Osoba jedna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba jedna Boga „Grecy źle odbierali łaciński termin substantia, który,
według hermeneutyki świeckiej, odpowiadał greckiemu hypostasis. Gdy tedy
łacinnik mówił o Trójcy: una substantia (jedna substancja), to dla Wschodu
oznaczało to: mia hypostasis (jedna osoba). Jednak w hermeneutyce teologicznej okazało się szybko, że substantia jest bliższe greckiemu physis (natura), a więc można było ten termin pozostawić. Św. Augustyn zaproponował
genialnie, by na Zachodzie zamiast substantia używać terminu es-sentia
(istota), Z kolei termin grecki hypostasis przełożono na łacinę nie przez
substantia, lecz przez subsistentia (byt samoistny, istniejący w sobie, z siebie
i dla siebie) na Synodzie Laterańskim w 649 r.: unus deus in tribus
subsistentiis consubstantialibus (jeden Bóg w trzech subsystencjach
współsubstancjalnych, DH 501). Słusznie też termin grecki ousia uznano za
równorzędny teologicznie terminowi łacińskiemu substantia, a termin physis
łacińskiemu natura (DH 501)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 206.
+ Osoba jedna Boga według Prakseasza. Duch jest ciałem Słowa. Dzięki
Duchowi Słowo otrzymuje poznawalny kształt, Słowo emanuje z Ojca. Jest to
„prawdziwa emanacja, gwarancja jedności, z powodu której twierdzimy, że
Syn wyszedł z Ojca, lecz nie odłączył się od Niego” (Przeciw Prakseaszowi,
VIII). Emanacja Syna dokonuje się wewnątrz substancji Ojca, nie jest od niej
mniejsza i nie wychodzi poza nią, ale personalnie oznacza kogoś drugiego.
Odrzucenie powiązanie między ekonomią zbawczą a wnętrzem Boga, w swym
radykalnie apofatycznym ujęciu dochodzą do wniosku, że Ojciec, Syn (Słowo)
i Duch są tą samą osobą. Słowo i Duch są tylko działaniami, które w Bogu
są tożsame z Bogiem. Wniosek taki wynika z sztywnego nałożenia schematu
filozofii do tajemnicy Boga żywego. Tertulian twierdzi, że „Syn jest kimś
drugim względem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez
rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie mogą być tą samą
osobą, lecz co do miary (modulo alter) jeden różny od drugiego” Przeciw
Prakseaszowi, IX; Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w:
Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86, s. 47/. Tertulian
głosił, że „ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję; jednak muszę
powiedzieć, że prawidła rozsądku nakazują, by kim innym był ten, który
rozkazuje, a kim innym ten, co czyni” (Przeciw Prakseaszowi, XII). „W
psalmie mówi się o dwóch bogach: Twój tron, Boże, na wieki: berło prawości
o berło twego królestwa; umiłowałeś sprawiedliwość a znienawidziłeś
nieprawość i dlatego namaścił cię Bóg, Bóg twój. Jeśli mówi się do Boga i do
Boga namaszczonego przez Boga, to głosi się dwóch bogów […] określamy
Ojca i Syna jako dwóch, a nawet trzech z Duchem Świętym, według prawideł
ekonomii wyznaczającej wielość” (Przeciw Pakseaszowi, XIII).
+ Osoba jedna Boga złożona z ducha, intelektu i woli ukazywana jest w
trynitologii psychologicznej i całkowicie antropomorficznej, według której
Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama
Wola – Miłość. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz
prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa
jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja siebie w niej (R.
Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym
najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość,
Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność,
Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej
Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na
trynitologii psychologicznej i całkowicie antropomorficznej, według której
Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama
Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha,
intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch
Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna”
(osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i
subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtuje
indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię
osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także
daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty
jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy
Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”:
ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizującym istnieniową i kreacyjną
więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.
+ Osoba jedna Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko
jedną Osobą. „Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity
wskazuje na jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/.
„Myśl tę zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga.
Dionizy w zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on
panteistą, gdyby przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu
wszystko w areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba
pamiętać, że Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy
Świętej. Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną
Osobą. Gdy Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw,
absolutną Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w
Nim dobra i zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności,
lecz pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury,
a różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również
jedność wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z
trzema Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może.
Uznanie Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie
bytów z Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w
jedno, lecz wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana
jest różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z
Nim, ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego
kosmosu, a więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot
niebieskich. Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma
strukturę hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia
anielska nie polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Hierarchia ta odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której
wszystkie Osoby mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową
naturę, ale są podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie
poszczególnym Osobom Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom,
które spełniają poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy
grupami bytów ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia
Bożego, analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga
Trójjedynego. Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko
analogiczny, czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych
bytów ze sobą, oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka
jak jedność Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.
+ Osoba jedna Bóg scholastyki wieku XVII wydaje się być jedną osobą,
tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza.
Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki
sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV,
reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W
znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna
dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z
źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św.
Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez
(Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch).
Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje
oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne
zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w
„szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta.
Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino”
został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od
filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów
biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo
Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do
ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo
abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym
Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie
toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia
Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.
+ Osoba jedna Bóg w dyskusji na temat relacji religii do polityki traktowany
jest jako tylko jedna Osoba. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał
poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku
utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre
de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował
rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku
wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general
de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień
rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na
sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie
może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko
reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele
bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i
autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na
aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na
fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem
dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia
religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro
społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne,
lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu
społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary
chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną
sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego
społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w
praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych
dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się
wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w
aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie –
tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że
wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu,
religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś.
Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej,
większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię
wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią
jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka,
pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z
drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II),
„Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm
wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia
świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między
religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés
czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Osoba jedna ma element Boski i ludzki. „Bogoczłowieczeństwo / Wzajemny
stosunek elementu Boskiego i ludzkiego. W Chrystusie zawarte są dwie
natury – Boska i ludzka (Bóg i człowiek), różne i doskonałe, złączone – bez
zlania się i pomieszania, niepodzielnie i nierozłącznie – w jednej Osobie BogaSłowa (zob. Логос). Chrystus-Bogoczłowiek – bez wszelkiego grzechu
ludzkiego, także pierworodnego – wolny od wszelkiej zmysłowości, nie
mogący grzeszyć. Słowo-Syn Boży – wszechobecny, wszechmogący,
wszystkowiedzący, w ludzkim ciele - jest niepodzielną jednością. Bóg nie
przestaje być Bogiem, a człowiek nie staje się Bogiem lecz poprzez związek
wznosi się na najbardziej dostępne mu wyżyny deifikacji. Ludzka natura
Chrystusa jest ludzką postacią Jego Boskości. Ikona Chrystusa to obraz
Bogoczłowieczeństwa i objawienie tajemnicy zjednoczenia. Bogoczłowiek –
dwujedyność dwóch rodzajów woli i dwóch wolności w jednej energii – wola
ludzka dobrowolnie podąża za wolą Bożą: pragnącym jest jeden, więc i
przedmiot pragnienia jest jeden (św. Jan z Damaszku)” /Sz. Romańczuk,
Богочеловечество, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd.
Śląsk, Katowice 1995, s. 12.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba jedna na początku ludzkości; nauka głoszona przez Kościół
katolicki. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a
nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy
Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z
The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie
to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej
„Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca
przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M.
Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom,
Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy
(str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak
można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu
pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one
wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich
myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii,
a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec
najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym
krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w
naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko
do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła,
katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując
tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż
książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie
poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w
swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w
swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o
Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na
równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest
jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie
namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go.
[…] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.
+ Osoba jedna określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego
świata. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich
jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w
faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem
dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń
„mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również
uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje
najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i
zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480
przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”,
najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono,
że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i
jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem
ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król
reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc).
Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba,
władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na
postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano
legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun
(ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym
półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i
ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”).
Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub
zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym
elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum,
przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci
decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy –
historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 –
ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i
„powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent
kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na
kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.),
mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca
chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres
niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”,
czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Osoba jedna skupia władzę polityczną państwa absolutystycznego w
jednym miejscu, król. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej
Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku,
po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali
ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i
thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville
odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy
fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F.
Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja,
przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo
niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka
wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale
obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w
poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego.
[…] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu
zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji,
zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego
ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania
absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież
nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez
Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud
działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji
dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej
zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego
przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a
to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne
dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza
wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego”
lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności
hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły.
Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona
odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa
absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy
politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem
władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale
nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […]
idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Osoba jedna Synostwo dwoiste Feliks z Urgel (wiek IX, Asturias) głosił, że
Jezus jest tylko człowiekiem, jest Synem Bożym adoptowanym, który istnieje
obok Syna Bożego z natury, czyli Słowa. Wątpliwe jest jednak, czy Agobard
dobrze zrozumiał Feliksa, czy nie narzucił mu swego sposobu patrzenia. Czy
Feliksa naprawdę mówił o dwóch synach, czy raczej o jednym synostwie w
dwóch naturach (synostwo ludzkie i synostwo boskie tej samej Osoby). Z
pewnością zarzuty nie są bezpodstawne. Punkt widzenia Agobarda
potwierdzać może traktowanie przez Feliksa Kościoła na sposób duchowy,
który nie tworzy jednego ciała z Chrystusem, nie tworzy prawdziwej jedności
/A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 374/. Teologia frankońska
traktowała wypowiedź Feliksa, że Chrystus jako człowiek jest Bogiem tylko
nominalnie, jako bluźnierstwo. Charakterystyczny dla Franków teocentryzm
podkreśla bóstwo Chrystusa, natomiast dla myślenia hiszpańskiego
charakterystyczne jest podkreślanie wartości człowieczeństwa. Różne
sposoby podchodzenia do tajemnicy Chrystusa wpłynęły na sposób
postępowania w życiu codziennym a także w życiu politycznym. Pomiędzy
królestwem Karola Wielkiego ze stolicą we Frankfurcie nad Menem a
królestwem asturyjskim i Toledo nie mogło być jednomyślności politycznej
/Tamże, s. 375/. Beato de Liébana znany jest z Komentarzy do Apokalipsy
(776) i trzech ksiąg Contra Elipando (po 26 listopada 785, gdy poznał
doktrynę Elipanda, za pośrednictwem opata Fidelisa). Teologia jego jest
biblijna, żywa, nie pozbawiona jednak głębokiej rozumowej refleksji. Jego
myślenie jest proste i jasne, zakorzenione w tradycji i w doświadczeniu życia.
Wiara, według niego, dochodzi do nas dzięki oglądaniu i słuchaniu. Wzrok
może mylić, natomiast słuch nie myli gdyż jest zakorzeniony w samej istocie
wiary. Punktem odniesienia wiary jest Pismo Święte interpretowane według
trzech sensów: literalnego, tropologicznego i anagogicznego, które
odpowiadają ciału, duszy ciała i duchowi ludzkiemu. Litera jest ciałem, lecz
w literze jest duch, czyli sposób zrozumienia i samo zrozumienie /Tamże, s.
376.
+ Osoba jedna tylko jest Mesjaszem. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się
niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż
nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świata żydowskiego: Abrahama,
Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzciciela, czyli do ziemskiej historii
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie
jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób
o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele:
Lb 13, 8; 2 Krl 23? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus”
oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną
osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego.
Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z
przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być
Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bardziej.
Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne
najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus
radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził
w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 532/. „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje
charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Jezusa z Nazaretu
jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia
anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko
otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i
ludzkości” /Tamże, 533.
+ Osoba jedna tylko Monopersonalność odrzucona od początku przez
Objawienie Boże; jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby
Boska, absolutnie samojedna. „Wspól nota anielska. W Biblii hebrajskiej
aniołowie są w dwojakim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz
16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała
święta wspólnota aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie
(Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to
praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektywnej
stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną,
jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie
samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje realizacje,
współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy
uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a
szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu
(L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J.
Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór
Niebieski ze wszystkimi rodzajami dworzan i sług, a zatem należałoby się
obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została
skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku
ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić
jedynie o zależności obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej
można by tu widzieć diafanię objawienia uniwersalnego, które jednak zostało
odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w
Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz
gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty,
powierzając przy tym każdemu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a
samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich
innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.
+ Osoba jedna tylko może być źródłem Ducha Świętego w kontekście terminu
ekporeusis. Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità
dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier
przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”.
Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie.
(Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque”
desde el Nuevo testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo
53-73 s. 60.
+ Osoba jedna tylko wymieniana w formułach wiary chrześcijaństwa
pierwotnego: „Jezus jest Panem”, według Oskara Cullmanna. J. N. D. Kelly
docenia też rolę formuł dwudzielnych i trójdzielnych. Nie ma linearnego
rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych
(jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku
jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu
środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa
brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos”
(Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous”
(Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4;
Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6;
1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie
są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1
Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak
schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian
Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly,
Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 129. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w:
Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario,
Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na
to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny,
jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który
wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz
Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6).
Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne
syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga,
Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która
skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des
christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie,
Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X.
Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są
w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym
nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie
od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn
Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był
jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna
/H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972)
210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba jedna w Bogu, która jest Ojcem i Synem Modalizm neguje przejście
od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga
nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i
Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o
jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż
na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu
Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy,
jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej
substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz
administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany
rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego
powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż
jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn
ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w
wieczności B1 224.
+ Osoba jedna w wielu osobach Teologia katolicka tradycyjna
przeciwstawiała się interpretowaniu słowa Duch w Nowym Testamencie
identycznie, jak to należało czynić w tekstach Starego Przymierza. Van
Imschoot, reprezentant teologii tradycyjnej przeciwstawił się takiej tezie,
którą reprezentował P. Volz. Tym bardziej, że Volz traktował ruach jako moc
nadprzyrodzona niezależną od Jahwe, i zdolną działać w człowieku. Jeżeli
nawet Izraelici ukazywali ruach w taki sposób, to czynili to z powodu
niezdolności pojmowania ducha abstrakcyjnie, jako moc ściśle powiązaną z
Jahwe. Bez wątpienia termin ruach ewoluował przez wieki, zawsze jednak
zachowywał pierwotne znaczenie jako tchnienie. Tchnienie Jahwe jest
czynem dokonywanym przez Boga, ale też może być to słowo rozumiane jako
coś, co Bóg dał człowiekowi w akcie stworzenia. Prorocy wyraźnie mówili już
o aktywnej zasadzie życia i odnowy moralnej, która jest właściwością
człowieka. Duch Jahwe w tym ujęciu to mądrość człowieka dana od Boga
T26 196; P. Van Imschoot, Teología del AT, FAX, Madrid 1969, s. 234-253;
L’action de l’Esprit de Jahvé dans l’Ancien Testament, RSPT 23 (1934) 553586; L’Esprit de Jahvé source de vie dnas l’A.T., RB 44 (1935) 481-501;
L’Esprit de Jahvé et l’alliance nouvelle, Eph. Th. Lov. 13 (1936) 201-220;
Sagesse et l’Esprit de Jahvé dans l’Ancien Testament, RB 47 (1938) 25-49.
Wyrażenie Duch Święty pojawia się wiele razy w judaizmie rabinicznym i w
literaturze targumicznej, i mogło mieć wpływ na formuły chrześcijańskie A.
Díez Macho, El Logos y El Espíritu Santo, „Atlántida” 1 (1963) 381-397.
Myśliciele tkwiący w tradycji rabinistycznej nie potrafią uznać istnienia
społeczności poruszanej tym samym duchem. Tak np., według nich,
zgromadzenia zakonne są jedynie organizacją zrzeszającą ludzi o tym samym
charyzmacie, który jednak zachowuje ciągle charakter jednostkowy.
Tymczasem teologia katolicka powinna czynić refleksję nad powiązaniem
kategorii wielości i jedności. Tak czynił m.in. niemiecki pneumatolog Heribet
Mühlen, gdy mówił o Duchu Świętym (o Kościele): „jedna Osoba w wielu
osobach”. Oczywiście wymaga to głębokiej i uważnej refleksji nad znaczeniem
terminu osoba.
+ Osoba jedna w wielu osobach: Duch Święty działający w Kościele.
Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów
dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej
zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego
jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze
watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w
liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles,
El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja
especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s.
62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na
żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest
traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w
których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny
tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s.
63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest
powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch
Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą
(artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego
Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez
którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę
Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka
anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.
11