Pobierz plik

TRZY DYSKURSY
SEJMUJĄCE
W POSZUKIWANIU
POLSKIEGO EIDOSU
Wojciech Czabanowski
Michał Zabdyr-Jamróz
50
S
pecyficznie polską propozycją myślenia o narodzie była ukształtowana
w okresie I Rzeczpospolitej koncepcja
narodu politycznego. Korzystając z wprowadzonych w tych „Presjach” rozróżnień
(Czabanowski, Kwiatkowski 2010), można
powiedzieć, że naród polityczny nie daje się
interpretować jako etnos – szlachta, czyli
stan polityczny, składała się z przedstawicieli różnych narodowości, którzy w równym
stopniu obdarzeni byli podmiotowością polityczną. Naród polityczny nie był ufundowany
również na etosie, ponieważ bez względu na
wyznawaną religię czy indywidualną bądź
regionalną obyczajowość, szlachcic każdej
ziemi mógł uczestniczyć w procedurach demokratycznych. Polski naród polityczny był
narodem ejdetycznym.
Naród polityczny – w oderwaniu od konkretnych realiów ustrojowych I Rzeczpospolitej – to powszechna indywidualna pełnia
praw politycznych. Rozumienie narodu politycznego jako specyficznie polskiego eidosu
opiera się na trzech podstawowych przesłankach. Po pierwsze, naród polityczny daje się
rozumieć jako postulat, po drugie − jako idea
regulatywna, służąca ustanawianiu i porządkowaniu życia politycznego, po trzecie zaś
narodowość polityczna posiada charakter
formalny, a ściślej − proceduralny.
Zamierzamy przyjąć tu podobną metodę, jaką – nie do końca świadomie – stosował
Monteskiusz, opisując przewagi ustroju brytyjskiego. Zamierzamy spojrzeć na historyczne
instytucje I Rzeczpospolitej i – nie troszcząc
się o wierne ich przedstawienie – wydobyć
z nich to, co w naszym przekonaniu istotne, ciekawe i nadające się do twórczego rozwinięcia.
W ten sposób chcemy odnaleźć polski eidos.
Naród polityczny jako postulat
W pierwszej kolejności przedstawimy
postulatywny charakter narodu politycznego. Nie ulega wątpliwości, że ustrój I Rzeczpospolitej w zakresie stanu politycznego
wykraczał poza podziały etniczne, religijne
i kulturowe. Różnowiercza i różnonarodowa
szlachta polska cieszyła się przez długi czas
równością praw politycznych. Równość ta,
choć dotyczyła kwestii etnicznych i w dużej
mierze „etycznych” (w naszym rozumieniu,
zob. Czabanowski, Kwiatkowski 2010: 19), nie
była jednak równością zupełną, gdyż opierała się na starych instytucjach monarchii stanowej i wykluczała całą nie-szlachtę z przestrzeni politycznej państwa.
Wykluczenie to uniemożliwiało pełną
realizację idei narodu politycznego, gdyż
nie mieliśmy do czynienia z politycznością
powszechną. Można jednak powiedzieć, że
mimo faktycznych braków, duch powszechnej polityczności przebijał się przez poszczególne instytucje ustrojowe państwa. Jako
dwa najważniejsze przykłady można przywołać równość wewnątrz stanu szlacheckiego oraz instytucję liberum veto zgłaszanego
przed wyborem marszałka.
Równość wewnątrz stanu szlacheckiego stanowiła konsekwentne rozwinięcie
warunku powszechnej polityczności. Jeżeli
za naród uznajemy wszystkich tych, którzy
obdarzeni są pełnią praw politycznych, tym
samym musimy uznać, że każdy obdarzony
jest tymi prawami w takim samym stopniu.
Wprowadzenie jakichkolwiek rozróżnień na
poziomie stanu politycznego stanowiłoby
odejście od idei narodu politycznego.
Wyrazistszym przykładem jest jednak
specyficzne użycie liberum veto, które po raz
pierwszy w 1688 roku zostało zastosowane
jeszcze przed wyborem marszałka. To doniosłe wydarzenie historyczne, przedstawiane
często jako krok na drodze do zupełnego
paraliżu ustrojowego państwa, miało jednak
ważny wymiar egalitarny i ejdetyczny, stanowiąc manifestację idei powszechnej polityczności. Jednym z obowiązków marszałka było
bowiem sprawdzenie, czy osoby przybyłe
na sejm mają faktycznie prawo do pełnienia
godności posła. Zerwanie sejmu przed wyborem marszałka mogło zatem – przynajmniej
teoretycznie – zostać dokonane nie tylko
przez szlachcica nie będącego posłem – co
stanowi kolejny wyraz zasady wewnętrznej
równości pomiędzy członkami stanu politycznego – ale także przez osobę niższego stanu.
Liberum veto zgłoszone przed wyborem mar-
Polski naród polityczny był narodem ejdetycznym.
szałka uznać można wobec tego za egalitarny wyłom w stanowej konstrukcji ustroju demokracji szlacheckiej stanowiący zapowiedź
powszechności praw politycznych.
O ile jednak można powiedzieć, że ustrój
I Rzeczpospolitej nie realizował w pełni polityczności w sensie horyzontalnym (zakres
podmiotów obdarzonych prawami politycznymi), stanowił on znakomite urzeczywistnienie pełnej polityczności w sensie wertykalnym (poziom upodmiotowienia politycznego
jednostek, czyli to jak bardzo i jak bezpośrednio mogą realizować swoją polityczność).
Współczesne ustroje demokracji przedstawicielskich, chociaż w dużym stopniu realizują
polityczność horyzontalną, stoją dużo niżej jeśli
chodzi o polityczność wertykalną, gubiąc indywidualną podmiotowość polityczną w szeregu
instytucji przedstawicielskich i fachowych. Mówiąc prościej – polityczność we współczesnych
demokracjach przedstawicielskich ogranicza
się do możliwości wyboru swoich przedstawicieli oraz działalności w organizacjach społecznych. Eidos polski natomiast – naród polityczny – to pełnia polityczności zarówno w sensie
wertykalnym, jak i horyzontalnym. Jako taki
zaś jest wieczną nadzieją i postulatem.
Naród polityczny jako idea regulatywna
Trudno wyobrazić sobie, aby zdobycz,
jaką jest równość praw politycznych bez
Polska w głąb
51
względu na różnice stanowe czy klasowe,
mogła być w dzisiejszych czasach utracona.
Powszechne bierne i czynne prawo wyborcze stanowi niekwestionowany element
każdego współczesnego ustroju. Zadaniem
Liberum veto zgłoszone przed
wyborem marszałka uznać można za egalitarny wyłom w stanowej konstrukcji ustroju demokracji szlacheckiej.
52
specyficznie polskim jest jednak rozszerzenie polityczności wertykalnej, a wzorem dla
nas może być nowocześnie zinterpretowany
ustrój I Rzeczpospolitej.
Położenie jednostki wobec państwa można opisać za pomocą czterech typów: poddanego, obywatela, szlachcica i despoty.
Poddany to osoba podporządkowana woli
czy kaprysowi kogoś innego. Należy zaznaczyć, że poddaństwo może być realizowane
w różnych warunkach historycznych – można
mówić o poddanych osobistych, którzy zdani
są na kaprys, łaskę i niełaskę władcy czy pana,
ale można mówić także o poddanych państwa,
którzy zdani są na łaskę i niełaskę administracji. Z takim przykładem poddaństwa mamy do
czynienia w państwach totalitarnych.
Obywatel to podmiot uprawniony do realizowania swojej polityczności w granicach
prawa. Prawo stanowi dla niego ochronę, która gwarantuje mu bezpieczeństwo osobiste,
majątkowe i szereg innych, zależnie od konkretnego ustroju. Prawo jednak stanowi dla
obywatela jednocześnie ograniczenie, gdyż
swoją polityczność może realizować on jedynie
w granicach przez nie wyznaczonych. Można
powiedzieć, że obywatel jest poddanym prawa. W takiej sytuacji znajdują się mieszkańcy
większości współczesnych państw.
Szlachcic − w odróżnieniu od obywatela −
to osoba, która nie jest poddana prawu, lecz
poprzez prawo realizuje swoją wolę, swoją
polityczność. Prawo jest dla szlachcica narzędziem i jawnym wyrazem woli. Szlachcic jest
więc bliski obywatelowi, lecz jednocześnie
jest wobec niego przeciwstawny. Można powiedzieć, że szlachcic panuje nad prawem.
Despota natomiast to podmiot realizujący
swoją władzę poprzez kaprys albo – jak kto
woli – za pomocą metod pozaprawnych.
Aby rzecz uściślić, należałoby powiedzieć,
że w zasadzie jedynie obywatel i szlachcic
są typami politycznymi, gdyż realizują się
oni właśnie na sposób polityczny, to znaczy
przez prawa i instytucje, podczas gdy poddany i despota pozostają zasadniczo w niepolitycznej relacji osobistej.
Pogłębienie polityczności wertykalnej, a zatem urzeczywistnienie idei narodu politycznego, odbyć się może przez zastąpienie pojęcia
obywatelstwa pojęciem szlachectwa. Może się
to dokonać przez uwolnienie polityki z kagańca demokracji przedstawicielskiej i obdarzenie
ludności pełnią praw politycznych realizowanych w ramach demokracji bezpośredniej.
Podsumujmy krótko dotychczasowe rozważania. Naród polityczny to pełnia polityczności wertykalnej i horyzontalnej, może on jednak
istnieć jedynie wtedy, gdy wszystkie podmioty
w obrębie danej wspólnoty posiadają pełnię
praw politycznych. Współcześnie naród polityczny może realizować się w instytucjonalnych
ramach demokracji bezpośredniej, gdzie każdy
bez pośrednictwa i bez względu na pochodzenie może uczestniczyć w procesach politycznych. Demokracja bezpośrednia stanowi pełne
urzeczywistnienie powszechnego szlachectwa.
Naród polityczny to idea regulatywna, to idea,
która jako postulat, pozwala zrozumieć całość
zadania polityczności polskiej.
Nowe spojrzenie na liberum veto
Instytucja liberum veto stanowi znamienne, acz kontrowersyjne, świadectwo tego,
czym była z istoty swej obywatelska wolność
szlachecka. W tym miejscu wejść musimy w polemikę z tradycją polskiej historiografii, której
ton nadała tak zwana krakowska szkoła historyczna, upatrującą w „wolnym nie pozwalam”
przyczyn upadku Rzeczpospolitej. Publicystyczna chwytliwość i pewna ideologiczna
prawomyślność tej oceny ustroju I Rzeczpospolitej spowodowały, że stała się ona niebywale wprost popularna (zob. Konopczyński
1918). Jej trafności trudno jednak bronić przy
bardziej wnikliwym i wyzbytym uprzedzeń
oglądzie. Nie przeczymy, że polski ustrój był
w pewnej mierze nieprzystawalny do historycznych okoliczności, pragniemy jedynie zauważyć, że instytucje uznawane za archetyp
politycznej patologii (liberum veto, wolna
elekcja) nie tylko nie musiały być przyczyną
upadku Rzeczpospolitej, ale być może właśnie przyczyniły się – mimo tak wielu przeciwności losu – do jej tak długiego trwania (zob.
Opaliński 2007: 81-89) i dlatego zasługują na
pozytywną ocenę. Najnowsza „rewizjonistyczna” literatura dostarcza bardziej wszechstronnego oglądu rzeczy i obala szereg narosłych przez lata mitów i nieporozumień (zob.
Sulima-Kamiński 2000). Tutaj posuniemy się
dalej – z pozycji sarmackiej tradycji politycznej
przejdziemy do ofensywy i śmiało spróbujemy
pokazać, że stanowić ona może autentyczny
wkład do kanonu myśli politycznej.
Zwykle uważa się, że u podstaw liberum
veto leżał postulat jednomyślnego podejmowania decyzji politycznych. Kojarzy się go
z wiecami barbarzyńskich republik plemiennych, podczas których jednomyślność przejawiała się w okrzykach tłumu ślepo podążającego za charyzmatycznym wodzem, a wszelki
sprzeciw tłumiony był przez argumenty siły.
Już dawni krytycy podkreślali absurdalność
domagania się jednomyślności przy podejmowaniu decyzji przez kolegialne ciało polityczne, szczególnie, że liberum veto niweczyło
wszystkie już podjęte uchwały w myśl zasady
jedności aktu sejmowego. Nie wolno jednak
zapominać, że istotą liberum veto nie była
wcale jedność w sensie głosowania nad daną
uchwałą. Tak rozumiane veto rzeczywiście
wygląda na pomysł „szpetny i niedorzeczny”.
Instytucji tej nie można rozpatrywać w oderwaniu od kontekstu, w którym występowała
– całości ustroju Rzeczpospolitej.
Instytucja Sejmu
Głównym gmachem ustroju Rzeczpospolitej była instytucja Sejmu. Nie był on jednak
tym, czym jest dziś polski Sejm, to znaczy niższą izbą Parlamentu, ponad którą znajduje
się Senat. Słowo „Sejm” równoznaczne było
wówczas ze słowem „Parlament”. Dopiero
po 1918 roku, za sprawą politycznych wpływów PPS-u, który w programie miał całkowitą likwidację Senatu, nazwę „Sejm” – kra-
Posuniemy się dalej – z pozycji
sarmackiej tradycji politycznej
przejdziemy do ofensywy.
kowskim targiem – zarezerwowano dla Izby
Poselskiej. Ale Sejm w dawnej Rzeczpospolitej nie był też tym, czym dziś jest Parlament.
Po pierwsze, nie był on wcale jedną
z trzech władz w ramach monteskiuszowskiego podziału. On sam mieścił w sobie podział
władzy, choć był to podział oparty na innych
zasadach. Sejm składał się z trzech stanów
sejmujących: Króla, Izby Poselskiej i Senatu,
będących wcieleniem trzech podstawowych
form ustrojowych: monarchii, demokracji
i arystokracji. Był tym samym inkarnacją tak
zwanego ustroju mieszanego, uważanego
swego czasu za doskonały, ponieważ łączy
zalety wspomnianych ustrojów, a unika ich
wad dzięki regułom wzajemnej zależności,
kontrolowania i powściągania.
Po drugie, ówczesny Sejm nie był, tak jak
dzisiaj, maszynką do głosowania, czyli kolegialnym
Polska w głąb
53
ciałem, którego naczelna działalność polegała
na decydowaniu za pomocą głosowania „za”,
„przeciw”, lub „wstrzymuję się od głosu”.
W dawnym Sejmie w zasadzie nie liczono
głosów, ponieważ jego istotą była raczej
konkluzywna debata – porozumienie miedzy
wszystkimi istotnymi czynnikami w szeroko
rozumianym państwie. Owocem jego prac miała być nie władcza decyzja, czy jednolita wola,
ale porozumienie. Poszukiwano w nim porozumienia na dwóch poziomach: najpierw w ra-
Ówczesny Sejm nie był, tak jak
dzisiaj, maszynką do głosowania.
54
mach korporacji stanowych, przede wszystkim
wśród posłów przysyłanych ze sfederowanych
ziem i wśród senatorów, a potem – między stanami. Liberum veto było instytucją stanowiąca
integralny element systemu podziału władzy.
Wymierzone było w silne stronnictwo królewskie w Izbie Poselskiej, a więc było „władzą
przeszkadzania” królowi, który miał, wbrew
pozorom, bardzo silną pozycję ustrojową.
W I Rzeczpospolitej to właśnie Sejm, urządzony
na zasadzie równowagi między stanami i działający przez ich porozumienie, był suwerenem.
Ale i jego suwerenność należy rozumieć inaczej
niż współcześnie.
Dziś mówiąc o suwerenności myślimy
o suwerenie – podmiocie władzy naczelnej,
nieustającej i niezbywalnej, ewentualnie
o tym, który decyduje o stanie wyjątkowym,
a pojęcie suwerenności rozumiemy w sposób podmiotowy, substancjalny. Kojarzymy
je z jakąś spójną wolą integralnego podmiotu
jednoosobowego lub zbiorowego produkującą prawo. Dostrzegamy jej nieodłączność,
ale jednocześnie uznajemy ją za niebezpieczną – jako zagrażającą praworządności przez
swą kapryśność. Dlatego po Monteskiuszu
rozszczepiamy suwerenność narodu na trzy
władze działające w ramach systemu hamulców i równowagi. Rozpoznajemy koniecz-
ność wprowadzania de iure do systemu jakiegoś naczelnego autorytetu, ale natychmiast
de facto go rozbijamy i niweczymy. Zmuszamy się do życia w świecie, w którym zantagonizowano ze sobą z jednej strony demokrację
–suwerenność ludu, nadającą obywatelom
polityczną podmiotowość w republikańskim
sensie, a z drugiej strony − rządy prawa, będące gwarancją wolności indywidualnych
w obliczu samowoli władcy. Demokrację traktujemy raczej jako „kontrolny suplement”
systemu. Czasem nawet skłonni jesteśmy
– tropem Arystotelesa – uznawać za konieczny warunek rządów prawa właśnie niewtrącanie się obywateli do rządzenia (Polityka, IV,
5, 4; Łagowski 2008: 24-30).
Nasza kondycja jako obywateli państwa
nowożytnego jest czymś pomiędzy heteronomią poddanego absolutnego monarchy
– podlegamy prawu, z którym nie mamy
szansy się utożsamić – a samowolą satrapy,
który w domenie swojej swobody wyboru (liberum arbitrium) jest swoistym suwerenem
zdolnym do wszelkiego kaprysu. Apolityczna
wolność wyznaczona jest nie tyle przez ścisły podział na to, co publiczne i prywatne, ile
przez fundamentalny brak zaufania do suwerennego ludu, który domaga się, by sprawował władzę najpierw przez reprezentantów,
potem zaś dopiero bezpośrednio. Dlatego
zdanie, że „Rzeczpospolita jest dobrem
wspólnym wszystkich obywateli” interpretuje się jako mówiące nie o stowarzyszeniu czy
wspólnocie osób, lecz o fundacyjnej osobie
prawnej, pewnej „masie majątkowej” pozbawionej członków, a mającej tylko udziałowców i funkcjonariuszy czy menadżerów. Tak
zwany problem agencji, który w odniesieniu
do „wspólnoty politycznej” sprowadza się
do dylematu Juwenalisa „kto stróżuje nad
samymi strażnikami” (quis qustodiet ipsos custodes), choć doczekał się już potencjalnych
rozwiązań (ograniczenia władzy i mechanizmy kontroli, także społecznej) wciąż doty-
czy nowoczesnych państw. Państwo nęka
jednak problem znacznie bardziej fundamentalny – taki, który rozbraja bądź stępia także
narzędzia walki z nadużyciami władzy. To
problem braku poczucia wspólnoty, powodowany przez gigantyczny deficyt faktycznego uczestnictwa w rzeczy wspólnej i brak
dobrze urządzonej sfery publicznej.
Polityczne uczestnictwo
Uczestnictwo jest aktywnością istoty politycznej, której wcale nie gwarantuje czynne czy bierne prawo wyborcze. To działanie
w sensie, jaki nadała mu Hannah Arendt –aktywność człowieka zwrócona bezpośrednio ku
innym ludziom. Człowiek jest istotą polityczną,
której polityczne istnienie (bios), od nagiego
życia (dzoē), operującego w wymiarze czystej,
nielegitymizowanej przemocy, odróżnia nade
wszystko język. Istotą uczestnictwa jest tkwiąca w naturze człowieka pasja, którą tak zidentyfikował John Adams: „Gdziekolwiek spotyka
się mężczyzn, kobiety lub dzieci, starych czy
młodych, bogatych czy biednych, wysokiego
i niskiego rodu, mądrych i głupich, ciemnych
i wykształconych, każdy z nich zdaje się być
poruszany pragnieniem, aby inni dostrzegali go, słyszeli aprobowali, szanowali i mówili
o nim – za jego wiedzą” (cyt. za: Arendt 2003:
148). Ta „pasja wyróżniania się” popycha ludzi
do cnoty emulacji – „pragnienia, by być lepszym od innych” przez rywalizację z równymi
sobie, wyróżniania się jako jeden z nich – nie
zaś bycia lepszym przez samą władzę, co jest
żądzą tyrana.
Pragnienie emulacji w politycznym, wolnościowo-wspólnotowym sensie realizuje się
przez uczestnictwo. Nijak ma się jednak do
niego tak zwane „prawo głosu”. Ów „głos”
jest karykaturą uczestnictwa. „Głosowania”,
a szczególnie referenda, służą jedynie zmienianiu obywateli w bity – jedyne co obywatel
może w nich powiedzieć to „tak” lub „nie”.
Prawdziwe polityczne uczestnictwo jednostki – głos we właściwym sensie – to odnosząca się do kwestii dobra powszechnego wolna
wypowiedź złożona ze zdań języka naturalnego skierowana do – i wyrażona w obliczu
– innych, zgromadzonych razem w pewnej
przestrzeni, może nawet wirtualnej, w celu
wysłuchania i wyrażania zdań na ten sam temat. W kontekście pojęcia wolności i wspólnoty język jest kategorią na wskroś polityczną
– jest on sam w sobie pewną metatopiczną
przestrzenią konieczną dla istnienia wspólnoty politycznej i jej samorządności. Umożliwia oderwanie się od zwierzęcej troski o byt
i zwrócenie się ku trosce o wolność (Arendt
2000: 27). Wystarczy zauważyć, że tylko dzięki językowi można wyrazić powinność, konstytuując normę prawną bądź potwierdzając
normę zwyczajową. Wszelkie despocje i ty-
„Głosowania”, a szczególnie referenda, służą jedynie zmienianiu
obywateli w bity.
ranie, to znaczy heteronomiczne byty „polityczne”, a dokładniej − gospodarcze, spokojnie mogą być zarządzane bez użycia języka.
W ich wypadku w zupełności wystarczają
metody stosowne do kierowania trzody na
wypas. Poddani nie muszą wcale mieć wglądu w wewnętrzny wymiar obowiązywania
normy, w powinność. Do posłuszeństwa wystarczy im strach przed batem. Polityczność
to dialog, tymczasem nowoczesne państwo
zdecydowanie nieproporcjonalnie wiele do
nas mówi – monologuje, rzec by się chciało
– w porównaniu z tym, ile do niego mówimy
my. Trudno zresztą mówieniem nazwać stawianie krzyżyka przy jakiejś opcji.
Jest jeszcze inny ważny aspekt politycznego uczestnictwa. W sytuacji braku
realnej przestrzeni publicznej – czyli przestrzeni politycznego uczestnictwa – naszą potrzebę wspólnotowości i rozmowy realizujemy
Polska w głąb
55
w sferze społecznej i prywatnej. W nich spotykamy się z innymi podobnymi sobie, w stowarzyszeniach opartych na przyjaźni lub podobieństwie (zawodu, zainteresowań, stylu życia,
zarobków i wykształcenia). To, czego nam
jednak brakuje, to spotkanie z autentycznie innym, a jednak współobywatelem. W republice
urządzonej jako fundacja z innym się tylko zderzamy – w bolesnej konfrontacji, gdy narusza
on naszą własność, prywatność, wolność czy
poczucie dobrego smaku. Konfrontacje te – na
ulicy, w programach publicystycznych, na sali
sądowej – zawsze kończą się jeszcze większą
wzajemną niechęcią. Nie mamy miejsca, żeby
z innym obywatelem spotkać się w sferze publicznej i mieć możliwość wyjaśnienia i zrozumienia – dojścia do porozumienia.
Źrenica wolności
56
Ludzie, gdy powątpiewają w swoją wolność, obrzucani przepisami o ledwo zrozumiałej treści, instynktownie odczuwają
istotny związek między prawem a porozumieniem, wolnością a podporządkowaniem
prawu, związek, który funduje autonomię
(samostanowienie norm). Instytucja liberum
veto chwytała tę intuicję – może nieco zbyt
kurczowo, ale niewątpliwie bardzo trafnie.
Liberum veto było instytucją, która pozwoliła zbudować niebywałą lojalność szlachty
względem Rzeczpospolitej. Siła tej lojalności
była o tyle zdumiewająca, że dotyczyła ludzi
z bardzo odległych zakątków państwa, o odmiennym pochodzeniu etnicznymi i zróżnicowanych obyczajach, o różnym języku, religii,
a także gospodarce. Liberum veto dawało
przedstawicielom wszystkich ziem poczucie współzależności, a nawet solidarności.
Zasada jedności aktu sejmowego, uznawana dziś za tak niedorzeczną, była w istocie
gwarancją solidarności. To ona skutkowała
tak spektakularnymi aktami lojalności wobec
ojczyzny, jak na przykład gigantyczny poda-
tek w wysokości 30 złotych od chaty (koń
kosztował 2 złote), jaki szlachta nałożyła na
siebie podczas Potopu. Zakrzyknięcie „nie
pozwalam” przez posła jednej z ziem wcale
nie było czymś łatwym, jeśli weźmie się pod
uwagę, że unieważniało wszystkie dotychczas podjęte decyzje, z których wiele mogło
być po jego myśli. We właściwym użyciu ten
gest nie służył całkowitemu zerwaniu Sejmu,
Liberum veto było kluczowym
elementem polskiej odmiany
„sklepu z gadaniną”.
ale stanowił coś na kształt weta zawieszającego, przedłużającego debatę. Liberum veto
składało się de iure i de facto przez złożenie
protestacji w urzędzie grodzkim, nie w samym Sejmie. Nie usatysfakcjonowany wynikiem obrad poseł oznajmiał sprzeciw i – jak
było w zwyczaju – pozostawał na miejscu, by
dalej uczestniczyć w debacie. Zaczynano go
przekonywać, stosując najróżniejsze środki,
od perswazji, aż po nacisk. Liberum veto było
w ten sposób używane długo przed 1652
rokiem, a precedens, do jakiego wówczas
doszło, był dlatego tak oburzający, że poseł
Siciński po prostu opuścił obrady.
Liberum veto w swej właściwej postaci
gwarantowało, że uczestnictwo nie było pustym „głosem” w tak zwanym głosowaniu.
Zamierzone jako weto zawieszające było kluczowym elementem polskiej odmiany „sklepu z gadaniną”, to znaczy parlamentu. Tym
samym, było ideą, eidosem, która budowała
solidarną wspólnotę nie tylko ponad więzami
krwi – etnosem, ale i ponad zróżnicowanym
etosem – wielością obyczajów i wartości.
Dziś zatraciliśmy zdolność realizowania
prawdziwej autonomii, to znaczy podlegania
prawu, które współtworzyliśmy. Ten ideał powraca w myśli republikańskiej i komunitarystycznej. I Rzeczpospolitą nękał cały szereg systemowych problemów, które dziś uznać możemy za
rozstrzygnięte w nowoczesnej nauce państwa
i prawa. Wczesnonowożytni obywatele Rzeczpospolitej potrafili jednak zapewnić członkom
narodu politycznego poczucie wspólnoty. Powinniśmy powrócić do ich rozwiązań.
Sejm jako suweren proceduralny
Chcielibyśmy znaleźć w ustroju I Rzeczpospolitej to, czego z pozoru tam nie było,
zrozumieć szlacheckich republikanów lepiej, niż rozumieli oni sami siebie, dotrzeć
do kwintesencji ustroju. Punktem wyjścia
będzie rzecz jasna Sejm. Odnosimy się tu do
poziomu całości wspólnoty politycznej, ale
nie można zapominać o demokracji lokalnej
w I RP, w której sejmiki ziemskie najmocniej realizowały ideał powszechnego uczestnictwa.
Jeśli przyjrzymy się władzy zwierzchniej
dawnego polskiego parlamentu, dostrzeżemy od razu, że reprezentuje on całkowicie
odmienną od rozpowszechnionej dziś odmianę suwerenności. Nie jest on jakiegoś rodzaju podmiotem zbiorowym, gdyż składa się
z niejako trzech różnych zbiorowości, które
na dodatek same nie są realnymi bytami, lecz
korporacjami w rozumieniu prawniczym. To,
co stanowi o istocie Sejmu to nie jego skład,
ale szczególna procedura – szereg reguł docierania do porozumienia, których właściwe
zastosowanie produkuje odpodmiotowioną
„wolę” praw. Sejm jest suwerenem proceduralnym, a nie materialnym. Stanowi on
bowiem urządzenie – maszynkę bez mała
– w której partykularne wole jednostek
i grup ulegają uogólnieniu, stają się zgodą powszechną i dobrem wspólnym. Dzięki nim nikt,
kto uczestniczył w stanowieniu, nie może
powiedzieć, że powstałe prawo jest „tylko
jego” czy „nie jego”. Tu tkwi tajemnica republikańskiego podlegania prawu, które się
współtworzyło, przy jednoczesnym zabezpieczeniu się przed tyranią większości, przy
gwarancji by „rządziło prawo, a nie ludzie”.
To tutaj realizuje się ideał nie abstrakcyjnej,
podatnej na zawłaszczenie woli powszechnej
− „jednej i niepodzielnej”, będącej pojęciem
„z definicji wykluczającym wszelkie procesy
wymiany opinii i ewentualnej zgodności między nimi” − lecz właśnie zgody czy też ugody
powszechnej − w którym to słowie „brzmią
pojęcia świadomego wyboru i przemyślanej
opinii” (Arendt 2003: 91).
W instytucji proceduralnie suwerennego
„sklepu z gadaniną” realizuje się paradoksalność związku obywatelskiej wolności i podporządkowania, wyrażanego w pojęciu izonomii.
Perswazja (grecka peithein) – polemika między równymi sobie podmiotami –konstytuuje
autorytet (rzymski auctoritas), któremu już na
zasadzie hierarchii (a więc nieegalitarnie), dobrowolnie się podporządkowujemy.
Tak więc Sejm to proceduralny suweren – działająca wedle szczególnych zasad
komisja trójstronna kluczowych we wspólnocie czynników: „gminu” szlacheckiego,
możnych i potężnego króla. Suweren jest
w istocie procedurą porozumienia między tymi grupami. Gdy jednak wnikniemy
w charakter poszczególnych stanów-korporacji, dostrzeżemy, że ich obecność w Sejmie
Sejm jest suwerenem proceduralnym, a nie materialnym.
w takiej, a nie innej postaci była nie tyle wyrazem poszanowania jakiegoś uniwersalnego
podziału społeczeństwa na klasy społeczne,
ale raczej realizacją naczelnej zasady hamowania i równoważenia oraz wymogu uszanowania pluralizmu społecznego, wyrazem
honorowania potrzeb istotnych społecznie
czynników. To, jaką postać przybiorą owe
czynniki, jest kwestią wyłącznie przygodną
i zależy od konkretnego czasu i przestrzeni.
Gdyby więc tym tropem wynieść nasze rozważania na jeszcze wyższy poziom ogólności
– a w tym widzimy drogę do współczesnego
Polska w głąb
57
odczytania praktycznej nauki polskiego republikanizmu – możemy pokusić się o dostrzeżenie
proceduralizmu polskiego parlamentu także na
poziomie samych stanów sejmujących.
Język odgrywa fundamentalną rolę w politycznym życiu człowieka. Zauważmy jednak,
że język w debacie politycznej przybiera różne
postaci, które łatwo można odnieść do trzech
typów ustroju, jakie łączy ustrój mieszany.
Żeby wznieść się na wyższy poziom musimy
przyjąć i zaktualizować również dawny sens
instytucji Sejmu, parlamentu, który nie był ja-
Te trzy języki powinny na poziomie wspólnotowym mieć swoje
wyraźne i autonomiczne miejsca,
to znaczy izby.
58
kimś ciałem pośredniczącym, zgromadzeniem
reprezentantów, jednym z wielu organów
wąsko rozumianego państwa. Dla obywateli Rzeczpospolitej Sejm był raczej inkarnacją
ciała politycznego. Przeciwstawiając więc
Parlament (z wielkiej litery) jako organ, który
za sprawą ewolucji przybrał taką, a nie inną
postać, pierwotnej idei parlamentu jako forum powszechnej publicznej debaty (z małej
litery), będziemy – tropem odziedziczonych
po średniowieczu doktryn – mówić o Sejmie
jako o parlamencie w tym drugim, historycznie pierwotnym sensie (dosłownie „sklepu
z gadaniną”, zob. Zabdyr-Jamróz 2009: 51-62).
Wydaje się, że każdemu z owych trzech
obecnych w Sejmie istotnych społecznie
czynników – jednowładcy, możnym i gminowi − odpowiada inna odmiana języka, w którym się one wyrażają, inny dyskurs, typowy
dla ich przedstawicieli. Każdy z podmiotów
suwerennej procedury realizuje swoją polityczność na inny sposób, inaczej identyfikując
swoją suwerenność. Każdy z tych sposobów
miał w historii myśli politycznej innych protagonistów. Za każdym stoi inna doktryna.
Każdy z nich ma też inny potencjał w ramach
wspólnoty politycznej. Potencjały te razem
tworzą pełnię suwerenności w swej proceduralnej postaci. Trzy stany sejmujące można
rozumieć jako trzy dyskursy sejmujące.
Trzy dyskursy sejmujące
Jeśli porównamy dyskursy charakterystyczne dla trzech stanów, dostrzeżemy
obecność w nich trzech naczelnych zasad:
opinii, racjonalizmu i interesów.
(1) Opinie, utożsamiane z wartościami, są
podstawową płaszczyzną, na jakiej porozumiewa się „gmin”. To w nim realizuje się idea opinii publicznej tworzonej w wolnej konfrontacji
pryncypialnych wartości. To język właściwy dla
tak zwanej demokracji dyskursowej (Dryzek
2002; Krzynówek 2007: 43-54), której wielką
obrończynią jest Chantal Mouffe (2005) Dla
gminu najbardziej typowa jest debata w oparciu
o zasady retoryki, w której głównym orężem jest
elokwencja. W tego typu debacie rządzą emocje
i poczucie estetyki, czyli trudna do uchwycenia,
a obecna w każdym umyśle wizja piękna właściwie urządzonej wspólnoty. Naczelną zasadą
jest tu wola jako suwerenne pragnienie. To
w sferze estetyki politycznej, w debacie w ramach
opinii publicznej, w obrębie czegoś, co prowizorycznie można nazwać izbą wartości, realizuje
się polityka jako politics. Obowiązek przekonania spoczywa tu na mówcy i wymaga od niego
szczególnych predyspozycji. Ale to właśnie
w tej sferze – wbrew pozorom pewnej elitarności – najpełniej realizuje się uczestnictwo. Wielkim nauczycielem takiej debaty był Cyceron.
(2) Przeciw renesansowemu powrotowi
do nauk Cycerona wystąpił młody Hobbes,
oburzony wizją argumentacji odwołującej
się do prymitywnych instynktów. Dla niego
to siła czystej logiki argumentów powinna
trafiać do słuchaczy – i to oni mają obowiązek trafnego osądu (Skinner 2010). Tego typu
debata jest typowa – co znamienne – nie dla
tak zwanej „izby refleksji” (o której więcej za
chwilę), ale dla organów państwa mającego
ucieleśniać prawo, państwa uosabianego
przez króla, niegdyś uznawanego za ziemskiego gwaranta boskiego ładu. To w jego
ramach zbierają się gremia – bliskie komitetom służby cywilnej, czy kolegiom sędziów
– mające metodą rozumową, logiką i ścisłą
wiedzą techniczną rozstrzygać dylematy, jak
najlepiej służyć wspólnocie, jak realizować jej
wartości naczelne lub które wartości powinny przeważyć, gdy wejdą z sobą w nieprzewidziany konflikt. Tutaj uprawia się politykę
jako policy – dawną „policję”. Domniemywa
się, że bezinteresownie służy się dobru publicznemu. Jej podstawowym arsenałem są
argumenty logiczne – owe scholastyczne
„brzytwy” i „widelce” ze strony tytułowej
Lewiatana, którym po stronie władzy świeckiej odpowiadały piki i muszkiety (sic!). Przy
ich pomocy debatują w swoim dziwnym żargonie profesorowie różnych dziedzin – owi
Acht und achtzig Professoren… – prawnicy,
ekonomiści, specjaliści od zdrowia publicznego, politolodzy, filozofowie społeczni itd.
Tak właśnie wygląda wcielenie demokracji
deliberatywnej (odróżnionej od dyskursowej), to znaczy debaty, która szanuje tylko
„zasadne argumenty”. Tutaj nie ma miejsca
na emocje i mnogość opinii, jest to autonomiczna izba rozumu, której naczelną zasadą
jest logika polityczna (oświeceniowy logos).
Tu domniemywa się istnienie jednego trafnego rozwiązania, dyktowanego przez sam Rozum i sugerującego użycie Wielkich Narracji.
(3) Powyższe dwa światy nijak się mają
do tego, co się dzieje w gremium zarezerwowanym dla magnatów, możnych tego świata
– potężnych, bogatych i wpływowych. Tutaj
zderzają się wielkie interesy jednostkowe
i grupowe (korporacji czy związków zawodowych). W izbie interesów panuje jeszcze inny
typ języka. Negocjacje to seria wzajemnych
ustępstw wiodących do kompromisu. Domi-
nują tu „bodźce” – incentives. Jest to w istocie
miejsce, gdzie pojawia się wszystko to, co zwykle skrzętnie skrywa się przed okiem publicznym, bo często przybiera postać nieprzystojącego mężom stanu targowania, owocującego
nieestetycznymi „zgniłymi kompromisami”.
Tutaj polityka realizuje się w swej inkrementalistycznej („narastającej”) odmianie – kompromisy nawarstwiają się tak, że przestajemy
dostrzegać jakąkolwiek logikę systemu, widzimy już tylko jego historię. Oczywiście, pozycja
w negocjacjach najbardziej zależy od tego, jak
wiele można poczynić ustępstw – od kapitału pozycji wyjściowej. Tam, gdzie zderzają się
wielkie interesy, tam naprzeciw siebie stają
silne „argumenty”. Kiedyś za taki argument
służyła brzęcząca sakiewka albo groźba wystawienia trzystu konnych. Teraz jest nim na
przykład zapowiedź strajku ostrzegawczego,
pikiety drogowej czy wycofania kapitału. Formalnie metody bardzo się ucywilizowały, ale
wciąż opierają się na sile i przymusie. Dlatego
izba interesów to nowoczesna physis polityki. Tu znajduje swoje miejsce ucywilizowana
przemoc (grecka bia) – fizyka polityki – która
potrafi dyktować swą wolę królowi nomosowi. Tutaj fakty określają powinności. Rzecz
w tym, by przy kreowaniu nomoi zasada interesu nie tylko ograniczała się do werbalnych
negocjacji, ale i uszanowała pozostałe zasady
polityki – rozum i wolę.
Zasada równowagi dyskursów
W przedstawionym powyżej podziale na
typy dyskursów politycznych (, argumentacjidyskursu, argumentacji-deliberacji i negocjacji) oraz na odpowiadające im zasady polityki
(politycznej estetyki, logiki i fizyki) nie chodzi
o to, by któryś z nich wyeliminować lub by
je wszystkie ściśle rozdzielić. Wszystkie trzy
istnieją i z konieczności przenikają się – język
wartości naczelnych przeplata się z argumentami rozumowymi i odwołaniami do interesu.
Polska w głąb
59
„Gmin”
„Król”
„Możni”
Język
Dyskurs
Deliberacja
Negocjacja
Izba
Wartości
Refleksji
Interesów
Zasada
Estetyka
Logika
Fizyka
Cel
Debata pod okiem opinii
publicznej
Wyjaśnienie przez
dowód
Kompromis między
sprzecznymi
interesami
Redukowalność
językowa
Tylko języki naturalne
Logika
Matematyka
Narzędzia
Retoryka i elokwencja;
erystyka
Logika
i eksperyment
Incentives (bodźce)
Doktryna polityczna Republikanizm
Modernizm
Realizm
Protagoniści
Cyceron, Mouffe
Wczesny Hobbes
Schumpeter
rozumienie Polityki
Opinia publiczna, debata
Policy
Politics
Decyzyjność
Nie (wyłącznie kształtowanie
Tak
opinii publicznej)
Suwerenność
Prezentacja
60
Historia funkcjonowania suwerennego Sejmu
i daleko posunięta – przyznajemy uczciwie –
ekstrapolacja jego zasad wskazuje, że te trzy
języki powinny na poziomie wspólnotowym
mieć swoje wyraźne i autonomiczne miejsca,
to znaczy izby. Chodzi też o to, by w procesie
tworzenia prawa wzajemne relacje między
tymi dyskursami były usystematyzowane tak,
by możliwe było ich rozeznanie. Nie można
ich ignorować w procesie tworzenia prawa,
ale trzeba zadbać, by żaden z nich nie zdominował pozostałych. Stąd wynika postulat
ujęcia ich w ryzy pewnej procedury – by funkcjonowały jako trzy dyskursy sejmujące.
Problem polega między innymi na tym, że
patologiczne przemieszanie tych dyskursów
czyni debatę chaotyczną i niekonkluzywną.
Patologią I Rzeczpospolitej było to, że magnaci i monarchowie rozgrywali swoje interesy za
pomocą posłów. Jeśli zidentyfikujemy te trzy
Prezentacja –
inkarnacja woli
powszechnej
Tak
Reprezentacja –
mandat wolny
dyskursy i dostrzeżemy ich specyfikę oraz potencjał, będziemy mogli każdemu oddać właściwe mu miejsce. Typową dla konfrontacji
opinii dotyczących wartości jest argumentacja
osób przekonanych już do swoich stanowisk
(i rzadko zdolnych do ustępstw), którym to
dopiero przysłuchują się inni. To tych obserwujących, niezdecydowanych chcemy przekonać, kształtując opinię publiczną, jako „wspólny ogląd spraw” (Taylor 2010: 119). Z kolei tam,
gdy zderzają się interesy, naturalnym trybem
ich uzgodnienia są negocjacje. Jak słusznie
zauważyła Hannah Arendt, „interes i opinia
to dwa całkowicie odmienne zjawiska polityczne” (2003: 283). Tak samo jest z rozumem.
Tymczasem te właśnie odmiany języka polityki zachodzą na siebie, a ich interferencje przyjmują czasem osobliwą postać.
Dyskurs opinii w zestawieniu z pozostałymi typami debaty ma tę cechę, że jest na
wskroś niedecyzyjny i zawsze potrzebuje
aparatu, który dokona jego przesiania. Aparat taki łatwo jednak ulega rozstrojeniu. Stąd
dyskurs opinii łatwo może być puszczany
mimo uszu przez oligopol deliberacji i negocjacji. Dyskurs w wydaniu obywateli na poziom prawodawstwa trafia zwykle za pośrednictwem tak zwanej demokracji sondażowej,
a w wydaniu przywódców opinii – za sprawą
mediów. Uwagi Arendt o różnicy miedzy opinią a interesem są szczególnie istotne, gdyż
zauważa ona, że opinie zawsze przynależą do
jednostek i dopiero interesy podlegają grupowej reprezentacji (Arendt 2003: 283). Powszechne wybory do Parlamentu w kontekście opinii powinniśmy więc raczej traktować
nie jako ich reprezentację, ale szczególnego
rodzaju grę w system wyborczy, w której opinie w społeczeństwie podlegają przesiewowi
wedle reguł systemu wyborczego. Reguły te
są tak specyficzne, że wybory właściwie należałoby nazwać meczem, a nie naukową
mapą społecznych opinii. Wyselekcjonowane
opinie wyrażane są nie przez samych reprezentantów w Parlamencie (którzy przecież
i tak mają wolny mandat), ale przez sam wynik wyborów, który dla obserwatorów, w tym
dla samych posłów, jest czytelnym sygnałem,
które spośród wartości, identyfikowanych
z danymi partiami politycznymi, stały się
w danym momencie najbardziej popularne.
Warto pamiętać jeszcze o specyfice dyskursu
opinii, którego – w przeciwieństwie do deliberacji i negocjacji – nie da się zredukować do
logiki czy matematyki. Dyskurs wartości jest
sensowny tylko w języku naturalnym.
Wtrącanie w tok negocjacji nie znoszącego kompromisów dyskursu wartości i protekcjonalnego tonu rozumu, choć często może
trafiać w sedno i przełamać impas, skutkuje
tak naprawdę deformacją właściwego kompromisu i poczuciem „zrobienia w konia”.
Gdy do rozmów koalicyjnych między PO i PiS
wprowadzono oko kamery, to, co miało być
z zasady negocjacjami – ustępstwami programowymi i targowaniem się o stołki – zamieniło się
w publiczną debatę przesiąkniętych wartościami opinii, której właściwym adresatem był siedzący przed telewizorem wyborca. Niezależnie
od tego, czy między wspomnianymi partiami
już wtedy wyrosła przepaść nie do przebycia,
czy też była jeszcze wtedy szansa na koalicję,
w takich warunkach POPiS po prostu nie miał
prawa powstać. Inny przykładem jest kwesta
tak zwanego kompromisu aborcyjnego. Klasa
polityczna szczyci się nim, gdy tymczasem obywatele intuicyjnie dostrzegają, że coś jest z nim
nie tak. Oto decyzję dotykającą wartości fundamentalnych, przedstawia się jako „kompromis” i z pełną powagą argumentuje, że to jest
najbardziej rozumne rozwiązanie. Nie chodzi
o to, że samo to rozstrzygnięcie jest fatalne, ale
o problem bałamutnego przemieszania dyskursów, czy też o szereg niejasności − co jest
wartością, gdzie podziała się rozumność i jakie
rzeczywiście starły się interesy. Musimy pamiętać, że ten tak niedoceniany lub wręcz wyklęty
proceder negocjowania zawsze będzie szukał
swego miejsca we wspólnocie politycznej. Jeśli
w konstrukcji ustroju go nie zapewnimy, doce-
Idea Polska dowodzi, że politykę
można realizować na wyższym
poziomie.
niając jego rolę i ujmując go w ryzy procedury,
będzie się zakradał się do każdej sfery debaty,
bądź uciekał do kompletnie już nietransparentnych kuluarów.
Podsumowanie
Jesteśmy zdania, że czerpiąc z republikańskich ideałów wolności nie musimy redukować wspólnoty politycznej narodu do etosu.
Idea Polska dowodzi, że politykę można realizować na wyższym poziomie. Eidos wspólnoty politycznej składa się oczywiście z pewnego
Polska w głąb
61
katalogu fundamentalnych norm i reguł zachowania (nade wszystko zwyczajów politycznych), ale stanowią one – w sensie ściśle
ilościowym – tylko niewielki wycinek całego
etosu, który jest rozległą sferą reguł i norm
dotykających niemal każdej sfery życia. Eidos
Rzeczpospolitej zawiera tylko – i aż – tyle z
etosu, ile jest konieczne dla funkcjonowania
debaty publicznej. Instytucja Sejmu Rzeczpospolitej jest wzorowym przykładem proceduralnej suwerenności. To w nim – także za
sprawą liberum veto – realizuje się postulat
wolności politycznej przez debatę w realiach
izonomicznego uczestnictwa.
Co dalej?
Zainteresowały cię nasze interpretacje demokracji szlacheckiej? Kup koniecznie X-XI
tekę „Pressji” z 2007 roku, zatytułowaną
Rzecz niezwykła, rzecz pospolita. 352 strony
o dziedzictwie I RP za jedyne 13 zł (przesyłka
za darmo).
62
WOLNOŚĆ JAKO SPOSÓB
ISTNIENIA POLAKÓW
POLSKOŚĆ WEDŁUG
JAROSŁAWA MARKA RYMKIEWICZA
Jan Maciejewski
N
iemal każda jego wypowiedź na tematy polityczne wywołuje prawdziwą burzę. Tak było w wypadku jego
esejów historycznych, Wieszania i Kinderszenen, tak będzie też pewnie z Samuelem
Zborowskim, nie inaczej było, gdy ogłaszał,
że dla zdrowia psychicznego Polaków byłoby lepiej, gdyby w 1989 roku powywieszano
komunistów, i kiedy stwierdzał, że „wszystko co robi Jarosław Kaczyński jest dobre dla
Polski” (2009: 192). Czy Jarosław Marek Rymkiewicz jest nacjonalistą i faszystą, ojcem duchowym skinheadów, ukrywającym się pod
maską subtelnego poety? A może po prostu
cynicznym skandalistą, a w najlepszym wypadku prowokatorem?
Nic bardziej mylnego. Trudno odnaleźć
w ostatnich dwudziestu latach historii Polski
kogoś, czyj głos brzmiałby tak wyraziście,
jednak powodem tej wyrazistości nie jest, jak
to niestety zazwyczaj bywa, uproszczenie,
trywializacja czy zaślepienie. Powodem jest
przemyślana i konsekwentna refleksja Rymkiewicza w dziedzinie filozofii politycznej.
Rymkiewicz podejmuje w swej myśli zagad-
nienie polskości. Niekwestionowaną wartością jego myśli jest umieszczenie polskości
w kontekście uniwersalnym, egzystencjalnym. Ten wybitny poeta wykracza więc daleko poza horyzont prowokacji, do której wielu chciałoby sprowadzić jego przemyślenia.
Wyrywa on dyskusję o współczesnej Polsce
z klinczu, jakim jest spór „ciemnogrodzian”
z „modernizatorami”.
Raki i zające na drodze do absolutu
„Pomyśl, to coś musi znaczyć, że niemal
wszystkie moje wojenne wspomnienia dotyczą jakichś zwierząt. Pamiętam bardzo dobrze
różne zwierzątka, które spotkałem w życiu
i z którymi los jakoś mnie połączył – koty, żółwie, raki oraz konie – a ludzi prawie w ogóle nie pamiętam” (Rymkiewicz 2008: 105).
Zwierzęta w książkach Rymkiewicza odgrywają zazwyczaj bardzo istotną rolę, a na stronach
Kinderszenen występują co najmniej tak często jak ludzie. Może kryć się w tym intencja
pokazania pewnej wspólnoty między ludźmi
i zwierzętami.
Polska w głąb
63