Etienne Gilsona wizja ateizmu - International Etienne Gilson Society
Transkrypt
Etienne Gilsona wizja ateizmu - International Etienne Gilson Society
C z ł o w i e k w kulturze, 1 Ks. Jan Sochoń Etienne Gilsona wizja ateizmu (Próba uogólnień) "Człowiek w kulturze", 1993 nr 1, s. 129-137 Ateizm, jak wiadomo, tworzy się w e w n ą t r z k u l t u r y chrześci j a ń s k i e j . R o z w i n ą ł się w czasach n o w o ż y t n y c h jako zjawisko pochrześcijańskie i łączy się z, procesem negacji Boga chrze ścijan, choć jego źródła odnajdujemy już w filozofii greckiej. O g a r n ą ł nie t y l k o całe narody poddane presji ateistycznego zniewolenia, ale odwołał się również do osobistych p r z e k o n a ń ludzi i określonych racji filozoficznych, m a j ą c y c h potwierdzać p r a w o m o c n o ś ć postaw ateistycznych. Filozofia o k a z a ł a się odpowiednim n a r z ę d z i e m ateistycznej perswazji. Często p o m a g a ł a w procesie eliminacji Boga z ludz kiego doświadczenia rzeczywistości. Nawet w systemach t w ó r ców z w i ą z a n y c h ze stanowiskiem teistycznym p o j a w i ł y się elementy umożliwiające sprzeciw wobec Bożego istnienia. Nie m a l cała historia nowożytnego ateizmu jest wyrazem p r z e ś w i a d czenia o konieczności takiego k s z t a ł t o w a n i a obrazu świata, by fakt r e l i g i i w y k l u c z y ć z obszaru tego, co zrozumiałe. Dlatego s p r a w ą najważniejszą stawał się w y b ó r sposobu filozofowania i rozpoznanie właściwej t r a d y c j i filozoficznej. Etienne Gilson „ o d k r y ł " św. Tomasza z A k w i n u . Dokonał ogromnego filozoficznego wysiłku, aby zbudować „wielką ro dzinę t o m i s t ó w " (La g r a n d ę familie des «thomistes»). Sądził, że stanowisko św. Tomasza najwłaściwiej przybliża rozumienie rzeczywistości, dzięki czemu można poprawnie ująć metafizycz ną p r o b l e m a t y k ę Boga, poprzez wprowadzenie pojęcia bytu, k t ó r y spełnia funkcje wyznaczone mu przez „metafizykę Księgi 7 9 — Człowiek w kulturze 130 Ks. Jan Sochoń Wyjścia". Człowiek rodzi się w e w n ą t r z rzeczywistości, afirmu je ją poznawczo, egzystencjalnie. Ona została w t a k i sposób „ p r z y g o t o w a n a " , że jest poznawalna, racjonalnie u p o r z ą d k o wana, „ p y t a j n a " wreszcie. Domag strony człowieka od powiednich zachowań wyjaśniających. J u ż tu właśnie, na pozio mie pierwszego kontaktu ze ś w i a t e m , zjawiają się zagadnienia religijne. Powołuje je sama rzeczywistość, kierując w stronę Kogoś, Czegoś, jeszcze bliżej nie rozpoznanego. Ż y j e m y w świecie realnym, przekonani o swej wolności, nie p o w t a r z a l n o ś c i i jedności, nie b ę d ą c — sami dla siebie — kresem w y j a ś n i e ń , ostateczną r a c j ą istnienia. Odkrywamy naturalne odniesienia do tego, co przekracza naszą k r u c h ą egzystencję. Poszukujemy absolutnie uprawomocnionego istnienia, niezależ nego od ludzkich, ograniczonych możliwości poznawczych. I oto v/ spontanicznym skierowaniu do świata ujawniają się nasze religijne, naturalne predyspozycje, nasza „pierwsza religijność", wiążąca się z, funkcjami, jakie przynależą u m y s ł o w i ludzkiemu, a zwanymi przez, J. Maritaina potencjalnie metafizycznymi. Zdaniem Gilsona istnieje w i ę c pewien rodzaj spontanicznego wnioskowania, dzięki k t ó r e m u k a ż d y człowiek w warunkach swej naturalnej obecności, dochodzi do pojęcia transcendentne go bytu, k t ó r y w j ę z y k u religijnym zwie się Bogiem. S t ą d punk tem wyjścia gilsonowskiego poglądu jest stałe założenie o afir matywnej postawie wobec rzeczywistości. Bóg —• wobec p o w y ż szego -— j a w i się jako ostateczna racja ontoiogiczna i antropo logiczna tego, co istnieje, a co domaga się w y t ł u m a c z e n i a . Dochodzi do takiej sytuacji w momencie, kiedy owo spontanicz ne przeświadczenie o istnieniu Boga przenosimy w p o r z ą d e k poznania metafizycznego, w dziedzinę racjonalnych odpowiedzi na pytania zadawane rzeczywistości. Afirmacja Absolutu nie pojawia się w filozofii b y t u wprost, lecz jest niejako w t ó r n i e nałożona na zagadnienia związane z analizą przygodnej rzeczy wistości. W efekcie Gilson zaproponował, że — aby dojść do wiarygodnej koncepcji Boga —• trzeba p r z e b y ć t a k ą drogę, k t ó r a ustanawia istnienie jako granicę filozofii. Tylko w ten sposób można filozofować w obrębie konkretnego świata i nie popaść ETIENNE GILSONA WIZJA ATEIZMU 131 w p u ł a p k i esencjalizmu czy jakiejkolwiek formy aprioryzmu. Dopiero bowiem takie t ł u m a c z e n i e rzeczywistości stawia pro blem Boga jako uzasadniony i konieczny. Pojawia się on, pod k r e ś l m y raz jeszcze, w procesie d w u p i ę t r o w e j analizy w e w n ę t r z nej struktury konkretnego b y t u począwszy od spontanicznego doświadczenia rzeczywistości, aż do świadomej refleksji meta fizycznej nad nią, p r o w a d z ą c e j do stwierdzenia konieczności istnienia Absolutu. Właśnie w tak wyznaczonej perspektywie i n t e r p r e t o w a ł Gilson ateizm filozoficzny. Uzasadniał niezbędność metafizyki, badającej przedmioty w aspekcie ich istnienia, przynoszącej wiedzę konieczną o t y m , co najbardziej podstawowe w bycie, a — co za t y m idzie — umożliwia kontakt z r e a l n ą rzeczywisto ścią, i w konsekwencji prowadzi do uznania Boga jako ostatecz nej racji ś w i a t a postrzeganego jako zmienny, niekonieczny, 0 strukturze ontycznie złożonej. Gilson był jednym z pierw szych badaczy, k t ó r y zrozumiał „ m e c h a n i z m filozoficzny" ateizmu, p o w s t a j ą c y w ramach samej filozofii, pozbawiony innych, społecznie proponowanych uzasadnień. Ukazał metodologiczne konsekwencje przyjmowania określonych założeń ontologicznych, k t ó r e — chcąc nie chcąc — zmuszają do zgody na postawy ateistyczne lub wiążące się z agnostycyzmem czy n a u k o w ą gnozą. Filozofia nie jest i b y ć nie może czymś neutralnym wobec problemu ateizmu. S t a ł a się natomiast (w nurtach k a r t e z j a ń s k i m 1 marksowskim) sposobem ateistycznej perswazji, przyczyniając się do powstania k u l t u r y laickiej, negującej potrzebę odwoły wania się do Boga, skoro wystarcza tu sam człowiek i jego „boskie możliwości". Gilson zauważył i prześledził prawo kon sekwencji zaistniałe w ramach m y ś l e n i a filozoficznego, s k r z ę t nie odróżniając je od innych, kulturowo w y o d r ę b n i o n y c h spo sobów ludzkiego działania. Linię początkową tego procesu dość nieoczekiwanie wyznacza Kartezjusz swoją g e o m e t r y c z n ą me tafizyką, w fazie początkowej wzmocnioną, dystynkcjami Dunsa Szkota i Malebranche'a. Prowadzi ona dalej poprzez systemy filozofów nie b ę d ą c y c h ateistami Kanta, Hume'a i Comte'a, aż 132 Ks. Jan Sochoń do współczesnych d o w a r t o ś c i o w a ń poznania naukowego, k t ó r e — w monizującej perspektywie — ogranicza możliwości poznaw cze człowieka do doświadczenia zmysłowego. Dokonało się za tem odejście od metafizyki rozpoznającej rzeczywistość w ho ryzoncie tworzonym przez pierwsze zasady, zniszczenie perspek t y w transcendentnych, jakie otwiera poznanie spontaniczne, skierowane na w y m i a r y życia przekraczające widzialny p o r z ą dek. N e g u j ą c naturalne funkcje intelektu przekreślono łączność i związek człowieka z Bogiem. Filozofia b y t u przestała obowią zywać, ponieważ — w zasadzie — była już niemożliwa. Istot niejsze okazały się badania poznawczych umiejętności pozna jącego podmiotu. Szczególne miejsce w tworzeniu ateizującego oblicza nowo czesnej Europy p r z y p i s y w a ł Gilson Heglowi i jego koncepcji „stającego się Boga". Niemal wszystkie aspekty k u l t u r y zostały naznaczone „heglowskim ukąszeniem": począwszy od religii, aż do sfer p o l i t y k i i r o l i Kościoła w państwie. Nic nie mogło w y zwolić się spod presji całości, rządzonej prawami dialektyki. Okazało się, że filozoficznie uzasadnione są nie t y l k o walka i przemoc —• konieczne momenty w s a m o u ś w i a d a m i a n i u się Ducha — ale też negacja Bożego istnienia i racjonalizacja chrześcijaństwa. W ten sposób Hegel stał się oficjalnym filozo fem p a ń s t w a pruskiego, hojnie popieranym przez Fryderyka Wilhelma I I I , obciążając na wiele pokoleń filozoficzną świado mość Europy. Jeszcze i dzisiaj liczni historiozofowie, politycy, a r t y ś c i naśladują bardziej l u b mniej świadomie dwuznaczne koncepcje Hegla. Nie może więc dziwić, że tego rodzaju poglądy zostały pod jęte i zreformowane —- r z e k ł b y m — „oczyszczone" z aury ta jemniczości przez Feuerbacha, Marksa i ich zwolenników. Bóg — pokazał Feuerbach — nie zmusza już do a k t ó w religijnie pojętej czci i liturgicznego uwielbienia. Jest t w o r e m człowieka, intensyfikacją najbardziej p o ż ą d a n y c h ludzkich cech, m a r z e ń , wartości. Antropolatria zapanowała powszechnie. Należało od dalić Bożą obecność w imię wolności i autonomii. T y t u ł s ł a w nego dzieła Kierkegaarda Albo-albo dobrze oddaje opisywa- ETIENNE GILSONA WIZJA ATEIZMU 133 ną przez Gilsona sytuację. Nie chodziło nawet o w y b ó r jednej z dwu r ó w n o r z ę d n y c h wartości, lecz o jednoznaczne opowiedze nie się po stronie człowieka, k t ó r e g o status ontyczny nie w y maga teistycznego wsparcia. Marks, Nietzsche, Sartre, nawet Heidegger umocnili tę d r o g ę europejskiej samowiedzy, choć k a ż d y w nieco inny sposób. Lecz jedno pozostało w s p ó l n e im wszystkim: p r a g n ę l i u r a t o w a ć człowieka przed u t r a t ą podmio towości i wolności, zagubionych — w ich mniemaniu •— przez chrześcijańskie rozumienie świata i człowieka. Ateizm jest w y z w a l a j ą c ą koniecznością. Uzasadnia, że czło w i e k t w ó r c z o ogarniający rzeczywistość, sam sobie wystarcza. Natomiast istnienie Boga pozbawia go jego w ł a s n e j istoty. K a ż e poddawać się religijnym ułudom. Zmusza do postępowania zgodnego z „wolą S t w ó r c y " . Nietzsche doprowadził powyższe przekonanie do skrajności, t w o r z ą c s w ą m o r a l n ą wersję ateizmu humanistycznego. Stało się to w w y n i k u nieznajomości auten tycznych f a k t ó w historycznych, apriorycznie p r z y j ę t y c h i — w gruncie rzeczy — fałszywej antropologii oraz całkowicie nie zgodnej z c h r z e ś c i j a ń s t w e m koncepcji Boga. Gilson opisał podwójną tradycję, do jakiej odwołują się współcześni ateiści, choć trudno precyzyjnie oddzielić poszcze gólne jej n u r t y myślowe. Albowiem mieszają się ze sobą procesy oddalające Boga od ludzkiego życia (najmocniej u Hegla), z faktami „wywyższenia", „ubóstwienia" człowieka (najmoc niej u Marksa i Nietzschego), wszystkie j e d n a k ż e w perspekty wie pozbawionej, scalającej różnorodny ś w i a t w jedność, meta fizycznej w i z j i . Dzięki prześledzeniu historii Gilson mógł przed stawić osobistą próbę definicyjnego określenia ateizmu filozo ficznego, k t ó r y okazał się być systemem odrzucającym pojęcie Boga jako pojęcie metafizyczne. Stał się sposobem eliminacji wartości religijnych z p o r z ą d k u myślenia, mającego na celu zro zumienie świata. Pośród różnych rodzajów ateizmu ten filozoficzny, w wersji negatywnej i dogmatycznej, w y m a g a ł największego poznaw czego t r u d u i w w y n i k u przeprowadzonych analiz został przez Gilsona zdyskredytowany jako „niemożliwy", bo przecież t r u d - 134 Ks. Jan Soćhoń no negować funkcje ludzkiego intelektu, które czynią t r w a ł y m i niezbywalnym pojęcie Boga w umyśle, wiążąc się — w planie metafizycznym — z conceptiones universales, z w e w n ę t r z n ą , n a t u r a l n ą s t r u k t u r ą w ł a d z poznawczych człowieka. Otóż, ta pewność intelektu zawsze kieruje w s t r o n ę Boga i sugeruje, że Jego afirmacja poprzedza wszelkie formy nega tywnego odnoszenia się do istnienia Absolutu-Osoby. Pojęcie istnienia, będące najmocniejszą s t r o n ą teizmu, k a ż e ze zrozu mieniem odnosić się do roszczeń ateistycznych, albowiem przy zachowaniu w mocy metafizyki ateizm staje się faktem absur dalnym i nie może istnieć jako wniosek filozoficzny. Metafizyka tomistyczna sprawia pozorność ateizmu filozoficznego, powsta łego w w y n i k u kryzysu rozumienia b y t u i metafizycznego ujmowania rzeczywistości. Ukazuje —- w k a ż d y m przypadku — charakter formalnego z a s t ę p n i k a religijnych wartości. Gilson określał ateizm za pomocą przymiotnika „ t r u d n y " . P r z e d s t a w i ł aż trzy wersje rozważań poświęconych temu zagad nieniu. Nie b y ł zdecydowany, co do ostatecznej f o r m u ł y odda jącej istotę ateizmu. W końcu przyjął t y t u ł o w e określenie: ,,1'athéisme difficile". Chciał w ten sposób podkreślić, że ateizm nie ma dostatecznej mocy u s t a n a w i a j ą c e j , będąc sam dla siebie t r u d n o ś c i ą nie do pokonania. Przyjmowany bywa na zasadzie założenia, poprzedzającego określoną wizję świata, motywowa nego najczęściej osobistą w i a r ą — co zdarzało się w historii, za angażowaniem politycznym i praktycznym, realizującym jakąś wersję utopii ekonomicznej. Cóż — z ubolewaniem podkreślał Gilson — zapoznanie i nie zrozumienie „filozofii b y t u " skazało współczesność na przyjęcie twierdzenia, że nie można wyjść poza: „ja jestem" i akceptację nadziei, że prawdziwa jedność słowa i rzeczy, idei i istnienia wydarza się w obszarze doświadczeń, k t ó r e nazywamy r e l i g i j n y m i . Oznacza to konieczność podejmowania (wciąż na nowo) p y t a ń o racje rzeczywistości, o t r u d bycia człowiekiem, kiedy po rozważaniach współczesnych filozofów łatwo uwierzyć w n i hilistyczne deklaracje. Znamienny jest fakt przypomniany przez Gilsona. Wydawcy czasopisma „Time", w latach sześćdziesiątych ETIENNE GILSONA WIZJA ATEIZMU 135 naszego wieku, chcąc przedstawić na okładce zdjęcie ilustrujące „śmierć Boga", nie potrafili tego projektu zrealizować. Po raz pierwszy od w i e l u lat na okładce ich pisma nie umieszczono fotografii, składała się ona jedynie z liter tworzących publicy styczne hasło. Okazało się, że idea Boga jest t r w a ł a . Nie sposób jej wyłączyć z życiowego doświadczenia, ani — t y m bardziej — z ludzkiego u m y s ł u . Muszą się — zdaniem Gilsona — realizować odwieczne prawa Boże. Gdyby to nie następowało, rzeczywistość straciłaby rację istnienia. Dlatego Gilson zwrócił się w stronę, jak sam nazywał, „ducha tomizmu". Oczywiście, miał on świadomość tragiczności ludzkiego losu, ograniczoności poznania, lecz nigdy nie w y z b y ł się podobnie jak św. Tomasz, — t ę s k n o t y chociaż za odrobiną racjonalności, przynoszącej umysłowi ukojenie. Włączył czło wieka w hierarchicznie u p o r z ą d k o w a n y świat, k t ó r e g o powodem i celem równocześnie jest Bóg, najwyższe Istnienie ukryte w głębi każdej rzeczy. Rzeczywistość jest poznawalna i scalona Mądrością. Ateizujące n u r t y filozofii nie uznają takiego przesłania i pomijają w a r t o ś ć spontanicznego wnioskowania o Bogu. W ten sposób fałszywa koncepcja b y t u przynosi zafałszowany obraz Boga, a zatem umożliwia przyjęcie stanowiska ateistycznego. Jednak w m y ś l gilsonowskich założeń ateistyczne racje są nie do utrzy mania w k a ż d y m z poniżej w y o d r ę b n i o n y c h porządków: 1) metodologicznym; 2) ściśle filozoficznym; 3) historycznym. A d . 1. Metafizyka jest specyficzną dziedziną wiedzy. Sta wia pytania odnoszące się do b y t u w ogóle, ujmowanego w swo im konkretnym i koniecznościowym uposażeniu, choć wiąże się z potocznie odczuwalnymi intuicjami. Jest t a k i m w y j a ś n i a n i e m rzeczywistości, k t ó r a wyklucza absurd, czyli utożsamienie b y t u i niebytu. Dysponuje swą własną metodologiczną odrębnością, przedmiotem i zakresem poznawczym. W metafizyce zawsze najważniejsza pozostaje realnie istniejąca rzeczywistość rozu miana w świetle pierwszych zasad. Metody nauk szczegółowych ani innych rodzajów wiedzy, nie m a j ą tu żadnego znaczenia. Zagadnienie Boga (teodycea) może b y ć p r a w i d ł o w o stawiane 136 Ks. Jan Soćhoń i — w granicach p r z y j ę t y c h determinacji — rozwiązywane tylko w ramach metafizyki egzystencjalnej. A teologia nie zajmuje wobec niej postawy konfliktowej, lecz wspólnie w s t ę p u j e na drogę poznania Boga. A d . 2. Metafizyka stanowi centrum filozofii. Trudno więc w y o b r a z i ć sobie działania filozoficzne, pozbawione realizmu po znawczego, pojęcia „ b y t u jako bytu", czy koniecznościowego związania z rzeczywistością, kierującą w spontanicznym do świadczeniu w s t r o n ę Transcendensu. Dlatego ateizm jako sta nowisko filozoficzne, racjonalnie uzasadnione nie ma racji. Jest, co n a j w y ż e j , zjawiskiem p o w s t a ł y m poza sferą filozofii, w sferze osobistych przeżyć, negatywnych doświadczeń religijnych i t d . A d . 3. Dzieje filozofii są zasadniczo historią metafizyki. Po kazują, że ateizm filozoficzny był (i jest) w y n i k i e m eliminacji metafizyki z „przestrzeni filozoficznej", zastępowanej r ó ż n y m i formami ekspresji podmiotowej (moralność, ideologia, sejentyzm, kategoria wolności, autonomii). Według Gilsona pomiędzy m e t a f i z y k ą a ateizmem nie tworzy się ż a d n a relacja (porządki te są rozłączne), s t ą d ateizm nie powinien określać siebie mia nem filozoficznego. Historia filozofii, będąca opisem p r o b l e m ó w metafizycznych, nie potwierdza wysuwanych przez ateizm su gestii uzasadniających. Może je natomiast przenosić w dziedziny kultury, bezpośrednio nie wiążące się z mądrością filozoficzną. Zatem na pytanie: czy ateizm zwany ateizmem filozoficznym jest w ogóle możliwy, należy — za Gilsonem — odpowiedzieć negatywnie. Badając różne stanowiska filozoficzne trudno było znaleźć umotywowane racje, p r z e m a w i a j ą c e za koniecznością przyjęcia a teizmu. Dyskusja Gilsona we Francuskim Towarzy stwie Filozoficznym dowiodła ponad wszelką wątpliwość, że skoro — w ramach założeń p r z y j ę t y c h przez danych myślicieli (np. Brunschyicga) — nie sposób m ó w i ć o Bogu, t y m bardziej nie dysponuje się możliwościami, skłaniającymi do rozważań o nieobecności Boga. Realistyczna filozofia Etienne Gilsona zachowuje stabilny system wartości. Przyjęcie takiej postawy nie było ł a t w e , bo wiem współczesny świat chciałby zaprzeczyć religii. Wiązał ETIENNE GILSONA WIZJA ATEIZMU 137 swą przyszłość jedynie z techniką i kreacyjnymi możliwościami rozumu. Dzieła Gilsona p r z y w r a c a j ą godność filozofii klasycz nej. P r z y j m u j ą , wbrew większości tzw. „tomistów", jednocześ nie ustalenia św. Augustyna i św. Tomasza. Także i dlatego ateizm filozoficzny traci swą moc i znaczenie. Nie n a l e ż y go jednak lekceważyć, raczej trzeba rozpoznawać i zrozumieć. Jest on bowiem wciąż atcizmem t r u d n y m i właśnie dlatego nie prze k r e ś l a nadziei, że oddając cześć „Nieznanemu Bogu" (Dz 17, 23), p r z y w o ł u j e m y Boga prawdziwego. Ks. Jan Sochoń