Żadna,e,y. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. „Dla każdego narodu ustanowił
rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi
karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią,
jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed
Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem.
Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa
jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata
każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę
powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana,
porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do
Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej
nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących,
którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie
może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie
jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają,
albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny.
Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak
też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego,
a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).
+ Żaden człowiek nie może brać w swoje ręce sądzenia i karania czynów
pogan obrażających Boga, jedynym sędzią grzechów ludzkich jest Bóg..
Vitoria F. rozpoczął swoje refleksje nad wojną sprawiedliwą i niesprawiedliwą
podczas wykładów komentujących Secunda Secundae św. Tomasza z
Akwinu. Słane są jego wypowiedzi związane z komentowania zagadnienia
łagodności /Francisco de Vitoria, Obras, wyd. T. Urdanoz, Madrid 1960,
1039-1059/. Najważniejsze jego dzieło to, sformułowanie nowego prawa
międzynarodowego, czego dokonał na początku roku 1539, wykładając w
Salamance. Krytykował konkwistę, ale dostrzegał, że w określonych
warunkach może być ona zgodna z prawem („títulos legítimos”). Tuż po jego
śmierci rozpoczęła się ostra krytyka jego myśli. Wśród przeciwników był
Bartolomé de las Casas i Juan Ginés de Sepúlveda. Pierwszy, radykalny
przeciwnik konkwisty nie mógł mu tego darować tego, że dopuszczał
jakiekolwiek warunki usprawiedliwiające wojnę. Drugi, całkowicie odwrotnie,
oskarżał go o niepotrzebny pacyfizm /R. Hernández, O.P., Legitimidada de
los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 85/. Vitoria
podkreślał z naciskiem, że czyny pogan obrażające Boga muszą być
pozostawione pod osąd samego Boga, i żadnemu człowiekowi nie wolno brać
w swoje ręce sądzenia ich i karania. Teolog z Salamanki wyłożył osiem
możliwych przyczyn prowadzenia wojny sprawiedliwej. Nie podał ich jednak
jako coś pewnego, lecz tylko jako punkty do dyskusji. Pierwszą przyczyną
usprawiedliwiającą wojnę jest według niego dążenie do zapewnienia
swobodnej komunikacji między krajami, narodami, miastami, zapewnienie
wolnego handlu między różnymi społecznościami, wymiany produktów,
współpracy w produkcji towarów itp. Ludzie powinni mieć prawo do
1
swobodnego przemieszczania się, do przekazywania informacji, głoszenia
swoich idei, sądów, opinii /Tamże, s. 87/.
+ Żaden człowiek nie widział istoty Boga ani nie może zobaczyć. „Ty
natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za
sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością!
Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś
powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję
w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który
złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie
nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa
Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca,
Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który
zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie
może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie
nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa,
lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech
czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni,
odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby
osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając
światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy,
jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).
+ Żaden czyn świadomy nie może być moralnie obojętny. Czyny mogą być w
konkretnym przypadku obojętne z powodu błędnego sumienia, zaniechania
dążeń do doskonalenia się, czy z powodu działania dla korzyści własnej. Tak
głosili: Duns Szkot i jego szkoła, św. Bonawentura, Vazquez i nominaliści.
„Teoria ta jednak zakłada, że czyny te mogą być dobre, jeżeli skierowane są
do celu szlachetnego. Tomasz z Akwinu (Sth I-II q 18 a 8) i cała szkoła
tomistyczna twierdzą natomiast, że w konkretnym wypadku żaden czyn
świadomy nie może być moralnie obojętny, gdyż człowiek, działając
świadomie, zmierza zawsze, choć w sposób niewyraźny, do jakiegoś celu”.
Dlatego też całe życie człowieka (brane jako całość) ma sens zbawczy, a nie
tylko poszczególne czyny B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.
+ Żaden filozof nie miał poczucia własnego usytuowania w historii myśli.
Galileusz nie stworzył astronomii heliocentrycznej i metodologii ex nihilo suis
et subiecti. „Kierunek jego badań zależał niewątpliwie od wcześniejszego
dorobku myślicieli Średniowiecza i Renesansu. […] żaden filozof nie miał
poczucia własnego usytuowania w historii myśli, obejmowania po innych
dziedzictwa, […] Dzieje, w które są na początku uwikłani, nie są historią
filozofii, lecz historią ich narodu, rodziny, przekonań i nauki ich czasów.
Filozof, zrywając z tą historią, odkrywa filozofię, a także ulega złudzeniu
wynalezienia tego, co sam faktycznie zastał. Sądzę, że życie Galileusza w
pewnym sensie potwierdza słuszność tej opinii. Średniowiecze równie dobrze
wiedziało o tym, że niektórzy astronomowie przyjmowali, że Ziemia porusza
się, jak i o rozumowaniu Arystotelesa skierowanym przeciwko tym poglądom.
Średniowiecze odkryło ponownie obecność tego zagadnienia u swoich
autorytetów arabskich. W wyniku tego poszczególni uczeni z XVI wieku,
komentując Arystotelesa, wykazują znaczna tolerancję w traktowaniu tej
idei: było wśród nich wielu członków szkoły impetus, czyli szkoły
2
eksperymentalnej, w skład której wchodzili Wilhelm Ockham (o, 1300 – ok.
1349), Albert Saksończyk (1316-1390), Jan Buridan (ok. 1300 – ok. 1358) i
Mikołaj z Oresme (ok. 1320-1382). Ten ostatni w swoim komentarzu do De
coelo Arystotelesa zaprzecza, że nieruchoma Ziemia stanowi logiczną
konsekwencję ruchu niebios: na podstawie analogii obracającego się koła
wykazuje, że w ruchu obrotowym konieczne jest tylko, aby urojony punkt
matematyczny w środku koła pozostawał w spoczynku” /A. Benedikt,
Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 159160.
+ Żaden grzesznik nie wycierpiał tak wielkiej wrogości przeciw sobie, jak
przecierpiał niewinny Jezus. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo
świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas
łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach.
Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to
zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na
[jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad
Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw
sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż
do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o
upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie
lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo
kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna
przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi.
Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania,
którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi
nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała,
mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a
żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni.
Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej
świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne,
potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon
sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste
czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony.
Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie
zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń
gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie
skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw,
który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później,
gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem
miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Żaden intelekt stworzony nie może pojąć istoty Boga (comprehendere) w
całej swej pełni, nie tylko człowiek, lecz również anioł; nie znaczy to jednak
wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł
poznać (cognoscere) Boga, Rosseli H. „Traktat piąty Corpus hermeticum w
sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej,
propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes –
według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret
3
własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te
w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący:
istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez
żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to
jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie
mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny,
doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest
absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać
cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania
przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co
należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej
człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede
wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu
badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg
zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez
żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym,
nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego
rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty
stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej
rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia,
umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak
nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu
jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom
umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich
rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s.
135.
+ Żaden języków używany przez człowieka postmodernistycznego nie jest
językiem jego duszy. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil,
pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i
odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem.
Właśnie
wyznawca,
a
może
raczej
ofiara
światopoglądu
postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego
dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek
bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru
nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez
właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych
utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila
stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez
właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu
języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego
duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył
„człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest
osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych
wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się
akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania:
psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się
później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie
4
wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń;
dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją
odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po
roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i
wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z
grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności
nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką
różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych
totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.
+ Żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy
Ewangelii bez znajomości języka greckiego i hebrajskiego; twierdzenie
potępione przez uniwersytet Paryski. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca,
Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia
humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego
powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło
w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi,
greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie
zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch
twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych
słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie
zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to
twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden
kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez
znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest
fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed
słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie
podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D.
Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/.
Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął
wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu
pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może
za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego
znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej
leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może
jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna
nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie
miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.
+ Żaden król nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich
wejście w życie i wyjście to samo. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym,
podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie
matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we
krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się
urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię
wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich
podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z
królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w
5
życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie,
przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i
trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią
drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro
przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem
mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi
wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się
ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich
rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla
siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy
go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą
początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
+ Żaden obiekt dzisiejszego Uniwersum konkretny nie powstał w czasie
zerowym. „co zespala świat od wewnątrz? […] Przeciwstawienie fizyki i
teologii od lat 400 zaprząta gorące umysły. […] Dialog nie przebiegał jednak
właściwie. / Jednym z ważniejszych tematów tego dialogu jest teologia
stworzenia. […] nowości […] Niezbędna jest przy tym określona metoda:
wszystkie astro-fizykalne modele opierają się z reguły na dosyć pokaźnej
liczbie różnorodnych obserwacji, którym nadaje się potem jakąś
interpretację. / Nawet obecnie powstaje coś nowego / Wszystkie rzeczy w
Universum powstały z biegiem czasu. Uniwersum jako całość, jak wskazują
na to różnorodne obserwacje, rozpoczęło się prawybuchem (Przyp. 3, s. 3-4:
„Pojęcie to stosuje się obecnie w dwóch znaczeniach: Jedni określają mianem
„prawybuchu” wzorzec, zgodnie z którym Universum zaczęło się rozszerzać,
eksplodując niejako z gorącego, gęstego stanu. Inni mają natomiast na myśli
hipotetyczną pojedynczość o nieskończonej matematycznie gęstości i
temperaturze na początku tej ekspansji w czasie zerowym. W naszym
przypadku pojęcie to stosowane jest w swym pierwszym, starszym znaczeniu.
Scenariusz prawybuchu, ale nie pojedynczość, przyjmują bowiem bardzo
liczni fachowcy, dyskutując równocześnie nad niektórymi detalami obecnego
wzorca standartowego) przed około 14 miliardami lat” /A. Benz, Skąd się
pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2
(2002) 3-13, s. 3/. „Scenariusz tego prawybuchu przyjmowany jest obecnie
powszechnie, chociaż wzrasta równocześnie niepewność odnośnie do czasu
świata. Mało znany natomiast jest fakt, że żaden konkretny obiekt
dzisiejszego Uniwersum nie powstał w czasie zerowym. Nawet materia
kształtowała się nie od razu. Części składowe jąder atomowych, protony i
neutrony, pojawiły się dopiero mikrosekundę później. Hel wyłonił się kilka
minut później. Galaktyki i gwiazdy zaczęły się kształtować dopiero pół
miliona lat od chwili, gdy Uniwersum stało się przejrzyste. Pierwsze planety
kształtowały się z pyłu wcześniejszych generacji gwiezdnych. Również słońce,
a tym samym ziemia, nie pojawiły się wraz z pierwszymi gwiazdami, ale
dopiero 9 miliardów lat po prawybuchu, a więc dosyć daleko w drugiej
połowie obecnego czasu świata. Ludzka świadomość zakiełkowała o wiele
później, znacznie mniej niż 100 tysięcy lat temu” /Tamże, s. 4.
+ Żaden prorok nie pochodził z Kany Galilejskiej Wesele w Kanie Galilejskiej
interpretowane w kontekście Przymierza Synajskiego pozwala odkryć jego
głębię teologiczną. Wesele jest symbolem Przymierza Jahwe z ludem.
Przymierze to zostało definitywnie zawarte trzeciego dnia po śmierci Jezusa
6
Chrystusa, w wydarzeniu Zmartwychwstania. „Kana Galilejska, w
przeciwieństwie do Kany Asera (Joz 19, 28), tak zresztą jak i cała Galilea, nie
cieszyła się (według świadectwa faryzeuszów) zbyt dobrą opinią, ponieważ nie
pochodził z niej żaden prorok (J 7, 52). W stwierdzeniu tym bibliści dopatrują
się tak zwanej „ironii teologicznej czwartej Ewangelii” (A. Serra, Maria a Cana
e presjo la croce, Roma 1985, s. 54), bo właśnie w tejże Kanie nastąpiło
pierwsze objawienie nie tylko największego z Proroków, ale i Boga samego.
Ową ironię teologiczną wzmacnia jeszcze fakt, że Prorok ten pochodził z
Nazaretu, a więc miejscowości, z której nie mogło wyjść nic dobrego (J 1, 46).
Zdaniem wielu egzegetów już w tym wierszu mamy niewątpliwe nawiązanie
zarówno do przymierza na Synaju opisanego w Księdze Wyjścia: „pan
powiedział do Mojżesza: Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i
jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty i niech będą gotowi na trzeci dzień, bo
trzeciego dnia zstąpi Pan na oczach całego ludu na górę Synaj […] Trzeciego
dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami, a gęsty obłok rozpostarł się
nad górą i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w
obozie drżał ze strachu” (Wj 19, 10-11. 16), jak też do trzeciego dnia, w
którym Chrystus zmartwychwstał” A3.5 112.
+ Żaden system logiki nie obejmuje wszystkich procedur dowodowych,
którymi dysponuje intuicja. Intuicjonizm wieku XX w matematyce.
„Obiektywność matematyki polega jedynie na tym, że inni matematycy,
rozumiejąc opis konstrukcji matematycznych, potrafi je powtórzyć. Wobec
dopatrywania się w tej tezie (formułowanej niekiedy w postaci powiedzenia, iż
dowody matematyczne dokonują się „w głowie” matematyka) przejawu
solipsyzmu,
S.
C.
Kleene
podjęła
próbę
formalizacji
analiz
intuicjonistycznych. Intuicjonizm semiotyczny M. A. E. Dummetta, wiążąc
intuicję z językiem, szukał semantycznego usprawiedliwienia reguł logiki.
Ultra-intuicjonizm A. S. Eseni-Vol’pina, krytyczny nie tylko wobec pojęcia
nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania
nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm matematyczny poza Holandią nie
znalazł wielu zwolenników, przyczynił się jednak do wzbogacenia i
wysubtelnienia rozumować matematycznych dając początek innym, głównie
konstruktywistycznym prądom w filozofii matematyki i badaniu jej podstaw.
Bliski intuicjonizmowi matematycznemu jest np. konstruktywizm P.
Lorenzena, współtwórcy szkoły z Erlangen” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W
filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 411.
+ Żaden tekst Starego Testamentu nie wykazuje dualizmu antropologicznego
w sensie wewnętrznego rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w
człowieku: duch i ciało. „Antropologia biblijna Starego Testamentu
kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz
stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą rolę spełniał nefesz. „W
ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym przez Boga – duchu,
rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot wrażeń i myśli. W ocenie
roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie; tradycja jahwistyczna
pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży, przysługujący tylko
osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w tradycji kapłańskiej
rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka ludu Bożego do życia i
czynów według wskazań Jahwe” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A.
7
Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol.
690/. „Większość ksiąg używa terminu „duch” w obu znaczeniach lub nawet
zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10; 26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3;
33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z najważniejszych części funkcjonalnych
człowieka jest ciało (basar), w którym także może się przejawiać osobowość
człowieka (podobnie jak w nefesz – Job 14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być
podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16, 9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9).
Począwszy od tradycji elohistycznej, a zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane
było coraz wyraźniej jako wykładnik słabości i przemijalności człowieka
zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego, jak i etycznego. ST przeciwstawia
je niekiedy nieprzemijalnemu i wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy
udzielonej przez niego człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5).
Wyraźne przeciwieństwa między duchem i ciałem występują w starym, ale
budzącym kontrowersje tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w
człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST
nie wykazuje dualizmu antropologicznego w sensie wewnętrznego
rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało.
Niemniej jednak negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do
dualistycznej koncepcji człowieka w literaturze międzytestamentalnej”
/Tamże, kol. 691.
+ Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzyża, choć
na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niezwykłej mistyki
zwycięskiej. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa /
Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego
Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym
zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3,
16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie
tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier),
czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest
Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym
człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w
ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynalnym. Wprawdzie dziś nieraz w
teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest
to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można
tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo
neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne
określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne
nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim
samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do
tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć
oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą –
otrzymać łaskę Bożą: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem
ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16,
17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić,
iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Jezus
Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga,
8
Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie
wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i
działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta
sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą
wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycznie. Żaden uczeń
Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzyża, choć na mocy łaski
zmartwychwstania Pana bywają przykłady niezwykłej mistyki zwycięskiej”
/Tamże, s. 683.
+ Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo
wiedzieli, że to jest Pan (J 21, 12). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną
oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele
aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić,
przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać,
zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada,
powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde
słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość
sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto
w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych
„centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach –
tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor,
niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament
hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak
słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon
Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy
uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę
Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie
odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J
21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na
świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat
Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby
się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w
każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy
Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości,
nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat
ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto
wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo
opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać”
(J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Żaden znak nie będzie dany plemieniu przewrotnemu. „Przystąpili do Niego
faryzeusze i saduceusze i wystawiając Go na próbę, prosili o ukazanie im
znaku z nieba. Lecz On im odpowiedział: «Wieczorem mówicie: "Będzie piękna
pogoda, bo niebo się czerwieni", rano zaś: "Dziś burza, bo niebo się czerwieni
i jest zasępione". Wygląd nieba umiecie rozpoznawać, a znaków czasu nie
możecie? Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie
będzie mu dany, prócz znaku Jonasza». Z tym ich zostawił i odszedł.” (Mt 16,
1-4)
9
+ Żaden żołnierz Saula nie skosztował posiłku przed wieczorem, zanim Saul
dokonał pomsty nad jego wrogami. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który
był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali
przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza:
Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul
mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul
odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli
przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz
przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy
przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli
również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też
mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni
uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu
wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet-Awen. Izraelici utrudzeni byli
w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek,
który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi
wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie
udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód
spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie
złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał
lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w
miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku.
Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą
w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był
wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście.
Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego
miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na
swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W
owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo
wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta,
zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula,
że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie
się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).
+ żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci
jak muzyka rockowa. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali
wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce
Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą
edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia
klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także
postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich
rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i
sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i
Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący
racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną
stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka
powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu –
Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj
uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały
pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w
10
świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć
korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie
Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności,
pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy.
Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie
jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak
amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze
dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/.
„urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego
sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa
odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich
namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do
raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie
wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z
prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł
muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z
seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna
dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże,
s. 85.
+ Żadna inna księga na świecie nie posiada struktury przypominającej Biblię
chrześcijańską choćby trochę. Figura tłumaczy na język łaciński greckie
słowo typos. „Sam Nowy Testament zbyt często wskazuje na typologiczną
lekturę Biblii, by można było mieć jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest
to „właściwa” lektura – „właściwa” w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje
krytyka, w sensie zgodności z intencjonalnością samej książki i z
konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i jakich wymaga. Typologiczna
organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego badacza literatury kłopot ze
względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem, żadna inna księga na świecie nie
posiada struktury choćby trochę przypominającej Biblię chrześcijańską. W
poszukiwaniu podobieństw musimy zwracać się ku strukturom większym niż
pojedyncza książka. Dzieła Platona, na przykład, posiadają pewne cechy,
które nasuwają nam na myśl gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której
autorem byłby jeden człowiek. Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora
wywodzi się z tradycyjnych dokumentów opracowanych przez redaktorów
pracujących pod wpływem nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w
państwie podobnie konstruuje idealne państwo na podstawie swojej
profetycznej dialektyki, a jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo
między tym państwem a starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye,
Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible
and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz
1998, s. 101/. Dlatego w Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o
stworzeniu świata i o potopie, a następnie Platon zaczyna się zajmować
Prawami, zupełnie tak jak Tora zajmuje się swoimi ponad sześciuset
przepisami. Ponadto w większości dialogów Sokrates jest centralną postacią,
a jego końcowe męczeństwo, odpowiednik męki w ewangeliach, jest
ostatecznym ogniwem sporej części argumentacji. A mimo to Platon nie jest
typologiczny w tym sensie, w jakim jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.
+ Żadna interpretacja nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić
znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i
11
Kościołem. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu
Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi
zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest
«sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z
Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i
narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z
drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i
Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz
obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo
Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w
czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli
wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw
patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można
jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie,
Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z
Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w
całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje
teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie
może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego
związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to
bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie
można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się
Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i
dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża
przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości
Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być
poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od
Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc
przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i
narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół
jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ Żadna kategoria nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Kategorie
arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na
początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie
możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte
w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o
Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich
kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie
właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest
orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego
jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse).
Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar”
jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym
miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem
określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do
początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona,
znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną
12
zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska,
Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.
+ Żadna koncepcja filozoficzna nauki nowa nie zdołała się wyartykułować na
tyle, by zyskać równie szerokie uznanie co jej poprzedniczka. „Od
kilkudziesięciu lat jesteśmy świadkami rozmaitych usiłowań, mających na
celu zastąpienie utopijnej wizji nauki – która co najmniej przez trzy stulecia
dominowała w naszej kulturze – przez inną wizję, bardziej odpowiadającą
rzeczywistości, uwzględniającą jej społeczne i historyczne wymiary. Jak
dotąd jednak, żadna nowe koncepcja nie zdołała się wyartykułować na tyle,
by zyskać równie szerokie uznanie co jej poprzedniczka. Korzystając z
terminologii wprowadzonej przez Thomasa S. Kuhna moglibyśmy powiedzieć,
że stary paradygmat filozofii nauki został podważony, a nowy nie zdołał
okrzepnąć, i ze filozofia nauki przeżywa tym samym kryzys (T. S. Kuhn,
Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968). Kryzys ten ma z pewnością
liczne przyczyny. Nauka współczesna
–
zinstytucjonalizowana i
sprofesjonalizowana, związana tysiącem więzi z gospodarką i polityką,
producentka nie tylko informacji o świecie, ale i wartości użytkowych
przeobrażających wszystkie dziedziny życia ludzkiego – nie przypomina już
tej autonomicznej instytucji, jaką była czy też za jaką uchodziła poprzednio.
Wewnętrzne przeobrażenia i zmiana miejsca zajmowanego przez naukę jako
instytucję w globalnej strukturze społecznej same już wystarczyłyby do
zmodyfikowania jej utopijnej wizji odziedziczonej z przeszłości, wizji, zgodnie
z którą miała być bezinteresownym, służącym dobru powszechnemu
poszukiwaniem prawdy i dostarczać wiedzy będącej ucieleśnieniem ludzkiej
racjonalności. Wydaje się jednak, że wszystkie te przeobrażenia nie
wyczerpują jeszcze najgłębszych źródeł kryzysu. O tym przynajmniej zdają
się świadczyć bardzo liczne prace historyków, wskazujące, iż stara wizja nie
tylko nie odpowiada dzisiejszemu obliczu nauki, ale że w istocie rzeczy nigdy
ściśle nie odpowiadała temu, czym nauka była wczoraj czy przedwczoraj” /S.
Amsterdamski, Utopia i antyutopia w rozważaniach o nauce, w: Historia i
wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 23-33, s. 23/. „Toteż proste
twierdzenie, iż wskutek przeobrażeń, jakim uległa nauka, jej wypracowana
przez filozofów i uczonych wizja przestała odpowiadać rzeczywistości – choć
zawiera niewątpliwie jakieś ziarno prawdy – nie wystarcza do wyjaśnienia
istoty kryzysu. Zmienił się bowiem nie tylko przedmiot refleksji nad nauką,
lecz również – a może nawet przede wszystkim – podważone zostały pewne
założenia filozoficzne, na których owa wizja była oparta. Jednym z tych
założeń jest koncepcja podmiotu poznającego. […] współczesne spory i
dyskusje w filozofii nauki są właśnie zarazem sporami o naturę owego
podmiotu, starej utopii przeciwstawia się antyutopia – bynajmniej nie lepiej
uzasadniona od jej poprzedniczki, natomiast całkowicie inaczej ów podmiot
ujmująca” /Tamże, s. 24.
+ Żadna krytyka naukowa nie poradzi sobie z modą. „wielu
literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w
swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu
wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu
13
inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki
stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest
zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach
kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej
odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim,
sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy
inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach
człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I.
Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko
fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez
najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX]
niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię
naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf
psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś –
przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym
sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś
oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami
psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów
współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania
się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak
jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a
którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […]
powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i
egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią
coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal
wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek,
bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je
wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki
(matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych
z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie
uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego
stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz
podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda
de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność”
/Tamże, s. 14.
+ Żadna myśl nie ujdzie uwagi Boga i nie ukryje się przed Nim ani jedno
słowo. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na
osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia
nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów
dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub
małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci,
skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest
pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz,
niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie.
Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca,
gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez
wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to
skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby
przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by
14
przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była
zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną - będąc z mężem,
aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie
była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z
ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska
pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj
jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z
mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety
– z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż
dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę
dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały
dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan
napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć
wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził,
aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca
ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą
wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co
będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i
nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku
wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a
nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże
godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które
poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko
jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie
mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci,
patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Żadna nazwa nie jest przypisana Bogu w chrześcijaństwie; owe zaś 99
nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” „Nie o religii żydowskiej w
dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy:
monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła
kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć.
Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko
przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed
Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego
ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do
roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy
monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana
Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi
być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani
plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą
EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach
języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje
bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy
można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu
żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie”
/F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997,
s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym
monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym
politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/.
15
„nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud
monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera
się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem
własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s.
22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale
uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia
żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego
warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle:
uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A
Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć
bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej
przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących
klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek
ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają
ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają
„przymierze” /tamże, s. 25.
+ Żadna nieśmiertelność jednostkowa nie następuje po śmierci, pogląd
potępiony w roku 1277. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że
nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy
zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania,
że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też
chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła
przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa.
Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277,
szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa
intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna
jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki
awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga
stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem
czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby
metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko
nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność
samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo
być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej
wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby
podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych,
szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej
greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci
greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych.
Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w
wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w
najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając
przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską.
Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową
teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson,
Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.
16
+ Żadna próba wyjaśnienia tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o
stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży.
„Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone
zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą
zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy
problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący
obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię
powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu;
zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium
w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą
niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria
samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii
nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy,
że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia
– niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy
o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a
„odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym
(prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde
rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód
rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy
też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość
form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między
życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie,
życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne
(organizmy
wielokomórkowe),
wegetatywne,
zmysłowe,
świadome,
prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”,
społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na
„świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
415/.
+ Żadna religia poszczególna nie daje pełnej prawdy, ani też żadna teoria
filozoficzna czy naukowa. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często
całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia
Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X
wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich,
którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu
zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51
tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne
akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do
islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z
tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane
z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria
filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy
możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny
ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała
się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni
posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były
cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia
Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia,
17
zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es
philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano
spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie
członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości
spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez
nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego
państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów
zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i
uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie
podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem
kierownika,
a
w
perspektywie
przywódcy
przyszłego,
idealnego
muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku,
wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od
arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy
chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali
skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli
sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana
Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo
ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich
zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus,
Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej,
Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani,
szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni,
zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem
mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w.
Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Żadna siła ognia nie może dać światła w piekle. „Wielkie są Twoje sądy i
niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili
ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą:
zbiegowie przed wieczną Opatrznością - zamknięci pod strzechą. Ci, którzy
mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną
zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i
przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed
strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure
zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła,
ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I
ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym
nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe
sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się
mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i
niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic
przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów
zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej
strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się
potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic
innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im
mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia
nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z
czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz
18
trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem
na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto
znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik,
czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał
nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I
czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi,
szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał,
niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy
echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając
strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez
przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków,
które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż
ciemność” (Mdr 17, 1-20).
+ Żadna siła społeczna nie była w stanie przeciwstawić się skutecznie
podpalaniu kościołów, od początku Republiki hiszpańskiej II (rok 1931) w
ciągu kilku lat. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej
dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w
społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakończyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej
przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno
ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uosobiony w Stronnictwie
Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie
byłaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale byłaby się temu właśnie
ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w
Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach społeczeństwa – niewątpliwie
w jego znacznej większości – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te
instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania
Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm
hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą
organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu
środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła
rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w
ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i
rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie
była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański,
mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji,
zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra),
nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania
politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego
zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia
narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała
poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do
zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s.
307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ratunku. Ona zdobyła się
na odwagę decyzji, ona wzięła na siebie brzemię odpowiedzialności. […],
gdyby inicjatywa armii nie została podchwycona i poparta przez ruchy
polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii
byłaby się zakończyła niepowodzeniem. Gdyby nie „chłopskie powstanie”
karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk przewrót lipcowy
19
byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania
wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a
właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie
obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.
+ Żadna szkoła o trwałym znaczeniu nigdy nie powstała w Rzymie, podczas
gdy za naukowe centrum świata uważano Aleksandrię. „Chociaż Rzym od tej
pory miał już do dyspozycji całą naukową literaturę Greków i ich tradycje
akademickie, to „żadna szkoła o trwałym znaczeniu nigdy nie powstała w
Rzymie, podczas gdy za naukowe centrum świata uważano Aleksandrię” (O.
Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between
Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 70), w którym to mieście
mówiło się przecież po grecku. Mimo całej swej potęgi militarnej i
administracyjnej „Rzymianie, w odróżnieniu od ciekawych świata Greków,
nie mieli w ogóle skłonności do nauk teoretycznych”, jak również „sami nie
wnieśli nic nowego do fizyki ani do astronomii” (A.K. Wróblewski, Historia
fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 4).
W ciągu ponad czterystu lat rządów pogańskiego państwa rzymskiego żaden
z jego uczonych nie dorównał rozmachem intelektualnym Pitagorasowi,
Euklidesowi czy Archimedesowi, a jedynym naprawdę nowatorskim
naukowcem był Ptolemeusz (ok. 100-168), choć i jego osiągnięcia bardziej
należy zapisać na konto greckie niż rzymskie – tworzył przecież w
zdominowanej przez kulturę grecką Aleksandrii. Nietrudno jednak zauważyć,
że od równie wielkich poprzedników dzieliło go trzysta lat przerwy, co
dobitnie świadczy o tym, jak rzadkim zjawiskiem stał się w państwie
rządzonym przez Rzymian uczony przyrodnik zdolny do rozwijania istotnie
nowej wiedzy. Trzy wieki dzielące Hipparcha (ok. 120 p.n.e.) od Ptolemeusza
(ok. 150 n.e.) nazwano nawet ciemnymi wiekami astronomii (M. Hoskin
(red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, Cambridge University
Press 1997, s. 41)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki
przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009,
s. 184/. „Rzym nie wydał żadnego powszechnie cenionego teoretyka nauki i
zdecydowanie niewiele wniósł w tej dziedzinie do dorobku opanowanych
przez siebie terytoriów. Wszystkie ważne postacie w tej dziedzinie to Grecy
(B. Stock, Science, Technology and Economic Progress in the Early Middle
Ages, w: D.C. Lindberg (red.), Science in the Middle Ages, Chicago – London
1978, s. 4-5). Niewielu Rzymian opanowało ich nauki, a i ci praktycznie nic
do nich nie wnieśli (M. Mahony, Mathematics, w: D.C. Lindberg (red.),
Science in the Middle Ages, s. 145). Wprawdzie Rzymianie byli pełni podziwu
dla greckiej mądrości w tych dziedzinach, ale sami nie wykazywali
skłonności do nauk teoretycznych ani abstrakcyjnych (E. Grant, Physical
Science in the Middle Ages, New York 1971, s. 7)” /Tamże, s . 185.
+ Żadna tradycja liturgiczna nie może wyczerpać wymowy bogactwa
misterium Chrystusa. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji
Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują
to samo Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno,
ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo
misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja liturgiczna nie
może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych
obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły
20
przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów,
wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego
posłania całego Kościoła” (KKK 1201). „Różne tradycje liturgiczne narodziły
się ze względu na samo posłanie Kościoła. Kościoły tego samego obszaru
geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa,
stosując szczególne formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w tradycji
„depozytu wiary”, w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty
braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach
świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów,
w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten
Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest powszechny;
może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe bogactwa kultur,
dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są obecnie używane
następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie
rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek
ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski,
aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński.
„Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka
Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane
obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”
(KKK 1203).
+ Żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. „Czas
akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha
dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno
w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”,
rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale
ostatnia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie
jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną
logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia
wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić
– już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się
wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym
natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i
kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie
moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i
chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź
powołany tylko do zaminowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony.
[...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna,
jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej
emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu
chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczywistość
na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii
właściwej. Czas historii zostaje zobrazowany, sparodiowany i ostatecznie
rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter
Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przymiarkach – jako
rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie
poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego
wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne
działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje
21
wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 143.
+ Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata
– i na odwrót. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił
już Pseudo-Dionizy Areopagita. Według niego jest niemożliwe, „by nasz
intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i
oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rękojmiach,
odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są
znakiem niewidzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma
teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego
swoistego impasu poznawczego wynikającego z jego natury, która nie
przystaje do natury przedmiotu poznawanego, posługuje się symbolami
/Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu
teologów i pisarzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu
powrócił do tych pism, a tym samym do problematyki poznania
symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swojej książce
Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz
odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według
Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani
jako odniesienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym
stopniu stosunek, który Kuzańczyk określa poprzez odniesienie między
„przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pewnym językowo-myślowym
symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się
w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który
znajduje się obok innych elementów składowych i który jest wobec nich
równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógłby wówczas spełniać swoje
zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płynnym i
nieprzerwanym
wyrażeniu
sensu?
[…]
Dźwięk
jest
obrazem,
przedstawieniem, reprezentantem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać
tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo
różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „odmienności”
musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i
światem. Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie
świata – i na odwrót. […] Dystans między obydwoma biegunami jest i
pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony
poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces logicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie
symbolu, który według Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi.
Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie inaczej jak symbolicznie” […] /E.
Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i
Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.
+ Żadna z dwu natur Chrystusa nie jest mitologiczna. „Jezus historii i
Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus
historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości
osobowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawami
historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w
22
Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumentem
chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiązaniem
problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu
Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oderwany od
historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób
realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ścisłym
historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w
łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mesjasza, „Adama Adamów”,
wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy,
zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dążenia do nieśmiertelności. Oznaczało
to bóle rodzenia się odkupienia i zbawienia. I właśnie w tym kontekście
egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus
historyczny objawił Boga, doświadczył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym
sobą stał się znakiem wskazującym na Boga, oznaczającym Go i
wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei
Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza,
Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje
Słowo. Bóg ciągle interpretował Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę,
śmierć i zmartwychwstanie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię
tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią
Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią.
Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.
+ Żadne dobro konkretne stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie
syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania jest
skierowane ku dobru ogólnemu. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej
duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją
warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w
filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc
racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej
dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na
transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika
miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież
miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę
Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M.
Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś
więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje
ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u
Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” –
naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie
wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne
konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci
ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej
struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku
ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie
ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące
motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu
wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym
pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to
23
konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone
pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z
pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek
jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym
częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co
go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.
+ Żadne dziecko Boże, nawet najmniejsze, nie powinno odchodzić z tego
świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa w
sakramencie bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius)
bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który
chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej
celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez
patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym
więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele
łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas,
gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej
wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu
bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem
bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać
kapłanowi pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go
raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została
oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali
pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania
wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie
bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem
świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się
w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania.
Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie
odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni
Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że
Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i
modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z
nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy
więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego”
(Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono
sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w
synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z
Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o
wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316).
„Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina
duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można
przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Żadne dzieło literackie wielkie nie uchodzi za rasistowskie, ponieważ
rasizm nie odgrywał w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które
dzisiaj znamy. Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury,
jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych
walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na
stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła
24
się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie
mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze
szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką.
Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z
monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem
większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną
zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej,
intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami,
natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i
mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb
dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w
klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w
zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej
strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł
zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło
demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i
S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład
Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie
odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe
pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą.
[…] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury
kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą
płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy
studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce
dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak
nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek
nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […]
Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie
przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu
ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką
dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.
+ Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie
udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami, jak ewangelie.
„Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie /
2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu
chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się
Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe
biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego
nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i innych prawideł
pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej
mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa,
oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej
wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia,
także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego
historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa
ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2)
etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji
całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów
Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a
25
w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w
64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w
głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie,
zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w.
Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie
fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele
przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk
archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z
„podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych
ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 551/.
„Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38,
pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami
kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Żadne imię inne oprócz Jezusa nie może zbawić (Dz 4, 12). „Wielokrotnie
stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej
tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy
biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary
Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym
Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i
zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim
swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa
nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14);
«Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie
przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od
urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I
nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem
żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12).
Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich»,
«i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego
wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz
10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby
byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich
bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko
pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez
którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
+ Żadne miejsce czasoprzestrzeni w modelu dziejów ludzkości atomistycznym
nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne
problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości
26
ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń
czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie
luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach
przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze,
ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i
jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i
ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej
pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne,
niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą
wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą
wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne
pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego
świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to
istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od
drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a
z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też
być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż
Rzeczypospolita Jagiellońska,
Buttiglione R. „W złotym wieku kultury
polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne
naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi.
Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie,
iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela
się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod
koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech –
Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że
żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż
Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda”
13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze
ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna
wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl
europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa,
27
którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy
polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa
ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej
fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą
tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze,
twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć
dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w
średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit
przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas
odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z
tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały
przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób
nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był
reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła
Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału
politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska
tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z
Uniwersytetu /Tamże, s. 21.
+ Żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. „Uważam zaś
za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem,
że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus
Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli
sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi
bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i
przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni
świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę,
gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn
umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z
nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą,
prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy
lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda
poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na
uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z
woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani
Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).
+ Żadne słowo ludzkie nie może wyrażać Stwórcy, nawet słowo „Bóg” nie jest
wobec niego w pełni adekwatne. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia
Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o
nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki
personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji
judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła,
któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest
aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę
samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć
najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla
środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające,
nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do
aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było
dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
28
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny,
ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie
znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi
się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho
theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które
jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg
najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do
politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie
różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może
być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu
również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem,
nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy
może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w
komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności
słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać
zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s.
8.
+ Żadne słowo ludzkie nie może wyrażać Stwórcy, nawet słowo „Bóg” nie jest
wobec niego w pełni adekwatne. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia
Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o
nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki
personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji
judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła,
któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest
aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę
samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć
najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla
środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające,
nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do
aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było
dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H.
Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny,
ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie
znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi
się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho
theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które
jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg
najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do
politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie
różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może
być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu
również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem,
nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy
może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w
komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności
słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać
zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s.
8.
29
+ Żadne słowo nie może rozwiać ciemności wiary. Chrześcijanie są nazwani
„trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i
przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła
ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i
patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas,
zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W
święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który
uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił
do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto
Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w
bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w
trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę
o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało
miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje
być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie.
Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo,
które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych
ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi
zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy
dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).
+ Żadne słowo obietnicy Bożej nie zostało cofnięte. „Po nim [po Samuelu]
powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od
ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z
koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie
zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z
procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał
prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył
moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z
powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem
starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i
złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę
Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał
hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem
śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał
przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię
Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu
grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i
dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu
mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał
mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na
wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby
rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami.
Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z
powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W
imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak
cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe
lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą
chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i
30
napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała
podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo.
Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani
nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego,
który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi.
Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka,
najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym
zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że
Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak
bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim
niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Żadne społeczeństwo nie jest dla siebie w pełni przejrzyste. „Stałym
wątkiem utopii w ciągu wielu wieków jest marzenie o społeczeństwie
doskonale przejrzystym, którego podstawowe zasady odnaleźć można we
wszystkich szczegółach życia codziennego jego członków, społeczeństwie,
którego wyobrażenie byłoby wiernym obrazem, jeśli nie wręcz prostym
odbiciem, jego rzeczywistości. Trwałość tego marzenia jest dowodem a
contrario, iż żadne społeczeństwo, żadna grupa społeczna, żadna władza nie
są dla siebie w pełni przejrzyste. Od zarania dziejów społeczeństwa stale
tworzą globalne wyobrażenia siebie samych, czyli idee-obrazy, za pomocą
których nadają sobie tożsamość, postrzegają swoje wewnętrzne podziały,
legitymują swoją władzę i wypracowują modele stanowiące wzór do
naśladowania dla ich członków, takie na przykład jak: ideał „mężnego
wojownika”, „dobrego obywatela”, „oddanego bojownika” itp. Są to
wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie jej proste odbicia. Wytworzone i
ukształtowane
przy
użyciu
tworzywa
zaczerpniętego
z
zasobów
symbolicznych, cechują się swoistą realnością, która związana jest z samym
ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki wywierają na mentalność i
zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami, jakie pełnią w życiu
społecznym. I tak, każda władza otacza się wyobrażeniami, symbolami,
emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i których musi ona strzec.
Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również konflikty, których przedmiotem
są owe wyobrażenia, wymagają opracowania strategii dostosowanych do
specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak propaganda. Wydaje się, że
termin wyobrażenia społeczne odpowiada najlepiej tej kategorii wyobrażeń
zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa globalnego i wszystkiego, co się do
niego odnosi. Terminologia ta ma wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni
(imagination) i wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne,
rzucają za siebie cień całej swojej długiej historii. Są jednak zbyt silnie
zakorzenione a naszej tradycji językowej i intelektualnej, abyśmy mogli z
nich zrezygnować, nie narażając się na ich pojawienie przy pierwszej okazji
podczas dyskusji na temat przedstawień (représentations) zbiorowych. Czy
słuszne jest wyodrębnienie tak pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o
ruchomych granicach dla potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby
badanie historii sposobów wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej,
jakimi dysponuje zbiorowość?” /B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże,
Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M.
Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/. Rozstrzygające odpowiedzi
będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi badaniami. Niezależnie od tego,
31
jako będzie ich rezultat, badania takie mają przynajmniej te zaletę, że
stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by nie rzecz zamkniętych
każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i mentalności, historii
ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji politycznych i
wychowania itp.” /Tamże, s. 15.
+ Żadne stworzenie nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5,
3), „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę
Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa
o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem
pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap
5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy
projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne
stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią
patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich
dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy.
Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko
On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus
bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt.
Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej
kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie
rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana
Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął
księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu
i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie
do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest
posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o
wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja
apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i
Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w
Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W
Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości
świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego
Pontyfikatu.
+ Żadne stworzenie nie może chełpić się wobec Boga. Arsenał działań świata
wzgardzony przez Boga, zbawia świat przez środki ubogie (1 Kor 1, 29; por. 1
Kor 1, 17-30). „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej
zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija
chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności,
życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego
obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa
pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po
prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla
Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara
ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa
Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął
do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się
przez słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską
przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu
Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne
32
względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski):
„tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1
Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez
Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na
przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego
tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.
„Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to
dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między
Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga
5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również
wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej w nowej
konstytucji Hiszpanii z 1978 r. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie
światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r.
nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To
samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło
potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu
hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś
wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu
sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była
znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu
prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia,
Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo
wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M.
Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany
w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w
celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z
przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do
demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę
mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”.
Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą
szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację
współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3).
Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został
potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi,
lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z
państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru
Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć
konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności
religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system
nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.
33

Żadna,e,y. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

życzenia wielkanocne

JESTEM ŚWIADKIEM CHRYSTUSA W ŚWIECIE

Katharina Staritz – Religia Tekst 1 „Kto jako więzień najpierw

Opis przedmiotu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Bardziej - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Całe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Życie organizowane - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Chata - LO Ropczyce

Osoba jedna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF