Bartnik Cz. S. Argumenty - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bartnik Cz. S. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie
występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu
egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w
konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie
bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko
współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne).
Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową,
mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W
każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i
istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie
istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu
Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w
bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a
mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo
samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby
Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia
mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub
fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym
jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze
swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 109-110.
+ Bartnik Cz. S. Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae
sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna
nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo
przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt.
Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać
się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co
„być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz:
ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może
odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we
wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy
pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc
nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby,
przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje
realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną
Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w
bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości
śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym
zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma
charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie
został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A
to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że
przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także
przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do
Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie
również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces
wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle
niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle
samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej
pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Bartnik Cz. S. Argument glossologiczny za istnieniem Boga (J. Herder, L.
Pareyson). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „–
Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei
Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła
Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów,
pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością
myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré,
Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny
(lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat
materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). –
Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego
charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd
poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef
Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest
zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód,
„ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem
empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie
ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de
Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.
+ Bartnik Cz. S. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu
nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują
trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w
nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej.
W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do
aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko
poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse,
ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”,
„nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od
czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy
poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w
ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur).
Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak
procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp.
Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i
„bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj
„rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt
realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt. Między
poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt
nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w
rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni
rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i
nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej,
co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego,
„nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego.
Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.
+ Bartnik Cz. S. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W
argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok
struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy
Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada
w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum
movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż
primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i
linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej
zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie
jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to
porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby
jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo
w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie
„drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku
wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością
ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”.
„Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim”
poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym).
Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne.
Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat
przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie.
Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją
relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku
do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.
+ Bartnik Cz. S. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii
wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze
zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej”
lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości,
wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe,
a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica
porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w
odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego
części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest
„wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”,
„Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak
w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo
możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga,
które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie
aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc
dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie,
akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co
wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w
nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa
niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję
nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do
Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości
potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być
rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie
odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem
(G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Bartnik Cz. S. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt
konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie
bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z
kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt
jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy
zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny
aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość
miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany
przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie
z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest
nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją
drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma
ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie
sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów
przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i
niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu
czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą”
/Ibidem, s. 107.
+ Bartnik Cz. S. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Z osoby
społecznej. „Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna
(kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej
strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem
świata osobowego, czego dowodzi całą najnowszą myśl dwóch minionych
wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie
na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy. Po objawieniu
chrześcijańskim wiemy z całą pewnością, że jest to wskazywanie na Boga
„Wieloosobowego” (dokładnie: Trójosobowego), czyli Boga Społecznego.
Społeczność osób na świecie („osoba społeczna”) może zostać wytłumaczona,
zadowalająco wyjaśniona tylko przez Boga Osobowo-Społecznego.
Społeczność jest ikoną, obrazem, odbiciem Osób Boga w jednej Istocie.
Gdyby Bóg był jednoosobowy (monopersonizm Boga), to znowu ludzka
społeczność osób była kimś pod istotnym względem doskonalsza od Boga, co
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie zgadza się z klasycznym pojęciem Boga. W rezultacie doskonałe pojęcie
Boga musi zawierać w sobie „Społeczność Boską”, a także kolektywne Jego
poznawanie przez ludzkość” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 111/. Poznanie Boga jest czynem poszczególnych ludzi, a także jest
faktem społecznym. „Mówi się, niesłusznie, tylko o indywidualnym
umysłowym poznaniu Boga i o jednostkowej konstrukcji argumentów na
Jego istnienie. Obok tego istnieje jeszcze, choć nie opracowana, społeczna,
kolektywna i zespołowa forma poznania Boga, jego istnienia i jego natury.
Jest to poznanie i argumentowanie o wiele potężniejsze od jednostkowego.
Wiele poszczególnych jednostek faktycznie istnienia Boga nie poznaje, a
zwłaszcza nie może przeprowadzić odpowiedniej argumentacji pozytywnej,
ale to nie przeszkadza, że korzysta z poznania zbiorowego, które zdobyła i
którym żyje jakaś społeczność, np. plemienna, miejska, narodowa” /Tamże,
s. 112.
+ Bartnik Cz. S. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Ze struktury
osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja
Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną
świata osoby oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z
siebie, w tym aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i
względnie najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak
doskonały, to albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną,
obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że
w emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem
Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii
opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy
sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i
treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest
znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby
odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby
Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w
żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym
wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby
nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od
niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.
+ Bartnik Cz. S. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. „Ostatnie wieki
przygotowały sytuację, żeby sformułować argument na istnienie Boga z osoby
ludzkiej (indywidualnej i społecznej). Oczywiście, argument ten korzysta z
całego dorobku dowodzenia Boga. – Z faktu osoby. Obserwujemy fakt osoby:
własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse,
existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość,
życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. […] – Ze struktury osoby. Nasze
„jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze
doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby
oraz jej relacje […] – Z osoby społecznej. Na Boga wskazuje także społeczność
osób albo osoba społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko
głębsza, szersza i bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność
osób jest nowym wymiarem świata osobowego, czego dowodzi cała najnowsza
myśl dwóch minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwielokrotnia wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego
charakter osobowy”. – Z faktu osoby. „Obserwujemy fakt osoby: własnej,
drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse,
existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość,
życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. Realnie istniejąca osoba formułuje
na podstawie tego istnienia fundamentalny „sąd egzystencjalny”: „jestem”.
Jest to najbardziej realne i decydująco realne dla mnie. „Jest” jest odniesione
do świat osoby: „ja istnieję”, „ja jestem”. „Jest” osoby, stwierdzone przez nią,
ma wymiar osobowy i o /?/ relacji odsłaniania radykalnego odniesienia do
„Jest Absolutnego”, transcendentnego, samoistnego, pokonującego wszelką
nicość. Moje „jest” („jestem”) jest nie tłumaczącym siebie, dalekim obrazem,
śladem i relacją „Tego, Który Jest” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 110.
+ Bartnik Cz. S. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. „W zetknięciu z
faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy
Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów
osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa
wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie
argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w
umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie
osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym
i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o
Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej.
Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby
ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do
Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w
pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile
raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się
człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt
angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie
wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną.
Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan
habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni
i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za
nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości
(Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi.
„Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście
zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie
krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest
ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba
sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i
bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują.
Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu
– intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia
wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych
przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym.
Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to
poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma
wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają
swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość
intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji,
bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Bartnik Cz. S. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”,
a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi,
który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się
to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi
(indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że
są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość,
Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu,
a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy
Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np.
posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i
przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju
antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości
organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na
podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny
hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”:
sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak
poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych
działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/.
Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś
„nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i
dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego).
Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru,
ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga
ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie
jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych,
lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako
Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Bartnik Cz. S. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”,
a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi,
który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się
to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi
(indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że
są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość,
Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu,
a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy
Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np.
posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i
przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju
antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości
organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny
hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”:
sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak
poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych
działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/.
Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś
„nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i
dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego).
Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru,
ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga
ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie
jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych,
lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako
Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Bartnik Cz. S. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami
świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona,
odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce,
wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski).
Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma
miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość
międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między
dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces
przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin
zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co
służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej
tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą
w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji
przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć
swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli
klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie
da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata
jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do
czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od
Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został
podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna
wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako
Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona,
harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe,
jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty antropologiczne za istnieniem Boga, oparte na
woli ludzkiej: – Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia
prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn,
Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac).
– Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i
etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako
jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument
agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się
jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F.
Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne
religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów
mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von
Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z
powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T.
Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument
kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington,
Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to
jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J.
Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z
oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę
(A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). –
Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej,
konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo,
postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P.
Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego
wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa źródła chrześcijańskie
pośrednie. „W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej
prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych
(Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta
„martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały
świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków
„wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa
jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż
składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa
Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie
świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i
ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk,
R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy
mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i
wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia
go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i
martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne,
niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to
nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu
przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch.
Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w
obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć
respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na
dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych.
Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i
dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne
pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej”
/Tamże, s. 554.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
pośrednie. „Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie,
pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź
to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o
fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę
ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej
tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu,
odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów
powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów,
napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w
swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św.
Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List
św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie –
księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była
powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą
świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną
poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można
wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich
krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali
chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te
chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem
rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy
rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia
według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II –
odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II
w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie
Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza
Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne.
Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść
apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma
prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy
banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z
autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede
wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci
Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 553.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który
się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł
śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią
wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego
Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo
nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma
nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności
przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie
Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych
świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach,
nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do
apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku
do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i
dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z
konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w
Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin
wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym,
prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi
metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu
empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi
pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami
osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego
świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały,
dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę
Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie
posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i
środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu
samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to
bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu
chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę,
doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 552.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
bezpośrednie. „2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o
Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło
wysuwają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to
naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego
Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i
innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie,
a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła
Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność,
dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić
podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie
naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy
formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku
galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych
Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H.
Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało
zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka,
najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 7580, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mitologiści głosili, że Ewangelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec
II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w
rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa.
Tymczasem odkryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele
drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników
epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad
80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z
tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze
zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w.
zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii.
Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z
wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000
rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak
pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak
licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub
przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
pośrednie. „O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko
tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też
tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba
jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się
doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić
drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założyciela
nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy,
herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo
od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z
Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami
nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak
Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko
to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus istniał realnie. O historyczności
tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych,
powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci
ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość
Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu
nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół
Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I
postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez
swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa źródła żydowskie.
„Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diasporze –
potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańską,
herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły
prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). Toteż w
codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo
„mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbiorze praw i
obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w.
po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek:
„Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wypowiedzi mędrców. Został
ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako heretyk i zwodziciel” (Sanh 43a).
Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą,
czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój
grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”.
Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub
tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko
krwawemu prześladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w
latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II
Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć
zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet
głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I
w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z
IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie
chrześcijańskiej,
a
nawet
nieżyczliwi,
potwierdzali
zdecydowanie
historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele
De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą
chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich
miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa. „Źródła żydowskie
bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno
bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw.
Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94),
pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka,
uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w
Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać
człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy
z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan.
On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia
najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego
dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się
im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy
przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje
społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates
Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad
autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru
słowach
podretuszowane,
a
w
uznaniu
mesjaństwa
Jezusa
i
zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakiegoś późniejszego kopistę
chrześcijańskiego, ale sama substancja świadectwa jest autentyczna.
Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zewnętrznego” historyka - są
Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na
dworze cesarskim, mógł nawiązać kontakt informacyjny z licznymi pod
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koniec i w. w milionowym prawie Rzymie chrześcijanami. Byli oni zresztą na
samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy
uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego poprzez fragment
innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w
starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium
Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca
nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy
nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był
nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu
Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za
sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy.
Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów
Piłat skazał go na ukrzyżowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał
za sobą, nie przestali czynić rozruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność,
która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E.
Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza,
pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po
upadku powstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat
wcześniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być
oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawami
politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w
sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie /
3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca
rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana
ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kazano
prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać
za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite przestępstwa.
Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię
przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli
zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu
[Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś
zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani
wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokonaniu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się
gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i
niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą
wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie
ma za co ich karać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo
jako „zabobon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi,
„bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też,
że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat.
Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani)
niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być również
schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliuszowi
Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 545.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. /
Inny Historyk rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120
r. zamieszcza dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu
Klaudiuszu (41-54) pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czyniących
ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4).
Wypędzenie Żydów istotnie miało miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos
używano szeroko na równi z nazwą chrestiani (Christiani). Swetoniusz
korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud zaś, nie rozumiejąc etymologii
nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę chrestos - dobry, moralny,
wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na
łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan chrestianoi (Christiani)
zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w odróżnieniu od
arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły spór pomiędzy
Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz sądził chyba,
dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa w Rzymie i
osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja wszakże świadczy
mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej wzmianki – przy okazji
Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani] jako wspólnota ludzi
nowego i zgubnego zabobonu byli okładani karami tortur” (Nero 16).
Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o Chrystusie, ale ich
występowanie na szeroką skalę już w tym czasie w Rzymie wyjaśnia bliżej
wzmiankę poprzednią” /Tamże, s. 545.
+ Bartnik Cz. S. Argumenty za historycznością Jezusa; źródła żydowskie. „2)
Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma innymi: o
Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie
Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy
Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy
Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 1920 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana,
zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym
mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu
przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i
gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by
tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy;
wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na
wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w
państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym
do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano
Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy
potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć
owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również
świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana
Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62),
kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż
Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się
dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze,
zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba,
brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie
(Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 547.
16