Rdzeń mistyki - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rdzeń mistyczny chroniony przez kokon Maska boskości znajdującej się we
wnętrzu duszy, świat zewnętrzny; jest tylko maską, larwą, kokonem
chroniącym mistyczny rdzeń. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego
doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację
protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku
XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w
wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald
Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te
oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do
wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z
innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na
zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad
Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo
ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się
poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne
głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982,
s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście
germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska.
Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej
doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby
ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w
duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona
świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt.
Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest
tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest
łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między
dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Rdzeń mistyczny otoczony jest światem zewnętrznym. „Barth K. oskarżył
Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre)
spowodowała
polityzację
protestantyzmu
i
pojawienie
się
nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański
Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański
wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem
luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut,
jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć
prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też
zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli
zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować
niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że
według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w
świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli
Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była
pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że
nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która
obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że
Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z
jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym
rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy,
natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym
mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami,
między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i
zbawczym /Tamże, s. 117.
+ Rdzeń mistyki chrześcijańskiej stanowi odkrycie i rozwój życia Bożego
wewnątrz człowieka. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat
Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji
antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu.
Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel,
Käsemann, Conzelmann i inni. Bousset mówi o przemianie Jezusa w Kyriosa
przez pierwszą gminę chrześcijańską. Według niego św. Paweł podkreśla
personalistyczny
charakter
mistyki
i
pobożność
chrystologicznopneumatologiczną interpretuje indywidualistycznie. Filozofowie greccy nie
mogli dojść do tej tajemnicy; nie mogli dojść do myśli o działaniu Boga we
wnętrzu człowieka. W chrześcijaństwie natomiast centrum mistyki stanowi
odkrycie i rozwój życia Bożego wewnątrz człowieka (w Chrystusie i w Duchu
Świętym) /W. Bousset. Kyrios. Geschichte des Christenglaubens von den
Anfängen des Christentums bis Ireneus, Vandenhoeck, Göttingen 1967, wyd.
1 w roku 1913). Pneumatologia teoretyczna przekształcona została przez E.
Fuchsa w realizację egzystencjalną. Istota Ducha Bożego w człowieku polega
na otwarciu się człowieka na nowe relacje egzystencjalne, na nową głębię
personalną. Dlatego, w głębi, Duch Święty jest „determinacją ludzkiej
egzystencji przez Boga”, czyli możliwością ludzkiej samorealizacji. Mieć
Ducha, znaczy wierzyć, przemienić się w człowieka nowego (E. Fuchs,
Christus und der Geist bei Paulus. Eine biblisch-theologische Untersuchung
(Untersuchung zum NT), Leipzig 1832.
+ Rdzeń mistyki chrześcijańskiej w renesansie, Jezus Chrystus. Mistyka
odgrywała w okresie Renesansu ważną rolę, podobnie jak w każdym okresie
rozwoju ludzkiej kultury. W kontekście Renesansu trzeba zwrócić uwagę na
etap od mistyki nadreńskiej XIV wieku, do kwietyzmu wieku XVII. Według
Alberta Wielkiego „mistyka” i „encyklopedia” są dwiema dziedzinami
aktywności intelektualnej, poszukującej jedności i pojednania. W jednym
przypadku Jedyny poszukiwany jest ponad wszystkim, poprzez proces, w
którym panuje negowanie i oddzielanie. W drugim przypadku Jedyny
dostrzegany jest we wszystkim, w procesie pozytywnego artykułowania. W
obu sytuacjach Jedyny pozostaje niedostępny w swojej transcendencji.
Poznanie całości wszechrzeczy przybliża do zjednoczenia z ich Stwórcą.
Renesans poznaje poprzez symbol oraz stosując analogię formalną. Obie
metody funkcjonują w mistyce i w teologii systematycznej. W okresie
Renesansu mistyka Jedynego coraz bardziej zwracała uwagę na tajemnicę,
na noc ciemną wiary. W szkole nadreńskiej było jeszcze wiele interpretacji
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnej, natomiast w mistyce flamandzkiej wieku XVI i w niektórych
nurtach mistyki francuskiej podkreślano bardziej uczucie, miłość, serce. Św.
Jan od Krzyża, tworząc literaturę mistyczną, podkreślał, że drogą miłości,
czyli drogą krzyża człowiek zmierza najpewniej do zjednoczenia z Jezusem
Chrystusem. Postać Jezusa Chrystusa staje coraz bardziej w centrum
chrześcijańskiej mistyki /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 204/. Mistyka
akceptowana była zarówno w reformie katolickiej jak i protestanckiej, z
wielkimi oporami. Obawiano się niebezpieczeństw związanych z „wolnością
Ducha”, a z drugiej strony z wymieszaniem poszukiwań religijnych z
poszukiwaniami intelektualnymi czysto ludzkimi. Ostatecznie doszło do
kryzysu mistyki, co powiązane było z schyłkiem okresu Renesansu (lata
1563-1774). Mistyka, obawiająca się intelektu, coraz bardziej się od niego
oddalała. Intelekt nie pozostał dłużny, rezygnował coraz bardziej z wsparcia
wiary, aż ją odrzucił całkowicie. Droga intelektu do jedności, do ujęcia
całościowego wszechrzeczy prowadziła przez obszar nauka matematycznych.
Osiągnięcie identyczności matematycznej miało doprowadzić do jedności
realnej. Stąd odnowione zainteresowanie liczbą. Liczby wiązano z figurami
geometrycznymi, a następnie z realiami tego świata. Poza analogią formalną
liczb znajduje się rzeczywistość realna /Tamże, s. 205.
+
Rdzeń
mistyki
hiszpańskiej
Człowieczeństwo
Chrystusa
jest
najważniejszym biegunem pierwotnej mistyki hiszpańskiej jest. Dalsze
elementy charakteryzujące mistykę hiszpańską pojawiły się w uniesieniach
mistycznych św. Izydora z Sewilli w jego Lamentaciones del alma pecadora
(Lament duszy grzesznej) Św. Ildefons z Toledo. W De itinere deserti zebrał i
usystematyzował on wszystkie elementy duchowości, które pojawiły się
począwszy od IV wieku (De itinere deserti PL 96, 171-192). Książeczka ta była
w całkowitym zapomnieniu. Na nowo odkryta w naszych czasach, stanowi
cenną pozycję dla poznania źródeł hiszpańskiej mistyki. Jest to druga część
bardziej znanego dzieła De cognitione baptismi. Według Ildefonsa „synowie
gniewu stają się przez adopcję synami Bożymi”, „zostali przeniesieni do
królestwa Chwały Boga”. W pierwszej części opisał on odnowę człowieka
przez chrzest święty. W drugiej części opisuje drogę, którą człowiek powinien
przejść, aby osiągnąć swój cel W1.2 308.
+ Rdzeń mistyki hiszpańskiej los recogidos stanowi pośrednik zbawienia
Chrystus. Nurt ten zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które
powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka
skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w
ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia
aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności
Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od
początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie
ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach.
Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo
uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe
stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga
ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w
wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o
Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak
wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz
mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św.
Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy
flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku
byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św.
Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma
Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my
wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque,
Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie
mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza
św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla
interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger =
podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole
św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym
podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza
kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji
podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest
zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los
recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był
renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w
głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania,
Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod
wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św.
Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy
kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem
był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do
zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność
wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego
podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na
cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Rdzeń mistyki hiszpańskiej stanowiła miłość Boga. „Mistyka hiszpańska
również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szesnastym
wieku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych
klasztorów oraz rosnącej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których
miłość Boga znajdowała się w centrum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma
teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontrreformacji i to on
spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do najbardziej
popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw
„czterech rzeczy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości
ziemskiej. Światopogląd ten propagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli
teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poematy dydaktycznomoralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny pojawienia się
mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1)
wzbogacenie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o
elementy, które odpowiadałyby tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata
katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmunta III
zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism
teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury
mistycznej były „świadomym czynem religijnym (kontrreformacja) i
narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa polskiego)” /S. CiesielskaBorkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia
Umiejętności, Kraków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.
+ Rdzeń mistyki hiszpańskiej wieku XVI, Jezus. Droga mistyczna uwielbiania
Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość,
przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia
podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma,
którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych
promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz
Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna.
Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego
uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być
uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione
zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w
wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką:
wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do
chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu,
chrześcijaństwo
esencjalne
i
integralne
(chrześcijańskość).
Stąd
konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej
zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi
tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu
chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją
protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź
oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź,
jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż
między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż
między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka
bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z
Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i
Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze
natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest
konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim
wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.
+ Rdzeń mistyki hiszpańskiej wieku XVI, opublikowanie dzieł św. Jana od
Krzyża. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu
wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne.
Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości
człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się
zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici
przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek
Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytetkolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli
formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na
nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z
działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy
było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do
apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać
godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z
Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka
hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem
newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas
drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV,
druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim
zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze
świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał
się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało
konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów
diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan
od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach,
których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował
refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie
wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo
w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od
Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas
gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości.
Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż
czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga.
Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s.
682.
+ Rdzeń mistyki Pawła, Nowe przymierze wprowadzane przez Ducha
Świętego działającego nieustannie wśród wierzących. Pierwsze wspólnoty
chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych
znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca.
Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój
pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2;
Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało
stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego
Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie
konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą,
wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej
chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się
przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony
egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z
perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się
Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w
Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû),
Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na
lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w
nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus,
intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła
jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią
personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus
rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny
(Pneuma) wewnątrz Kościoła
+ Rdzeń mistyki Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa
w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Po zakończeniu wojny
światowej II chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej.
Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej
strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein),
wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i
duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca
się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w
Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû),
Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na
lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w
nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus,
intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła
jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią
personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus
rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny
(Pneuma) wewnątrz Kościoła. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom
Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z
Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą
rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu
przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía
kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena
Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historico-teológico, Barcelona 1958, s.
176 in.
+ Rdzeń mistyki północnej stanowi jań, jak hinduizm i buddyzm, jak
późniejszy idealizm niemiecki. Mistyka nadreńska, nordycka, północna,
abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia
duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka
hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej
osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w
sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są
odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i
rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej
doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i
na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest
z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki
krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna
koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm
niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje
cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy
naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.
+ Rdzeń mistyki samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Religie profetyczne
są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka
lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest
autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy
ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby
historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w
historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie
jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją
zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach
historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej
wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistycznoprofetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie
dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że
mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to
protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz
poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co
sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest
najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia,
najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona
nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a
Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem,
prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka
(E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się
tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości
chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz
z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 897-916, s. 901.
+ Rdzeń mistyki stanowi nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób
bezpośredni. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok poprzednich
zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał herezje
teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne w
ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego
poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu
filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia
popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en
la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z
powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne
nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego
według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na
nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim
proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe
dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje
poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było
nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem
najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło
oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi,
między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.
+ Rdzeń mistyki według Św. Ignacego Loyoli Teologia duchowości zajmująca
się kontemplacją często dokonuje skrótu myślowego mówiąc o „Bogu”, o
„Stwórcy”. Trzeba refleksji chrześcijańskiej: chrystologicznej i trynitarnej. Św.
Ignacy Loyola w centrum mistyki i refleksji nad nią umieszcza krzyż: miejsce
szczytu milczenia i miejsce szczytu objawienia. Celem wysiłków mistyka
chrześcijańskiego nie jest rozpłynięcie się w nieskończonym boskim
uniwersum, lecz zniknięcie w nicości śmierci Jezusa na krzyżu. Fryderyk
Hoelderlin umieścił na początku swego dzieła Hyperion motto: „Non coerceri
maximo, contineri tamen a minimo, divinum est” (nie być objętym przez to, co
największe, a jednak dać się objąć temu, co najmniejsze, to boskie). Słowa te
nie pochodzą z napisu nagrobnego Loyoli, jak to sugerował Hoelderin, lecz
stanowią fragment hymnu pod tytułem Elogium sepulchre Sti Ignatii,
ułożonego przez anonimowego jezuitę w 1640 r. na jubileusz setnej rocznicy
założenia zakonu B2 84.
+ Rdzeń mistyki zachodniej leży w Europie. Rosja mesjańska stawiana wyżej
niż Stany Zjednoczone pogańskie. „Teilhard uważał, że w ostatniej wojnie
alianci zachodni walczyli raczej o spokój i stabilizację, o burżuazyjną i
amoralną koncepcję człowieka, podczas gdy Związek Radziecki walczył o
postęp kulturowy i duchowy. Bliżej centrum „mistyki zachodniej” leży –
według Teilharda – wyższy duch kultury zachodniej, najlepiej
reprezentowany przez Europę, nie będący jednak własnością żadnego
państwa, lecz przypominający raczej niewidzialną zorzę unoszącą się nad
całością. […] W tej mistyce ceni on głównie ruch od mnogości ku jedności, od
dywergencji ku konwergencji, ku pewnemu Centrum finalnemu, Omedze,
która zachowuje odrębność osób i nadaje sens przeszłości historycznej. W
niej uświęcany jest każdy wysiłek ludzki, nawet najbardziej materialny, a
miłość zyskuje rangę najwyższej energii. Przede wszystkim w mistyce
zachodniej doszło do odkrycia wielkości Wszechświata i jego ruchu naprzód,
czyli ewolucji. Pierwszorzędnej wagi jest realizm materii, wzbudzenie wysiłku
badania i nauk o rzeczywistości i próba przetwarzania świata przez rękę
ludzką. W konsekwencji transcendencja sprzęgła się tu z najgłębszą
immanencją, a to, co materialne, stające się, historyczne, materialne –
zostało postawione na drodze do wartości absolutnych. / Ogólne nurty
mistyczne nie stoją w miejscu, lecz wszystkie poruszają się naprzód, jakby
ku wzajemnemu spotkaniu się. Teilhard nie spodziewał się już spotkania
starych gałęzi mistyki wschodniej (indyjskiej, chińskiej, japońskiej i
muzułmańskiej) między sobą, ale starał się dopatrzyć w każdej z niej
pewnego nachylania się ku punktowi wspólnemu z mistyką zachodnią” Cz.
S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 185.
9