse: B. Porres Alonso, Jesús Nazareno, op. cit., p. 42–43.
18
Segunda relación, op. cit., p. 119; S. Santibañez, op. cit., p. 66; Maravilloso rescate de
Jesús Nazareno, El Santo Trisagio, A. VII: 1919, n. 75, p. 285–287; Domingo de la Asunción,
op. cit., p. 271–272; D. Fernández Villa, op. cit., p. 9–10.
19
Relación primera, op. cit., p. 108–109; Rafael de San Juan, op. cit., p. 105–106.
20
Relación primera (op. cit., p. 109) informa de la ecultura de mármol de altura de dos
tercios. En el uso había las medidas siguientes: la vara, correspondiente a 83,5 cm; el pie (el
tercio), correspondiente a 28 cm; el cuarto, correspondiente a eso de 20 cm.
21
Relación primera (op. cit., p. 108) informa de la altura de dos tercios.
22
Rafael de San Juan (op. cit., p. 106) menciona dos esculturas del Niño Jesús; una de la
altura de una vara y otra más pequeña.
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado
285
stro consta también un cuadro de la Virgen con el Niño y las esculturas de siete
santos: Miguel Arcángel, patrono de Mámora, de tamaño natural; un Ángel de la
guarda, de media vara de altura, decorada; S. Francisco de Asís, de tamaño natural, decorada; S. Diego de Alcalá, de cinco cuartos de altura, decorada; S.
Antonio de Padua, de media vara de altura, decorada; S. Lucía, de tamaño natural,
vestida, con los ojos en un plato de plata y S. José con el Niño, de una vara de altura, decorada. Al final del listado de las imágenes rescatadas se encuentran una
tablilla con la representación de S. Ildefonso, una corona, dos diademas de plata,
varios rosarios, misales, ropa y vasos litúrgicos23.
Todos los objetos recuperados fueron transportados de Ceuta a Gibraltar,
y de allí a Sevilla. Parecía un milagro el hecho de que en las puertas de la ciudad
donde había un control muy intenso a causa de la peste, el equipaje no fuese detenido para una verificación ordinaria24.
Por fin, en agosto del año 1682 los objetos llegaron al convento de los trinitarios descalzos de Madrid. El general de la Orden, P. Antonio de la Concepción
dispuso la celebración de un solemne triduo como expiación por la profanación de
las santas imágenes. En la iglesia, adornada para fiesta, se colocaron los cuadros y
esculturas, decorándolos con los escapularios trinitarios en signo del rescate de la
esclavitud25. La figura de Jesús Nazareno fue colocada en la parte superior del altar. Durante tres días se celebró la recuperación, cantando misas con un rico fondo
musical y predicaciones ocasionales, también durante todo el día fue expuesto el
Santísimo26.
El primer día de triduo, el 6 de septiembre tuvo lugar una solemne procesión por las calles de Madrid; los sacerdotes portaban las imágenes. El trayecto
fue hacia la Plaza del Palacio, donde ya esperaban los reyes. En el camino
de regreso la procesión se detuvo en la Plaza Mayor, atestada de gente, no sólo
de Madrid, sino también de los alrededores. Se decía que en la muchedumbre
era mayor que durante la entrada de la reina María Luisa de Borbón, mujer
de Carlos II.
Después de las celebraciones, las imágenes fueron distribuidas entre la familia real y los personajes eminentes que lo habían solicitado27. El rey Carlos II
23
Relación primera, op. cit., p. 108–109; Rafael de San Juan, op. cit., p. 105–106; Córdoba, Archivo de los trinitarios, Protocolo del convento, op. cit., c. 480v–481r.
24
Relación primera, op. cit., p. 111–112; Rafael de San Juan, op. cit., p. 107; Melchor del
Espíritu Santo, op. cit., p. 446; S. Santibañez, op. cit., p. 60–61.
25
De esto se deriva la presencia del escapulario trinitario en la iconografía de Jesús Nazareno Rescatado; veáse: Silvestro dell’Addolorata, L'ordine trinitario ed il suo VII centenario,
Cuneo 1897, p. 245. Saturnino de la Transfiguración (Devocionario trinitario, Madrid 1909, p.
200) menciona algunas revelaciones privadas de Jesús con el escapulario trinitario en el pecho.
26
Córdoba, Archivo de los trinitarios, Protocolo del convento, op. cit., c. 481r.
27
Allí, c. 481r–482r. Amplios fragmentos del Protócolo del convento en Córdoba alega:
El rescate de la imagen, op. cit., p. 70–74.
286
Ks. Andrzej Witko
recibió la estatua de S. Miguel, patrono de Mámora, pero sin el diablo que anteriormente estaba a los pies del Arcángel. El demonio no fue rescatado por que,
como anotó un cronista de entonces, para aquella bestia no hay redención28.
La reina María Luisa recibió la figura de la Virgen del Rosario, y la reina madre,
Mariana de Austria, la escultura de S. José. Los restantes objetos fueron distribuidos entre las personas que apoyaron el rescate y entre varios conventos trinitarios29.
La estatua de Jesús Nazareno era considerada la más valiosa y los mismos
religiosos se quedaron con ella. Al principio fue colocada en un altar aparte de la
iglesia trinitaria en Madrid. Pero poco tiempo después se inició la construcción de
la capilla especial al lado del Evangelio para colocar esta venerada figura. El
duque de Medinaceli, Juan Francisco de la Cerda y Catalina de Aragón y Sandoval, ya en octubre de 1686, regalaron un terreno para la adecuación y tres años
más tarde se llevó a cabo la translación de la imagen y se inauguró el culto en la
capilla por entonces terminada. Resultó enseguida demasiado pequeña y por eso
en septiempbre de 1716 el duque de Medinaceli, Nicolás de Córdoba y la Cerda
donó otro terreno para ampliarla. El resultado de la edificación fue un interior de
la nave, cubierto de dos cúpulas, una en el cruce de la nave con el transepto y otra
encima del presbiterio30. En los años 1736–1737 fue construido un retablo de mármol, que provenía de la propiedad del duque de Medinaceli en Andalucía, para colocar la figura de Jesús Nazareno31.
Un papel importante en la propagación del culto tuvieron las Fraternidades
y Congregaciones de los Esclavos de Jesús Nazareno, asociaciones de laicos, autonómos frente a la Orden y que sólo dependían de la asistencia espiritual. Aunque
ya el 20 de febrero 1702 fue fundada la Fraternidad de Jesús Nazareno Rescatado
en Valdepeñas, sin embargo, tanto desde el punto de vista de número de sus
miembros, como del papel que jugaban, el ambiente de la capital de España tenía
una importancia especial. Precisamente en Madrid el 16 de marzo de 1710 fue
fundada la Congregación de los Esclavos de Jesús Nazareno a la que pertenecían
142 miembros32. En el mismo año fueron aprobadas las constituciones de la Esclavitud y el año siguiente el arzobispo de Toledo y el general de los trinitarios
aprobaron la agregación de ésta a la Orden de la Santísima Trinidad. Al principio
los miembros de la Congregación sólo estaban obligados a participar en la procesión con la figura del Nazareno el Viernes Santo y a reunirse por la mañana y por
28
Alejandro de la Madre de Dios, op. cit., p. 176.
Rafael de San Juan, op. cit., p. 108; Alejandro de la Madre de Dios, op. cit., p. 176;
Melchor del Espíritu Santo, op. cit., p. 447–448; Domingo de la Asunción, op. cit., p. 339.
30
S. Santibañez, op. cit., p. 107; veáse: Lucas von hl. Nicolao, Stemmatographia trinitaria oder Stammenbuch des Ordens der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, Regensburg 1730, p. 187.
31
Actualmente altar de S. Francisco de Asís.
32
Desde el principio del siglo XIX la Congregación fue llamada simplemente Esclavitud
de Jesús Nazareno.
29
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado
287
la tarde durante tres celebraciones de la Orden Trinitaria. La Congregación fue
totalmente autónoma y la presencia de un trinitario, como capellán, no disminuía
su independencia. El número de miembros de la Esclavitud era ilimitado y podían
inscribirse tanto seglares, como clérigos. En 1724 fue creada la Fraternidad de Jesús Nazareno la cual, contrariamente a la Esclavitud, no se tenía como objetivo
propagar el culto a la imagen, sino la ayuda mutúa a los miembros de la asociación. En los primeros estatutos el número de los miembros era de 33 o más y en el
año 1798 se elevó a 5033.
Ante el creciente culto de los fieles aparecieron los decretos de la Sede
Apostólica que sancionaban las celebraciones litúrgicas, relacionadas con la figura
de Jesús Nazareno. El 11 de diciembre de 1734 la Sagrada Congregación de los
Ritos aprobó los textos del breviario para los trinitarios descalzos y el formulario
de la misa en honor al Santísimo Salvador, usados ya en Venecia para el 22 de
octubre34. El 26 de noviembre del año siguiente la celebración litúrgica fue trasladada al 23 de octubre. Desde el principio en España esta fiesta fue celebrada como
de primera clase y con octava, en cambio fuera de España como duplex maius. El
papa Benedicto XIV, en su bula del 17 de septiembre del año 1756, concedió indulgencia plenaria a los que, durante la fiesta del Salvador, al visitar la iglesia de
los trinitarios descalzos, se confesaran y recibieran la comunión35.
Después de la ocupación de Madrid por el ejército de Napoleón, el 18 de
agosto de 1809 José Bonaparte proclamó el decreto de la casación de todas las órdenes. Para evitar la profanación, la figura del Nazareno del convento trinitario
fue trasladada a la iglesia de los basilianos, en la cual, después de la salida de los
religiosos, se constituyó la sede de la parroquia de S. Martín. Vencido Napoleón,
el vicario general mandó trasladar la figura de nuevo al convento trinitario. Este
hecho tuvo lugar el 7 de octubre de 1814, sin ritos litúrgicos y sin renombre36.
En los años 1835-1836, por decreto de Juan Álvarez Mendizábal, vino la
casación de la mayoría de las órdenes religiosas en España, también de los trinitarios. El mobiliario de la iglesia madrileña debió ser trasladado al convento de los
trinitarios calzados en Atocha, transformado por orden del gobierno en un almacen de objetos artísticos de los conventos suprimidos. Al ver el peligro, la Congregación de los Esclavos de Jesús Nazareno se dirigió al administrador de la diócesis, arzobispo de Toledo, para pedirle que permitiese trasladar la figura del
33
B. de Carrocera, op. cit., p. 60–64; D. Fernández Villa, op. cit., p. 46–47.
En el año 1738 tuvo lugar la división de los trinitarios descalzos en dos familias –
española en la que había tres provincias en la Península Ibérica y otra fuera de España, la cual se
componía de las provincias de Austria, Italia y Polonia. La familia española escogió por patrono
a Jesús Nazareno.
35
Nicolao a Beata Virgine, Bullarii Ordinis Sanctissimae Trinitatis Redemptionis Captivorum tomus secundus, Pampilonae 1781, p. 262, 302, 330–331.
36
D. Fernández Villa, op. cit., p. 16; B. de Carrocera informa sobre otra sucesión de hechos, op. cit., p. 66.
34
288
Ks. Andrzej Witko
Salvador a la parroquia de S. Sebastián. El arzobispo accedió y por la noche el 17
de marzo de 1836 se realizó el traslado y la escultura fue colocada en uno de los
altares laterales de dicha iglesia37.
En la iglesia parroquial de San Sebastián la figura fue muy venerada. La
presencia de la escultura de Jesús Nazareno en los muros de la iglesia tan hospitalaria duró diez años. En diciembre de 1845 el duque de Medinaceli, ante la insistencia de las religiosas Concepcionistas de Caballero de Gracia, que habitaban en
antiguo convento trinitario, se dirigió al ministro de Gracia y Justicia solicitando
el traslado de la imagen a su puesto anterior en la capilla de la antigua iglesia trinitaria. A esta solicitud se opusieron decididamente tanto el párroco, como la Congregación de los Esclavos. Finalmente, la cuestión fue estudiada por las instancias
más altas y la reina Isabel II tomó la decisión del traslado de la parroquia de San
Sebastián. El 18 de abril de 1846 la imagen de Jesús Nazareno regresó a la antigua
iglesia trinitaria, en una procesión solemne38.
Tras varios cambios de dueños, las hermanas Concepcionistas del Caballero
de Gracia, las religiosas Agustinas, las Carmelitas de Santa Ana, lo que quedaba
de la antigua iglesia de los trinitarios, que había pasado por muchas desgracias,
y en ella la figura de Jesús Nazareno, fue entregado por el duque de Medinaceli, con el consentimiento del poder eclesiástico, a los capuchinos en julio del año
189539.
En 1930 fue terminada la construcción de un nuevo templo, según el
proyecto de Jesús Carrasco Muñoz y en el lugar de la antigua iglesia. La consagración, de carácter solemne, tuvo lugar el primer día del triduo festivo, celebrado
entre el 21 y 23 de noviembre40.
Durante los acontecimientos de la guerra civil española también la figura de
Jesús Nazareno pasó por momentos dramáticos. En situación tan crítica después
de las elecciones de febrero de 1936 hubo la amenaza de traslado y hasta de
destrucción de la estatua milagrosa del Salvador. El 17 de julio de 1936, el viernes, después de haber terminado la liturgia, la escultura fue bajada del altar y
escondida en el sótano. En febrero del año siguiente el batallón de Margarita Nelken, alojado en el convento, encontró la caja con la figura y las autoridades decidieron transportarla a los territorios ocupados por los republicanos. La talla fue
trasladada a Valencia y desde allí, en marzo de 1938, a causa de la ofensiva del
ejército nacional, a Figueras en Cataluña; dos meses más tarde a Perelada donde
quedó hasta los primeros días de febrero de 1939. Después de la ocupación de
37
D. Fernández Villa, op. cit., p. 16–19; B. de Carrocera (op. cit., p. 53, 67) escribe que
antes de que la figura de Jesús Nazareno se encontrara en la iglesia de S. Sebastián, durante algún
periodo se guardaba en la de Montserrat, perteneciente al Hospital de la Corona de Aragón.
38
D. Fernández Villa, op. cit., p. 19.
39
Allí, p. 19–20.
40
B. de Carrocera, op. cit., p. 77–83.
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado
289
Barcelona por el ejército nacional, los republicanos decidieron llevar las más valiosas obras de arte fuera de España. Entre estas obras, de El Greco, Velázquez,
Goya, Murillo, Rafael, Ticiano, Tintoretto, Rubens, Bosch o Dürer, se encontraba
también la figura de Jesús Nazareno. A mitad de febrero de 1939 estas preciosas
obras de arte fueron transportadas a Ginebra y colocadas en el Palacio de la
Sociedad de las Naciones41.
Después de la guerra civil en España, en mayo de 1939 la escultura que nos
interesa aquí, regresó a Madrid, ante el entusiasmo por los piadosos madrileños.
El 14 de mayo en una procesión solemne fue llevada de nuevo a la iglesia de los
capuchinos donde goza de un culto muy vivo sin interrupción. La expresión de
esto fue elevar la iglesia a la dignidad de basílica menor por el papa Pablo VI el 1
de septiembre del año 197342.
Cudowna figura Jezusa Nazareńskiego Wykupionego
W ikonografii Zakonu Trójcy Świętej wyjątkowe miejsce zajmuje temat Jezusa Nazareńskiego Wykupionego, występujący wyłącznie u trynitarskich bosaków. Dotyczy on
drewnianej figury, pochodzącej z Sewilli z drugiej lub trzeciej dekady XVII stulecia, wiązanej z Francisco de Ocampo lub Luisem de la Peña. Rzeźba ta, choć zbliżona do typu Ecce
Homo, jednakże przynależy do gatunku figur procesyjnych i pierwotnie przedstawiała Jezusa z krzyżem na ramieniu. Została ona zrabowana przez Maurów w miejscowości Mamora,
hiszpańskiej twierdzy w Afryce w roku 1681, a następnie sprofanowana w imię pogardy do
wiary chrześcijańskiej. W roku 1682, podczas swej czternastej redemcji, wykupili ją trynitarze bosi i przybrawszy w trynitarski szkaplerz, uroczyście wystawili w swej świątyni
w Madrycie, co zapoczątkowało niezwykle żywy kult, jaki ogarnął wszystkie kraje, gdzie
działali bosi zakonnicy Trójcy Świętej. Także na ziemiach polskich, nawet po skasowaniu
Zakonu kult Nazareńskiego rozwijał się niezwykle intensywnie, czego świadectwem pozostały do dziś liczne malowidła i figury z kościołów i przydrożnych kapliczek, w obfitości
zachowane na terenach Żywiecczyzny.
41
M. Noguera, El Cristo de Medinaceli, Madrid 1944, p. 73–75; D. Fernández Villa, op.
cit., p. 27–32.
42
D. Fernández Villa, op. cit., p. 32–36.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Mirosław WRÓBEL
MOŻLIWOŚĆ I SKUTKI ZAWARCIA MATRIMONIUM SUB CONDICIONE
W ŚWIETLE OBOWIĄZUJĄCEGO PRAWA KOŚCIELNEGO
Słowa kluczowe: małżeństwo, matrimonium sub condicione, prawo kościelne, możliwość, skutki.
Key words: marriage, matrimonium sub condicione, Church Legislature, possibility, results.
Małżeństwo to przymierze, na mocy którego mężczyzna i kobieta tworzą
ze sobą wspólnotę całego życia. Przymierze to powstaje przez wyrażoną zgodnie z prawem zgodę między osobami prawnie do tego zdolnymi. Godność
i sakramentalność małżeństwa domaga się, aby zgoda stron została wyrażona
w sposób bezwarunkowy. Jednakże prawo katolickiego Kościoła łacińskiego
zezwala na wyrażenie zgody pod warunkiem, w przeciwieństwie do cywilnych
porządków prawa oraz prawa katolickich Kościołów wschodnich, które nie zezwalają na zawarcie małżeństwa z dołączonym warunkiem.
Na gruncie Kościoła łacińskiego prawodawca dopuszcza ważność pewnych typów zgody warunkowej, kierując się fundamentalną tezą, że konsensu
nie może uzupełnić żadna ludzka władza, stąd w sytuacji, kiedy zgoda zostaje
wyrażona warunkowo, wtedy taką pozostaje. Właśnie fakt, że zgody nie można
ani zastąpić, ani uzupełnić oraz uwzględnienie prawa strony do wyrażenia
zgody pod warunkiem stanowi punkt wyjścia dla uzasadnienia dopuszczenia
ważności zgody warunkowej, wskazania jej granic oraz właściwego odczytania
prawdziwej woli warunkowej odróżniając ją od okoliczności podobnych.
Możliwość zawarcia małżeństwa z dołączonym warunkiem jest powodem licznych dyskusji i często sprzecznych ze sobą opinii, według których
obecna wizja małżeństwa chrześcijańskiego nakreślona przez Konstytucję
Soboru Watykańskiego II Gaudium et Spes oraz adhortację apostolską Jana
Pawła II Familiaris consortio jest sprzeczna z ideą małżeństwa pod warunkiem.
Z drugiej strony sędziowie Roty Rzymskiej wskazują, iż dołączenie warunku do
małżeństwa zazwyczaj jest usprawiedliwione jego umowną naturą, a także swobodą wyrażenia zgody na małżeństwo; bowiem Bóg stworzywszy człowieka
pozostawił mu możliwość decydowania o sobie. W tym kontekście zasadne jest
292
Ks. Mirosław Wróbel
podjęcie studium nad zagadnieniem prawnej dopuszczalności oraz kanonicznych skutków małżeństwa zawieranego pod warunkiem.
Pojęcie warunku w prawie małżeńskim
Małżeństwo stwarza zgoda stron wyrażona zgodnie z prawem, której –
jak wyraźnie stwierdza norma kodeksowa – nie może uzupełnić żadna ludzka
władza1. Zatem przy braku zgody stron małżeństwo powstać nie może i nikt ani
nic nie jest w stanie tego braku zgody uzupełnić czy zastąpić. Kościół przyjmuje, że w zgodzie małżeńskiej istnieje wola stania się aktualnie małżonkami.
Innymi słowy zgoda nie jest manifestacją zamiaru zawarcia małżeństwa, lecz
aktem, który natychmiast powołuje do istnienia węzeł małżeński. Nie istnieje
taki czas, w którym nupturienci już wyrazili zgodę, ale jeszcze nie są małżonkami. Tylko zgoda, dzięki swej wewnętrznej skuteczności, urzeczywistnia jedyne i definitywne ustanowienie węzła małżeńskiego2.
Przy zgodzie wyrażonej pod warunkiem sytuacja jest nieco odmienna.
Istnieje bowiem pozytywna wola jednego lub obojga nupturientów zawieszająca skuteczność faktycznie już wyrażanej zgody. Skuteczność zgody jest
uzależniona od weryfikacji okoliczności, która to okoliczność jest nie tylko
przyszła i niepewna, ale jest zewnętrzna i niezależna w stosunku do woli małżeńskiej. Właśnie spełnienie się tej okoliczności staje się przyczyną zaistnienia
węzła małżeńskiego. Tutaj tkwi istota zgody warunkowej, bowiem to uzależnienie skuteczności konsensu od wydarzenia zewnętrznego, obecnie jeszcze
nie rozpoznanego i weryfikowalnego dopiero w przyszłości, powoduje przerwanie ciągłości przyczynowej między dokonanym już wyrażeniem zgody, a jej
pełną skutecznością, która zostaje w tym przypadku zawieszona.
Tak więc przy zgodzie warunkowej podmiot stawiający warunek kieruje
swą wolę ku wydarzeniu niepewnemu, którego istnienie jest jednak na tyle
konieczne, że pragnie on zaistnienia węzła małżeńskiego tylko i wyłącznie po
spełnieniu się tego wydarzenia3. Człowiek jest w stanie uzależnić istnienie własnej decyzji od okoliczności zewnętrznej, może uzależnić swą decyzję od
czegoś, na czym mu bardzo zależy. Podobnie więc zgoda małżeńska może być
wyrażona w sposób bezwarunkowy lub warunkowy4. W zgodzie warunkowej
1
CIC c. 1057 § 1: „Matrimonium facit partium consensus inter personas iure habiles
legitime manifestatus, qui nulla humana potestate suppleri valet”.
2
P. J. Viladrich, Konsens małżeński. Sposoby prawnej oceny i interpretacji w kanonicznych procesach o stwierdzenie nieważności małżeństwa, tłum. S. Świączny, Warszawa 2002,
s. 378. Zob. na ten temat E. Graziani, Essenza del matrimonio e definizione del consenso, [w:] La
nuova legislazione matrimoniale canonica, Citta del Vaticano 1986.
3
P. J. Viladrich, Konsens małżeński, dz. cyt., s. 367–368.
4
M. Żurowski, Kanoniczne prawo małżeńskie, dz. cyt., s. 269.
Możliwość i skutki zawarcia matrimonium sub condicione
293
warunek wchodzi w wewnętrzną strukturę zgody małżeńskiej i uzależnia ją od
siebie5. Zatem warunek, pomimo iż ma bezpośredni wpływ na zaistnienie małżeństwa, w żaden sposób nie zmienia struktury małżeństwa, ani nie wprowadza
modyfikacji w jego elementach konstytutywnych6. Nie można więc dołączyć
warunku „do małżeństwa” a jednocześnie mówić o „małżeństwie warunkowym”, gdyż małżeństwo jako takie nie dopuszcza żadnych warunków. Można
jedynie uwarunkować zgodę małżeńską, skutkiem czego jednak, w zależności
od weryfikacji warunku, małżeństwo albo staje się bezwarunkowe albo w ogóle
nie może zaistnieć. Pojawia się tutaj bardzo ciekawa analogia. Tak jak zgoda
stron jest przyczyną sprawczą małżeństwa, tak pozytywna weryfikacja warunku
jest „przyczyną sprawczą” zgody warunkowej.
Zawarcie matrimonium sub condicione w świetle aktualnego prawa
kanonicznego
Obowiązujący Kodeks prawa kanonicznego, promulgowany w 1983 roku, stwarza możliwość wyrażenia zgody pod warunkiem, jednak nie w takim
stopniu, na jaki pozwalało unormowanie zawarte w Kodeksie z 1917 roku.
Kodeks poprzedni pozwalał na zawarcie małżeństwa warunkowego przy warunkach odnoszących się do przyszłości, teraźniejszości i przeszłości7. Szczególnie
możliwość zawarcia małżeństwa pod warunkiem de futuro wywoływała krytykę
normy kodeksowej w odniesieniu do warunkowego małżeństwa i szereg dyskusji związanych z zawieszającym charakterem warunku co do przyszłości.
W świetle unormowań poprzedniego Kodeksu możliwe więc było zawarcie
małżeństwa także pod warunkiem godziwym odnoszącym się do przyszłości,
natomiast w myśl kanonu 1102 §1 obecnie obowiązującego Kodeksu, małżeństwo zawarte pod jakimkolwiek warunkiem dotyczącym przyszłości jest nieważne8. Pozostała jedynie możliwość zawarcia małżeństwa z warunkiem dotyczącym przeszłości i teraźniejszości9.
Przy warunku odnoszącym się do przeszłości lub teraźniejszości małżeństwo jest ważne lub nieważne w zależności od weryfikacji warunku po myśli
stawiającego warunek. Warunek odnoszący się do przeszłości lub teraźniejszo5
Na ścisłe powiązanie warunku ze zgodą małżeńską uwagę zwróciła specjalna Komisja
Kardynałów już w 1918 roku. Por. Commissio Specialis RR. PP. Cardinalium, in Causa Versalien. AAS 10, s. 389.
6
R. Colantonio, La condicio de future, [w:] Il consenso matrimoniale condizionato. Dottrina e giurisprudenza rotale recente, Citta del Vaticano 1993, s. 33.
7
CIC/17 c. 1092.
8
CIC c. 1102 § 1.
9
CIC c. 1102 § 2–3.
294
Ks. Mirosław Wróbel
ści może być godziwie dołączony tylko za zgodą ordynariusza miejsca10. Zgoda
ordynariusza miejsca jest wymagana jedynie do godziwości postawienia warunku, jej brak nie wpływa więc na ważność umowy małżeńskiej.
Małżeństwo warunkowe stwarza więc sytuację, w której nupturienci
w chwili zawierania małżeństwa nie wiedzą, czy aktualnie zawierane małżeństwo jest ważne czy nie. Z obiektywnego punktu widzenia małżeństwo w czasie jego zawierania jest natychmiast ważne lub natychmiast nieważne, w zależności od pozytywnej lub negatywnej weryfikacji warunku. Wynika to
z faktu, iż okoliczność postawiona w warunku może być związana tylko z przeszłością bądź teraźniejszością. Gdyby okoliczność ta związana była z przyszłością, małżeństwo w myśl kanonu 1102 § 1 byłoby nieważne. Przy negatywnej
weryfikacji warunku, tj. weryfikacji nie po myśli stawiającego warunek, strona
może wystąpić na drogę sądową z prośbą o stwierdzenie nieważności swego
małżeństwa z tytułu dodanego i niespełnionego warunku.
Skutki zawarcia matrimonium sub condicione
Wprowadzenie warunku do zgody małżeńskiej sprawia, że na płaszczyźnie duszpasterskiej, społecznej i moralnej pojawia się szereg trudności,
których nie należy w żaden sposób lekceważyć. Również problemy pojawiają
się na płaszczyźnie prawnej, zarówno w odniesieniu do szczegółowych praw
i obowiązków małżonków, jak też w zakresie kościelnego prawa procesowego.
Pierwszą kwestia dotyczy prawa do współżycia seksualnego małżonków.
Przy małżeństwie warunkowym, na jakie zezwala obecny Kodeks prawa kanonicznego, trzeba założyć potencjalne nieistnienie małżeństwa. W chwili zawierania małżeństwa z dołączonym i dozwolonym warunkiem, tj. de praeterito
lub de praesenti, z obiektywnego punktu widzenia małżeństwo jest od samego
początku ważne lub nieważne11. Strony jednak w chwili zawierania małżeństwa
nie wiedzą, czy ich małżeństwo jest ważne, czy też nie. Ponieważ wiedzą
o wprowadzeniu warunku, pozostają więc w sytuacji specyficznej wątpliwości
co do ważności, a właściwie co do istnienia swojego związku. Wydaje się, że
owej niepewności nie da się pogodzić z pragnieniem natychmiastowego
współżycia12. Zatem z moralnego punktu widzenia małżonkowie nie mogą pod10
CIC c. 1102 § 3: „Condicio autem, de qua in § 2, licite apponi nequit, nisi cum licentia
Ordinarii loci scripto data”.
11
CIC c. 1102 § 2: „ Matrimonium sub condicione de praeterito vel de praesenti initum
est validum vel non, prout id quod condicioni subset, exsistit vel non”.
12
R. Weigand, Die bedingte Eheschliessung im kanonichen Recht. Band II: zur weiteren
Geschichte der bedingten Eheschliessun. Rechtstheori. Rechtsdogmatik. Rechtsvergleich, Ottilien
1980, s. 160.
Możliwość i skutki zawarcia matrimonium sub condicione
295
jąć współżycia, praktycznie aż do czasu zweryfikowania się okoliczności postawionej w warunku. Stąd wynikałoby, że należy pouczyć małżonków o konieczności zachowania wstrzemięźliwości płciowej. Z poglądem tym można dyskutować, zważywszy na przychylność prawa, którą cieszy się małżeństwo,
niemniej jednak należałoby uznać następujące argumenty za koniecznością
wstrzemięźliwości seksualnej, aż do czasu upewnienia się, co do weryfikacji
warunku.
Nauka Kościoła niezmiennie głosi, że tylko w małżeństwie istnieje
możliwość realizacji prawa do aktów seksualnych. Po tej linii zmierza nauczanie Kościoła poprzez katechezę szkolną, przedmałżeńską oraz poprzez inne formy aktywności doktrynalnej i duszpasterskiej w tym zakresie. Domniemanie
prawne za ważnością małżeństwa w przypadku wątpliwości służy ochronie instytucji małżeństwa. Jest ono przejawem zainteresowania społeczności kościelnej i zarazem konieczności pewnej kontroli nad instytucją małżeństwa13. Jednakże przy matrimonium sub condicione, kiedy wątpliwość o istnieniu bądź
nieistnieniu ważnego związku, jest obecna od samego początku procesu prowadzącego do sakramentu małżeństwa i o tej wątpliwości zostaje poinformowany
Kościół, należałoby się zastanowić, czy owe domniemania wystarcza, aby zezwolić nupturientom na korzystanie z wszystkich praw małżeńskich, szczególnie w sytuacji, kiedy oni sami deklarują, że nie wiedzą, czy są w ogóle małżeństwem14.
Dlatego rodzi się uzasadnione pytanie, czy w tym konkretnym przypadku
nie należałoby zatroszczyć się bardziej o ochronę i zabezpieczenie tej rzeczywistości, która dotyczy pożycia intymnego małżonków i ich całkowitego oddania,
ale tylko w małżeństwie. Kościół od samego początku zostaje poinformowany
o warunku, a tym samym staje się depozytariuszem realnej możliwości
nieistnienia ważnego związku. Sytuację tę trudno pogodzić z faktem, aby tzw.
lekką ręką Kościół dozwolił na współżycie osobom, co do których ma uzasadnione wątpliwości, czy są małżonkami.
13
M. Żurowski, Kanoniczne prawo małżeńskie Kościoła katolickiego. Stan prawny po
promulgowaniu Kodeksu Prawa Kanonicznego Kościoła Łacińskiego w 1983 r., Katowice 1987,
s. 88.
14
Można zaryzykować stwierdzenie, że domniemanie za ważnością małżeństwa nie powinno obejmować sytuacji matrimonium sub condicione. Prawo zna sytuację, kiedy nie obowiązuje
domniemanie za ważnością małżeństwa, a mianowicie na mocy normy prawa zawartej w kan.
1150 Kodeksu z 1983 r. Ponadto wydaje się, że instytucja domniemania odnosi się – przynajmniej w tym przypadku – przede wszystkim do osób trzecich a nie do samych małżonków, co
oznacza, że nikomu poza samymi małżonkami nie wolno powątpiewać w fakt nieważności, ani
tym bardziej odmawiać małżonkom ich praw. Skoro jednak sami małżonkowie ograniczają skuteczność swojego małżeństwa poprzez wprowadzenie warunku, wydaje się zasadne postawienie
wymogu samoograniczenia także co do dopełnienia małżeństwa, aż do czasu upewnienia się
o istnieniu małżeństwa.
296
Ks. Mirosław Wróbel
Kolejna kwestia dotyczy zawarcia warunkowego małżeństwa konkordatowego. Po podpisaniu i ratyfikacji konkordatu15 oraz po uchwaleniu odpowiednich zmian w ustawodawstwie polskim16, pojawiła się w Polsce instytucja tzw.
małżeństwa konkordatowego, tj. małżeństwa kanonicznego wywołującego skutki cywilno-prawne. Konkordat stanowi, że po spełnieniu odpowiednich wymogów formalno-prawnych małżeństwo kanoniczne wywiera takie skutki, jakie
pociąga za sobą zawarcie małżeństwa zgodnie z prawem polskim17. Przy zawarciu małżeństwa warunkowego po negatywnej weryfikacji warunku małżonkowie mogą wystąpić na kościelną drogę sądową z prośbą o stwierdzenie nieważności swego małżeństwa z tytułu dodanego i niespełnionego warunku.
Negatywna weryfikacja warunku następuje wtedy, gdy warunek spełnił
się nie po myśli stawiającego i tym samym daje on podstawę uznania małżeństwa za nieważne. Jeżeli faktycznie warunek był postawiony, to zachowując
procedurę w sprawach o orzeczenie nieważności małżeństwa po drugim zgodnym wyroku strony będą mogły ponownie zawrzeć związek małżeński.
W kanonicznym porządku prawnym warunek jest wadą zgody małżeńskiej i w
oparciu o ten tytuł można uzyskać orzeczenie nieważności małżeństwa. Zatem
po zawarciu małżeństwa warunkowego konkordatowego, w sytuacji kiedy warunek zweryfikował się nie po myśli stawiającego, można uzyskać stwierdzenie
nieważności małżeństwa na forum kościelnym; w sensie prawnym wrócić do
sytuacji sprzed zawarcia małżeństwa.
Inaczej rzecz wygląda na forum cywilnym, bowiem prawo cywilne nie
zna małżeństw warunkowych. Wydaje się, że strona która wniosła sprawę
o orzeczenie nieważności małżeństwa na forum kościelnym i to orzeczenie uzyskała, będzie chciała również uzyskać nieważność tego małżeństwa na forum
cywilnym. Jednakże na forum cywilnym można wskazać szereg trudności, które
mogą przeszkadzać, by strony po zawarciu warunkowego małżeństwa konkordatowego, w przypadku negatywnej weryfikacji warunku, mogły swobodnie
i bez przeszkód uzyskać stan wolny18. Jedynym wyjściem z sytuacji jest przeprowadzenie rozwodu, który jednak do końca nie jest rozwiązaniem w pełni zadawalającym.
15
Konkordat między stolicą Apostolską i Rzeczypospolitą Polską z 28 lipca 1993 r. (Dz.
U. 1998, nr 51, poz. 318).
16
Ze względu na zapis konkordatu Sejm powziął w dniu 24 lipca 1998 roku Ustawę
o zmianie ustaw – Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Kodeks postępowania cywilnego, Prawo o aktach stanu cywilnego, ustawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej
Polskiej oraz niektórych innych ustaw (Dz. U. 1998, nr 117, poz. 757).
17
Konkordat..., art. 10.
18
Ukazał się już artykuł autora wskazujący na pewne trudności związane z zawarciem warunkowego małżeństwa konkordatowego w Polsce: M. Wróbel, Problem zawarcia małżeństwa
warunkowego ze skutkami cywilno-prawnymi w Polsce, [w:] Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i Studia, t. 3, red. A. Dzięga, M. Wróbel, Lublin 2003, s. 129–143.
Możliwość i skutki zawarcia matrimonium sub condicione
297
Podsumowanie
Przedstawione skutki, które nie wyczerpują wszystkich problemów związanych z zawarciem matrimonium sub condicione19, stają się głosem w dyskusji o dopuszczalności zawarcia małżeństwa pod warunkiem w ogóle. Być może
rozwiązanie zaproponowane w Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich,
stwierdzające, że nie można zawrzeć ważnego małżeństwa pod jakimkolwiek
warunkiem20, byłoby lepszym rozwiązaniem kwestii małżeństw zawieranych
pod warunkiem, również na gruncie prawa Kościoła łacińskiego.
Possibility and Results of Assuming matrimonium sub condicione in the Light of the
Current Church Legislature
The article discusses the issue of condition in marital law. It touches on possibilities and results of matrimonium sub condicione enactment in the light of the current
canon law.
19
Zob. szerzej: M. Wróbel, Zawarcie małżeństwa pod warunkiem w świetle prawa
kościelnego, Lublin–Sandomierz 2003, s. 148–160.
20
CCEO c. 826: „Matrimonium sub condicione valide celebrari non potest”.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Sławomir ZAWADA
POWINNOŚCI MORALNE ODBIORCÓW MASS MEDIÓW
Słowa kluczowe: media, moralność, odpowiedzialność, wychowanie.
Key words: media, morality, responsibility, education.
Złożoność zjawiska, jakim są środki społecznego przekazu, osiągnęła
współcześnie tak olbrzymi poziom, że wymaga nieustannego przypominania
o obowiązkach każdego członka społeczności ludzkiej, który w jakikolwiek
sposób „zależny” jest od mediów. Wymaga też niezbędnej współpracy między
wszystkimi, którzy mają lub – ze względu na własną inwencję – mogą mieć
wpływ na kształt społecznego przekazu1.
Magisterium Kościoła szczególne powinności moralne wyznacza wszystkim odbiorcom społecznego przekazu: czytelnikom, widzom i słuchaczom,
którzy przekazywane tymi środkami programy odbierają z osobistego i dobrowolnego wyboru. Właściwy bowiem wybór wymaga, by udzielali oni pełnego poparcia temu wszystkiemu, co wyróżnia się wartościami moralnymi, naukowymi i artystycznymi, a unikali tego, co byłoby dla nich przyczyną i okazją
do duchowej szkody. Powinni także unikać takich nieroztropnych wyborów,
które mogłyby innych przez zły przykład narazić na niebezpieczeństwo lub
stwarzałyby trudności programom dobrym, a sprzyjały złym2.
Już Papież Paweł VI zwracał uwagę na potrzebę czynnego zaangażowania się odbiorców społecznego przekazu w dialog z jego nadawcami. Jest to
jedna z płaszczyzn moralnej ich odpowiedzialności za środki społecznego przekazu. Papieżowi nie chodziło o stworzenie czegoś w rodzaju grup nacisku,
które mogłyby jeszcze bardziej czynić napięcia na linii nadawca – odbiorca.
Paweł VI proponował, by stworzyć coś w rodzaju „okrągłego stołu społeczeństwa”, do którego mieliby dostęp wszyscy, zgodnie ze swym przygotowaniem i wagą problemów, którymi się zajmują. W przeciwnym wypadku mogła1
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1977: Środki
masowego przekazu i reklama: zalety, niebezpieczeństwa, odpowiedzialność, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne, rocznik 1976–1978, t. II s. 34.
2
Sobór Watykański II, Inter mirifica [dalej: DSP], 9.
300
Ks. Sławomir Zawada
by zaistnieć sytuacja, że dostęp do mediów będzie zarezerwowany tylko dla
niereprezentatywnych grup, które mogłyby z dostępnych im środków przekazu
czynić użytek jednostronny, interesowny i restryktywny3.
Magisterium Kościoła przestrzega, że jeżeli odbiorcy przekazu społecznego pozostaną milczący i obojętni na zachęty porozumienia się, wówczas słowa będą płynąć tylko w jednym kierunku, bez żadnej reakcji zwrotnej, a pracownikom środków przekazu z trudem przyjdzie inicjować prawdziwy dialog4.
Należy zauważyć, że media w decydujący sposób “organizują” znaczną,
jeżeli nie przeważającą, część czasu wolnego w ciągu dnia. To w praktyce
oznacza, że większość problemów moralnych, społecznych i kulturalnych, z jakimi spotyka się jednostka ludzka, rodzina i cała społeczność, w jakiś sposób
uzależniona jest od mass mediów. W konsekwencji, jeżeli zaniedbuje się
współuczestnictwo w komunikacji albo wcale się go nie rozwija, to zamyka się
drogę każdej autentycznej próbie rozwiązania zaistniałych problemów5. Pozostaje jednak ciągle otwarty problem reakcji na dialog drugiej strony, tzn.
nadawców. Nie zawsze – jak się okazuje – chcą oni prowadzić autentyczny
dialog z tymi, do których kierują przekaz6.
Sytuacja taka, jakkolwiek niekorzystna dla odbiorców, nie może ich zniechęcać do ciągłych prób inicjowania tego dialogu. Unikanie spotkania równałoby się dzisiaj zgubnemu działaniu, właśnie dlatego, że jesteśmy częścią “globalnej wioski”. Odbiorcy społecznego przekazu powinni, jak przystało na ludzi
dojrzałych, przedstawiać swe oczekiwania i zgłaszać pytania ludziom odpowiedzialnym za media. Muszą być wymagający tak co do treści przekazu, jak
i sposobów oraz form, jakimi przekaz jest transmitowany7.
W tym celu, między innymi, została sformułowana na gruncie polskim
Audiowizualna Karta Społecznych Oczekiwań, w świetle której od twórców,
producentów i nadawców audiowizualnych wymaga się tworzenia i rozpowszechniania programów, które będą szanowały i umacniały kondycję
psychiczną, moralną i duchową odbiorców zgodnie z systemem wartości, zakorzenionym w humanistycznym chrześcijańskim dorobku narodu.
Oczekuje się od osób odpowiedzialnych za środki społecznego przekazu
skutecznej troski o stałą obecność w mediach polskiej twórczości klasycznej
3
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1978: Il recettore della comunicazione sociale: attese, diritti e doveri, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne,
rocznik 1976–1978, t. II s. 123.
4
Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja Communio et progressio
(dalej CP), 81.
5
P. de Oliveira, Prawo do prawdy i komunikacji społecznej, [w:] Perspektywy i problemy
teologii moralnej, red. T. Goffi, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1982, s. 278.
6
K. Czuba, Media i władza, Warszawa 1995, s. 23.
7
C. M. Martini, Rozmowy z moim telewizorem, Spotkanie Kościoła ze światem mediów,
Kraków 1998, s. 68.
Powinności moralne odbiorców mass mediów
301
i współczesnej oraz umiejętnego wykorzystania tradycji polskiej historii i kultury w kształtowaniu wrażliwości widza oraz w wychowaniu młodych pokoleń.
Ponadto oczekuje się od nadawców kierowania się priorytetem dobra odbiorcy
i zasadami Karty Etyki Mediów, w realizowaniu polityki programowej, jak również poszanowania zasady przyzwoitości i normy dobrego obyczaju.
Według powyższego powinny zatem być wyeliminowane programy
propagujące negatywne wzorce osobowe i relatywizm moralny. Należy jednocześnie ograniczyć audycje i filmy o nikłych wartościach artystycznych, przepojonych obrazami gwałtu, przemocy i seksu, które w istocie deprecjonują wartość człowieka. W zamian za to proponuje się emisje audycji i filmów
ukazujących godność i odpowiedzialność osoby ludzkiej, pozytywne przykłady
ludzkiej pracy i twórczości, zaradności i solidarności.
W świetle wspomnianej Karty, ostatnim wymiarem oczekiwań jest to, że
nadawcy, zwłaszcza nadawcy publiczni, odejdą od nagannej polityki zmniejszania ilości czasu poświęconego na programy o walorach poznawczych i wychowawczych oraz spychania ich, ze szkodą dla widza, poza tzw. czas największej oglądalności. Oczekuje się również poprawy poziomu nadawanych audycji
i przekazywanych informacji, w taki sposób, by odbiorca mógł sobie wyrobić
własne zdanie o wydarzeniach i ich realnym znaczeniu8.
Mówiąc o oczekiwaniach co do sposobów i form przekazywania treści,
ma się na uwadze takie zachowania, wedle których odbiorcy powinni domagać
się od ludzi mediów odpowiedniego poziomu prezentowanych racji. W dyskusjach telewizyjnych lub radiowych byłoby ważne, by odbiorca – widz lub słuchacz – mógł odnaleźć klimat personalistyczny wzajemnego szacunku dla osób
i idei, a nie polemikę dla polemiki, kłótnie czy starcia między uczestnikami.
Wielokrotnie klimat międzyludzkich kontaktów zależy w dużej mierze od wzorców telewizyjnych, od zachowania polityków czy przedstawicieli świata kultury, którym media oddają coraz więcej czasu antenowego9.
Umiejętność prowadzenia dialogu oznacza także dla odbiorców konieczność nauczenia się języka środków społecznego przekazu10. Obcowanie bowiem z mediami powinno kształtować „medialne myślenie”, które zdolne jest
ułatwić orientację w zakresie nowych technik i sposobów komunikowania11.
Nadto odbiorcy powinni umieć wybrać dziennik, książkę, program radiowy czy
telewizyjny, w świadomości, że od ich wyboru zależy także poparcie ekono8
J. Szafraniec, Audiowizualna Karta Społecznych Oczekiwań, [w:] Media audiowizualne
w zwierciadle społecznym, red. Departament Programowy i Monitoringu Biura KRRiT, Warszawa 1999, s. 27–28.
9
C. M. Martini, dz. cyt., s. 68.
10
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1978: Il recettore della comunicazione sociale: attese, diritti e doveri, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne,
rocznik 1976–1978, t. II, s. 123.
11
A. Lepa, Pedagogika mass mediów, Łódź 1999, s. 72.
302
Ks. Sławomir Zawada
miczne danego medium lub przeciwnie – odrzucenie określonego typu przekazu12. W praktyce przekłada się to na umiejętność właściwej interpretacji
przekazywanych wiadomości, rozważania ich i oceniania, stosownie do ich pochodzenia i kontekstu oraz wyboru danego typu medium, kierując się roztropnością, rozsądkiem i krytycznym zmysłem. W przypadku konieczności odbiorcy powinni uzupełniać otrzymane wiadomości, odwołując się do źródeł, a także
nie wahać się publicznie wyrażać własnego uznania, zastrzeżeń, czy wyraźnej
dezaprobaty dla danego środka przekazu13.
Należy zatem zdawać sobie sprawę z faktu „niezwykłej złożoności realiów współczesnych mass mediów, w których ze względu na samą ich naturę lub
w wyniku ewidentnej woli ich instrumentalizacji – prawda miesza się z nieprawdą, dobro ze złem”14. Paweł VI przestrzegał: „Nie ma bowiem żadnej
prawdy, żadnej rzeczy świętej, żadnej zasady moralnej, która nie mogłaby
zostać bezpośrednio lub pośrednio poddana w wątpliwość lub zdyskredytowana
na rozległych płaszczyznach wymiany przekazów społecznych”15. Tym bardziej
obowiązkiem odbiorców jest czujność i umiejętność rozróżniania otrzymanych
przekazów w konfrontacji z autentycznymi wartościami religijnymi i moralnymi oraz przyjmowanie elementów pozytywnych, odrzucanie zaś tego, co negatywne. Każdy zatem odbiorca programów medialnych powinien wyrobić
w sobie umiejętność rozumienia języka środków społecznego przekazu,
świadomego wyboru i dokonywania właściwej oceny usłyszanych, bądź przeczytanych treści16.
Odpowiedzialne korzystanie ze środków społecznego przekazu przez odbiorców i prowadzenie przez nich partnerskiego dialogu z tymi, którzy komunikują treści, zwraca szczególną uwagę na potrzebę nieustannego kształcenia użytkowników mediów. Podstawowe i pierwotne kształtowanie tych
zdolności powinno dokonywać się we wspólnocie rodzinnej. Obowiązkiem
rodziców jest zatem pomaganie swym dzieciom w dokonywaniu wyborów, dojrzałym formułowaniu swych sądów i prowadzenia dialogu z komunikującymi17.
Mass media prawdziwie będą służyły dobru rodziny i nie będą stawały
się dla niej narzędziem upokorzenia, jeżeli wszyscy jej członkowie, a szczególnie rodzice, przyjmą wobec komunikowanych treści postawę aktywną, biorąc
12
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1984: Środki społecznego przekazu pomostem między wiarą i kulturą, [w:] Orędzia Ojca Świętego Jana
Pawła II, Kraków 1998, t. I, s. 224.
13
Por. CP 82.
14
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1978: Il recettore della comunicazione sociale: attese, diritti e doveri, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne,
Rocznik 1976–1978, t. II, s. 123.
15
Tamże.
16
Tamże.
17
Tamże, s. 124.
Powinności moralne odbiorców mass mediów
303
na siebie obowiązek zrozumienia przekazu oraz oceny zawartości jego treści.
Zadaniem ich zatem jest najpierw wychowywanie samych siebie, a potem swoich dzieci, do zrozumienia wartości informacji i umiejętności wyboru przekazu,
jaki media proponują, bez poddawania się im, lecz w sposób niezależny i odpowiedzialny18.
Jan Paweł II przypomina, że w tym względzie najważniejszą rzeczą wydaje się być wewnętrzna formacja użytkowników mediów oraz ich poczucie
pełnej odpowiedzialności, tak by wobec środków społecznego przekazu przyjmowali oni postawę dynamiczną i reagującą, dzięki której środek przekazu
będzie dla człowieka, a nie na odwrót19. Jest oczywiste, że taką postawę odpowiedzialną, gotową do reagowania, będą przyjmowali ci wszyscy, dla których
prawda jest istotną wartością i którzy na tyle rozumieją problem manipulacji
wolnością, że chcą obronić swoją wolność przed zakusami mediów.
Bóg powierzył rodzicom ważny obowiązek pomagania dzieciom „od najwcześniejszych lat w szukaniu prawdy i w życiu zgodnie z prawdą oraz w szukaniu dobra i szerzeniu go”20. Dlatego szczególną uwagę powinni rodzice
zwrócić na dobór programów telewizyjnych. Nie tylko sami powinni korzystać
z telewizji w sposób rozważny21, ale powinni także czynnie kształtować w swoich dzieciach umiejętność korzystania z tego medium, by zapewnić im zdrowy
rozwój osobowy, moralny i religijny. W tym celu rodzice powinni najpierw zasięgnąć informacji o treści samego programu. Pomoże im to w podjęciu właściwej decyzji, czy – dla dobra rodziny – program można oglądać, czy oglądać się
go nie powinno22.
Pomocą w trafnym podjęciu decyzji mogą okazać się recenzje i oceny
publikowane przez godne zaufania instytucje, a także programy wychowawcze,
uczące właściwego korzystania z mass mediów23.
Papież zachęca, by rodzina przy współpracy ze szkołą wykazywała coraz
większą troskę o ukształtowanie sumień, które mogłyby spokojnie i obiektyw18
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1980:
Rodzina wobec środków przekazu społecznego, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 211.
19
Jan Paweł II, Przemówienie do Włoskiego Stowarzyszenia Słuchaczy Radia i Telewidzów: Człowiek nie powinien być uzależniony od środków technicznych (Rzym 17 IV 1982), [w:]
Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. V, cz. 1 s. 536.
20
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1991: Poszanowanie sumienia każdego człowieka warunkiem pokoju, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 116.
21
Złe przykłady rujnują dobre obyczaje. W sposób, w jaki rodzice podchodzą do telewizji, będą często podchodzić ich dzieci. Dlatego również rodzicom należy stworzyć możliwość nauczenia się korzystania ze środków masowego przekazu. Chodzi przy tym o takie przygotowanie,
aby mogli świadomie i krytycznie wesprzeć swoje dzieci w procesie korzystania z mediów.
22
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1994:
Telewizja w rodzinie: kryteria właściwego wyboru programów, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 254.
23
Tamże, s. 254.
304
Ks. Sławomir Zawada
nie osądzić jakość takiego lub innego programu, filmu, czy audycji24. Obowiązek kształtowania sumienia jest pierwszorzędnym zadaniem rodziny. Szczere
szukanie prawdy kształtuje postawę szacunku wobec innych ludzi i rodzi
pragnienie wspólnych poszukiwań25. Obowiązek kształtowania sumienia dotyczy wszystkich odbiorców, nie tylko widzów, słuchaczy i czytelników najmłodszych. Dlatego też Sobór zachęca, by wszyscy odbiorcy przekazu społecznego w celu łatwiejszego oparcia się niesłusznym sugestiom, powinni starać się
normować swoje sumienie i kształtować je przez odpowiednie pomoce26.
Z tą samą troską, z jaką rodzice wpajają dzieciom zasady pozwalające na
właściwe formowanie sumienia, powinni starać się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw –
kontakt z osobami odpowiedzialnymi za przekaz społeczny, na różnych etapach
jego tworzenia. Ich zadaniem jest upewnić się, że nie będą lekceważone lub celowo deptane podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego, wspólnego dobra społeczeństwa. Wprost przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy
rodziny i ich należyte rozwiązanie27.
Na ten temat wypowiadał się już Paweł VI, pisząc: „Producenci powinni
znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie
wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie,
muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej
trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości
rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych
postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”28. Także
Jan Paweł II, podkreślał, że rodziny “powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony
osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy,
producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów
i aktorów”29.
Mówiąc o wychowaniu, należy wziąć jeszcze pod uwagę formację, którą
A. Lepa nazywa “wychowaniem do mass mediów”30. Jest to proces, który powi24
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1969: Przekaz
społeczny, a rodzina, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne, Rocznik 1969 s. 68–69.
25
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1991: Poszanowanie sumienia
każdego człowieka warunkiem pokoju, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 116.
26
Por. DSP 9.
27
Jan Paweł II, Familiaris consortio, 76.
28
Paweł VI, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1969: Przekaz
społeczny a rodzina, [w:] Paweł VI, Nauczanie społeczne, Rocznik 1969, s. 69.
29
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1980:
Rodzina wobec środków przekazu społecznego, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 211.
30
A. Lepa, Pedagogika… dz. cyt., s. 90.
Powinności moralne odbiorców mass mediów
305
nien przebiegać w oparciu o chrześcijański sposób wychowania, uwzględniający cztery podstawowe cechy: orientację chrystocentryczną, troskę o formację moralną jako realizowanie zasad etyki katolickiej w praktyce wychowawczej, personalizm i humanizm31. Biskup Lepa twierdzi, że „proces
wychowania do mass mediów nie zostanie nawet uruchomiony, jeżeli wychowawca nie będzie osobiście przekonany do pozytywnego wpływu mass mediów
na osobowość wychowanka”32.
Głównym kierunkiem działań w ramach „wychowania do mass mediów”
powinno być kształtowanie odpowiednich postaw. W działalności pedagogicznej wychowawców w celu właściwego przygotowania do odbioru mediów, stale uwzględniane powinny być trzy postawy: postawa krytyczna wobec środków
społecznego przekazu, postawa selektywności wobec mediów i postawa twórczej aktywności33.
Proces kształtowania sumienia nie będzie właściwy, jeśli braknie wychowania religijnego. Dlatego, że pełna prawda o człowieku, to jest prawda także
o jego relacji do Boga. Młody człowiek nie będzie w stanie pojąć w pełni nakazów moralnych, będących konsekwencją uznania godności ludzkiej, jeżeli
nie odwoła się do źródła tej godności, którym jest sam Bóg34. Formacja
sumienia młodzieży musi się zatem splatać ze sferą religijną. Niesłychanie ważną rzeczą jest w tym względzie uświadomienie młodemu człowiekowi, że Objawienie ukazuje nam pełną prawdę o świecie i o człowieku włączonym w ten
świat35. Ostatecznie wychowanie sumienia jest wychowaniem do wolności.
Bowiem dzięki prawemu sumieniu człowiek może zrobić dobry użytek z wolności36.
Obowiązkiem rodziców w dziedzinie wychowania do mediów jest także
rozmawianie z dziećmi na temat telewizji, w taki sposób, by nauczyć dzieci
kontrolowania ilości i jakości oglądanych przez nie programów oraz dostrzegania i oceny moralnych wartości, które stanowią ich podłoże. Postawa
taka powinna mieć miejsce także w stosunku do innych środków przekazu,
szczególnie w stosunku do Internetu. Rodzice powinni interesować się również
tym, co dzieci i młodzież czytają, a także jakiej słuchają muzyki. To rodzina
bowiem jest miejscem stwarzającym najlepsze warunki do przekazywania
31
Tamże, s. 92.
Tamże, s. 95.
33
Tamże, s. 142–148. Szerzej na temat kształtowania postaw w wychowaniu do mediów:
A. Lepa Pedagogika…, dz. cyt., s. 138–150. Por. także: A. Lepa, Mass media i postawy człowieka, [w:] Wobec Boga i moralności, red. B. Bejze, Warszawa 1996, s. 197–210.
34
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1991: Poszanowanie sumienia
każdego człowieka warunkiem pokoju, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 117.
35
S. Rosik, Wezwania i wybory…dz. cyt., s. 244.
36
S. Rosik, Czy Kościół lęka się wolności?, [w:] Problemy współczesnego Kościoła, red.
M. Rusecki, Lublin 1997, s. 433.
32
306
Ks. Sławomir Zawada
i kształtowania wartości moralnych, religijnych i kulturowych, które wspierają
młodego człowieka w ukształtowaniu własnej osobowości37. „Trzeba dziś uczyć
odbioru treści wizualnie ukazanych, by dziecko – niekiedy z potrzebnym dystansem – roztropnie i wnikliwie dostrzegało, rozpoznawało, oceniało postawy,
prezentowane idee, zwłaszcza w dobrym filmie. Jest to typowo chrześcijańskie
i ludzkie poszukiwanie prawdy”38.
Kształtowanie u dzieci właściwych nawyków w oglądaniu telewizji
będzie niejednokrotnie wymagać wyłączenia odbiornika, by uchronić je od
szkodliwego wpływu, który może mieć miejsce w bezkrytycznym odbiorze.
Także sama młodzież powinna się starać korzystać z mediów z umiarem i poczuciem karności39. Rodzice powinni zdawać sobie sprawę z tego, że telewizja
nie może zastąpić ich w wychowywaniu dzieci, a telewizor nie może stać się
„elektroniczną niańką”. Więcej, mądrzy rodzice powinni wiedzieć, że nawet
programy dobrej jakości wymagają uzupełnienia przez źródła informacji, rozrywki, wiedzy i kultury40.
Kwestia wyboru odpowiednich programów dla dzieci i młodzieży rodzi
pewien problem. Otóż wydaje się, że największe zagrożenie w procesie wychowania dzieci stanowi nie to, co dziecko otrzymuje do oglądania, ani przyzwyczajenia, których nabywa, spoglądając w telewizor, ale dobra, które na skutek
tego zostają zniszczone. Do tych dóbr można zaliczyć rozmowy, wspólne zabawy, dyskusje, dzięki którym dziecko uzyskuje sporą część doświadczeń oraz
wiedzy, a które przyczyniają się także do formowania charakteru dziecka41.
Dlatego Jan Paweł II alarmuje, że telewizja może „powodować zamykanie się członków rodziny w ich osobnych światach, rozrywając prawdziwe
więzi międzyosobowe; może stać się też przyczyną rozłamów w rodzinie,
prowadząc do wzajemnego wyobcowania się rodziców i dzieci”42. Przez stałe
oglądanie telewizji, słuchanie radia, czy „żonglowanie” w Internecie, nie tylko
zniekształca się prawda o życiu rodzinnym i powołaniu człowieka, ale sama
prawda o relacjach międzyludzkich w rodzinie zostaje zakłócona. Co więcej,
zostaje zniszczona wolność dzieci i młodzieży przez „uzależnienie” ich od mass
mediów.
37
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, 1994: Rodzina źródłem pokoju dla
ludzkości, [w:] Orędzia..., dz. cyt., s. 140.
38
Z. G. Grzegorski, Ja, dziecko i TV, Poznań 2000, s. 35–36.
39
Tamże.
40
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1994: Telewizja w rodzinie: kryteria właściwego wyboru programów, [w:] Orędzia..., dz. cyt., s. 254.
41
S. van Calster, Środki masowego przekazu: wychowanie alternatywne? „Communio”
3:1992, s. 106.
42
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1994:
Telewizja w rodzinie..., dz. cyt., s. 253.
Powinności moralne odbiorców mass mediów
307
Rodzice powinni pamiętać, że ich obowiązkiem jest pieczołowita troska
o to, by widowiska, publikacje i inne rzeczy tego rodzaju, które uwłaczałyby
wierze i dobrym obyczajom, nie miały wstępu do ich domu i by ich dzieci nie
spotykały się z tym gdzie indziej 43. Nade wszystko świadectwo rodziców i wychowawców, poparte konsekwentnym, z punktu widzenia kulturalnego i moralnego postępowaniem, może być nauczaniem najbardziej skutecznym i wiarygodnym. Łatwość prowadzenia konstruktywnego dialogu, umiejętność krytycznej oceny, czujność, są niezbędnymi warunkami wychowania młodego
człowieka do odpowiedzialnego korzystania ze środków społecznego przekazu
i przywracają mu należytą równowagę, jeśli młody człowiek zetknąłby się już
z nimi w sposób negatywny44.
Faktem jest, że w obecnej dobie rozwoju mass mediów coraz trudniej
jest uchronić oczy i uszy przed obrazami i dźwiękami, które docierają do
współczesnego człowieka za ich pośrednictwem w sposób nieuporządkowany
i nieoczekiwany. W takiej sytuacji także rodzicom jest coraz trudniej ustrzec
dzieci przed niemoralnymi treściami eksponowanymi na kartach czasopism, w
reklamie czy filmie. Trudniej też stworzyć takie warunki, w których wychowanie dzieci w sferze relacji międzyludzkich i ich poznawanie świata mogłoby
przebiegać w sposób odpowiedni do wieku dzieci, ich wrażliwości oraz zdolności pojmowania dobra i zła45. Tym bardziej rodzice nie powinni dyspensować
się od obowiązku wychowywania dzieci do poprawnej lektury i zrozumienia
obrazów filmowych. Dotyczy to również młodzieży, bowiem nigdy nie jest zbyt
wcześnie na wyrabianie u niej smaku artystycznego, zmysłu krytycznego
i świadomości własnej odpowiedzialności moralnej przy wyborze lektury, czasopisma, filmu, programów radiowych czy telewizyjnych46.
Należy jednocześnie pamiętać, że podstawowe dla całej pedagogiki naturalnej prawo dydaktyczne uczy, iż nie można upominać tylko negatywnie,
tzn. czego dziecko nie powinno robić w tym względzie, czego nie powinno
oglądać, czy słuchać. W miejsce rzeczy lub wartości (pseudowartości), wypieranej trzeba zaraz wstawić wartość lepszą od niej, bardziej zachęcającą.
W przeciwnym bowiem razie wytwarza się pustka, która przywoła zło, jeszcze
większe od poprzedniego (por. Łk 11, 24)47.
43
DSP 10.
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1980: Środki społecznego przekazu w służbie chrześcijańskiej promocji młodzieży, [w:] Orędzia..., dz. cyt.,
s. 229.
45
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu, 1997: Głosić Jezusa – Drogę, Prawdę i Życie, [w:] Orędzia…, dz. cyt., s. 264–265.
46
CP 67.
47
J. Orzeszyna, Kształtowanie prospołecznej postawy penitenta w konfesjonale, [w:] Śladami Boga i człowieka, red. J. Orzeszyna, Kraków 2000, s. 363.
44
308
Ks. Sławomir Zawada
Chodzi o to, że „pragnąc wdrożyć młodego człowieka do realizowania
dobra – należy unikać stosowania przymusu i nacisku, ponieważ kształtowanie
osobowości nigdy nie może być tresurą. Z drugiej strony – nie rozwinie się
pełny człowiek, a tym mniej chrześcijanin, jeżeli nie podda się określonym rygorom moralnym, które w sposób racjonalny i naturalny stanowią barierę dla
nieetycznych zachowań i wynaturzeń”48. Wychowawcy powinni zdawać sobie
sprawę z tego, że występują z wiarygodnym autorytetem tylko wtedy, gdy są
uznani za kogoś, kto ukierunkowuje i buduje w sposób konstruktywny dzięki
swej, zaakceptowanej przez wychowanka, kompetencji 49.
Dziś, bardziej niż kiedykolwiek, odbiorcy mass mediów powinni zdawać
sobie sprawę z istotnych obowiązków moralnych, jakie składa się na ich barki.
Jak już to zostało podkreślone, media współcześnie mają olbrzymie oddziaływanie już to na pojedynczego człowieka, już to na całe społeczeństwa. Można
powiedzieć, że człowiek współcześnie staje się bezbronnym wobec natłoku informacji, programów i treści, którymi media go „zalewają”. Tym bardziej
w takiej sytuacji, człowiek powinien szukać dróg rozwiązania tego problemu.
Powinien uczyć się krytycznego odbioru mediów, stawiać im konkretne wymagania i starać się mieć wpływ na dobór, a nawet produkcję proponowanych
programów. Pomocą w tym indywidualnemu człowiekowi mogą okazać się organizacje i stowarzyszenia, które stawiają sobie za cel troskę o to, aby media
współcześnie respektowały w przekazie treści wartości prawdy i wolności.
The Moral Duties of Mass Media Users
Contemporary mass media users should realize the crucial moral duties that they
are loaded with more than ever. Today the media exhort enormous influence on a single
person as well as on whole societies. It can be said that human has become defenseless
against the rush of information, programs and messages that are pouring out. Hence man
should look for a way out of this problem. He should learn the language system that the
media use, a critical (selective) reception, be demanding and influence the reception or
even the production of the offered programs.
48
49
S. Rosik, Czy Kościół lęka się wolności, dz. cyt., s. 433.
J. Schepens, Autorytet wychowawców, „Communio” 3:1992, s. 39.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Józef KIEDOS
KLASZTOR SIÓSTR ELŻBIETANEK W CIESZYNIE
W 250 LECIE JEGO ISTNIENIA
Cieszyn to miasto, do którego prowadzą ślady średniowiecznych zakonów, a których początki przypadają na wiek XIII. Za twórcę cieszyńskich
fundacji zakonnych tradycja wymienia rządzącą dynastię. Pierwszymi zakonnikami, którzy przybyli do średniowiecznego Cieszyna, byli benedyktyni.
Cieszyn na swoją siedzibę obrali również dominikanie. O pojawieniu się benedyktynów źródła podają, że: „Ich siedziba znajdowała się na północ od miasta
przy ulicy Frysztackiej”, a inne dodają, że klasztor rozciągał się: „(...) na
zboczu w stronę potoku Bober”.
W drugiej połowie wieku osiemnastego do Cieszyna przybyły elżbietanki, których pełna nazwa brzmi: Siostry Szpitalne św. Elżbiety III Zakonu św.
Franciszka. Historia klasztoru cieszyńskiego obejmuje już 250 lat. Jubileusz ten
stał się inspiracją do przypomnienia dziejów tego zakonu i jego działalności.
Drugą ważną rocznicą związaną z życiem i działalnością Sióstr Elżbietanek jest
stulecie poświęcenia i oddania do użytku publicznego szpitala i nowego klasztoru sióstr, które do dnia dzisiejszego funkcjonują na terenie miasta1.
Założycielka. Geneza powstania zakonu i jego rozwój
Zakon SS. Elżbietanek wywodzi się z ruchu grupy tercjarek świeckich
św. Franciszka, dążących do wspólnego życia połączonego ze ślubami, a po
soborze trydenckim z klauzurą papieską. Wzorem życia tercjarskiego stała się
św. Elżbieta Turyngska, zwana węgierską, która będąc tercjarką postanowiła
żyć zgodnie z zasadami ewangelicznymi. Po śmierci św. Elżbiety kontynuatorką jej idei stała się błogosławiona Angelina Corbara w Foligno koło Asyżu,
która całkowicie poświęciła się służbie ubogim i chorym. W roku 1397 założyła
1
T. Michłanowicz, Zakony i Zgromadzenia męskie w diecezji bielsko-żywieckiej powstałe
na terenach dawnej diecezji katowickiej do 1996 r., Bielsko-Biała 2000, s. 8, 25 (maszynopis).
312
Józef Kiedos
w Foligno klasztor, a założone przez nią kongregacje szybko się rozrastały, dlatego w XVI wieku w celu ich ujednolicenia papież Leon X wydał dnia 20
stycznia 1521 r. bullę Inter caetera, zatwierdzają wspólną regułę dla męskich
i żeńskich członków III Zakonu św. Franciszka. Na tej ujednoliconej regule
oparła założycielka Zakonu siostra Apolonia Radermecher regułę Sióstr
Elżbietanek w Aachen w roku 16222.
Siostra Apolonia Radermecher urodziła się 9 września 1571 roku
w Aachen z rodziców Piotra, urzędnika miejskiego, i Krystyny Esch. W dniu 13
września została ochrzczona, prawdopodobnie w kaplicy chrzcielnej katedry,
gdzie aż do XIX wieku chrzczone były wszystkie dzieci w Aachen. Wprawdzie
księgi kościelne parafii Aachen nie sięgają tamtych czasów, ale przypadkowo
Albrecht Schrick, ławnik i burmistrz, wspomina świadków tego chrztu: „(...)
w 1571 r., 13 września trzymała do chrztu moja żona dziecko doktora naszego
domu Piotra Radermecher, które otrzymało imię Apolonia”3. Głęboko wierzący
rodzice zapewnili jej staranne i religijne wychowanie. O dalszych jej losach
wiemy nie wiele. Wiemy tylko, że w wieku 40 lat w Herzogenbusch, 29 grudnia
1611 roku, kupiła dom od Jana Splintera von Voorn, urzędnika podatkowego.
W Herzogenbusch siostra Apolonia przyłączyła się do grupy pobożnych
kobiet, które całkowicie oddały się posłudze chorym, okazując przez to czynną
miłość bliźniego. Tu przez swoją służbę i pomoc chorym przygotowywała się
do przyszłego życia zakonnego. Pielęgnując biednych i chorych w Herzogenbusch siostra Apolonia odbywała niejako nowicjat przed reformowaniem szpitala w „Gospodzie na Radermarkcie”. Kiedy Rada Aachen powzięła uchwałę,
by do szpitala przy Radermarkt zostały przyjęte siostry zakonne dla pielęgnacji
chorych i prowadzenia domu, gdyż nie stać było na utrzymanie ekonoma
i gospodarza, który mieszkał w szpitalu, wówczas ówczesny ekonom Piotr
Düpengiesser opuścił zajmowane stanowisko, a jego miejsce zajęła Apolonia
Radermacher4. Gdy powróciła do swojego rodzinnego miasta Aachen, mogła
zabrać ze sobą oprócz swoich osobistych rzeczy (meble itp.), znaczne oszczędności pieniężne dla urządzenia szpitala świętej Elżbiety w Aachen. Do grona jej
współpracowniczek dołączyło się kilka pobożnych kobiet z Herzogenbusch,
które otwarte były na służbę chorym w szpitalu, wśród nich były Herter della
Fallie oraz Suster Jenecken. W charakterze mistrzyni domu została wprowadzona przez ówczesnych burmistrzów (Schricka i Specjhuera) w dniu 13 sierpnia
1622 roku do szpitala świętej Elżbiety. Data ta jest uroczyście obchodzona
w klasztorach elżbietańskich III zakonu św. Franciszka jako dzień patrona zakonu.
2
Reguła i Konstytucje Sióstr św. Elżbiety III Zakonu św. Franciszka w Cieszynie, Cieszyn
1936, s. 4.
3
Siostry Szpitalne św. Elżbiety (Elżbietanki) w Aachen 1622–1922, Opracowała Siostra
Willibalda Schmitz-Dobbelstein (Elżbietanka), Cieszyn 2003, s. 20.
4
Tamże, s. 39–40.
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
313
Matka Apolonia zmarła 31 grudnia 1626 roku, między godziną ósmą
a dziewiątą. Jeszcze na łożu śmierci złożyła śluby zakonne. Bogu powierzyła
drogi jej szpital; swoim dwóm siostrom, Gertrudzie i Helenie poleciła zachowywać wiernie czystość, ubóstwo i klauzurę, zapewniając o dalszej przyszłości,
jeśli tego będą przestrzegać5.
Zatwierdzenie zgromadzenia nastąpiło przez biskupa Lüttich, a dekretem
z 10 września 1631 r. Zgromadzenie i jego Statutom przyznano osobowość
kościelną.
Życie klasztorne SS Elżbietanek w Niemczech, Austrii, Czechosłowacji
Węgrzech i Polsce zostało oparte na wspomnianej regule zatwierdzonej przez
papieża Leona X bullą Inter caetera. Z latami dawne reguły i konstytucje ze
względu na zmieniające się struktury społeczne były udoskonalane i dostosowywane do warunków życia współczesnego6.
Patronką wspólnoty została wybrana św. Elżbieta Węgierska urodzona
w 1207 roku prawdopodobnie w Bratysławie, zmarła 17 listopada 1231 roku
w Marburgu, patronka dzieł miłosierdzia oraz bractw, stowarzyszeń i wielu
zgromadzeń zakonnych. Zmarła prawdopodobnie z wycieńczenia spowodowanego nadmiernymi umartwieniami. Kanonizowana 27 maja 1235 roku w Perugii (bulla z 1 czerwca) przez papieża Grzegorza IX, który nazwał ją św. Klarą7.
Z czasem Zgromadzenie zaczęło się rozrastać tworząc nowe domy zakonne. W roku 1650 w Düren na terenie archidiecezji kolońskiej. Wkrótce, w 1678
roku stamtąd została utworzona placówka w Jülich, a w 1690 w Grazu. W roku
1671 siostry wyruszyły do Luksemburga, gdzie zakładają kolejny dom. Dalsze
placówki to: Wiedeń (1709), Klagenfurt (1710). W 1911 r. Elżbietanki z Klagenfusrtu założyły placówkę w Humbold-Sack w Kanadzie, gdzie zatrudnione
są w szpitalu św. Elżbiety. W roku 1719 założyły placówkę w Pradze, a 1745
w Linzu. Kolejnym miejscem było Brno (Morawy – Diecezja Brno, gdzie założono placówkę w 1754 roku). W Budapeszcie siostry zajęły dom po ojcach
franciszkanach w roku 1785, by tu zająć się chorymi.
Z Pragi siostry zostały powołane na Śląsk do Wrocławia przez pułkownikową Marię von Defin z Horenstein, żonę ówczesnego komendanta w Brzegu. Ponieważ z wrocławskim domem zakonnym wiąże się powstanie domu
w Cieszynie, należałoby mu poświęcić nieco więcej uwagi. W lutym 1736 roku
przybyły siostry najpierw do Brzegu, jednak ze względu na złe warunki mieszkaniowe, jakie im proponowano, przeniosły się 2 kwietnia 1736 roku do
Wrocławia. Tu po dwukrotnej zmianie miejsca pobytu, 1 lutego 1793 r. otrzymały odpowiedni do ich wymagań dom. Był to klasztor Ojców Franciszkanów,
który po przebudowie dostosowany został na odpowiedni szpital i główny
5
Tamże, s. 68.
Reguła i Konstytucje SS św. Elżbiety II Zakonu św. Franciszka, Cieszyn 1936, s. 15.
7
Encyklopedia Katolicka, t. IV, Lublin 1983, s. 913.
6
314
Józef Kiedos
klasztor. W mieście cieszyły się dużym szacunkiem, czego dowodem są liczne
powołania z rodzin szlacheckich, liczne wizyty zakładu osób z rodzin książęcych, a także duchownych. W roku 1896 Dom Macierzysty został przeniesiony do nowego budynku.
W tym czasie również zwiększyła się liczba powstających domów:
w Kaadem (Diecezja Litomierczyce – 1748, Cieszyn Wrocławskiej – 1753),
Jabłonków (Austriacka część diecezji Wrocławskiej – 1850), Münsterberg
(Diecezja Wrocław – 1863), Malkovice (Diecezja Wrocławska – 1913), Azlburg k. Straubing (Diecezja Regensburg – 1749), Monachium (Archidiecezja
Monachium – Freising – 1756), Neuburg (Diecezja Augsburg – 1840) w tej
samej diecezji w Lawingen – 1890 i w Aindling (Diecezja Augsburg – 1901)8.
Jest to wykaz samodzielnych placówek, które bezpośrednio lub pośrednio, powstawały z Aachen w przeciągu dwustu siedemdziesięciu dwóch lat. Wiele
z tych placówek poszerzyły zakres swej działalności przez utworzenie zależnych od głównego klasztoru filii, zwłaszcza młode zgromadzenia. Inne klasztory wierne starej regule, zakładały samostanowiące domy. We wszystkich domach Zgromadzenia, zależnych i niezależnych, wyczuwa się ducha jego
zakonnej patronki świętej Elżbiety, a wszystkie klasztory złączone są we
wspólnej modlitwie z Domem Macierzystym w Aachen, o więcej czy mniej
przyjaznych stosunkach.
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie i jego trudne początki
Inicjatorką powstania klasztoru w Cieszynie była pobożna wdowa mieszkanka tego miasta Maria Frank. Gdy dowiedziała się, że we Wrocławiu (1738
r.) założono klasztor, którego celem była pielęgnacja chorych, postanowiła
sama zapoznać się z pracą Sióstr Elżbietanek. Ich poświęcenie, zorganizowana
praca, wywarły na niej pozytywne wrażenie do tego stopnia, że umieściła swą
córkę Marię Elżbietę w klasztorze wrocławskim, by umożliwić jej zapoznanie
się z życiem klasztornym, ale i posługą chorych. Marii spodobało się życie
klasztorne i dnia 28 października 1743 r. przyjęła habit zakonny.
Sama zaś postanowiła sprowadzić siostry do Cieszyna. W dniu 8 lipca
1753 za zgodą biskupa wrocławskiego Filipa Gottharda von Schaffgotscha
wyjechały z Wrocławia dwie siostry: córka fundatorki Maria Ksawera Frank
i Maria Magdalena Glenk, by tu założyć klasztor i przejąć opiekę nad chorymi
kobietami. Szybko pozyskały one ofiarodawców i dobrodziejów, którzy pomogli w realizacji planów, bo już w czerwcu 1754 r. mogły wprowadzić się do
własnego domu zakupionego od hrabiego Wilczka, właściciela licznych mająt8
Siostry szpitalne..., dz. cyt., s. 99–112.
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
315
ków ziemskich na Śląsku Cieszyńskim, a 16 sierpnia tegoż roku w Uroczystość
Matki Boskiej z Góry Karmel została poświęcona mała kaplica klasztorna pod
wezwaniem Matki Boskiej Bolesnej. W tym samym dniu siostra Magdalena
Glenk została zatwierdzona na pierwszą przełożoną klasztoru w Cieszynie.
Nowa przełożona zatroszczyła się o wprowadzenie regularnej służby liturgicznej w nowej kaplicy, do posługi duszpasterskiej poprosiła Ojców Jezuitów, którzy w tym czasie w Cieszynie pracowali. Zatroszczyła się również
o zewnętrzny wygląd domu, a także zaczęła myśleć o powiększeniu od początku już szczupłego pomieszczenia9.
Zmiany te zaczęły siostry realizować po zakończeniu wojny siedmioletniej, 30 kwietnia 1762 roku ojciec superiał jezuitów Franciszek Klansal położył
kamień węgielny pod budowę pomieszczenia dla chorych, a pod koniec maja
1764 r. rozbudowa została zakończona. Po dwunastu latach niestrudzonej pracy
przy rozbudowie klasztoru siostry mogły się przenieść do nowych cel, które
umieszczono nad pomieszczeniami dla chorych10.
Smutnym wydarzeniem dla mieszkańców Cieszyna był pożar, który wybuchł 6 maja 1789 r. Nie oszczędził on również kościołów cieszyńskich i klasztoru sióstr elżbietanek. Powszechnie wówczas myślano, że po tym kataklizmie
klasztor przestanie istnieć. Dzięki jednak energicznej postawie sióstr i hojności
ofiarodawców oraz wydatnej pomocy Urzędu Miejskiego klasztor został odbudowany w roku 179411. Do jego odbudowania w znacznej mierze przyczynił
się proboszcz cieszyński, były jezuita ks. Szersznik, który prowadził nadzór
budowy. Nowy budynek posiadał salę na 13 chorych, cele dla 11 sióstr, dla
trzech pracowników oraz mieszkanie dla kapelana12.
Zabudowania klasztorne sióstr były połączone z ogrodem, gdzie grzebano również zmarłe siostry, aż do 1883 roku, gdy władze miejskie zakazały używania ogrodu, jako miejsca pochówku, wyznaczając cmentarz przy kościele św.
Trójcy13
Klasztor sióstr ulegał ciągłej rozbudowie, gdyż stale zwiększała się liczba chorych i często dochodziła do 75 osób. Zaczęto zatem myśleć o budowie
nowego klasztoru i szpitala, gdyż warunki tam panujące, a także położenie
i otoczenie klasztoru nie odpowiadało przepisom sanitarnym. Klasztor i szpital
wymagał koniecznej i szybkiej rozbudowy14.
9
Kronika zakonna, t. 1, s. 8.
Tamże, s. 12–17.
11
Tamże, s. 20.
12
F. Popiołek, Szpital Sióstr Elżbietanek, [w:] Szkice Dziejów Cieszyna, Katowice 1957,
10
s. 95.
13
F. Popiołek, Szpital cieszyński, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku”,
t. 4, Katowice 1934, s. 169.
14
F. Popiołek, Szkice dziejów..., dz. cyt., s. 96.
316
Józef Kiedos
Zasadniczym problemem było umiejscowienie nowego klasztoru i zakupienie terenu. Ostatecznie zdecydowano się na zakup 4 lutego 1899 folwarku
od Anny Drabik na Frynsztackim Przedmieściu, a wszystkie formalności prawne z tym związane zostały zakończone 3 marca 1899 r. Do posiadanego już
miejsca na budowę klasztoru dokupiono także przyległe tereny.
Pod koniec maja 1900 roku rozpoczęto budowę południowego skrzydła
klasztoru, przeznaczonego na szpital, a rok później zaczęto budowę frontu
głównego wraz z kaplicą klasztorną15.
W dniu 2 czerwca 1901 roku poświęcono uroczyście kamień węgielny,
w uroczystości tej uczestniczył wikariusz generalny Karol Hudziec, proboszcz
cieszyński Sikora, duchowieństwo oraz przedstawiciele władz miejskich. Przebieg samej uroczystości i jej oprawa opisana jest w kronice zakonnej. Dowiadujemy się z niej, że miejsce budowy kaplicy klasztornej było przyozdobione licznymi chorągwiami i girlandami, które otaczały ołtarz polowy.
W czasie mszy św. kazanie wygłosił w języku polskim i niemieckim superior
ojców jezuitów Rudolf Burian, akcentując zasługi sióstr szpitalnych w posługiwaniu chorym. Drugi mówca kapelan sióstr ks. Jan Szuścik zaznaczył, że: „(...)
budująca się kaplica św. Elżbiety oraz wspaniale położony szpital nie tylko
przyniosą błogosławieństwo cierpiącej ludności Śląska, lecz także przez swoje
wspaniałe położenie i majestatyczną architekturę zmienią dawne bezludne
wzgórze Boreckie na najpiękniejszą dzielnicę miasta”16.
Z zapisków kroniki wynika, że program budowy odbywał się etapami,
a mimo licznych trudności praca przy budowie nie ustawała. Uroczystość
poświęcenia klasztoru i nowego szpitala zaplanowano na dzień 5 lipca 1903
roku. Do uroczystości chciano się jak najlepiej przygotować, a złożyły się na to
różne powody. Jednym z nich było 150 lecie istnienia Zgromadzenia Sióstr
elżbietanek w Cieszynie. Z tej okazji została wydana w języku niemieckim
i polskim broszurka: „150 lat w służbie biednych i chorych”. (1753–1903).
Zgodnie z planem poświęcenia budynku w uroczystej oprawie odbyło się
5 lipca 1903 roku. Już w przeddzień uroczystości szpital został na zewnątrz
oświetlony lampami gazowymi, nie zabrakło również sztucznych ogni. W sam
dzień uroczystości na placu obok kościoła parafialnego w Cieszynie zgromadziły się tłumy wiernych stąd o godzinie 9.45 wyszła procesja z ks. proboszczem
Janem Sikora w stronę nowego klasztoru.
Po przybyciu procesji w obecności władz państwowych i wojskowych
ks. prałat Jan Kapinus komisarz biskupi dokonał poświęcenia kaplicy klasztornej, po czym na placu przed klasztorem została odprawiona przez ks. proboszcza Edwarda Linzera masz św. Kazanie wygłosił Ks. proboszcz Jan Motzko,
15
16
Kronika..., t. 1, s. 123.
Tamże, s. 126–128.
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
317
a po jego zakończeniu Ks. Kapinus w otoczeniu księży dokonał poświęcenia
szpitala i pomieszczeń dla sióstr. Przemówił również doktor Edmund Matasska,
który z dniem 8 lipca 1903 roku objął kierownictwo szpitala. Uroczystości zakończono odsłonięciem pamiątkowej tablicy o treści:
„Szpital ten otwarty został dnia 5 lipca 1903 roku za rządów Jego Świątobliwości papieża Leona XIII i Jego Majestatu Cesarza Franciszka I za pozwoleniem
Jego Eminencji Kardynała Księcia Biskupa Georga Koppa O.A.M.D.C”.
Wybudowany nowy klasztor i szpital składał się z głównego i dwóch
bocznych skrzydeł. Główna część położona na wschód posiada 101 metrów
długości17. Obejmuje ona w środku kaplicę Św. Elżbiety, celem której miało
być rozpowszechnianie jej kultu na ziemi cieszyńskiej.
Z lewej strony kaplicy klasztornej w kondygnacji parterowej umieszczono mieszkanie dla kapelana i lekarza szpitalnego. Z prawej jej strony zostały
umieszczone pomieszczenia administracyjne i refektarz, zaś na pierwszym
piętrze 26 cel dla sióstr, dwie sale dla nowicjuszek i kandydatek. W południowym i północnym skrzydle, długości 82 m, znajdowały się na obu piętrach
sale dla chorych. Wzniesiony na wzgórzu gmach otrzymał niezwykle bogatą,
neogotycka dekorację zewnętrzną. Podobny, późnobarokowy wystrój wewnętrzny otrzymała sama kaplica.
Po wybudowaniu nowego szpitala wystąpiono z prośbą o nadanie prawa
publiczności, które zostało przyznane w 1906 roku. W dniu 5 marca 1912 roku
Kuratorium przyznało pracownikom szpitala takie same wynagrodzenia, jak
w Śląskim Szpitalu Krajowym. Szpital nie bez trudności funkcjonował normalnie
do wybuchu drugiej wojny światowej. W roku 1937 w szpitalu leczyło się 490
osób, a liczba chorych z dnia na dzień wzrastała dzięki dobrej opinii jaką cieszyły
się siostry ze względu na dobre wykonywanie posługi wśród chorych18.
W pierwszych tygodniach II wojny światowej we wrześniu i październiku 1939 roku szpital przeznaczono dla polskich jeńców wojennych. W roku
1941 siostry otrzymały nakaz, w ciągu 24 godzin zwolnić wszystkich ludzi starych i emerytów tam przebywających, by szpital przygotować na przyjęcie 200
chorych i rannych żołnierzy niemieckich.
Rokiem krytycznym dla szpitala i sióstr był 1944, kiedy władze niemieckie przejęły szpital na własność, wyłączając jedynie kaplicę. Groziło także niebezpieczeństwo wydalenia ze szpitala sióstr, jednak w ich obronie stanął personel lekarski.
Niemcy opuścili szpital 3 maja 1945 roku, rabując wszystkie urządzenia
lekarskie. Nowe władze powojennej Polski okazały się równie nieprzychylne
17
18
150 lat w służbie chorych, Cieszyn 1903, s. 12.
Kronika... t. 2, s. 12.
318
Józef Kiedos
szpitalowi, jak władze niemieckie. W grudniu 1947 roku władze wojewódzkie
odebrały szpitalowi prawa „publicznego szpitala”, które mu przysługiwały od
czasów austriackich. Jeszcze większy cios spotkał szpital w roku 1949, kiedy
uchwałą Rady Państwa został przejęty na własność państwa19.
Kierownictwo szpitala zaczęło wypowiadać siostrom zakonnym pracę,
a na ich miejsce przyjmowano pielęgniarki świeckie – w roku 1951 zwolniono
sześć sumiennie pracujących sióstr. Pozostałe siostry mimo trudnych warunków, pracowały dalej wśród chorych.
1 października 1949 roku w budynkach dawnego szpitala Sióstr Elżbietanek otwarto Wojewódzki Szpital Przeciwgruźliczy o łącznej liczbie 250 łóżek.
W szpitalu leczyli się chorzy z całego województwa katowickiego, zwłaszcza
z Siemianowic Śląskich i Pszczyny. Z czasem rola szpitala uległa stopniowej
zmianie. W związku z malejącą liczbą zachorowań na gruźlicę zaczęto przyjmować chorych z innymi chorobami płuc, którzy dotąd byli leczeni na oddziałach wewnętrznych20. W roku 1967 szpital zmienił nazwę na Szpital Chorób
Płuc i Gruźlicy. W 1969 r. jeden z oddziałów płucnych w skrzydle północnym
budynku na parterze został zmodernizowany i przekształcony w oddział chorób
zakaźnych. W okresie od stycznia 1981 roku do kwietnia 1984 roku przeprowadzono modernizację oddziału zakaźnego. Powstał pokazowy na owe czasy oddział zakaźny. W 1979 roku zlikwidowano jeden z oddziałów płucnych,
w którym po niewielkiej modernizacji utworzono oddział dermatologiczny.
Pod wpływem przemian społeczno-politycznych jakie miały miejsce
w Polsce w roku 1989, władze pozwoliły siostrom odzyskać prawo własności
szpitala. Od roku 2000 siostry posiadają własną domową kaplicę, a przygotowanie do jubileuszu 250-lecia obecności Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
i 100-lecie istnienia nowego kościoła, szpitala i klasztoru były okazją do przeprowadzenia kolejnych prac remontowych. Obejmowały one wykonanie elewacji zewnętrznej, modernizacji kuchni oraz rozpoczęcie prac adaptacyjnych drugiej strony poddasza21.
Cel Zgromadzenia Sióstr Elżbietanek III Zakonu św. Franciszka
Zgromadzenie w chwili obecnej ma charakter apostolsko-czynny, którego
pierwszym i naczelnym celem jest szerzenie chwały Bożej i własne uświęcenie.
Drugim szczegółowym zadaniem Zgromadzenia jest pełnienie miłosierdzia chrześcijańskiego przez posługę chorym w szpitalach, zakładach, niesienie
19
Tamże, s. 37.
M. Makowski, M. Nowosielska, 250 lat klasztoru Sióstr Elżbietanek, Cieszyn 1753–
–1903–2003, s. 32–35.
21
Tamże, s. 46.
20
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
319
pomocy chorym poza szpitalem, ludziom starszym, dotkniętym kalectwem, oraz
pełnienie innych dzieł miłosierdzia chrześcijańskiego. W Konstytucji zakonnej
widnieje zapis, że: „(...) siostry również pragną nieść pomoc w pracy parafialnej przede wszystkim przez nauczanie prawd wiary i podejmowanie innych zadań apostolskich, aby w ten sposób dać świadectwo Chrystusowi i ukazać swoją obecność w Kościele i świecie”22. Zgodnie z przepisami reguły zakonnej,
które w rozdziale „Praca i sposób jej wykonywania” przypomina: „Ci, co z pomocą łaski Ducha św. mając unikać próżnowania, a za to mają się wiernie i nabożnie poświęcać Bożej chwale, albo dziełom bogobojności lub miłości”, starały się swoje obowiązki wykonywać, jak najlepiej. W dalszej części Reguły
czytamy: „Dlatego mają osoby zakonne wypełniać obowiązki swego zawodu ze
względu na Boga i wszystko czegokolwiek od ich przełożeni, moją – jak powiedziano – wykonywać wiernie i nabożnie, jak na to starcza siły. Jeżeli trzeba
załatwić coś niepozornego, niech i tego nie odmawiają, owszem niech to chętniej niż co innego spełniają, idąc w tym względzie w ślady serafickiego ojca”23.
Szczególnym chartem ducha wykazały się siostry w najbardziej trudnych
czasach jakimi były lata obu wojen światowych, a także w okresie terroru
komunistycznego. W okresie I wojny światowej w 1914 roku szpital dotychczas
przeznaczony dla chorych kobiet i dzieci, został przeznaczony dla rannych żołnierzy. Praca ta nie była łatwą, gdyż wymagała ona często wielkiego samozaparcia i wyrzeczenia. Rany chorych były tak dotkliwe, że budziły uczucia
odrazy, przy tym znaczna część żołnierzy zaczęła chorować na tyfus. Choroba
ta wymagała od sióstr szczególnego poświęcenia, często z narażeniem własnego zdrowia, a nawet życia. Ciągle wzrastał również liczba rannych żołnierzy,
tak że z 80 w pewnym okresie dochodziło do 200 osób.
Był to okres ciężkiej i mozolnej pracy sióstr. Nie należało do rzadkości,
że codziennie przeprowadzano cztery do pięciu ciężkich operacji. Wówczas
siostry asystujące w sali operacyjnej nie opuszczały swego stanowiska od
wczesnego rana do późnego popołudnia. Podobna sytuacja była podczas II wojny światowej, kiedy w roku 1941 siostry otrzymały nakaz, aby w ciągu 24
godzin zwolnić wszystkich ludzi starszych i emerytów, a przygotować szpital
na przyjęcie 200 żołnierzy. Siostry nie tylko zainteresowane były leczeniem
pacjentów, dbały również troskliwie o ich potrzeby duchowe i religijne. Zadbały, by chorzy mogli korzystać i z urządzonej dla nich kaplicy, i z posługi kapłanów. W okresie drugiej wojny światowej kapelanem klasztornym był ks. Robert
Przewodnik (1938–1945) ówczesny katecheta w szkole wydziałowej w Cieszynie. W kronice zakonnej został wpisany, jako dobry duszpasterz, który swoje obowiązki nie ograniczał tylko do posługi w klasztorze, duszpasterzował
22
Konstytucje Zgromadzenia Sióstr św. Elżbiety III Zakonu św. Franciszka, Cieszyn
1976, s. 9.
23
Reguły II Zakonu, R. 7.
320
Józef Kiedos
również w parafii Ogrodzona, organizował pomoc charytatywną. Codziennie
wielu Polaków z jego inicjatywy otrzymywało w klasztorze posiłki. Organizował wraz z siostrami paczki żywnościowe do obozów koncentracyjnych.
Przełożoną Generalną w tych trudnych czasach była s. M. Marta Cichy
(1938–1945). Urodziła się 18 stycznia 1895 roku w Ustroniu. Śluby zakonne
złożyła 25 maja 1920 roku w Cieszynie. W okresie wojny troskliwie pielęgnowała chorych, nie taiła swej polskiej narodowości, przepojona duchem modlitwy, zawsze służyła pomocą w chwilach ciężkich dla klasztoru i ziemi
cieszyńskiej.
Pamiętny był dzień 20 marca 1942 roku, kiedy Niemcy w Cieszynie dokonali straszliwego czynu mordując 24 Polaków przez powieszenie. Obecny
przy egzekucji był ówczesny kapelan Ks. Robert Przewodnik, a siostry na polecenie Siostry Przełożonej Marty, modliły się w kaplicy w intencji skazanych24. Lata powojenne okazały się znacznie gorszym koszmarem dla sióstr,
kiedy upaństwowiono szpital, zwolniono siostry pielęgniarki. Siostry i w tych
trudnych niepewnych jutra czasach znajdowały sobie pole pracy, by bez
względu na sytuację polityczno-społeczną wypełniać swoje posłannictwo zakonne. Pod koniec lat 60. XX wieku w pobliżu klasztoru i szpitala, rozpoczęto
budowę dużego osiedla, przeznaczonego dla ok. 7 tysięcy mieszkańców. Wówczas dla coraz liczniejszej ludności kaplica św. Elżbiety stawała się naturalnym macierzystym kościołem. To stało się powodem utworzenia w niej przez
biskupa Herberta Bednorza 16 lutego 1973 r. stacji duszpasterskiej dla około
900 wiernych mieszkających na tzw. Osiedlu Szopena. W tym samym roku zaczęto prowadzić księgi metrykalne chrztów, małżeństw i zmarłych. Samodzielna parafia św. Elżbiety w Cieszynie została erygowana 27 grudnia 1980 r.
dekretem bpa katowickiego Herberta Bednorza, a jej pierwszym proboszczem
do chwili obecnej jest ks. Andrzej Rdest, który pełni jednocześnie funkcję
dziekana. W życie parafialne włączyły się od razu i cieszyńskie elżbietanki,
troszcząc się o Dom Boży, by był zadbany, czysty, ołtarze ozdobione kwiatami,
schludne naczynia i szaty liturgiczne. Szczególną rolę w trosce o kościół i życie
parafii spełniają: siostra zakrystianka, katechetka, organistka i opiekunka parafialna. Znana i doceniana jest praca wykonywana przez siostrę Jadwigę Wyrozumską, która nie tylko, jako organistka rozśpiewała parafię, ale przyczyniła
się do rozwoju Zespołu Teatralnego, którego sława przekroczyła granice Śląska
Cieszyńskiego i Chóru Kościelnego. Sercem cieszyńskiej parafii św. Elżbiety
jest jej kościół służący tak siostrom, jak i ponad 4 tysiącom parafian. W swojej
powojennej historii był parokrotnie odnawiany i modernizowany. I tak, z okazji
75-lecia kościół został w 1978 roku odmalowany, dokonano też w nim remontu
elewacji zewnętrznej. Przez wiele lat urząd parafialny i mieszkanie proboszcza
24
AZC, Akta Personalne.
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie
321
mieściło się na terenie klasztoru. Sytuacja ta uległa zmianie, gdy w 2002 r.
dzięki staraniom ks. Andrzeja Rdesta powstał nowy budynek parafialny. Siostry
Elżbietanki Cieszyńskie poprzez modlitwę i opiekę medyczną niosą ulgę, stojąc
przy boku potrzebującego człowieka na sali szpitalnej, w domu opieki „Betania”, troszcząc się o ludzi starszych, starając się swoją postawą wypełnić chwile bólu i samotności. Zgromadzenie otwarte na potrzeby Kościoła podjęło się
służby w Domu Opieki Księży Emerytów w Katowicach. Otwarte jest także na
potrzeby duszpasterskie, włączając się w wychowanie dzieci i młodzieży przez
prowadzenie katechezy w szkole. Siostry są na terenie parafii w Cieszynie, Zabrzegu, Miotku, Tarnawie, Bobrownikach Śląskich, Bytomiu-Łagiewnikach,
gdzie w sposób szczególny wspierają najuboższe dzieci, prowadząc dla nich
świetlicę Św. Elżbiety25. Siostry nie ograniczają wychowania chrześcijańskiego
dzieci tylko do katechezy czy opieki w ciągu roku szkolnego. Ich troska o nieustającą formację dzieci i młodzieży odbywa się poprzez pracę w grupach
Dzieci Maryi, organizowanie dla nich dni skupienia, wakacyjnych rekolekcji,
prowadzenia kolonii charytatywnych w lecie i półkolonii w zimie. Pewną formą
ich działalności apostolskiej wśród dorosłych jest kierowanie przez siostry zespołem teatralnym i chórem parafialnym w Cieszynie, a na mniejszą skalę także
w Bobrownikach Śląskich.
Podsumowanie
250-lecie działalności Sióstr Elżbietanek w Cieszynie jest okazją, by
przybliżyć czytelnikom, i tym którzy stykają się z zakonem, jego dorobku
wniesionego w życie mieszkańców miasta.
Nie sposób w tak krótkim opracowaniu ukazać pełny obraz życia i zadań
Zgromadzenia, jakie przyszło mu w długiej historii wypełniać. W tej 250-letniej bytności na ziemi cieszyńskiej należałoby wspomnieć o 29 siostrach przełożonych Zgromadzenia. Każda z nich na swój sposób i według własnych
możliwości starała się o rozwój duchowy i materialny powierzonego jej pieczy
klasztoru. To także cały szereg zwykłych sióstr zaangażowanych nie tylko
w życie klasztoru, ale i w służbę człowiekowi.
Nie można zapomnieć też o kapłanach – kapelanach klasztornych, wśród
których byli nie tylko duszpasterze diecezjalni, ale także Ojcowie Jezuici.
Trzeba wspomnieć też o przewodnikach duchowych – spowiednikach, rekolekcjonistach, wykładowcach, którzy przyczyniali się do głębszego rozwoju
duchowego cieszyńskich Sióstr Elżbietanek.
25
M. Makowski, S. M. M. Nowosielska, 250 lat..., dz. cyt., s. 44–46.
322
Józef Kiedos
Spoglądając w przyszłość na historyczne dzieje klasztoru, należy życzyć
Siostrom „By dzieło Pana mogło trwać i się rozwijać, byśmy zawsze umiały
być sprawnymi narzędziami w ręku Pana, umiejącymi poddać się Jego woli,
prosimy o wsparcie modlitewne. Niech nigdy nie zabraknie wśród nas prawdziwych świadków Prawdy i Miłości, by nie było człowieka, który by nie usłyszał
radosnej nowiny i nie doświadczył radości płynącej z serca zjednoczonego
z Bogiem”26.
26
Tamże, s. 46.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Ks. Grzegorz STEPHAN
GRANICE WALKI O ŻYCIE – CO JEST, A CO NIE JEST EUTANAZJĄ?
Celem niniejszego opracowania jest nie tyle wskazanie wszystkich racji
przeciw eutanazji czy jakaś wnikliwa analiza zła eutanazji, co zakładamy z góry
jako moralny pewnik (to zagadnienie Kościół podejmuje nauczając o świętości
i nienaruszalności ludzkiego życia1), ale raczej danie odpowiedzi na pytanie,
jakiego rodzaju czyny są eutanazją i przez to są moralnie niedopuszczalne,
a jakie nią nie są i dlatego mogą być przedmiotem dobrych moralnie wyborów,
a nawet stanowią moralny obowiązek.
Odpowiedź na to pytanie w niniejszym przedłożeniu rozkłada się na trzy
zasadnicze zagadnienia. Pierwsze dotyczy granic terapii i wiąże się z pytaniem,
kiedy zabiegi podtrzymujące życie przestają być prawdziwą terapią i zaczynają
być walką z naturalnością śmiercią. Drugie zagadnienie wiąże się z pytaniem
o godziwość stosowania środków uśmierzających ból wtedy, gdy ich ubocznym
skutkiem może być przyśpieszenie śmierci. Trzecia kwestia dotyczy współpracy w czynie przeciw ludzkiemu życiu dotkniętemu chorobą.
Zakreślenie pojęcia eutanazji
Etymologicznie eutanazja pochodzi od słowa thanatos, którego desygnatem jest śmierć spokojna, łagodna, dobra, słodka śmierć, bez bólu, ale też
bez ingerencji zabójczej czy to ze strony umierającego, czy to ze strony otoczenia2. Dziś to słowo ma inne, zgoła przeciwne znaczenie, bo oznacza właśnie
ingerencją polegającą na spowodowaniu śmierci człowieka dotkniętego cierpieniem. Nie chodzi więc o pomoc udzielaną cierpiącemu, by mógł spokojnie
zakończyć swoje ziemskie życie, ale bezpośrednie zadanie mu śmierci. Przez
1
Szeroką panoramę racji teologicznych i spoza teologii przeciw eutanazji daje w swoim
znanym podręczniku bioetyki Dionigi Tettamanzi. Por. D. Tettamanzi, Bioetica. Nuove frontiere
per l’uomo, Piemme 1990, s. 432–444.
2
Kongregacja Nauki Wiar, Deklaracja o eutanazji „Iura et bona” (5 V 1980), 2 (dalej:
DE); także T. Ślipko, Życie i płeć człowieka, Kraków 1978, s. 492.
324
Ks. Grzegorz Stephan
pozbawienie życia zmierza się do osiągnięcia celu, jakim jest wyzwolenie chorego od cierpienia. Wtedy nie ma już cierpienia w znaczeniu doczesnym, ale też
nie ma już biologicznego życia. Arbitralnie kończy się ziemską historię człowieka. W ten sposób w jednym czynie można unicestwiać wszystko, co wiąże
się z ziemską historią życia człowieka. Działanie więc bezpośrednio skierowane
jest na spowodowanie śmierci. Traktuje się ją jako środek likwidujący ból.
Uderza się w istnienie ziemskie człowieka, by pozbawić go cierpienia z tym
istnieniem związanego. Ten czyn, ze względu na podmiot jak i sposób jego dokonania, może przyjmować różne formy3. Gdy mamy do czynienia z eutanazją
właściwą, która jest prawdziwym zabójstwem, zawsze chodzi o działanie intencjonalnie zaprogramowane dla przerwania wprost życia ludzkiego, kiedy znajduje się ono w szczególnej kondycji cierpienia albo nieuleczalności choroby
czy też bliskiej śmierci4. Specjalne znaczenie odgrywa tu słowo „wprost” (bezpośrednio) często używane w teologii moralnej dla określenia czynów przeciwko życiu człowieka dla odróżnienia tych działać, które nie powodują w swej
wewnętrznej celowości śmierci człowieka, ale mogą mieć takie uboczne skutki.
Do działań mających wprost spowodować śmierć człowieka są więc zaliczane
także te, które polegają na zaniechaniu. Deklaracja Iura et bona Kongregacji
3
Joseph Fletcher wymienia eutanazję czynną dobrowolną i bezpośrednią; eutanazję bierną dobrowolną i bezpośrednią; bierną dobrowolną i niebezpośrednią; bierną niedobrowolną i bezpośrednią; bierną, niedobrowolną i niebezpośrednią. Podstawą takiego podziału jest kombinacja
elementów czynu odnoszących się do wykonawstwa tego czynu – czynna lub bierna – pacjent
sam go dokonuje albo otoczenie; zgody pacjenta – dobrowolna lub niedobrowolna – istnienie lub
nieistnienie zgody, która może być pośrednia lub bezpośrednia; sposobu wykonania – bezpośrednia lub pośrednia – przez zadanie śmiercionośnego środka lub przerwanie wszelkiej terapii. Por.
J. Fletcher, Eutanazja, „Etyka”, 26 (1993), s. 76 n. Inne typologie akcentują sprawcę bezpośredniego czynu. Jeśli jest nią sama osoba chora, mówi się o eutanazji samobójczej, co nie wyklucza
współpracy osób trzecich. Jeśli sprawcą bezpośrednim jest inna osoba, to mówimy o eutanazji zabójczej, co może się dokonać za zgodą chorego, ale także bez jego jakiejkolwiek zgody. Do takiej
można zaliczyć kryptoeutanazję (por. R. Fenigsen, Eutanazja śmierć z wyboru?, Poznań 1992)
polegającą na zaprzestaniu normalnej terapii przy nieświadomości tego ze strony pacjenta. Takie
podziały stosuje między innymi T. Ślipko i S. Olejnik. Por. T. Ślipko, Zarys etyki szczegółowej,
t. 1, Kraków 1982; tenże, Granice życia. Dylemat współczesnej bioetyki, Warszawa 1988; St.
Olejnik, Dar – wezwanie – odpowiedź, t. 6, Warszawa 1990. Innym kryterium podziału często
obecnym w literaturze jest rozróżnienie na eutanazję aktywną i pasywną. Tym razem chodzi
o sposób dokonania czynu, który w istocie swojej zawsze ma ten sam cel wewnętrzny – niedopuszczalne odebranie życia człowiekowi. Nie ma bowiem istotnej różnicy między zadaniem zabójczego środka a pozbawieniem chorego należnej terapii (por. G. Perico, Problemi di etika
sanitaria, Milana 1992, s. 138–139). Szczególnie niebezpiecznym moralnie i społecznie jest
usankcjonowanie prawne jakiś form eutanazji. Mianem eutanazji czysto legalnej określa się
prawne zezwolenie na zabijanie niektórych ludzi z powodu stanu zdrowia niezależnie od ich
zgody. Eutanazją legalną dobrowolną jest zezwolenie na dokonanie jej za zgodą chorego czy to
wprost, czy przez odstąpienie od środków podtrzymujących życie stanowiących godną moralnie
metodę leczenia. Por. T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt. s. 183.
4
Por. G. Perico, Problemi di etica sanitaria, Milana 1992, s. 138.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
325
Nauki Wiary daje następującą definicję eutanazji: „Eutanazja oznacza czynność
lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego cierpienia. Tak więc eutanazja
wiąże się z intencją działającego oraz stosowanymi środkami”5. Katechizm dodaje, że postępowanie w dobrej wierze nie zmienia negatywnej oceny samego
czynu6.
Co nie jest eutanazją w powyższym znaczeniu?
Katechizm Kościoła Katolickiego potwierdza godziwość odstąpienia od
niektórych zabiegów, które ze względu na okoliczności nie są niczym innym
jak przedłużaniem agonii i cierpienia chorego. Stwierdza, że „Zaprzestanie zabiegów kosztownych, ryzykownych lub niewspółmiernych do spodziewanych
rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa „uporczywej terapii”. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym wypadku nie
można jej przeszkodzić”7. Ojciec św. Jan Paweł II wprost stwierdza, że „Od
eutanazji należy odróżnić rezygnację z uporczywej terapii, to znaczy z pewnych
zabiegów medycznych, które przestały być adekwatne do realnej sytuacji chorego, ponieważ nie są już współmierne do rezultatów, jakich można by
oczekiwać, lub też są zbyt uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny”8.
Wcześniejsza od wspomnianych dokumentów i będąca dla nich źródłem Deklaracja o eutanazji wspomina o problemach terminologicznych związanych
z określeniem środków, od których można odstąpić w terapii. Nawiązuje do
używanego od dawna rozróżnienia na środki zwyczajne i nadzwyczajne,
wskazując na jego niewyraźność w związku z stałym postępem medycyny. To
rozróżnienie stanowiło dla moralistów kryterium dla wskazania, kiedy można
odstąpić od kontynuowania zabiegów – zresztą i dzisiaj jest ono używane, ale w
uzupełnionej formie. Zasadzało się ono kiedyś na dostępności tychże środków.
Obecnie z powodu szybkiego rozwoju medycyny wydaje się ono być mniej
5
DE 2; Tę definicję powtarza Jan Paweł II w Evangelium vitae, 65, mówiąc, że „Przez
eutanazję w ścisłym sensie należy rozumieć czyn lub zaniedbanie, które ze swej natury lub w intencji działającego powoduje śmierć w celu uniknięcia wszelkiego cierpienia”. Katechizm
Kościoła Katolickiego określa eutanazję jako działanie polegające na położeniu kresu życia osób
upośledzonych, chorych lub umierających. Niezależnie od motywów i środków jest niedopuszczalna. „Działanie lub zaniechanie działania, które samo w sobie lub w zamierzeniu zadaje
śmierć, by zlikwidować ból stanowi zabójstwo głęboko sprzeczne z godnością osoby ludzkiej i z
poszanowaniem Boga żywego, jej Stwórcy”. KKK 2277.
6
„Błąd w ocenie, w który można popaść w dobrej wierze, nie zmienia natury tego zbrodniczego czynu, który zawsze należy potępić i wykluczyć” – KKK 2277.
7
KKK 2278.
8
EV 65.
326
Ks. Grzegorz Stephan
jasnym. Dzisiaj, jak mówi Deklaracja, „niektórzy wolą mówić raczej o środkach proporcjonalnych lub nieproporcjonalnych”. Rozróżnienie takie bazuje
bardziej na skuteczności środków i ich ubocznym działaniu. Jest to relacja
między rodzajem terapii, jej trudnością, niebezpieczeństwami, możliwością zastosowania, zadanym bólem, dokuczliwością dla pacjenta, kosztem tychże środków a spodziewanymi rezultatami przy uwzględnieniu stanu chorego jego
słusznych pragnień9. Dokument stwierdza, że „zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać
zastosowania takiego sposobu leczenia, który chociaż jest już stosowany – nie
wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie
takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem: należy raczej uznać to
za akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności”10. Wszystkie wspomniane dokumenty określają, kiedy odstąpienie od terapii nie jest eutanazją, bo
sama terapia przestała już nią być, a stała się trudną walką o charakterze substancjalnie technicznym przeciw śmierci, która nieuchronnie się zbliża. Nie
można jednak wtedy przerywać tego, co w dalszym ciągu jest terapią. Do normalnego leczenia należy wówczas troska o dostarczenie substancji pokarmowych, nawodnienie organizmu bardziej lub mniej sztuczne, wspomaganie
respiracji, cewnikowanie, podawanie antybiotyków, środków przeciwbólowych11. Pozbawienie chorego tej opieki byłoby zadawaniem mu dodatkowego
cierpienia, a także miałoby znamiona tak zwanej „kryptoeutanazji”, którą opisuje Ryszard Fenigsen w swej książce poświęconej temu tematowi12. Pozostaje
także ciągle aktualne nauczanie moralne, które pozwalało odrzucić niektóre
działania medyczne, które są zbyt uciążliwe pod względem finansowym i które
mogłyby naruszyć w sposób drastyczny równowagą budżetu rodzinnego
zwłaszcza, gdy nie są one już terapeutyczne, a nawet pogarszają klimat ludzkiego umierania13. Trzeba w takiej sytuacji uwzględnić cały kontekst egzysten-
9
J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych,
Kraków 1999, s. 97; także M. Machinek, Śmierć w dyspozycji człowieka. Teologia moralna
wobec problemów etycznych u kresu życia ludzkiego, Olsztyn 2001, s. 69–70.
10
DE 4.
11
Na temat wspomaganego karmienia i nawadniania pacjenta w stanie nieświadomości
wypowiedział się znany włoski teolog Dionigi Tettamanzi we włoskim wydaniu „L’Osservatore
Romano”. Por. D. Tettamanzi, Nutrizione e idratazione medicamente assistite nel paziente in stato di incoscienza: problemi morali. „L’Osservatore Romano” 11 XII 1992.
12
R. Fenigsen, Eutanazja śmierć z wyboru?, Poznań 1992.
13
M. Zzalba, La distinzione tra mezzi ordinari e straordinari nella scienza medica e i problemi morali connessi, „Fatebenefratelli” novembre (1971), s. 525 n.; por. także W. Bołoz, Życie
w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997, s. 138.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
327
cjalny pacjenta, całe jego dobro także w aspekcie jego bycia w społeczeństwie14. Gdy nauki medyczne nie pozwalają rokować polepszenia zdolnego zrekompensować takie uciążliwości jak utrzymywanie chorego w ciągłej tymczasowości, wielkim finansowym obciążeniu i ogromnych niedogodnościach, jest
moralnie dozwolonym nie tylko przerwać aplikowanie niektórych środków nadzwyczajnych, ale także odmówienie zabiegów, które w innych okolicznościach
byłyby zaliczane do zwyczajnych, ale w tej konkretnej przestały być już skuteczne i tylko przysparzają pacjentowi cierpień15, a nie są normalną i wymaganą
w tych okolicznościach pielęgnacją i dostarczaniem potrzebnych dla życia substancji16. Widzi się w tym zaakceptowanie ograniczoności ludzkiego życia
i zgodę na naturalną i nieodwołalną przyczynę śmierci. Musi się to dokonywać
w dialogu z pacjentem. Postawa paternalistyczna ze strony lekarza nie jest do
przyjęcia. Takie sytuacje mogą się pojawiać między innymi w przypadkach
ostatnich faz choroby nowotworowej, czy też niektórych jej rodzajów, gdy
leczenie nie pozwala już nic zyskać nawet kilku tygodni życia, a staje się powodem niepotrzebnych męczarni17. Niewłaściwym ze strony lekarza byłoby wtedy
podtrzymywanie złudnych nadziei co do ich skuteczności. To samo dotyczy
niektórych interwencji chirurgicznych, których stosowanie może tylko przysporzyć dodatkowych cierpień i napięć psychicznych. Jan Paweł II w Evangelium vitae tak określa zasadę postępowania w powyższych przypadkach:
„Istnieje oczywiście powinność moralna leczenia się i poddania się leczeniu,
ale taką powinność trzeba określić w konkretnych sytuacjach: należy mianowicie ocenić, czy stosowane środki lecznicze są obiektywnie proporcjonalne do
przewidywanej poprawy zdrowia. Rezygnacja ze środków nadzwyczajnych
i przesadnych nie jest równoznaczna z samobójstwem lub eutanazją: wyraża raczej akceptację ludzkiej kondycji w obliczu śmierci”18.
Zgoda na terapie z wykorzystaniem nawet uznanej metody transplantacji
narządów jest przedmiotem rozstrzygnięć moralnych, które dopuszczają możliwość rezygnacji z zastosowania takiego leczenia. Taki wybór może być jedynie
14
W. Gubała, Wyzwania moralne w obliczu choroby nowotworowej, [w:] Globalizacja.
Życie i zdrowie. Medycyna. Chrześcijanin wobec niektórych problemów moralnych, red. Bogusław Mielec, Kraków 2002, s. 71.
15
Na przykład stosowanie chemioterapii w sytuacji, gdy nie przynosi już efektów terapeutycznych. Tak zwane zwyczajne środki lecznicze w pewnej fazie rozwoju choroby mogą już
nimi nie być, bo przestają już być skuteczne. W związku z tym ich stosowanie nie jest absolutnym
nakazem moralnym. Sam fakt, że są zwyczajne nie czyni je absolutnie nakazanymi. Są po prostu
momenty, gdy są już nieproporcjonalne ze względu na swą nieskuteczność i uciążliwość. Pacjent
może odmówić ich przyjmowania zwłaszcza, gdy stanowią one dla niego jakieś inne jeszcze obciążenie.
16
Nie należy tego indentyfikować z dwoma nagłośnionymi ostatnio przypadkami z Anglii,
gdzie chodziło o ulegalnienie eutanazji właściwej.
17
L. Israel, Eutanazja czy życie do końca?, Kraków 2002, s. 79.
18
EV 65.
328
Ks. Grzegorz Stephan
moralnie dobrym, zwłaszcza, że transplantacja niektórych narządów może
rodzić niepewności moralne. W wypadku niektórych transplantacji mamy
ciągle do czynienia z przykładem terapii nadzwyczajnej, która z samych
względów technicznych i finansowych jest w skali całego świata, a nawet poszczególnych państw w miarę zasobnych ciągle mało dostępna. I choć to kryterium dziś ulega przewartościowaniu, to ze względu na realizm musi być
uwzględnione19. W przypadku terapii specjalnych proponuje się następujące
kryteria: a) dobroczynności dla pacjenta, b) nieszkodliwości, c) sprawiedliwości (jak nowa terapia oszczędza środki i powiększa możliwości dotarcia do pomocy medycznej innym, d) autonomii (jak terapia uniezależnia pacjenta od
procedur medycznych), e) kosztów (jak dana terapia wpływa na możliwości
działania całej służby zdrowia)20.
Słuszne odmówienie terapii nie może nigdy mieć charakteru samobójstwa albo, w wypadku osób z otoczenia, zabójstwa z litości, odebrania życia
przez odmówienie zwyczajnej terapii. Jego przyczyną nie może być sam ból,
który nie zawiera przecież popędu samounicestwienia, choć subiektywnie może
być tak odczuwany21.
Co jest tak zwaną uporczywą terapią?
Katechizm Kościoła Katolickiego i encyklika Evangelium vitae22 używają
terminu, który od pewnego czasu jest obecny w języku bioetycznym i medycznym: „uporczywa terapia”23. Według nauczania Kościoła można z niej zrezygnować, a więc nie ma tu jakiegoś wyraźnego nakazu – jakby zakłada się, że są
różne jej formy i nie ma pełnej oczywistości gdzie i w jakiej sytuacji staje się
ona rzeczywiście zbyt uporczywą. We wspomnianych dokumentach stwierdza
się, że odstąpienie od takiej terapii nie jest odrzuconą przez Kościół eutanazją.
W niektórych językach, na przykład włoskim, wspomniany termin brzmi niemal
jak „zaciekła terapia”. Rzeczywiście tego rodzaju działania mogę prowadzić do
19
A. Laun, Współczesne zagadnienia teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia
szczegółowe, Kraków 2002, s. 312.
20
M. Machenek, Śmierć w dyspozycji człowieka. Teologia moralna wobec problemów
etycznych u kresu życia ludzkiego, Olsztyn 2001, s. 79.
21
H. Havaskavscova, Między życiem a śmiercią, Warszawa 1978, s. 56.
22
KKK, 2278; EV, 65.
23
Ten termin pojawia się w licznych opracowaniach problemu eutanazji: A. Berlendis,
L’eutanasia. Il diritto a vivere dignisamente la propria morte, Torino 1981; G. P. Novelli, Anestesia e rianimazione, Napoli 1982; P. Verspieren, Euthanasie. Le débat éthique, „Études”
3 (1984), s. 293–301; tenże, Eutanasia. Dall’accanimento terapeutico all’accompanagnamento
dei morenti, Cinisello–Bolsamo 1985; E. Sgreccia, Manuale di bioetica. I. Fondamenti et etica
biomedica, Milano 1988, s. 482 n.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
329
czegoś, co można by nazwać zaciekłą terapią. Przez określenie „uporczywa
terapia” możemy rozumieć sumę inicjatyw kliniczno-opiekuńczych o charakterze raczej nadzwyczajnym, które są uruchamiane względem chorego terminalnie, a więc w stanie bardzo ciężkim bliskim nieuchronnej śmierci. Celem
działania jest wola oddalenia za wszelką cenę momentu końca życia mimo
świadomości braku rzeczywistych metod terapeutycznych zdolnych polepszyć
stan zdrowia albo zablokować chorobę, co spowoduje, że prędzej czy później
pacjent znajdzie się w stanie jeszcze gorszym24. Są to działania, które nie tyle
walczą z cierpieniem i chorobą, ale raczej stanowią przeszkodę dla nieuchronnej śmierci wpisanej w sposób naturalny w ludzkie życie25. W tych działaniach
dochodzi do popadnięcia w drugą skrajność, niekiedy zwaną dystanazją26. Im
można by przypisać ową zaciekłość. Stanowią pewne mechaniczne i wymuszone przedłużanie życia. Utrudniają one akceptację śmierci, a czasem mogą być
wyrazem jej odrzucenia jako części ludzkiego życia. Choć dziś niekiedy używa
się tego terminu przewrotnie, to można powiedzieć w takim przypadku o odmowie „prawa do śmierci”27. Należy jednak dodać, że termin ten w powyższym
rozumieniu zawiera zupełnie inną treść od tej, którą wpisują weń zwolennicy
eutanazji. Ich „prawo do śmierci” jest zgodą na arbitralne potraktowanie ludzkiego życia, a nie godnym przyjęciem naturalnej śmierci. Paradoksalnie, w niektórych przypadkach, ich „prawo do śmierci” będzie współgrało ze zgodą na
niegodziwe terapie, jak chęć zachowania życia kosztem innego ludzkiego życia
przez zbrodnicze pozyskiwanie organów do przeszczepów albo szukanie źródła
komórek macierzystych w klonowaniu człowieka28.
24
G. Perico, dz. cyt., s. 141.
B. Häring, Fedeli e liberi in Christo. Teologia morale per preti e laici – 3, Milano
1989, s. 109–117.
26
E. Sgreciia, dz. cyt., s. 652.
27
Deklaracja o eutanazji mówi o prawie do śmierci w następujący sposób: „W naszych
czasach jest ważne, by w chwili śmierci zachować godność osoby ludzkiej i znaczenie życia
chrześcijańskiego, unikając tak zwanej technicyzacji, która niesie za sobą niebezpieczeństwo nadużyć. Mówi się więc dzisiaj o prawie do śmierci, przy czym nie rozumie się tego jako uprawnienia do zadania sobie śmierci przez działanie własne lub drugiego człowieka, zgodnie ze swoim
życzeniem, lecz jako prawo do umierania w spokoju, z zachowaniem godności ludzkiej
i chrześcijańskiej. Z tego powodu zastosowanie środków leczniczych może stwarzać pewne
problemy”. DE, 4. Dokument w tym miejscu wspomina o zagrożeniach wynikających z możliwości technicznych medycyny, które można by nazwać zaciekłą terapią. Jednocześnie jest odpowiedzią na niektóre eutanastyczne żądania, które powołują się w sposób opaczny na „prawo do
śmierci”. Wśród nich jest ostatnio nagłośniony przypadek Brytyjki, która domagała się zezwolenia na dokonanie na niej eutanazji, które to żądanie słusznie odrzucił angielski Sąd Najwyższy.
28
To nam uświadamia jakie sprzeczności pojawiają się tam, gdzie wartości ludzkiego życia nie szuka się u jej źródeł – w godności człowieka stworzonego przez Boga jako jego obraz
i podobieństwo, całkowicie przez Niego obdarowanego, ale w pewnych doraźnych zewnętrznych
kryteriach, które ze względu na swą płytkość zawsze są narażone na względność.
25
330
Ks. Grzegorz Stephan
Dylematy związane z granicą walki o życie
(problem odłączenia aparatury podtrzymującej życie)
Trudnymi dla praktycznych rozstrzygnięć są sprawy związane z odłączeniem aparatury podtrzymującej ludzkie życie w szczególnie ciężkich stanach. Zabiegi reanimacji prowadzone na miejscu zdarzenia i intensywna terapia
w oddziałach intensywnej opieki medycznej są działaniami o najwyższym stopniu zaangażowania środków farmakologicznych, technik medycznych, personelu i organizacji. Z tego względu można by je nazwać według starego nazewnictwa środkami nadzwyczajnymi, choć od jakichś trzydziestu lat takimi już nie
są. Skierowane są one na takie zaburzenia oddychania, krążenia krwi i ośrodkowego układu nerwowego, które: a) nie są leczone natychmiast, b) w krótkim
czasie zagrażają śmiercią, c) same działania są niezależne od wywołującej te
zaburzenia pierwotnej przyczyny. Na aparaturę służącą temu celowi składają
się urządzenia do sztucznej wentylacji płuc od najprostszych do bardzo złożonych, do pozapłucnego utlenowania krwi, czy stymulacji mięśnia sercowego,
aparatura zastępująca, względnie wspomagająca krążenie krwi. Wszystkie te
urządzenia naśladują naturalne funkcjonowanie organów, gdzie funkcja narządów polega na ruchu makroskopowym albo na pracy mechanicznej. Mają
zadania stymulacyjne doprowadzające organizm do względnej równowagi. Pomagają one przetrwać człowiekowi czas kryzysu i są nastawione na uratowanie
mózgu a więc życia człowieka. Przez ich stosowanie bardzo wiele osób zostało
uratowanych i odzyskało zdrowie29. Stąd należy je stosować we wszystkich
tych przypadkach, gdzie istnieje choćby mała nadzieja na ich powodzenie. Fakt
wątpliwości czy pacjent żyje, czy nie, nakazuje działanie. Te czynności są po
prostu powinnością etyczną, choć nie rzadko przywracają do życia pacjenta już
w jakimś stopniu odkorowanego lub o zniszczonej części mózgu, którego organizm będzie w miarę samodzielnie funkcjonował. Przez ich zastosowanie
mogą też zostać utrzymane lub skutecznie zastąpione funkcje życiowe u pacjentów, u których mózg obumarł (śmierć pnia mózgu). Jest to wynikiem tego, że
śmierć jest zjawiskiem zachodzącym w różnych organach z różną szybkością.
Ta możliwość ustanawia zupełnie nową jakość w medycynie. W przypadkach
jej stosowania może chodzić zarówno o konieczną, a przez to słuszną terapię,
jak o jakiś rodzaj „uporczywej terapii”. Centralnym dla rozstrzygnięcia tego
problemu jest stwierdzenie całkowitej śmierci mózgowej, to jest tak zwanej
śmierci encyfalograficznej. Dziś medycyna daje sobie coraz doskonalej radę
z ustaleniem tego faktu.
29
M. Sych, Granice intensywnej terapii – aspekty etyczne i prawne, [w:] Eutanazja
a opieka paliatywna. Aspekty etyczne, religijne, psychologiczne i prawne, Lublin 1996, s. 87–88.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
331
Wskazania szczegółowe co do stosowania tych metod ratowania życia są
następujące:
a) W przypadku comy uważanej za odwracalną należy użyć wszystkich dostępnych środków, ponieważ możliwość ratowania życia domaga się zastosowania wszystkiego co godne i możliwe, i każdego poświęcenia.
Obowiązek tym bardziej nagli, że chodzi o pacjenta całkowicie zdanego na
pomoc służby zdrowia i rodziny, niemogącego w żaden sposób wyrazić
swojej woli, którego zadań i obowiązków życiowych i powołania nie
znamy.
b) Gdy coma jawi się w opinii medycznej jako nieodwracalna, nie przestają
obowiązywać zwykłe środki podtrzymywania życia, wśród nich nawadnianie organizmu i żywienie pozajelitowe, a także pewne zwykłe sposoby
wspomagania oddychania oraz zabiegi pielęgnacyjne i paliatywne (uśmierzające ból). Nie ma wtedy obowiązku stosowania środków szczególnie
wyczerpujących i uciążliwych dla pacjenta skazując go na przedłużanie
agonii przeżywanej w warunkach pozbawienia jakiejkolwiek możliwości
powrotu do świadomości. Byłoby to niesłuszną „uporczywą terapią”. Tak
więc, w praktyce medycznej odstępuje się wtedy od zabiegów reanimacyjnych (tak zwanej dystanazji zmierzającej do zatrzymania procesu umierania), gdy mimo stosowania zwykłych środków leczenia następuje zatrzymanie funkcji życiowych. Jest to działanie określane w medycynie przez
termin ortotanazji pozwalającej na postęp umierania wobec nieuchronności
śmierci przy jednoczesnym towarzyszeniu choremu w tym wszystkim co
czyni jego śmierć łagodniejszą. Oczywiście nie może tu być mowy o żadnej
ingerencji na niekorzyść życia. Ocena „nieodwracalności comy” jest trudna
i domaga się wielkiej kompetencji medycznej i etycznej. Dlatego też potencjalna zdolność pacjenta do życia i brak pewności co do „nieodwracalności
comy” nakazują podjąć wobec pacjenta zabiegi reanimacyjne – dystanastyczne. Pewność zaś „nieuchronności śmierci” zezwala na postępowanie
ortotanastyczne. Przedłużanie życia w nieuchronnej bliskości śmierci
w sposób czysto pozorny i całkowicie sztuczny po tym jak funkcje mózgu
całkowicie i niepowracalnie ustały, jak to można dziś stwierdzić przez EEG
i towarzyszące mu środki diagnostyczne, byłoby obrazą umierającego i jego
śmierci a także szkodą dla jego krewnych. Tak więc postępowanie dystanastyczne w takich wypadkach należałoby określić jako „uporczywą
terapię”30.
30
St. Olejnik, Etyka Lekarska, Katowice 1995, s. 106–109; S. Kornas, Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, Częstochowa 1986, s. 26–29; T. Ślipko, Zarys
etyki szczegółowej, t.1, Kraków 1982, s. 260–262; E. Sgreccia, dz. cyt., s. 653; C. Manni, Considerazioni mediche sull eutanasia, [w:] AA. VV., Morire si, ma quando?, Roma 1977, s. 112–
–114; Tenże, Considerazioni sull’eutanasia. Il pensiero di un medico anastesista-reanimatore,
332
Ks. Grzegorz Stephan
Lekarzom może stwarzać problem sytuacja ratowania życia człowieka,
którego przyszłość skazana jest najprawdopodobniej na poważne upośledzenie.
Świadomość tego nie może być jednak przyczyną zaprzestania działań medycznych. Obowiązują tu zasady in dubio pro vita i salus aegroti suprema lex
a więc „w wątpliwości zawsze na korzyść życia” i „dobro pacjenta najwyższym
prawem”. Zasady te muszą być razem stosowane. Wtedy bronią życia a jednocześnie chronią przed „uporczywą terapią”. Ich istotą jest z jednej strony wartość życia ludzkiego a z drugiej dobro pacjenta, które ostatecznie przecież stanowią nierozdzielną całość31
A co z przypadkami, gdy podtrzymywanie życia chorego posiadającego
możliwość oceny sytuacji, dokonywane jest przez dość skomplikowane postępowanie medyczne? Czy taki chory nieznajdujący się w sytuacji nieuchronnej śmierci, ale w miarę ustabilizowanym stanie funkcjonowania organizmu,
choć w sposób wspomagany, może w sposób moralnie usprawiedliwiony prosić
o odłączenie go od aparatów umożliwiających działanie jego narządów? Czy
nie zachodzi tu właśnie przypadek, który zezwala na rezygnację z leczenia nadzwyczajnego stającego się „uporczywą terapią”, podobnego na przykład do odmowy traktowania specjalnymi środkami wobec nieuchronnej śmierci ostatnich
stadiów choroby nowotworowej? Zauważmy, że sytuacja jest jednak inna. Nie
chodzi o bezpośrednie spowolnienie umierania, o dystanazję w sytuacji braku
szansy na życie. Tę szansę daje działający mózg i działanie wprawdzie wspomagane różnych organów. Nie jest to sytuacja nieuniknionej śmierci wskutek
zniszczenia przez nowotwór kolejnych newralgicznych narządów. Może to być
na przykład człowiek żyjący w tak zwanym stalowym płucu. Choć w grę wchodzą wysoko zaawansowane środki, to nie jest to przypadek „zaciekłej reanimacji”. Nie można wtedy decyzji chorego uznać za wiążącą dla innych w stosunku do ich działań. Zasada autonomii pacjenta ma swoje granice, nie jest
absolutna. Lekarz i otoczenie nie powinno respektować woli pacjenta, która
czyniłaby ich współsprawcami eutanazji. Pacjent nie ma takiego prawa32. Samo
cierpienie spowodowane taką sytuacją nie może być powodem usprawiedliwiającym żądanie odłączenia od urządzeń medycznych. Są one dla pacjenta
w jakiś sposób tym, co pozwala mu żyć, tak jak dla innych odżywianie czy oddychanie. Skoro w jakimś miejscu są dostępne i zaistniała możliwość ich godnego użycia dla podtrzymania funkcji organizmu chorego, to stają się one pewnego rodzaju obowiązkiem, chyba że chodziłoby o jakieś działania, które same
„Federazione Medica” 1 (1985), s. 20 n., M. Sych, Granice intensywnej terapii – aspekty etyczne
i prawne, dz. cyt., s. 92–93; na powyższy temat wypowiedział się Episkopat Francji w specjalnym
dokumencie o problemach dotyczących śmierci i umierania („Bulletin du Secrétariat de la Conférence Épiskopale Française”, marzec 1976, s. 42–44).
31
M. Machinek, dz. cyt., s. 80.
32
Tamże.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
333
w sobie dostarczają poważnych dodatkowych cierpień. Nie ma bowiem bezpośredniego obowiązku korzystania z terapii, które ze swej istoty skazują
pacjenta na większe cierpienia niż sama choroba, i w ten sposób przekraczających jego możliwości fizyczne i moralne znoszenia bólu, a co za tym idzie zagrażających pogodnemu przyjęciu swojego stanu a następnie samej śmierci.
W tych rozstrzygnięciach odrzucić należy z jednej strony przerwanie życia przez odłączenie aparatu wspomagającego funkcje fizjologiczne człowieka
(będącego na przykład w stanie śpiączki) opierając się w tym momencie na
przewrotnej „etyce jakości życia”33, a także stanowisku skrajnego prowitalizmu34. Życia nie można ani przedłużać na siłę, ani go autorytarnie przerywać35.
Od „uporczywej terapii” należy odróżnić tak zwaną „wytrwałą terapię”. Polega
ona na wszelkim godziwym działaniu z nadzieją, że walka o przedłużenie życia
może być podjęta36
Komu najpierw udzielać pomocy ratującej życie?
Lekarze w swej medycznej praktyce mogą spotykać się także z innego
rodzaju dylematami. Jednym z nich jest problem kogo leczyć, gdy możliwości
techniczno-ekonomiczne (te są ze sobą ściśle powiązane) są ograniczone
i trzeba dokonywać wyborów. Takimi są także sytuacje ekstremalne na przykład katastrof, kiedy nie wszystkim poszkodowanym można udzielić właściwej
pomocy medycznej. Znajdujemy tu pewne analogie do problemów eutanazji.
Jest to okoliczność, do której można odnosić tak zwane ordo caritatis37. Porządek w nim zawarty ma być pomocą w rozwiązywaniu konfliktów: komu
świadczyć czyn miłości bliźniego i w jakim stopniu, gdy wszystkim nie można?
Zakładamy, że w każdym z tych wypadków chodzi o tę samą wartość jaką jest
życie ludzkie zagrożone niebezpieczeństwem. Etos lekarski wypracował pewne
zasady operacyjne nawiązujące do ordo caritatis. Bernard Häring tak je precy33
Termin „jakość życia” często jest używana przez eutanastów, a etyka oparta o takie rozumienie tego terminu jest przeciwna „etyce świętości życia”. Por. J. Fletcher, Eutanazja, [w:]
„Etyka”, 26 (1993), s. 74.
34
Stanowisko nakazujące medycynie za wszelką cenę przedłużać życie ludzkie w imię
światopoglądu uznającego biologiczne trwanie za wartość absolutną. Por. tamże s. 74; P. Ramsey,
Pacjent jest osobą, Warszawa 1977, s. 146.
35
J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle „Evangelium vitae”, „L’Osservatore Romano” (pol), 5 (1995), s. 49; Por. także G. R. Twycross, Lekarz wobec umierającego,
[w:] Sens choroby, sens umierania, sens życia, pod red. M. Bortnowskiej, Kraków 1984, s. 258.
36
L. Israel, dz. cyt., s. 83.
37
Znane w tradycji teologiczno-moralnej zasady ordo caritatis, czyli „porządku miłości”,
wnikliwie omawia ks. prof. Janusz Nagórny w swej publikacji poświęconej życiu chrześcijanina
we wspólnocie. Por. J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie, t. I, Świat i wspólnota,
Lublin 1997, s. 237–244.
334
Ks. Grzegorz Stephan
zuje: 1. daje się pierwszeństwo temu, kogo potrzeba jest bardziej nagląca;
2. bierze się pod uwagą, kto ma większą szansę na zachowanie życia, a którego
stan prowadzi w sposób najprawdopodobniejszy do niechybnej śmierci;
3. także nadzieja na doprowadzenie kogoś do życia świadomego, albo jej brak
są brane pod uwagę; 4. a również jak dana osoba jest potrzebna innym, na przykład ojciec wielodzietnej rodziny, co więcej mający szczególne obowiązki
wobec swej rodziny. W niektórych wypadkach należy brać jeszcze pod uwagę
fakt, czy można uratować wiele osób albo mniej lub tylko jedną38. Przez to co
powiedziano, nie można rozumieć, że według wyżej przedstawionych zasad odbiera się komuś aparaturę, którą ratuje się jego życie, by przydzielić ją innemu,
który na przykład został później dostarczony do szpitala. Oczywiście trzeba
wtedy zrobić wszystko dla zachowania go przy życiu, ale nie kosztem przerwania ratowania życia na przykład osoby już starszej. Tu obowiązuje inna zasada
nakazująca zachować ten stan, który jest korzystny dla osoby już poddawanej
terapii. Mamy na myśli ciągle sytuację, gdy takiej samej pomocy nie można
udzielić wszystkim.
Eutanazja a analgetyki39
Ojciec św. Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae, mówiąc o stosowanych w medycynie terapiach paliatywnych40, podejmuje „problem godziwości stosowania różnych środków przeciwbólowych i uspakajających w celu
ulżenia cierpieniom chorego, gdy wiąże się to z ryzykiem skrócenia mu
życia”41. To właśnie owo ryzyko albo skutek uboczny takich działań, wpisany
niejako w ich chemiczny czy techniczny charakter, każe zadać pytanie o dopuszczalność ich stosowania i ewentualny związek z eutanazją. Odpowiedź
Ojca Świętego, zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła w tej materii, jest
pozytywna. Evangelium vitae powołuje się na wypowiedź Piusa XII42, w której
potwierdza on możliwość zastosowania środków narkotycznych nawet, gdyby
one miały spowodować przyśpieszenie śmierci lub ograniczenie świadomości,
jeśli w inny sposób nie można pokonać nieznośnego bólu i nie przeszkodzą one
38
B. Häring, Fedeli e liberi in Christo..., dz. cyt., s. 140.
Analgetyki to środki znieczulające, które dzięki swemu chemicznemu składowi pozbawiają w jakimś stopniu człowieka cierpiącego zdolności odczuwania bólu bez docierania do jego
przyczyn. Często osłabiają jednocześnie procesy witalne.
40
Paliatyw (z łacińskiego słowa paliatus przykryty) to medyczny środek leczniczy lub zabieg operacyjny stosowany w celu uśmierzenia bólu, przyniesienia chwili ulgi w cierpieniu, nieusuwający jednak przyczyny bólu czyli choroby.
41
EV 65.
42
Pius XII, Przemówienie do międzynarodowej grupy lekarzy (24 lutego 1957), AAS 49
(1957), s. 147.
39
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
335
spełnić choremu jego istotnych powinności religijnych i moralnych43. Dokumenty Kościoła z wielką intensywnością i w każdym wypadku naciskają na
spełnienie warunku, jakim jest danie pacjentowi czasu na spełnienie jego
obowiązków względem Boga, siebie samego, rodziny i społeczeństwa. Dlatego,
jak podkreśla dokument Kongregacji Nauki Wiary, cytując Piusa XII: „(...) bez
poważnych przyczyn nie godzi się pozbawiać umierającego świadomości”44.
Pacjent może w całości albo częściowo odmówić przyjęcia analgetyków, aby
móc dać swojemu cierpieniu sens większego uczestnictwa w „męce Chrystusa”
i bardziej jeszcze „zjednoczyć się z Ofiarą Odkupienia, którą złożył On z posłuszeństwa Ojcu”45. Przyjęcie zła fizycznego jakim jest cierpienie może być
w niektórych okolicznościach moralnym wymogiem. Nie ma absolutnego obowiązku walki ze złem fizycznym, a wręcz nie można tego czynić, gdyby ceną
miało stać się zło moralne. Każde zło moralne nawet najmniejsze jest nieporównywalnie gorsze od zła fizycznego, albowiem jedynym złem, które dotyka
człowieka jako człowieka jest grzech (zło moralne)46. Oczywiście zrezygnowanie z walki ze złem fizycznym, gdy można to czynić godziwymi metodami,
może w niektórych okolicznościach stać się złem moralnym, ale z drugiej
strony życie chrześcijańskie uczy nas jak dobrowolna zgoda na cierpienie, które
dotyka człowieka, może stać się czynem o ogromnej konsystencji dobra. Uczą
nas tego męczennicy, do przykładu których odwołuje się Jan Paweł II. Oni, jak
mówi Ojciec Święty, są szczególnym potwierdzeniem obowiązywalności norm
moralnych i nieprzekraczalności tych ich zakazujących form, które bronią wartości nienaruszalnych47. Do nich należy przykazanie „nie zabijaj” w jego
pełnym znaczeniu. To oni potwierdzają jednocześnie, jak wartość ludzkiego życia relatywizuje się względem najwyższej wartości zbawienia. Dlatego są
sytuacje, kiedy trzeba je oddać ze względu na zbawienie. Należy stwierdzić, że
problem związany z różnymi złymi skutkami używania środków uśmierzających ból jest dziś o wiele mniej dramatyczny48. Medycyna ma dziś do dys43
EV 65; Por. DE. 3; Pius XII, Przemówienie do uczestników Kongresu na temat neuropsychofarmakologii z 9 września 1958, AAS 50 (1958), s. 694.
44
DE 3.
45
Tamże, por. także E. Sgreccia, dz. cyt., s. 655.
46
Problem ten obszernie podejmują podręczniki teologii moralnej fundamentalnej, w momencie gdy rozważają kwestie związane z rozwiązywaniem wątpliwości sumienia. Por. na przykład A. Günter, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, vol. I. Morale generale, Milano 1987, s. 432–440.
47
VS 90–94.
48
Bóle mogą dziś być kontrolowane bez doprowadzania do utraty świadomości. Stosuje
się różne kombinacje środków uśmierzających podawanych w małych dawkach w sposób ciągły.
Metody ich podawania są coraz nowocześniejsze. Coraz częściej wykorzystywane są środki miejscowo znieczulające wyłączające przenoszenie bodźców wywołujących ból. Nowocześniejsze są
także środki przeciwzapalne. Por. L. Israel, dz. cyt., s. 81; por. także A. Bartoszek, Człowiek
w obliczu cierpienia i umierania, Katowice 2000, s. 83–90.
336
Ks. Grzegorz Stephan
pozycji środki o wiele bezpieczniejsze i w ograniczony sposób zmniejszające
świadomość pacjentów. Niemniej nie można lekceważyć także dziś problemu
możliwości dokonywania za ich pomocą „kryptoeutanazji”.
Dokument Kongregacji Nauki Wiara o eutanazji w swoich wyjaśnieniach
dotyczących stosowania środków uśmierzających ból – a za nią encyklika
Evangelium vitae – w pełni potwierdzają tradycyjne nauczanie teologii moralnej o czynie o podwójnym skutku. Dotyczy ono zasad postępowania w sytuacji,
gdy czyn rodzi dwa skutki: dobry i zły, oczywiście w sensie fizycznym. Zasada
ta głosi, że sam czyn musi być dobry moralnie a co najmniej obojętny49. Takim
jest uśmierzanie bólu, choć jak wiemy niejednokrotnie ma ono także tak zwane
efekty niepożądane. Dokument stwierdza, że „ludzka i chrześcijańska roztropność zaleca większości osób chorych stosowanie lekarstw, które mogą wyeliminować cierpienie, chociaż ubocznie (jako skutki drugorzędne) mogą spowodować oszołomienie i zmniejszyć świadomość” a nawet „skrócić życie”50.
Wewnętrznym celem stosowania analgetyków jest właśnie uśmierzanie bólu i z
założenia nie ma się to wcale dokonać przez jakiś zagrożenie dla pacjenta.
Wprowadzanie do użycia analgetyków dokonuje się przez eliminacje wszystkich możliwych do usunięcia skutków ubocznych. Tu spełnia się drugi warunek
dopuszczalności podjęcia się czynu o podwójnym skutku a mianowicie to, że
dobry skutek nie może dokonywać się przez zły. On – może nie tyle chronologicznie jak logicznie – jest pewną niechcianą konsekwencją, a może inaczej
mówiąc, ceną za dobro ukojenia bólu. Oczywiście, jedyną przyczyną ich
stosowania musi być wola uśmierzenia bólu a nie narażenie na skrócenie życia,
by wyeliminować cierpienie ani też pozbawienie świadomości, tak by chory był
skazany na bezrefleksyjne przeżywanie choroby. Celem terapii przeciwbólowej
nie może być uniemożliwienie choremu konfrontacji ze zbliżającą się śmiercią
ani wygoda osób opiekujących się nim. Evangelium vitae tak mówi o istocie
terapii przeciwbólowej: „W takim przypadku bowiem nie pragnie się śmierci:
pragnie się jedynie skutecznie złagodzić ból, stosując środki przeciwbólowe
udostępnione przez medycynę”51. Nie brakuje we wspomnianych dokumentach
zaznaczenia także czwartego niezbędnego warunku zgody na czyn rodzący zły
fizycznie ubocznym skutek, a mianowicie zasady proporcjonalności efektów.
Dokumenty wspominają o konieczności zastosowanie danego środka z powodu
braku innych skutecznych, a także o poważnych przyczynach uciekania się do
takiego środka, wśród których jest wielka uciążliwość bólu będącego wynikiem
choroby. Nie można zapominać też, że wskutek bólu, który w sposób nadmierny obciąża fizycznie i psychicznie pacjenta śmierć może przyjść wcześniej.
49
Por. na przykład A. Günter, dz. cyt., s. 530–534; VS 90–94.
DE 3; por. EV 65.
51
EV 65.
50
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
337
Stąd zwalczanie bólu również z tej przyczyny staje się obowiązkiem52. Określenie rozmiarów bólu w sensie obiektywnym jest na pewno bardzo trudne.
Rodzaj stosowanych środków jest zapewne wynikiem wspólnej decyzji pacjenta i lekarza opartej na ich doświadczeniu albo też samego lekarza, gdy chodzi
o pacjentów nie mogących wyrazić swego pragnienia. Nie ma bowiem ścisłego
obowiązku heroicznego znoszenia bólu, przynajmniej w większości przypadków.
Kwestia współpracy w czynie eutanastycznym
Pozostaje jeszcze jedna kwestia związana z zadanym na wstępie pytaniem: co jest a co nie jest eutanazją? Jest nią sprawa współpracy z osobą popełniającą eutanazję czy to samobójczą, czy zabójczą. Pytanie więc brzmi: co jest,
a co nie jest współpracą z czynem eutanastycznym? W tym miejscu trzeba
wrócić do zasad podstawowych. Mówią one, że współdziałanie formalne
w złym czynie jest moralnie niedopuszczalne. Zachodzi ono wtedy, gdy współsprawca pomaga intencjonalnie sprawcy pierwszorzędnemu w dokonaniu jego
czynu aprobując ten czyn albo też formalnie go nie aprobując, lecz robiąc coś,
co nie ma innego sensu i celu jak ten związany z intencją pierwszorzędnego
sprawcy. Wtedy bezpośrednio czy pośrednio dochodzi do akceptacji złego czynu i współsprawca czyni go swoim. Ktoś taki musi powiedzieć o sobie: „Nie
mam innych racji do wykonania tego czynu od tych ze względu na współpracę
w grzechu (czy to formalnym czy tylko materialnym), do którego celowości
w ten sposób się włączam. Nic nie może w tych okolicznościach usprawiedliwić mojego działania”. Nie można bowiem w tym wypadku powiedzieć, że
czyn został wypaczony przez kogoś innego.
Ale także współpraca materialna nie zawsze może być usprawiedliwiona.
Najogólniej polega ona na nieintencjonalnym ułatwieniu komuś dokonania złego czynu. Ktoś nie aprobuje złego czynu. Złe działanie jest poza intencją tego
kogoś. Jego własne działanie ma inny cel. W rzeczywistości bliźni nadużywa
tego działania dla swych niegodziwych planów. W takim przypadku można
o sobie powiedzieć: „To co czynię jest samo w sobie dobre. Postępują z dobrych motywów. Tylko złość kogoś drugiego mogłaby uczynić z tego zły użytek”. Problem moralny ma oczywiście miejsce tylko wtedy, gdy ktoś taki
zorientuje się, że takie nadużycie ma miejsce lub może nastąpić, bo dopiero
wtedy może dokonywać moralnych decyzji działać dalej albo nie. Inaczej
współpraca jest czysto materialna i wyżej cytowaną ocenę można zakończyć
52
U. Eibach, Sterbehilfe – Tötung aus Mitleid? Euthanasie und „lebensunwertes” Leben,
Wuppertal 1998, s. 152 n.
338
Ks. Grzegorz Stephan
słowami: „Na razie jednak nie mam wystarczających przesłanek by twierdzić,
że czyn mój jest przez kogokolwiek źle wykorzystywany, stąd nie mam powodów by go zaprzestać”. Jeśli jednak zorientuję się, że moje działanie przykłada
się materialnie do złego skutku zaprogramowanego przez kogoś innego, to powstaje dla nas prawdziwy problem sumienia i jest on tym większy, im bardziej
bezpośrednio ten czyn służy do złego celu sprawcy pierwszorzędnego i im poważniejszą zawartość zła on w sobie posiada, im bardziej prawdopodobne jest
jego złe wykorzystanie oraz im bardziej niezbędne jest moje działanie dla dokonania się zamiaru sprawcy pierwszorzędnego. Trzeba sobie też zdawać sprawę, że przy dzisiejszych zależnościach wiążących ludzi i ich działania, a więc
w świecie globalnym uniknięcie jakiejkolwiek współpracy materialnej jest niemożliwe. Wtedy trzeba by przestać żyć w tym świecie. Niemniej trzeba być
czujnym53.
W rozważanym przypadku chodzi o ewentualną współpracę w złu moralnym poważnej wagi określonym przez encyklikę Evangelium vitae jako: „(...)
poważne naruszenie Prawa Bożego, (...) moralnie niedopuszczalne dobrowolne
zabójstwo osoby ludzkiej”. Potwierdza tę prawdę uroczyście Jan Paweł II zgodnie z Magisterium swoich Poprzedników i w komunii z Biskupami Kościoła
Katolickiego. Tym większą należy więc wykazać czujność, choćby zachodziło
niebezpieczeństwo tylko współpracy materialnej i to dalekiej 54.
Wobec problemu tej wagi należałoby odrzucić wszelką współpracę, nawet tylko materialną, która stanowiłaby potrzebną do dokonania tego złego czynu pomoc, nie wspominając już o takiej, która byłaby warunkiem sine qua non
eutanazji. Tak więc analogicznie do współpracy w aborcji należy odrzucić
wszelkie asystowanie przy tym czynie nawet tylko to, które miałoby mu nadać
charakter formalny wymagany stanowionym prawem. Myślę, że tę sprawę
można potraktować podobnie do rozstrzygnięcia przez Ojca Świętego problemu
niemieckich kościelnych poradni małżeńskich stwarzających okazję do spełnienia wymaganych prawem cywilnym warunków dla dokonania aborcji. Niegodnym byłoby stwarzanie formalnych pretekstów dla złych czynów. Także
praca w jakimkolwiek charakterze w klinikach specjalnie czy nagminnie zajmujących się tym okropnym procederem, zwłaszcza gdyby nie było w nich innych oddziałów, byłaby niedopuszczalną współpracą w złym czynie. Rzeczywi-
53
B. Häring, Fedeli e liberi in Christo. Teologia morale per preti e laici. vol. II, Milano
1989, s. 577–589.
54
Zagadnienie współpracy w czynie złym w kontekście działań medycznych podejmuje
Livo Melina w interdyscyplinarnym komentarzu do encykliki Evangelium vitae. Por. L. Molina,
La cooperazione con azioni moralmente cattive contro la vita umana, [w:] Commento interdisciplinare alla Evangelium vitae, direzione e coordinamento Ramon Lucas Lucas, Vaticano 1997,
s. 467–490.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
339
ste przekonanie o złym wykorzystaniu jakiś czynów, na przykład dostarczanych
środków farmakologicznych, wymaga zaprzestania takiego postępowania.
Stanowienie prawa a współpraca w eutanazji55
Niemoralne prawo cywilne mimo jego politycznej legitymizacji przestaje
być moralnie obowiązujące56. Oczywiste jest, że w tworzeniu takiego prawa nie
można w żaden sposób współpracować na żadnym etapie jego powstawania.
Trzeba zrobić wszystko, aby ono nie powstawało. Ten obowiązek ciąży
w szczególny sposób na parlamentarzystach57. Często zdarza się jednak, iż ustawa ograniczająca złe prawo nadal nie jest moralnie doskonała. Zawiera elementy, z którymi trudno się z punktu widzenia obiektywnej moralności zgodzić.
W danych okolicznościach politycznych nie można jednak wypracować innej.
Brak zgody na nową oznacza wtedy zezwolenie na funkcjonowanie starej, dużo
gorszej. Tak bywa na przykład z prawem aborcyjnym. Możliwe, że wkrótce podobne problemy powstaną z prawem eutanastycznym. Już Pius XII podjął ten
problem i dał pewne ogólne wskazania w swym wystąpieniu dla Włoskich
Prawników Katolickich 6 grudnia 1953 roku58. Czy w takiej sytuacji głosowanie z właściwych motywów za nową niedoskonałą moralnie ustawą jest
współpracą z tymi jej elementami, które są moralnie niedopuszczalne? Evangelium vitae, dając przykład prawa dotyczącego aborcji, wyjaśnia, kiedy tak nie
jest59. Gdy więc są spełnione pewne warunki, należy uznać, że takie postępowanie jest moralnie dobre także w analogicznym przypadku prawa eutanastycznego. Takim warunkiem jest wewnętrzny i zewnętrznie zamanifestowany brak akceptacji dla tych części stanowionego prawa, które są sprzeczne z prawem
moralnym. Chodzi między innymi o uniknięcie wprowadzenia kogoś w błąd co
do słuszności niektórych rozwiązań, a także maksymalnie możliwe wyeliminowanie zgorszenia kogokolwiek60. Parlamentarzysta nie może głosować tak, aby
55
Problematyce podjętej w niniejszym punkcie jest poświęcony cały numer pisma „Ethos”
61–62 (2003).
56
EV 72.
57
Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, „L’Osservatore Romano” 24 (2003) nr 2, s. 51.
58
Komentarz w tej kwestii daje J. Joblin, Diritti umani. Valori comuni, società pluralista.
Referat na Sympozjum zorganizowanym przez Kongregację Nauki Wiary w dniach 9–12 listopada 1994 r. w Rzymie.
59
EV 73.
60
Profesor Janusz Nagórny wyraża to w następującym syntetycznym ujęciu: „W świetle
tego, czego naucza Kościół, głosowanie za ustawą, która wprawdzie nie chroni całkowicie we
wszystkich wypadkach życia poczętego, nie powinno być jednak uznane za grzeszny kompromis,
jeśli jasna i znana jest intencja działającego, potwierdzona całością jego życia i zaangażowania,
340
Ks. Grzegorz Stephan
niesprawiedliwość została uznana za sprawiedliwość61. Jan Paweł II, komentując nr 73 Evangelium vitae, zastrzegł w jednym ze swoich przemówień, że należy pamiętać o radykalnym obowiązku poszanowania prawa do życia każdej
istoty ludzkiej, nawet najmniejszej i najmniej uzdolnionej 62. W ten sposób – jak
interpretują te słowa niektórzy – Papież wskazuje, że owa niesprawiedliwość
nowego bardziej restryktywnego prawa nie może polegać na przyzwoleniu na
dyskryminowanie jakiegokolwiek życia ludzkiego – nawet gdyby to miało
zmniejszyć rozmiar złego prawa – aby dopuszczalnym moralnie było za nim
głosowanie63. Taka interpretacja zmniejsza w znacznym stopniu ilość tych przypadków, które pozwalają głosować za ustawą niechroniącą życia w każdym
przypadku, choć znacznie poprawiającą prawo i jedynie możliwą do osiągnięcia. Za przypadki, o których mowa w numerze 73. encykliki, można by
wtedy uznać odstąpienie od penalizacji niektórych czynów zakazanych prawem
albo eliminację za pomocą nowych ustaw części rozporządzeń poprzedniej
mniej restryktywnej64 Zawsze powinno się ponadto dążyć do takiego ustawodawstwa, które nie będzie generowało powyższych dylematów. Wprowadzanie
„niedoskonałej” ustawy musi być jedynym możliwym w danych okolicznościach sposobem ograniczenia zła obiektywnego. W rozstrzygnięciach moralnych nie można też pominąć faktu, jaki rozmiar zła i jakiego rodzaju zło ustawa
toleruje. Opowiadający się za takim prawem, powinien mieć na myśli maksymalne ograniczenie zła czynionego zarówno przez większość ustawodawczą,
jak i podległych takiemu prawu. Powinien też uwzględnić każdy rodzaj zła
osób trzecich: to moralne i fizyczne i dopiero po objęciu całości problemu podejmować decyzję65.
Tak ujęta materia współpracy w czynie eutanastycznym nie może pominąć zagadnienia obowiązku sprzeciwienia się niesprawiedliwym ustawom
w formie cywilnego nieposłuszeństwa, zdecydowanego wyrażania obiekcji
jeśli wykorzystane zostały wszelkie możliwości, aby projektowana ustawa w pełni broniła życia
nienarodzonych”, J. Nagórny, Sprzeciw wobec „prawa” do zabijania. Uczestnictwo katolików
w życiu politycznym w kontekście obowiązku prawnej ochrony życia nienarodzonych, „Ethos”,
61–62(2003), s. 249.
61
J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki „Evangelium vitae”
(przemówienie wygłoszone podczas prezentacji encykliki, Watykan, 30 III 1995), „L’Osservatore
Romano” (wyd. polskie) 16 (1995) nr 5, s. 50.
62
Jan Paweł II, Aby budować cywilizację życia, prawdy i miłości (przemówienie do
uczestników sesji upamiętniającej pięciolecie encykliki „Evangelium vitae, Rzym 14 II 2000),
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 21 (2000) nr 4, s. 41.
63
C. Harte, Wyzwanie dla konsensu. Dlaczego „Evangelium vitae” nie pozwala prawodawcom głosować za niedoskonałym prawem, „Ethos” 61–62 (2003), s. 208–213.
64
A. Rodrigez Luna, Katolicki ustawodawca wobec problemu głęboko niesprawiedliwego prawa, „Ethos” 61–62 (2003), s. 154–157.
65
L. Melina, La cooperazione con azioni moralmente cattive contra la vita umana, [w:]
Commento interdisciplinare alla „Evangelium vitae”, dz. cyt., s. 481–482.
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?
341
sumienia, stowarzyszania się na rzecz zmiany prawa i praktyki społecznej. Niesprawiedliwemu ustawodawcy wygodni są ci, którzy milczą. Dlatego nic nierobienie w tej sprawie może być pewną daleką formą negatywnej współpracy.
Postępowanie zwłaszcza w kwestii nieposłuszeństwa cywilnego domaga się
szczególnej roztropności opartej na ogólnych zasadach odniesienia do prawowitej władzy i dobra wspólnego. Pozytywne działania przeciw dawaniu poparcia złym aktom prawnym jest obowiązkiem mającym różne stopnie i formy
w zależności od możliwości poszczególnych ludzi66
Podsumowanie
Eutanazja dotyczy tego wrażliwego momentu ludzkiego życia, jakim jest
cierpienie najczęściej związane z naszym ziemskim kresem. Przeciwnym biegunem jest sam początek życia, równie wrażliwa co newralgiczna jego faza. To są
dwa momenty, w których życie w swej kruchości, całkowitym zdaniu na innych
objawia swoje najważniejsze prawdy. Tu może najbardziej przejawia się jego
świętość i odniesienie do Stwórcy, jego pochodzenie i sens, jego bycie darem
do przyjęcia i niegodziwość odrzucenia tego daru. Dlatego zamach na życie
w tych momentach przejawia szczególny, bo niemal świętokradczy charakter.
Tu bardziej niż gdzie indziej ujawnia się okrucieństwo, niegodziwość i głęboka
niesprawiedliwość takiego czynu. Przerażać musi fakt, że właśnie w tych
momentach życie ludzkie jest najbardziej zagrożone i to nie z przyczyn biologicznych, ale właśnie przez to, że usiłuje się zakwestionować prawdę o jego
prawdziwości i wartości. Chodzi nie tylko o faktyczne wykroczenia przeciw
niemu, ale próby jego intelektualnego zanegowania jako życia osoby. Ten sam
moment jest też szczególnie podatny na te trendy cywilizacji śmierci, które
próbują go instrumentalizować czy to przez sztuczne powoływanie życia, czy
arbitralne stawianie przeszkód naturalnej śmierci. Dlatego kultura życia musi
polegać na objęciu szczególną ochroną zarówno początków ludzkiego życia jak
i jego końca. Jeśli tak się stanie, to będzie ono bezpieczne we wszystkich innych jego etapach.
66
Światło na to zagadnienie rzucają: EV, 73; GS, 43; RH, 19; por. także: G. Grisez, The
Way of the Lord Jesus – II, Quincy 1993, s. 883; D. Tettamanzi, Problemi morali circa la cooperazione all’aborto, „Medicina e morale” 28 (1978), s. 409–410.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
RECENZJE I OMÓWIENIA
RECENZJE I OMÓWIENIA
344
Recenzje i omówienia
Recenzje i omówienia
345
Halina Rusek,
Religia i polskość na Zaolziu,
Kraków 2002.
Halina Rusek, profesor Uniwersytetu
Śląskiego, socjolog, antropolog i religioznawca podjęła się trudu omówienia zagadnienia, jakże ważnego, a zarazem do tej
pory prawie nietkniętego dotyczącego kwestii religii i polskości na Zaolziu. Zagadnienie to, po omówieniu fundamentalnego
podłoża tematu jakim jest religia w kontekście tożsamości narodowej Polaków na
Zaolziu, Autorka oparła na podstawach
historycznych i politycznych. I słusznie,
gdyż uwarunkowania historyczne i polityczne niewątpliwie kształtują zarówno
świadomość narodową jak i religijną.
Historyczne i społeczno-kulturowe uwarunkowania chrześcijaństwa na Zaolziu Autorka omawia w rozdziale drugim. Problemy te łączy z całością Śląska Cieszyńskiego, gdyż jego rozłam nastąpił dopiero
po pierwszej wojnie światowej. Jest to tylko krótki szkic historyczny, gdyż nie to
było celem pracy. Historia stanowi tylko
tło pozwalające na lepsze zrozumienie
omawianego w pracy zagadnienia.
Polakom na Zaolziu przypadło żyć od
pierwszej wojny światowej w warunkach
kształtowanych przez czeską kulturę w
państwie czechosłowackim, w dwóch
różnych okresach, jakimi były: międzywojenny i lata po drugiej wojnie światowej.
Te lata, jakże różniące się od siebie warunkami polityczno-społecznymi Autorka zaznaczyła w rozdziale trzecim swej książki.
Czechosłowacką Republikę proklamowano 28 października 1918 r. po długich staraniach Czechów i Słowaków o
niepodległość, lecz jej sytuacja polityczna,
zarówno międzynarodowa, jak i wewnętrzna w okresie 1918-1958 nie była
stabilna. Kościół nie miał dogodnych wa-
runków działalności i rozwoju, tym bardziej że narodowościowe zróżnicowanie –
Czesi, Słowacy, Morawianie, Niemcy
(18%), Polacy (8%), Węgrzy, Ukraińcy
i Żydzi – łączyło się z dużymi różnicami
wyznaniowymi. Kościół też nie posiadał
jednolitej organizacji. O tej mozaice społeczno-wyznaniowej i warunkach w jakich
rozwijało się życie religijne mniejszości
narodowej w latach międzywojennych
również na Śląsku Cieszyńskim dowiadujemy się w rozdziale trzecim (s. 85–95).
Zasygnalizowano również problemy
związane z przyłączeniem ziemi Śląska Zaolziańskiego w listopadzie 1938 roku do
Polski. Wówczas to strona polska rozpoczęła zabiegi ożywienia życia religijnego
na obszarze włączonym do państwa polskiego.
W okresie okupacji niemieckiej większość diecezji czeskich była nie obsadzona.
Władze okupacyjne zlikwidowały wszystkie
instytucje narodowo-kulturalne i wszystkie
organizacje religijne zamknęły większość
szkół. W Pradze działał tylko Wydział
Teologiczny Niemiecki wprowadzono prawie w całości antykościelne prawodawstwo
niemieckie. Interesujące byłoby omówienie
bardziej szczegółowe tego okresu na terenie
Śląska Zaolziańskiego, gdyż w pracy znajdujemy na ten temat zaledwie dwa zdania.
Znacznie więcej miejsca poświęcono
historii Kościoła na terenie czechosłowackim, w tym Śląska Zaolziańskiego po drugiej wojnie światowej, kiedy „zmieniły się
realia polityczne, a nowa władza, co nie
było zaskoczeniem, deklarowała wrogi
stosunek do religii i Kościoła…” (s. 95).
Pod wpływem narastającej roli partii
komunistycznej już w 1956 r. uderzono w
346
Recenzje i omówienia
pozycję Kościoła. W tym roku upaństwowiono w Czechach i Morawach prawie
wszystkie przedszkola, szkoły podstawowe
i zawodowe, a także średnie. W roku 1947
na podstawie fałszywych oskarżeń aresztowano wielu księży i działaczy katolickich.
Przygotowany od kilku lat przez komunistów zamach stanu przeprowadzono
pod koniec lutego 1948 r., a brutalną walkę
z Kościołem katolickim rozpoczęto natychmiast po przejęciu władzy przez komunistów. Akcja niszczenia i prześladowania
Kościoła i chrześcijaństwa rozwijała się
z każdym dniem. Zlikwidowano prasę
katolicką, w ramach nowej reformy rolnej
zabrano większą część posiadłości ziemskich Kościoła, upaństwowiono resztę
szkół katolickich i szpitali, upaństwowiono
wszystkie przedszkola i ogródki dziecięce,
rozwiązano Akcję Katolicką. W Czechach
Akcję Katolickiej Młodzieży Męskiej
włączono do komunistycznej organizacji
młodzieżowej. Na początku 1949 r. skasowano resztę prasy katolickiej i wprowadzono obowiązkowo marksizm do seminariów
duchownych i na Praski Wydział Teologiczny. Ukazując ten okres dziejów, Autorka pisze m.in.: „(...) ponad czterdzieści lat
walki z Kościołem, spychania go na margines społecznego życia spowodował, że
religia w Czechach rzeczywiście znalazła
się na marginesie, a nawet wypchnięto ją z
prywatnej sfery życia” (s. 108).
Klimat terroru nieco złagodniał w latach sześćdziesiątych XX w., co wiązało
się bezpośrednio z Praską Wiosną (1968),
zduszoną przez najazd wojsk sowieckich i
ich sprzymierzeńców (21 sierpnia 1968 r.).
Ten okres omawiany jest pod koniec rozdziału trzeciego „Religia i Kościoły na
Zaolziu po aksamitnej rewolucji”.
Na tle historii Autorka ukazuje w następnych rozdziałach – czwartym i piątym
– tożsamość narodową Polaków zaolziańskich i jej odzwierciedlenie w kulturowych wzorach życia, i wzorach życia
religijnego, przejawiającego się w aktywności religijnej, uczestniczeniu we wspólnotach religijnych i patriotyzmie.
Autorka pracy jest z wykształcenia
socjologiem, w pracy stosuje kryteria i metody badań socjologicznych. Mimo to
w książce znajduje się również bogaty
materiał historyczny, który był koniecznym
tłem do globalnego przedstawienia zagadnienia. Ta wiedza historyczna, którą przedstawiono w pracy, jest także bogatym
materiałem źródłowym do dalszych badań,
nie tylko socjologicznych. Autorce należy
się uznanie za bogato zabraną literaturę
związaną zwłaszcza z historią Śląska Zaolziańskiego, a także za próbę przedstawienia losów chrześcijaństwa i innych religii w trudnych czasach historii powojennej,
zwłaszcza czasów totalitaryzmu komunistycznego.
Okres ten ze względu na warunki polityczne był przez naukowców tak historyków, jak i socjologów religii zaniedbany
lub przedstawiony w sposób tendencyjny.
Wydana praca ukazuje stawiany problem
już w innym świetle, w którym czuje się
głęboki oddech demokracji i wolności.
Brakuje tylko źródeł archiwalnych, ale nie
można mieć o to pretensji do Autorki, gdyż
badanie i sięganie do nich jest obowiązkiem historyków, a nie socjologów. Należy
zatem Autorce życzyć dużo zapału w dalszych badaniach socjologicznych w wybranym kierunku.
Ks. Józef KIEDOS
Recenzje i omówienia
347
S. Fabiana Izydorczyk, Janusz Spyra
Dzieje Miłosierdzia Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia
Św. Karola Boromeusza w Cieszynie (1876–2001),
Kraków 2002, ss. 151.
Okazją do napisania książki o Zgromadzeniu Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w Cieszynie była 125. rocznica
pobytu zakonnic na ziemi cieszyńskiej.
Zgromadzenie Sióstr Boromeuszek wywodzi się z Francji. Zawdzięcza ono swe
istnienie Józefowi Chauvenel. Lata życia
fundatora przypadają na trudny okres wojny trzydziestoletniej. Chcąc zaradzić nędzy
i chorobom epidemicznym wywołanym
wojną, założył on w 1651 roku, w Nancy,
bezpłatną przychodnię dla ubogich chorych, których odwiedzał w domach. Zmarł
w roku 1651. Przed śmiercią cały swój
majątek przeznaczył na cele dobroczynne.
Jego ojciec Emanuel Chauvenel powołał w
roku 1652, zgodnie z wolą zmarłego syna,
fundację pod nazwą „Dom Miłosierdzia
Świętej Rodziny”. Powstała ona w Nancy,
gdzie zawiązało się też, najpierw świeckie,
stowarzyszenie panien i wdów zajmujące
się pomocą i pielęgnacją chorych. W roku
1622 uzyskało ono w Nancy drugi dom
poświęcony św. Karolowi Boromeuszowi,
a w 1663 r. bp Taul Andrè de Saussay erygował Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia
św. Rodziny, nazwane także Boromeuszkami. W roku 1837 Siostry Boromeuszki
założyły Dom Generalny w Pradze.
Boromeuszki niemieckie uniezależniły
się w roku 1857 od prowincji praskiej, zakładając dom macierzysty w Nysie, który
w roku 1871 przeniesiony został do Trzebnicy. Ciężki okres Siostry przeżyły w
czasie Kulturkampfu. Odebrano im wtedy
wszystkie szkoły i zakłady wychowawcze.
Pozostać mogły jedynie w szpitalach.
Część Sióstr, najczęściej z wykształceniem pedagogicznym, musiała szukać
schronienia na terenach byłego zaboru
austriackiego i na Śląsku Cieszyńskim. W
zasadzie tolerancyjny rząd austriacki pozwolił im na kontynuację działalności
oświatowej. Swą nową placówkę założyły
w Cieszynie. Tutaj właśnie bp. Franciszek
Śniegoń, ówczesny wikariusz generalny dla
Śląska Cieszyńskiego, szukał zgromadzenia zakonnego, które zajęłoby się wychowaniem i kształceniem młodzieży żeńskiej.
W tej sytuacji z zadowoleniem powitał
przybyłe Siostry Boromeuszki. W roku
1876 do Cieszyna przyjechały trzy pierwsze Siostry, niedługo potem przybyło 6 dalszych Sióstr i 24 pensjonariuszki, które
uczyły się w trzebnickiej szkole gospodarczej.
Na temat działalności Sióstr Boromeuszek na Śląsku Cieszyńskim ukazało się
jak dotąd niewiele publikacji. Wspomina
o nich s. Gertruda Kasperek w książce pt.
Rozwój Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia
św. Karola Boromeusza w Polsce i jego
działalność w latach 1923–1939 (Lublin
1977), a także ks. Józef Kiedos, w pracy:
Zakony i zgromadzenia zakonne w życiu
diecezji katowickiej do wybuchu II wojny
światowej (Katowice 1996). Jest też książka tego samego autora pt. Katolickie
szkolnictwo kościelne na terenie diecezji
katowickiej w latach międzywojennych
(Katowice 1998).
Jak można wywnioskować z tytułów,
prace te sięgają okresu międzywojennego,
brak natomiast opracowań lat powojennych, jakże różniących się od minionego
okresu nie tylko warunkami materialnymi,
ale przede wszystkim polityczno-społecznymi.
348
Recenzje i omówienia
Omawiana tu praca s. Fabiany Izydorczyk i Janusza Spyry obejmuje czasy od
powstania domu aż do roku 2001.
W rozdziale pierwszym autorzy zapoznają czytelnika z historią samego
Zgromadzenia, jak i domu zakonnego w
Cieszynie, a także ze zmianami politycznospołecznymi, jakie dokonały się na przestrzeni 125 lat. Były to czasy rządów
monarchii austro-węgierskiej, powrotu
części ziem Śląska Cieszyńskiego do odrodzonej Polski, lata drugiej wojny
światowej, reżimu komunistycznego aż po
lata współczesne.
Każdy z tych odcinków historii zmuszał
Siostry do nowych wezwań i zadań, które
w konkretnej rzeczywistości starały się one
wypełniać. O realizacji konkretnych przedsięwzięć traktują następne rozdziały książki.
Rozdział drugi poświęcony jest działalności naukowo-wychowawczej Zgromadzenia w Cieszynie, którą Siostry prowadziły aż do wybuchu drugiej wojny
światowej. Już w październiku 1877 roku
Boromeuszki cieszyńskie otwarły sześcioletnią szkołę podstawową. Siostry interesowały się również problemami młodzieży.
Zdając sobie sprawę z braku szkół zawodowych na terenie ówczesnego województwa
śląskiego, postanowiły otworzyć w Cieszynie, obok szkół powszechnych, dwuletni kurs freblowski, którego celem było
kształcenie wychowawczyń przedszkolnych. Już przed rokiem 1920 Siostry
prowadziły w Cieszynie także roczną
szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Szkoła ta, po reorganizacji szkolnictwa zawodowego na Śląsku w roku 1936,
przekształcona została na zawodową
szkołę przysposobienia w gospodarstwie
rodzinnym.
Autorzy starają się ukazać pełny obraz
działalności pedagogicznej i dydaktycznej
Sióstr, trud i poświęcenie, jakie wkładały
one w wykształcenie i wychowanie przyszłych pokoleń. Ubogaceniem rozdziału
drugiego są liczne fotografie, nigdzie dotychczas niepublikowane. Pozwalają one
czytelnikowi łatwiej odtworzyć sobie obraz
dawnej rzeczywistości, ubiorów, zwyczajów i metod wychowawczych w tamtych
czasach.
Nowy okres działalności po trudnych
latach doświadczeń wojennych ukazany
został w rozdziale trzecim. Czasy totalitaryzmu komunistycznego, a także lata odradzającej się demokracji w Polsce stawiały Siostrom nowe zadania, pojawiły się
też liczne przeszkody. Władze komunistyczne powojennej Polski coraz bardziej
ograniczały działalność dydaktyczno-wychowawczą, aż w końcu praca ta stała się
niemożliwa. Siostry, nie tracąc ducha,
skierowały swoją aktywność na pracę
z ludźmi nieuleczalnie chorymi, pracując
także wśród dzieci upośledzonych, bo na to
tylko zgadzały się ówczesne władze. Dawne budynki szkolne zostały przekształcone
w Dom Opieki, a następnie stały się Zakładem Specjalnym dla Nieuleczalnie Chorych. I tak Siostry pozostały wśród chorych
aż do dnia dzisiejszego.
Niniejsza publikacja przybliża lata powojennej rzeczywistości, coraz mniej znane młodemu pokoleniu; w sposób prosty
i jasny ukazuje warunki życia i pracy nie
tylko Sióstr, ale i całego polskiego społeczeństwa.
Na uwagę zasługuje również rozdział
czwarty, w którym mowa jest o budowlach,
dzisiaj uważanymi już za obiekty zabytkowe. Cieszyn – jako miasto kształcącej
się młodzieży, w tym akademickiej – może
poszczycić się wieloma zabytkami kultury
architektonicznej, do których należy zaliczyć klasztor Sióstr Boromeuszek. O historii tego budynku, architekturze, stylu
wiele wiadomości możemy znaleźć w
omawianej książce, co staje się tym cen-
Recenzje i omówienia
niejsze, gdy uświadomimy sobie, że Cieszyn kształci w murach Filii Uniwersytetu
Śląskiego także przyszłych artystów.
Można zatem stwierdzić, że oddana w
ręce czytelników książka posiada znaczną
wartość historyczną, i jako taka może służyć pedagogom i artystom. Bogactwem
książki są ponadto liczne źródłowe fotografie i ilustracje, które przypominają nam
minione lata, świadcząc o historii życia
ludzi, historii, której już nigdy nie zdołamy
odtworzyć w całej rozciągłości, gdyż
z upływem lat uległa zapomnieniu.
Szkoda że Autorzy nie podali bibliografii prac, z których korzystali w swej
pracy. Można się tylko domyślać, że w
znacznej mierze korzystano z materiałów
archiwalnych, dotychczas niedostępnych
dla historyków. Wskazuje na to treść Posłowia, w którym siostra Fabiana zaznacza:
„Myśl o napisaniu książki, która obejmowałaby swoją treścią bogatą historię
domu Sióstr Boromeuszek w Cieszynie
towarzyszyła mi już od dawna. Odkąd
miejscem mojej posługi stał się ten dom,
349
czułam jak gdyby wewnętrzny przymus zebrania w całość tego, co przez lata powojenne zostało «rozsypane po strychach»
i zakurzone. Życie i praca w tym domu to
jakby stąpanie po śladach naszych sióstr,
które przez 125 lat z wielką miłością
i ogromnym zapałem świadczyły miłosierdzie ucząc i wychowując dzieci i młodzież,
a także pielęgnując chorych” (s. 147).
Mankamentem książki są pewne nieścisłości i luki w podawanych faktach, które
utrudniają czytelnikowi chronologiczne
śledzenie całości zagadnienia. W sumie
jednak należy się Autorom uznanie i podziękowanie za to, że ocalili dla potomnych cząstkę historii ziemi cieszyńskiej,
którą tworzą także (już od przeszło 125 lat)
przez swoją obecność i pracę na tym terenie Siostry Boromeuszki.
Warto na koniec przypomnieć słowa
Przełożonej Generalnej Zgromadzenia,
która zaznacza we Wstępie książki: „Opisana tu historia, udokumentowana fotografiami, uczy kolejne pokolenia, że dobre
dzieło wymaga trudu i poświęcenia”.
Ks. Józef KIEDOS
Miguel Córdoba Salmerón,
Las órdenes religiosas y el arte barroco.
El patrimonio de los Trinitarios Descalzos de Granada,
Editorial Universidad de Granada, Granada 2003, ss. 332.
Przed wiekami Zakon Trójcy Świętej
należał do szczególnie ulubionych na terenie Rzeczypospolitej Obojga Narodów.
Podejmowane przezeń ostatnimi laty próby
odrodzenia w Polsce przypomina o początkach Zakonu w Koronie i na Litwie, które
związane były z trynitarskim klasztorem w
Grenadzie. Kilka miesięcy temu nakładem
Wydawnictwa Uniwersyteckiego w tym
mieście ukazała się książka Miguela Córdoby Salmerón, pracownika naukowego
tamtejszego uniwersytetu, będąca pierwszą
monografią historyczno-artystyczną grenadyjskiego kościoła i klasztoru Trynitarzy
Bosych. Fundacja ta należała w przeszłości
do najważniejszych bosackich placówek,
ze względu na cudowną figurę Matki Bożej
Łaskawej, której kult zakonnicy rozpo-
350
Recenzje i omówienia
wszechniali we wszystkich prowincjach
europejskich.
Praca Miguela Córdoby Salmerón dzieli się na dwie wyraźnie zróżnicowane części: historyczną i artystyczną. Pierwsza z
nich obejmuje trzy rozdziały. W pierwszym autor przedstawił najpierw dzieje trynitarskiej fundacji od jej początków w
1612 roku aż do czasów współczesnych,
następnie omówił szczegółowo królewski
patronat nad trynitarską świątynią, zapoczątkowany dekretem Filipa IV, a w
końcu zaprezentował przełożonych tej placówki i jej dobrodziejów. W następnym
rozdziale zajął się omówieniem celebracji,
ekspiacji i świąt w trynitarskiej świątyni.
Trzeci rozdział dedykował czterem konfraterniom i bractwom działającym przy klasztorze Trynitarzy: Matki Bożej Łaskawej,
Los Cabañiles, Los Receptores oraz Trójcy
Świętej i Wykupu Niewolników.
Druga część książki, traktując o spuściźnie artystycznej grenadyjskich trynitarzy
bosych, obejmuje pięć kolejnych rozdziałów. Pierwszy z nich stanowi studium
architektury i wystroju świątyni i klasztoru.
Drugi poświęcony został figurze i dziejom
kultu Matki Bożej Łaskawej, patronki fundacji, kolejny natomiast statui i nabożeństwu do Jezusa Nazareńskiego Wyku-
pionego. Ostatnie dwa rozdziały stanowią
katalogi dzieł sztuki: rzeźby i złotnictwa
oraz malarstwa. Całość zamyka Aneks dokumentalny, w którym znalazły się dwadzieścia trzy dokumenty związane z trynitarską fundacją, pochodzące z czterech
stuleci : XVII–XX.
Praca napisana została w sposób jasny
i czytelny, mocno osadzona na materiale
źródłowym i skądinąd skąpej literaturze
przedmiotu. Na szczególną uwagę zasługują dwa rozdziały analizujące kult Matki
Bożej Łaskawej oraz Jezusa Nazareńskiego Wykupionego, dwa uprzywilejowane nabożeństwa trynitarskichbosaków. Wyjątkowym osiągnięciem dzieła Miguela
Córdoby Salmerón jest także wprowadzenie w obieg naukowy szeregu dzieł
sztuki, dotychczas nieznanych, zwłaszcza
malowideł oraz związanie ich z konkretnymi nazwiskami artystów szkoły grenadyjskiej, z Pedrem Atanasio Bocanegra na
czele. Żałować wypada, że książka nie
została opatrzona indeksem osób i miejscowości, nieodzownym w tego typu publikacjach. Szkoda również, iż nie podkreślono roli, jaką klasztor Trynitarzy Bosych w
Grenadzie odegrał w fundacji Zakonu
Trójcy Świętej na ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów.
Ks. Andrzej WITKO
Wczoraj – dziś – jutro Akcji Katolickiej,
pod red. ks. Tadeusza Borutki
Kraków 2004, ss. 318.
Znane jest powszechnie stwierdzenie
papieskie, że „w Kościele wybiła dzisiaj
godzina laikatu”. Zawołanie, które zachęca
katolików świeckich do większej niż dotychczas zorganizowanej działalności na
forum Kościoła katolickiego. „Godzinę”,
o której mówi papież, chce zagospodarować reaktywowana w 1996 roku Akcja
Katolicka. Świadomi wagi tej reaktywacji
ks. dr hab. K. Jeżyna i ks. dr hab. J. Mazur
Recenzje i omówienia
z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
oraz ks. prof. dr hab. T. Borutka, ks. prof.
dr hab. J. Dyduch, ks. prof. dr hab. J. Wal i
ks. prof. dr hab. A. Zwoliński z Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie podjęli próbę stworzenia kompendium wiedzy
na temat historii, teraźniejszości i przyszłości Akcji Katolickiej. „Wczoraj – dziś – jutro Akcji Katolickiej” – to praca zbiorowa
pod redakcja ks. Prof. Tadeusza Borutki.
Książka jest próbą przedstawienia
dziejów Akcji Katolickiej, jej statutowych
założeń, jej szczególnej roli wobec znaków
czasu. O powstaniu, strukturze i działalności Akcji Katolickiej traktuje nauczanie
Kościoła tak Powszechnego, jak i poszczególnych Kościołów Partykularnych,
w których powstała Akcja Katolicka.
W oparciu o nie rozwija się niezwykle żywotna działalność Akcji Katolickiej (ks. J.
Dyduch).
O polskich doświadczeniach przedwojennej Akcji Katolickiej oraz nadziejach
związanych z Akcją i próbą jej reaktywowania (ks. A. Zwoliński) możemy przeczytać w następnych artykułach. Akcja stanowi szkołę dojrzałego laikatu, któremu nie
są obce sprawy społeczne. To w tym także
stowarzyszeniu ludzi świeckich jest miejsce na kształtowanie sumień ludzi
wierzących.
Akcja Katolicka jest także szkołą dialogu ze współczesnym człowiekiem (ks. J.
Wal). Można mówić o dialogu kompetencyjnym, integracyjnym i apostolskim. Te
obszary jednak nie wyczerpują wszystkich
płaszczyzn dialogu podejmowanych w Polsce przez odrodzoną Akcję Katolicką.
Współcześnie bardzo istotne jest umiejętne odczytywanie „znaków czasu”. Każda inicjatywa religijna w Kościele, o ile
jest zgodna z jego nadprzyrodzoną misją,
posiada zwój kairos. Czy czas nowej ewangelizacji można jednocześnie uznać za
kairos Akcji Katolickiej? Takie pytanie
351
stawia kolejny (o. J. Mazur) z autorów
książki „Wczoraj – dziś – jutro Akcji
Katolickiej”.
Niewątpliwie konieczne jest dziś zaangażowanie katolików świeckich w apostolstwo. Akcja Katolicka tę potrzebę odkryła
i na nowo dowartościowała. Dla niej oznacza to przede wszystkim włączenie się
w apostolstwo w formie zrzeszonej. Wobec
współczesnych zadań apostolskich w życiu
społecznym Akcja Katolicka stanowi wzór
i przykład uporządkowanego apostolstwa
ludzi świeckich (ks. K. Jeżyna).
Coraz częściej stawiane jest współcześnie pytanie o tożsamość członka Akcji
Katolickiej. Świeccy najpełniej odnajdują
swą tożsamość nie tyle określając relację
do innych stanów Kościoła, co raczej odczytując prawdziwą tajemnicę Kościoła.
Pytanie o swoje miejsce w Kościele jest w
konsekwencji pytaniem o Kościół w ogóle
(ks. T. Borutka).
Ks. T. Borutka na kartach oddawanej
do rąk czytelnika książki kreśli także zadania i obowiązki członków Akcji Katolickiej
oraz „program wychowania” w tymże
duchu. Przynależność do Akcji Katolickiej
wiąże się bowiem z potrzebą nieustannej
troski o własne sumienie, o pogłębianie
wiary w Boga, o życie na co dzień według
wskazań, nakreślonych przez Chrystusa w
Kazaniu na Górze.
Od członków Akcji Katolickiej oczekuje się także zaangażowania w życie
społeczne w tym także w życie polityczne.
Członkowie Akcji Katolickiej winni wnosić w życie społeczno-polityczne wartości
moralne. Udział Akcji Katolickiej w życiu
politycznym nie może jednak być utożsamiany z żadną partią polityczną. Akcja
Katolicka będąc stowarzyszeniem niepolitycznym ma do spełnienia ważną rolę w
dziedzinie polityki, gdyż jej podstawowym
zadaniem jest udział w kształtowaniu ludzkich sumień.(ks. T. Borutka).
352
Recenzje i omówienia
Akcja Katolicka angażując się na rzecz
dobra wspólnego przyczynia się do budowy cywilizacji miłości (ks. K. Jeżyna). Cylwilizacja ta oparta na personalistycznej
koncepcji człowieka, zakłada, że to właśnie
on powinien znaleźć się w centrum życia
społecznego.
Autorzy oddając do rąk czytelnika to
kompendium wiedzy na temat Akcji Katolickiej liczą, że spotka się ono z zainteresowaniem nie tylko członków Akcji Katolickiej, ale także przyszłych badaczy i
dokumentalistów, którzy korzystając z tego
źródła wiedzy na temat stowarzyszenia Akcji zechcą tę pracę kontynuować.
Ks. Sławomir ZAWADA
Sprostowanie
Autorem recenzji książki Tomasza Nowotarskiego pt.: Upragniony Port. Dla tych co
stracili nadzieję, która ukazała się w poprzednim numerze „Bielsko-Żywieckich Studiów
Teologicznych” jest ks. Andrzej Witko, a nie jak błędnie podpisano ks. Józef Kiedos.
Za pomyłkę Czytelników i Autorów przepraszamy.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
Noty biograficzne Autorów
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW
354
Noty biograficzne Autorów
Noty biograficzne Autorów
355
Ks. Andrzej BACZYŃSKI – doktor teologii, kapłan archidiecezji krakowskiej, urodzony
25 kwietnia 1957 r. w Babicach. Studia na Wydziale Filologicznym (kierunek teatrologia) Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, stopień magistra filologii, specjalizacja
– filmoznawstwo (1980 rok). W roku 1980 wstąpił do Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Krakowskiej, studia filozoficzno-teologiczne w Papieskim Wydziale
Teologicznym w Krakowie. Praca magisterska w 1985 r., licencjacka w 1987 r. Praca
doktorska pt. Telewizja jako środek ewangelizacji (promotor ks. prof. dr hab. Jan Wal)
w 1997 roku. Po przyjęciu święceń kapłańskich pracował przez dwa lata w parafii Chrystusa Króla w Bielsku-Białej, a następnie przez kolejne dwa lata w parafii Św. Judy
Tadeusza w Skawinie. W 1989 r. został skierowany do pracy w parafii Najświętszego
Serca Pana Jezusa na Osiedlu Piaski Wielkie w Krakowie. W 1995 r. zatrudniony
w Papieskiej Akademii Teologicznej jako zastępca kierownika Podyplomowego Studium Dziennikarskiego. Od 1998 r. asystent w Katedrze Teologii Pastoralnej na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, obecnie adiunkt.
Od 1992 r. redaktor naczelny Redakcji Programów Katolickich Telewizji Kraków. Od
1993 r. pełni funkcję redaktora odpowiedzialnego za transmisję Mszy św. dla chorych.
Od 1994 roku konsultor Komisji Episkopatu ds. Środków Społecznego Przekazu.
W czasie pielgrzymek Ojca Świętego do Polski (1991, 1997, 1999, 2002) był telewizyjnym komentatorem transmisji papieskich na antenie TVP 1 i TVP 2. W roku 2000 był
redaktorem odpowiedzialnym za tele-most pomiędzy Łagiewnikami a Rzymem w dniu
kanonizacji św. Faustyny Kowalskiej, podobnie 15 marca 2003 roku za tele-most pomiędzy Kolegiatą Św. Anny, a aulą Pawła VI podczas modlitwy różańcowej miast
uniwersyteckich z Janem Pawłem II.
Marek BERNACKI – doktor nauk humanistycznych UJ, adiunkt w Katedrze Polonistyki
ATH. Urodzony 5 maja 1965 r. w Bielsku-Białej. Absolwent Liceum Ogólnokształcącego im. Mikołaja Kopernika w Bielsku-Białej. Studia magisterskie i doktoranckie odbył
w Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie w latach 1984–1995 (magisterium na podstawie pracy poświęconej twórczości Adama Zagajewskiego – w 1999 r.; stopień doktorski na podstawie rozprawy o młodej prozie polskiej lat 70. XX w., w ujęciu personalistycznym – w 1995 r.). Jest autorem kilku książek o charakterze naukowym, popularnonaukowym i dydaktycznym, w tym: Słownika gatunków literackich (wyd. I 1999, wyd.
V 2004), poradnika Jak analizować wiersze poetów współczesnych (wyd. I 2002), Leksykonu powieści polskich XX wieku (wyd. I 2002), a także publikacji ukazujących się
w serii pt. Przeczytaj przed maturą. W 2005 r. ukaże się jego monografia pt. „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Cz. Miłosza. Od 1999 r. stale
współpracuje z Kurią Biskupią i Instytutem Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, gdzie prowadzi zajęcia i wykłady z literatury religijnej. Jako pracownik naukowy ATH jest też członkiem zespołu redakcyjnego pisma uczelnianego „Świat i Słowo”. Zajęcia dydaktyczne łączy z pracą naukowo-badawczą, przygotowując rozprawę
habilitacyjną nt. Eschatologia w twórczości Czesława Miłosza.
356
Noty biograficzne Autorów
Ks. Tadeusz BORUTKA – profesor doktor habilitowany teologii (katolicka nauka społeczna), ur. 22 stycznia 1953 r. w Bielsku Białej, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej. Dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, kierownik Katedry
Socjologii Religii w Wydziale Teologicznym PAT w Krakowie, wykładowca katolickiej
nauki społecznej w Wydziale Teologicznym PAT, etyki w Uniwersytecie Śląskim w
Katowicach i katolickiej nauki społecznej oraz apostolatu społecznego w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Diecezjalny duszpasterz prawników i samorządowców,
diecezjalny asystent Akcji Katolickiej, członek Krajowej Rady Akcji Katolickiej w Polsce. Redaktor naczelny „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”.
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK – doktor teologii (teologia dogmatyczna), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony w 26 października 1969 r. w Oświęcimiu. Święcenia kapłańskie przyjął w 1995 roku. Studiował w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie
(licencjat z filozofii – 1994 r., magisterium z teologii – 1995 r., doktorat z teologii –
1999 r.). Adiunkt w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Prowadzi także wykłady z sakramentologii i ćwiczenia z zakresu mariologii w Instytucie Teologicznym im.
Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Publikował w takich czasopismach jak: „Znak”,
„Polonia Sacra”, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, „Principia Filozoficzne”,
„Materiały Homiletyczne”, a także w czasopismach popularno naukowych. Wydał do tej
pory: Chrześcijaństwo i liberalizm, Bielsko-Biała 2000 oraz Etyczne podstawy demokracji, Kraków 2003. Mieszka w Krakowie.
Ks. Jan DURAJ – kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, ur. 11 lipca 1962 roku. Studia teologiczne na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. W latach 1989–1999
wikariusz parafii konkatedralnej w Żywcu. W 1996 roku licencjat z teologii fundamentalnej na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1999–2000 studia
doktoranckie na papieskim Uniwersytecie w Rzymie. W 2001 roku doktorat z teologii
fundamentalnej na podstawie rozprawy: Analiza konektywna pojęcia Communio w schematach przygotowawczych, dyskusji i dokumentach Soboru Watykańskiego II. Od 2003
roku proboszcz parafii Matki Bożej Fatimskiej w Bielsku-Białej. Wykładowca Instytutu
Teologicznego w Bielsku-Białej.
Ks. Marek GILSKI – doktor teologii (teologia dogmatyczna), kapłan archidiecezji krakowskiej, urodzony w 1970 roku w Jodłowej, święcenia kapłańskie przyjął w 1995 roku.
Studia na Papieskiej Akademii Teologicznej (magisterium 1995) i Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (licencjat 1999; doktorat 2002), asystent w Katedrze Mariologii PAT.
Ks. Piotr GREGER – doktor teologii (liturgika), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej,
urodzony 28 marca 1964 r. w Tychach, święcenia kapłańskie przyjął w 1989 roku
Noty biograficzne Autorów
357
w Katowicach. Studiował w Wyższym Śląskim Seminarium Duchownym w Katowicach
(magisterium – 1989 r.), Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (licencjat – 1992 r.)
i w Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień doktora teologii (2000 r.). Wykładowca liturgiki i wstępu do teologii w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej i filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie.
Wicedyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, przewodniczący Komisji Liturgicznej diecezji bielsko-żywieckiej i członek Rady Fundacji im.
św. Królowej Jadwigi przy Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Diecezjalny
duszpasterz nauczycieli i wychowawców. Członek redakcji „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”.
Ks. Krzyszytof JEŻYNA – doktor habilitowany teologii (teologia moralnej) Wydziału
Teologii KUL, profesor nadzwyczajny KUL, Kierownik Katedry Teologii Moralnej
Szczegółowej KUL. Urodził się 30 września 1956 roku w Puławach. Studia magisterskie i doktoranckie odbył w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (magisterium na podstawie pracy: Czas historiozbawczy w ujęciu Oskara Cullmanna – w 1981; stopień doktorski na podstawie rozprawy: Apostolstwo świeckich według Akcji Katolickiej w Polsce
okresu międzywojennego – w 1993). Kolokwium habilitacyjne odbyło się 8 października
2002 na podstawie rozprawy Moralne przesłanie nowej ewangelizacji. Wezwanie do odnowy Kościoła i świata oraz na podstawie dorobku naukowego. Na stanowisko profesora nadzwyczajnego KUL został zatwierdzony 25 czerwca 2004. Dnia 14 czerwca
1981 przyjął święcenia kapłańskie i jest kapłanem Archidiecezji Lubelskiej. W duszpasterstwie pracował jako wikariusz, duszpasterz akademicki, kapelan szpitala, duszpasterz nauczycieli i duszpasterz policji. Pracę dydaktyczną i naukowo-badawczą rozpoczął w KUL w 1995. Drukiem ukazała się jego praca doktorska, po nieznacznym
skróceniu i zmianie tytułu: Akcja Katolicka w II Rzeczypospolitej. Lublin 1996 oraz rozprawa habilitacyjna: Moralne przesłanie nowej ewangelizacji. Wezwanie do odnowy
Kościoła i świata. Lublin 2002. Początkowo interesował się problematyką Akcji Katolickiej, jest autorem licznych artykułów na temat współczesnych zadań Akcji Katolickiej. Obecnie zajmuje się zagadnieniem nowej ewangelizacji, jest autorem licznych artykułów ukazujących wieloaspektowość tej problematyki. Napisał kilka recenzji:
habilitacyjnych, doktorskich i wydawniczych. Od 1998 jest członkiem Towarzystwa Naukowego KUL, obecnie jako członek korespondent. Pełni funkcję sekretarza zeszytu
3 „Roczników Teologicznych” poświęconych teologii moralnej. Od 2003 jest współredaktorem Encyklopedii Nauczania Moralnego Jana Pawła II. Radom 2004. Zawartość
Encyklopedii stanowi ok. 210 haseł, a współpracuje z redakcją ok. 30 autorów.
Ks. Józef KIEDOS – profesor Uniwersytetu Śląskiego, doktor habilitowany (historia
Kościoła), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 16 grudnia 1943 roku w Watenstedt (Niemcy), święcenia kapłańskie przyjął w roku 1967. Studiował w Wyższym
Śląskim Seminarium Duchownym w Krakowie oraz w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie uzyskał stopień doktora historii Kościoła. Natomiast stopień doktora habilitowanego zdobył w roku 1997 na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu.
358
Noty biograficzne Autorów
Był wicerektorem i wykładowcą Wyższego Śląskiego Seminarium Duchownego w Katowicach. Jest wykładowcą Historii Kościoła w filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie
oraz Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
Łukasz KOBA – magister teologii (katolicka nauka społeczna), urodzony 16 sierpnia
1978 roku w Bielsku-Białej. Absolwent Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej (magisterium w 2003 roku). Doktorant na Wydziale Teologicznym
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (seminarium z katolickiej nauki społecznej u ks. prof. dr. hab. Tadeusza Borutki). Alumn WSD w Krakowie.
Tomasz KORNECKI – magister teologii i prawa, urodzony 14 lutego 1977 roku w Bielsku-Białej. Absolwent Wydziału Teologicznego KUL (magisterium w 2001) i Wydziału
Prawa KUL (magisterium 2004). Doktorant na Wydziale Teologicznym Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie (seminarium z Katolickiej nauki społecznej u ks.
prof. dr. hab. Tadeusza Borutki).
Ks. Bogusz LEWANDOWSKI – doktor nauk humanistycznych (socjologia), kapłan archidiecezji poznańskiej, urodzony 9 lutego 1971 roku w Słupcy. Studiował w Papieskim
Wydziale Teologicznym w Poznaniu (1991–1997), Studium Komunikowania Społecznego i Dziennikarstwa KUL (1997–1999), Wydziale Nauk Społecznych KUL (1997–
–2002). Wykładowca Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Adama Mickiewicza
w Poznaniu, Rzecznik Prasowy Kurii Metropolitalnej w Poznaniu, Dyrektor „Emaus” –
Katolickiego Radia Poznań, Archidiecezjalny Duszpasterz Dziennikarzy.
Ks. Leszek ŁYSIEŃ – doktor filozofii, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, ur. 3 czerwca
1963 w Andrychowie, święcenia kapłańskie przyjął w 1988 w Krakowie. Studia na
Papieskiej Akademii Teologicznej, na wydziale filozoficznym i teologicznym. Magisterium (1988 r.). Licencjat (1990 r.). W 2000 roku stopień doktora filozofii na Papieskiej
Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym. Wykładowca metafizyki i filozofii
Boga w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej.
Ks. Jacek POPŁAWSKI – ur. 29 października 1960 r. w Szczecinku. W roku 1984,
tytułem mgr inż. ukończył Akademię Rolniczą w Szczecinie. W latach 1984-1990
studiował w Wyższym Seminarium Duchownym w Koszalinie. Po święceniach kapłańskich (1990) był wikariuszem w Koszalinie (1990–1993), w Słupsku (1993–1994),
w Miastku (1994–1996), w Pile (1996–2000) i w Szczecinku (2000–2002). Od roku
2001 dyplomowany nauczyciel religii i ekspert komisji kwalifikacyjnych Ministerstwa
Edukacji Narodowej. W latach 1996-1999 odbył studia specjalistyczne z zakresu teologii fundamentalnej w Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu, uwieńczone
w roku 2000 rozprawą doktorską pt. Filozoficzno-teologiczna analiza struktur powoła-
Noty biograficzne Autorów
359
nia. Od roku 2002 jest proboszczem w Kwakowie (k/Słupska). Aktywnie współpracuje
z Zakładem Teologii Fundamentalnej i Ekumenicznej WT UAM w Poznaniu. Publikacje m. in. w „Poznańskich Studiach Teologicznych”, „Colloquia Theologica Adalbertina”, „Theologia – Bogoslovie”. W roku 2003 w Poznaniu ukazała się książka pt. Ontologiczne podstawy antropologii paschalnej stanowiąca podstawę przewodu
habilitacyjnego.
Krzysztof RYCAK – urodzony 7 marca 1975 roku w Bielsku-Białej. Absolwent Instytutu
Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (magisterium w 2002 roku).
Doktorant na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie
(seminarium z Katolickiej nauki społecznej u ks. prof. dra hab. Tadeusza Borutki).
Grzegorz SUDOŁ – magister teologii, urodzony 12 marca 1975 roku w Krakowie.
Studiował na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie
(1996–2002). Słuchacz kursu licencjacko-doktoranckiego z zakresu katolickiej nauki
społecznej (prof. dr hab. Tadeusz Borutka).
Krzysztof ŚLEZIŃSKI – doktor filozofii, urodzony 25 czerwca 1962 roku w Międzyrzeczu. Stopień magistra uzyskał w roku 1988 na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej
Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Studia kontynuował na Wydziale Filozofii
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień licencjata (1996
rok), a następnie doktora (1998 rok). Pełni funkcję adiunkta w Zakładzie Filozofii
Uniwersytetu Śląskiego (Filia w Cieszynie). Jest wykładowcą Wstępu do Filozofii, Metodologii i Filozofii Przyrody w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
O. Jan Piotr URBAŃSKI OFM – doktor teologii (teologia biblijna), kapłan Zakonu Braci
Mniejszych, urodzony 13 czerwca 1958 w Brodnicy (diecezja toruńska). Studiował w
Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie (1980–1983) oraz w Wyższym
Seminarium Kustodii Ziemi Świętej w Jerozolimie (1983–1986), gdzie uzyskał stopień
magistra teologii i otrzymał święcenia kapłańskie. W latach 1986– –1989, odbył
specjalistyczne studia archeologiczno-biblijne w Studium Biblicum Franciscanum, gdzie
obronił pracę licencjacką z zakresu teologii biblijnej. W latach 1990-93 studia w
Pontificia Studiorum Universitas Angelicum w Rzymie uwieńczył doktoratem z
Egzegezy i Teologii św. Pawła. Obecnie jest wykładowcą Pisma Świętego (Teologia i
Egzegeza NT, Wstęp do Pisma Św.) oraz Historii zbawienia i Archeologii biblijnej w
WSD OO. Franciszkanów (PAT) w Krakowie-Bronowicach Wielkich oraz w Instytucie
Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
360
Noty biograficzne Autorów
Ks. Andrzej WITKO – doktor habilitowany nauk humanistycznych (historia sztuki), doktor teologii (teologia duchowości), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony
9 kwietnia 1966 roku w Świdnicy, święcenia kapłańskie przyjął w roku 1991 w Krakowie. Studia teologiczne odbył na Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie zdobył stopień magistra teologii (1991), licencjata (1991)
i doktora (1994). Habilitował się w roku 2002 w Polskiej Akademii Nauk w Warszawie.
Przebywał na stypendiach naukowych, m.in. w Hiszpanii i we Włoszech. Napisał ponad
dwadzieścia książek, wydanych w Polsce, Niemczech, Hiszpanii, Wielkiej Brytanii,
Włoszech i Irlandii. Jest laureatem pierwszej nagrody w ogólnopolskim konkursie krasomówczym oraz nagrody im. Ks. Szczęsnego Dettloffa. Obecnie pracuje jako adiunkt
w PAT i wykładowca w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w BielskuBiałej. Prowadzi wykłady z historii duchowości, teologii życia wewnętrznego oraz
historii sztuki.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
WYKAZ SKRÓTÓW
AAS
AK
AN
CA
ChL
CT
CT
EK
EN
FC
LE
KPK
KKK
KR
MD
PBV
PSB
RBL
RH
RT
SRS
STB
VS
ZNKUL
– Acta Apostolicae Sedis
– Ateneum Kapłańskie
– Papieska Rada Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja Aetatis novae
– Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae
– Collectanea Theologica
– Encyklopedia katolicka
– Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio
– Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens
– Kodeks Prawa Kanonicznego
– Katechizm Kościoła Katolickiego
– Katechizm Rzymski
– Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis
– Polski Słownik Biograficzny
– Ruch Biblijny i Liturgiczny
– Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis
– Roczniki Teologiczne
– Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis
– Słownik Teologii Biblijnej
– Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor
– Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Poznań–
–Warszawa 1989. Skróty ksiąg biblijnych, tamże, s. 13.
Teksty dokumentów Soboru Watykańskiego II cytowane są według II wydania Sobór
Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 1968. Skróty dokumentów dokumentów soborowych, tamże, s. 622.
362
RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW
Ks. prof. dr hab. Tadeusz BORUTKA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. UŚ dr hab. Józef KIEDOS – Uniwersytet Śląski w Katowicach
Ks. prof. PAT dr hab. Jan ORZESZYNA – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. PAT dr hab. Maciej OSTROWSKI – Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
Ks. prof. dr hab. Stanisław PISAREK
Dr hab. Wiesław Wójcik – Uniwersytet Śląski w Katowicach
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 5 (2004)
SPIS TREŚCI
SŁOWO WSTĘPNE................................................................................................................. 5
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
Ks. Andrzej BACZYŃSKI,
Istotne cechy osobowości telewizyjnej Jana Pawła II..................................................9
Marek BERNACKI,
„Forma bardziej pojemna” w twórczości poetyckiej i nauczaniu
duszpasterskim Karola Wojtyły – Jana Pawła II........................................................25
Ks. Tadeusz BORUTKA,
Stanowisko Kościoła wobec oblicza kultury we współczesnej Europie.................... 41
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK,
Filozoficzne podłoże praw człowieka........................................................................59
Ks. Jan DURAJ,
Trynitarne pochodzenie Kościoła.............................................................................. 75
Ks. Marek GILSKI,
Argument maryjny w sporze o prawdziwość wcielenia............................................. 93
Ks. Piotr GREGER,
Sakrament pokuty – stanowisko reformacji i reakcja Kościoła............................... 111
Ks. Krzysztof JEŻYNA,
Nowa ewangelizacja przepowiadaniem orędzia zbawienia..................................... 125
Ks. Józef KIEDOS,
Klasztor Sióstr Karmelitanek Bosych w Oświęcimiu w 20. rocznicę istnienia
(1984–2004).............................................................................................................139
Łukasz KOBA,
Telewizja a wychowanie.......................................................................................... 153
Tomasz KORNECKI,
Regulacja prawna dotycząca stowarzyszeń w ustawodawstwie kościelnym
oraz w ustawodawstwie Rzeczypospolitej............................................................... 167
364
Ks. Bogusz LEWANDOWSKI,
Radiofonia w dokumentach Kościoła katolickiego
przed Soborem Watykańskim II...............................................................................177
Ks. Leszek ŁYSIEŃ,
Kontrowersje między rozumem a wiarą w świetle encykliki Jana Pawła II
Fides et ratio............................................................................................................ 185
Ks. Jacek POPŁAWSKI,
O odnowioną postać metafizyki...............................................................................201
Krzysztof RYCAK,
Etyczne aspekty polityki.......................................................................................... 217
Grzegorz SUDOŁ,
Zadania i zagrożenia rodziny początku XXI wieku................................................. 237
Krzysztof ŚLEZIŃSKI,
Przypadek a prawidłowość w zjawiskach fizycznych
według Mariana Smoluchowskiego......................................................................... 251
O. Jan URBAŃSKI,
Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej.................................. 263
Ks. Andrzej WITKO,
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado.................................................. 279
Ks. Mirosław WRÓBEL,
Możliwość i skutki zawarcia matrimonium sub condicione
w świetle obowiązującego prawa kościelnego......................................................... 291
Ks. Sławomir ZAWADA,
Powinności moralne odbiorców mass mediów........................................................ 299
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
Ks. Józef KIEDOS,
Klasztor Sióstr Elżbietanek w Cieszynie w 250-lecie jego istnienia....................... 311
Ks. Grzegorz STEPHAN,
Granice walki o życie – co jest, a co nie jest eutanazją?......................................... 323
RECENZJE I OMÓWIENIA.................................................................................................... 343
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW..........................................................................................353
WYKAZ SKÓRTÓW............................................................................................................361
RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW.................................................................................362
365
SUMMARY
EDITORIAL........................................................................................................................... 5
DISSERTATIONS AND ARTICLES
Rev. Andrzej BACZYŃSKI,
The crucial traites of television personality of John Poul II........................................ 9
Marek BERNACKI,
„A More Capable Form” in Poetic Work and Priesthood Teaching of
Karol Wojtyła – John Paul II..................................................................................... 25
Rev. Tadeusz BORUTKA,
The Church’s Standpoint to a Question of Contemporary Europe’s Culture.
Notes to Apostle Instruction of John Paul II Ecclesia in Europa.............................. 41
Rev. Szymon D RZYŻDŻYK ,
Philosophical Grounds of Human Rights...................................................................59
Rev. Jan DURAJ,
Trinitarian Origin of Church...................................................................................... 75
Rev. Marek GILSKI,
Mary Points in the Argument about the Truthfulness of Incarnation.........................93
Rev. Piotr GREGER,
The Expiation Sacrament – Trident Council’s Reformation
and Reaction’s Attitude............................................................................................111
Rev. Krzysztof JEŻYNA,
The New Evangelizing as Preaching the Manifesto of Salvation............................ 125
Rev. Józef KIEDOS,
The Cloister of Barefoot Carmelite Nuns in Oświęcim on its 20th Anniversary
(1984–2004).............................................................................................................139
Łukasz KOBA,
Television and Education.........................................................................................153
Tomasz KORNECKI,
Association Regulations in Church’s and Poland’s Legislatures............................. 167
Rev. Bogusz LEWANDOWSKI,
Radio Broadcasting in the Catholic Church’s Documents
before Vatican Council II.........................................................................................177
366
Rev. Leszek ŁYSIEŃ,
Split between Reason and Faith in the Light of John Paul II ’s Encyclical
Fides et ratio............................................................................................................ 185
Rev. Jacek POPŁAWSKI,
For a Renewed Shape of Metaphysics..................................................................... 201
Krzysztof RYCAK,
Ethical Aspects of Politics....................................................................................... 217
Grzegorz SUDOŁ,
Tasks and Dangers of 21st Century Family.............................................................. 237
Krzysztof ŚLEZIŃSKI,
Accident and Regularity in Physical Phenomena According to
Marian Smoluchowski..............................................................................................251
Rev. Jan URBAŃSKI,
The language of metaphors and sports expressions in the Paul’s tradition..............263
Rev. Andrzej WITKO,
La milagrosa figura de Jesús Nazareno Rescatado.................................................. 279
Rev. Mirosław WRÓBEL,
Possibility and Results of Assuming matrimonium sub condicione
in the Light of the Current Church Legislature........................................................ 291
Rev. Sławomir ZAWADA,
The Moral Duties of Mass Media Users.................................................................. 299
DOCUMENTS AND ANNOUNCEMENTS
Rev. Józef KIEDOS,
The Cloister of Elżbietanki Nuns in Cieszyn on its 250th Anniversary.................... 311
Rev. Grzegorz STEPHAN,
The Limits of Fight for Life – What is and What is not Euthanasia?...................... 323
REVIEWS AND DISCUSSIONS................................................................................................343
AUTHORS’ BIOGRAPHICAL DATA........................................................................................353
LIST OF ABBREVIATIONS.....................................................................................................361
REVIEWERS OF DISSERTATIONS AND ARTICLES....................................................................362
Summary
367
ZASADY PRZYGOTOWANIA DO DRUKU PRAC NAUKOWYCH
„BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE”
DO CZASOPISMA
1. Wydruk komputerowy
1. 1. Czasopismo “Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” składa się z działów:
– Rozprawy i artykuły (każdy tekst podlega redakcji wydawniczej w Wydawnictwie Naukowym Instytutu Teologicznego
im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (WNIT) oraz osobnej recenzji profesora wyższej uczelni będącego członkiem
Rady Naukowej „BŻST”)
– Materiały i komunikaty (każdy tekst podlega redakcji wydawniczej w WNIT)
– Recenzje i omówienia (każdy tekst podlega redakcji wydawniczej w WNIT)
1. 2. Autor dostarcza do redakcji “BŻST”:
– wydruk komputerowy pracy w dwóch egzemplarzach (tekst z przypisami dolnymi). Wydruk powinien być wykonany na
papierze formatu A4, zadrukowanym jednostronnie. Preferowany edytor tekstu Microsoft Word (pliki o rozszerzeniu
*.doc lub *.rtf), czcionka: Times New Roman CE, wielkość czcionki: 12 pkt (przypisy 10 pkt), odstęp między wierszami
1,5. Marginesy standardowe 2,5 cm (góra, dół, lewy, prawy). Formatowanie tekstu należy ograniczyć do minimum: wcięcia akapitowe, środkowanie, kursywa. Objętość rozpraw i artykułów nie może przekraczać 12 stron znormalizowanego
wydruku, łącznie z przypisami.
Sprawozdania i recenzje 4 strony.
– streszczenie w języku polskim (maksymalnie pół strony znormalizowanego wydruku)
– streszczenie w języku obcym (angielski, francuski, hiszpański, niemiecki, rosyjski; maksymalnie pół strony znormalizowanego druku)
– słowa kluczowe (od pięciu do ośmiu słów kluczowych w języku polskim i wybranym języku obcym, zamieszczone po
tytule, przed tekstem pracy)
– na osobnej stronie Autor podaje: imię i nazwisko, dane adresowe, zakład naukowy i uczelnię, którą reprezentuje, krótki
życiorys naukowy i zawodowy (do noty biograficznej).
1. 3. Zrecenzowane artykuły i rozprawy przekazywane są wraz z recenzją do Autorów. Autor powinien zapoznać się z
recenzją, ustosunkować się do poprawek recenzenta i po ich uwzględnieniu lub uzasadnionym nieuwzględnieniu zwrócić
do Redakcji tekst recenzowany, recenzję, nowy wydruk komputerowy i opisaną dyskietkę z poprawioną wersją (nazwisko i imię Autora, tytuł artykułu).
1. 4. Redakcja „BŻST” zastrzega sobie prawo odmowy publikacji materiałów niespełniających wymogów formalnych i merytorycznych.
1. 5. Redakcja “BŻST” przyjmuje do druku teksty dotychczas nigdzie nie drukowane.
2. Przypisy
2. 1. Numer przypisu w tekście umieszczamy przed znakiem interpunkcyjnym kończącym zdanie lub jego część (np.
W ostatnim swoim liście z roku 1654, napisanym 14 marca1, próbuje wytłumaczyć się z zarzutów tegoż miasta2.
2. 2. Opis publikacji zwartej (książki) powinien zawierać następujące elementy: inicjał imienia, nazwisko (-a) autora (-ów)
bez spacji, tytuł dzieła, podtytuł (oddzielone kropką), części wydawnicze (np. wyd. 2) miejsce i rok wydania, wykaz cytowanych stron (numery stron należy oddzielić myślnikiem bez odstępów, lub myślnikiem jeśli strony nie następują po
sobie).
2. 3. Przykład zapisu przypisów:
1
J. Kudasiewicz, Wymiar biblijny, [w:] Podstawowe wymiary katechezy, pod red. M. Maciejewskiego, Kraków 1991,
s. 17–19.
2
Tamże, s. 20.
3
Pius XII, Divino afflante Spiritu, AAS 35 (1943), s. 297–325.
4
DWR 10.
2. 4. Przypis, który bezpośrednio powtarza się oznaczamy: Tamże, s. ... . Dzieło wcześniej cytowane zapisujemy: inicjał
imienia i nazwisko autora, tytuł dzieła lub jego skrót (za każdym razem jednakowy), s. ... . Jeżeli w jednym przypisie następują bezpośrednio po sobie więcej niż jedno dzieło tego samego autora, to przy cytowaniu drugiego dzieła (i następnych – jeśli występują) zamiast inicjału imienia i nazwiska autora piszemy: Tenże, tytuł lub skrót dzieła, s. ... .
3. Cytaty
3. 1. Cytaty z Biblii w tekście i w przypisach należy pisać kursywą (bez cudzysłowu). Wszystkie inne cytaty umieszczane
w tekście i w przypisach należy ujmować w cudzysłów (bez kursywy). Wszystkie cytaty powinny być dokładnie sprawdzone ze źródłem. Cytaty z Biblii według Biblii Tysiąclecia (najlepiej wyd. 4).
3. 2. Przy cytowaniu poezji lub dramatu należy zachować układ graficzny oryginału (podział na strofy, wcięcia wersetów).
W cytatach z prozy i z prac naukowych należy również zachować wcięcia akapitowe i wyróżnienia oryginału. Wszelkie
zmiany w cytacie i dodatkowe wyróżnienia muszą być opatrzone adnotacją w nawiasie kwadratowym.
3. 3. Cytaty powinny być opatrzone notką bibliograficzną (w przypisie).
3. 4. Fragmenty opuszczone w cytatach należy zaznaczyć trzema kropkami w nawiasach kwadratowych.