Pobierz plik PDF

R O Z P R A W Y
[1]
I
A R T Y K U Ł Y
Prawo Kanoniczne
58 (2015) nr 3
O. TOMASZ GAŁKOWSKI C.P.
Wydział Prawa Kanonicznego
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ (I) –
ORDINATIO RATIONIS CZY FIDEI
W ŚWIETLE ENCYKLIKI FIDES ET RATIO
Treść: Wprowadzenie. – 1. Za i przeciw Tomaszowej definicji ustawy
podczas prac nad rewizją KPK. – 2. Krytyka aplikacji definicji ustawy Tomasza do prawa kanonicznego. – 3. Obecne definicje ustawy kanonicznej. – 4. Ordinatio rationis w definicji ustawy Tomasza. – 5. Fides et ratio
we wzajemnych relacjach. – Zakończenie.
Wprowadzenie
Brak jasno określonej i powszechnie akceptowanej definicji ustawy
kanonicznej jest jednym z podstawowych problemów współczesnej
kanonistyki. Zarówno poprzedni jak i obowiązujący Kodeks Prawa
Kanonicznego (dalej: KPK/83) nie podają takiej definicji. Jej sformułowanie nie należy do ustawodawcy, którego zadaniem jest wydawać przepisy prawne. Skutki aktywności ustawodawczej wpisują
się w szereg istniejących aktów normatywnych. Ustawodawca może
wydawać również akty normatywne nie będące ustawą. Stąd też
istnieje wymóg określenia aktu normatywnego, który nazywa się
ustawą i który spełniałby jej warunki.
Podczas prac nad rewizją Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 r.
(dalej: KPK/17) postulowano, co widać w poszczególnych schematach nowego KPK, włączenie do niego definicji ustawy. Ostatecznie jednak zwyciężyła opcja przeciwna, która stała na stanowisku,
że definiowanie pojęć jest zadaniem doktryny, a nie ustawodawcy.
4
O. T. GAŁKOWSKI
[2]
Istnieje przekonanie, że umieszczanie definicji ogólnych w tekstach
normatywnych może skutkować brakiem pewności prawa, ze względu
na niemożliwość ich konsekwentnego przestrzegania1. Ponadto podnoszono kwestię, że dotychczas powszechnie akceptowana definicja
ustawy św. Tomasza z Akwinu jest zbyt szeroka i obejmuje również
inne formy aktów normatywnych, jak choćby nakazy2.
Do braku odniesienia w tekście normatywnym do definicji ustawy
przyczyniła się również ówczesna doktryna kanonistyczna. Sprowokowała do nowej dyskusji na temat ustawy kanonicznej. Podczas
III Międzynarodowego Kongresu Prawa Kanonicznego w Pampelunie w 1976 r., którego tematem była norma kanoniczna (Norma
in iure canonico) E. Corecco wyszedł z propozycją zdefiniowania na
nowo ustawy kanonicznej. Najważniejszym elementem, który poddał
krytyce było określenie ustawy kanonicznej jako ordinatio rationis.
Uważał, że takie jej określenie wskazuje na jej monistyczny charakter.
Nie jest również adekwatne do całości prawa kościelnego, w którym
nie rozum, lecz wiara jest ostatecznym kryterium określającym treść
norm prawnych3. Tym samym dał on początek dyskusji, która dotyczy
charakteru rozporządzenia (ordinatio) i jednocześnie zainicjował
nowe próby zdefiniowania ustawy kanonicznej. Nie oznacza to jednak,
że rola rozumu została całkowicie wyeliminowana, wszak fides querit
intellectum. W definicji ustawy kanonicznej nie chodzi bowiem jedynie o zastąpienie określenia ordinatio rationis określeniem ordinatio
fidei. Główną rolę odgrywa określenie ordinatio, czyli sposób w jaki
wiara nakazuje rozumowi. W ten sposób otwiera się przestrzeń dla
szerszego zagadnienia jakim jest zależność pomiędzy wiarą a rozumem w procesie poznania. R. Sobański stwierdził, że problem ten
1 Por. W. Aymans, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego
pojęcia ustawy, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 25/26(1992-93), s. 197.
2 Por. J. García Martín, Le norme generali del Codex Iuris Canonici, Roma 1995,
s. 42.
3 Por. R. Sobański, Ustawa kościelna – „ordinatio rationis” czy „ordinatio fidei’,
Collectanea Theologica 48(1978) 1, s. 27.
[3]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
5
nie należy do kanonistów4. Naprzeciw tej problematyce wychodzi
encyklika Jana Pawła II Fides et ratio, którą czyta również i kanonista.
1. Za i przeciw Tomaszowej definicji ustawy
podczas prac nad rewizją KPK
W długiej tradycji kanonistycznej przyjmowano definicję ustawy
św. Tomasza, którą aplikowano do prawa kanonicznego w jej podstawowym brzmieniu lub próbując dostosowywać ją do społeczności
kościelnej. Kanoniści opowiadali się również za definicją ustawy
podaną przez F. Suareza. W definicji Tomasza istnieją cztery elementy charakterystyczne dla ustawy. Są to: rozporządzenie rozumu,
dobro wspólne, kompetentny dla społeczności ustawodawca oraz
promulgacja5. Definicja Suareza zawiera również cztery elementy:
zarządzenie ogólne, sprawiedliwe, wydane na stałe, wystarczająco
promulgowane6. Obie definicje różnią się w trzech elementach, które
jednak się uzupełniają, dając tym samym możliwość skonstruowania
definicji o pełniejszej i bardziej wyczerpującej treści. Tomasz ponadto
zaznacza, że wykonawcą rozrządzenia rozumu jest sam ustawodawca.
Dla Suareza jest to kwestia otwarta. Elementem wspólnym jest kategoria dobra wspólnego, o ile wymóg sprawiedliwości będzie rozumiany
jako szczególny jego wymiar7.
Wśród autorów komentujących KPK/17 są tacy, którzy akceptują
definicję Tomaszową bez żadnej korekty powodowanej odniesieniem jej do społeczności kościelnej oraz tacy, którzy aplikują ją do
tejże społeczności. Do zwolenników pierwszej opcji należą chociażby
F. Cappello, który podkreśla równoznaczną treść definicji Tomasza
i Suareza uwypuklając jedynie, że rozrządzenie rozumu jest wydane
4 Por. Tamże, s. 31.
5 Summa Theologica, I-II. q. 90, a. 4: „quaedam rationis ordinatio ad bonum
commune, ab eo qui curam comunitatis habet, promulgata”.
6 De legibus ac Deo legislatore, lib I cap. 12 n. 5: „commune praeceptum, iustum
ac stabile, sufficienter promulgatum”.
7 Por. W. Aymans, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego
pojęcia ustawy, s. 198-199.
6
O. T. GAŁKOWSKI
[4]
na stałe8; podobnie pisze M. Conte a Coronata, który przyjmuje zamienne definicję Tomasza i Suareza9; A. Vermeersch i J. Creusen,
którzy w swoim komentarzu przywołują jedynie definicję Tomaszową bez jakiejkolwiek zmiany10 czy w obszarze polskiej kanonistyki F. Bączkowicz, J. Baron, W. Stawinoga działający tak samo jak
wyżej wskazani autorzy11. Definicję Tomaszową ustawy, uzupełnioną
o określenie społeczności (communitas ecclesiastica) dla której została
ona wydana, przyjmują np. F. Wernz wraz z P. Vidal12, F. Maroto13 czy
G. Michiels14. Wprowadzenie jednak określenia społeczności kościelnej przy zastosowaniu Tomaszowej definicji ustawy nie wskazuje na
jej specyfikę w odniesieniu do prawa kanonicznego. Służy ono raczej
podkreśleniu roli ustawodawcy kościelnego jako jedynego, który
posiada w stosunku do wspólnoty władzę ustawodawczą. Przyjęcie
jednej jak i drugiej definicji ustawy podkreśla również jej charakter
rozumowego rozrządzenia, gdzie rozum stanowi czynnik porządkujący kościelną społeczność. Drugim charakterystycznym elementem
jest jej odniesienie do dobra wspólnego, które jest przyczyną celową
istnienia ustaw w Kościele.
Podczas prac nad rewizją KPK/17 redaktorzy pierwszych prowizorycznych schematów (lata: 1968, 1973, 197415) przyszłego prawa
kościelnego wybrali dotychczasową opcję, by nie umieszczać w przyszłym kodeksie definicji ustawy kanonicznej. Mogło to być również
8 Por. F. Cappello, Summa Iuris Canonici, t. 1, Romae 1961, s. 57.
9 Por. M. Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici ad usum utriusqae
cleri et scholarum, t. 1, Torino 1950, s. 14.
10 Por. A. Vermeersch, J. Creusen, Epitome Iuris Canonici, t. 1, Mechliniae-Romae 1927, s. 54.
11 Por. F. Bączkowicz, J. Baron, W. Stawinoga, Prawo kanoniczne. Podręcznik
dla duchowieństwa, t. 1, Opole 1957, s. 184.
12 Por. F. Wernz, P. Vidal, Ius Canonicum ad Codicis normam exactum, t. 1,
Romae 1938, s. 153.
13 Por. F. Maroto, Instituciones de Derecho Canónico en conformidad con el nuevo
Código, t. 1, Madrid 1919, s. 189.
14 Por. G. Michiels, Normae generales iuris canonici, t. 1, Parisiis-Tornaci-Romae
1949, s. 154.
15 Por. Communicationes 19 (1987), s. 92; 22 (1990), s. 259; 23(1991), s. 72, 148-149.
[5]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
7
spowodowane soborową odnową i nowym, jeszcze przedsoborowym,
spojrzeniem na prawo kanoniczne. W ten nurt wpisuje się także krytyka możliwości aplikacji definicji ustawy Tomasza i Suareza podjęta
w tym samym czasie przez E. Corecco. W Schemacie nowego kodeksu
z 1979 r.16, a następnie w Schemacie z 1980 r.17 znajdujemy definicję
ustawy kanonicznej, którą jest definicja ustawy Tomasza. Zostało
w niej jednak pominięte odniesienie do rozporządzenia rozumu. Ponadto zarzucano jej, że niezbyt precyzyjnie określa podmiot pasywny
ustawy oraz nie wskazuje na charakter trwałości (stabilności) norm18.
W odniesieniu do takiej definicji ustawy pojawiły się konkretne
zarzuty. Pierwszy z nich dotyczył jej charakteru. Wydawała się zbyt
ogólna i dlatego powinna zostać usunięta z kodeksu. Po drugie: odniesienie do celu jakim jest dobro wspólne wyraża zbyt woluntarystyczne podejście do ustawy, które nie odpowiada duchowi Ewangelii,
życiu i historii Kościoła. Trzeci zarzut dotyczył nieprecyzyjności, gdyż
definicja nie precyzuje czy chodzi o ustawę. Świadczy o tym przede
wszystkim sformułowanie norma… data, które można aplikować
także do ustaw partykularnych czy specjalnych, wydawanych przez
każdą władzę dla dobra jakiejkolwiek wspólnoty19.
Odpowiedź na powyższe zarzuty była następująca. W stosunku do
pierwszego zarzutu stwierdzono, że istnieje konieczność zdefiniowania ustawy kanonicznej ze względu na bezpieczeństwo prawne tak, by
było jasno określone czy chodzi o ustawę czy inny akt normatywny.
Było to spowodowane praktyką Dykasterii Kurii Rzymskiej, które,
podczas prac nad rewizją KPK/17, poprzez swoje akty normatywne
16 „Lex norma scilicet generalis ad bonum commune alicui communitati a competenti auctoritate data, instituitur cum promulgatur”, Communicationes 23(1991),
s. 162.
17 Por. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema
codicicis iuris canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum
Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumquae
ecclesiasticarum necnon superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum
(Patribus Commissionis reservatum), Lib. Ed. Vaticana 1980, s. 4.
18 Por. J. García Martín, Le norme generali del Codex Iuris Canonici, s. 45.
19 Por. Tamże, s. 42-43.
8
O. T. GAŁKOWSKI
[6]
derogowały obowiązujące normy kodeksowe. Na drugi zarzut odpowiedziano, że źródłem obowiązywalności prawa jest dobro wspólne
oraz wola samego ustawodawcy. W odniesieniu do trzeciego zarzutu
stwierdzono, że każda ustawa posiada charakter ogólności, w tym
także partykularna. Słowo generalis w definicji ustawy wskazuje, że
odróżnia się ustawę od wszelkich norm wydanych dla poszczególnych osób uti singuli20. Po tych wyjaśnieniach tekst definicji ustawy
został zawarty w kolejnym schemacie z 1982 r.21, ale zniknął z kodeksu
promulgowanego w 1983 r.
Dyskusja wokół definicji ustawy kanonicznej w okresie prac nad
rewizją KPK/17 wskazuje, że przedstawiane argumenty dotyczyły nie
tylko tego, czy zamieścić ją czy też nie w nowym kodeksie. Punktem
spornym w całej dyskusji były raczej elementy zewnętrzne ustawy:
jej ogólność i mała precyzja. W dyskusji nie pojawia się problem jej
elementów wewnętrznych dotyczących charakteru rozporządzenia
ustawodawcy czy jej odniesienia do dobra wspólnego. W przypadku
tego ostatniego uwaga koncentrowała się nie na określeniu czym jest
dobro wspólne w Kościele, lecz jedynie na akceptacji lub negacji jego
roli jako źródła mocy obowiązującej ustaw.
2. Krytyka aplikacji definicji ustawy Tomasza
do prawa kanonicznego
Wywody św. Tomasza dotyczące definicji ustawy należy dostrzegać na tle jego teologii rzeczywistości, w której Bóg jest przyczyną
sprawczą wszystkich rzeczy i którymi kieruje według swego planu
(lex aeterna) ku ostatecznemu celowi. Człowiek poznaje lex aeterna,
gdyż jej odbicie znajduje się w ludzkiej naturze. Uczestniczy w niej
20 Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Relatio
complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atqae Ex.mis Patribus Commisionis ad novissimum schema codicis iuris canonici exhibitarum, cum responsibus
a secretaria et consultoribus datis (Patribus Commissionis stricte reservata), Typ.
Pol. Vaticanis 1982, s. 21-22.
21 Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Codex
iuris canonici schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emandatum
atquae Summo Pontifici praesentatum, Typ. Pol. Vaticanis 1982, can. 7.
[7]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
9
poprzez prawo naturalne (lex naturalis). Prawo naturalne jest uczestnictwem rozumnego stworzenia w prawie odwiecznym. Skoro rozum
ludzki uczestniczy w rozumie boskim to poznanie boskiego planu
stworzenia nie może być arbitralne. Dla Tomasza rozum ludzki jest
narzędziem poznania oraz konkretyzowania prawa. Na tej podstawie
podaje definicję ustawy, którą odnosi do lex aeterna, naturalis, humana i również divina. W odniesieniu jednak do lex aeterna i divina
wypracowana wspólna (nie ogólna, metafizyczna22) definicja ustawy
może być aplikowana jedynie w sposób analogiczny, co wynika ze
scholastycznych przekonań dotyczących podporządkowania rozumu
wierze i filozofii teologii23. Niezależnie od porządku naturalnego
wraz z podporządkowaniem praw (lex aeterna, naturalis, humana)
Tomasz wskazuje na istnienie porządku nadprzyrodzonego, opartego
na sekwencji lex aeterna, divina, canonica (ecclesiatica) zachowując
ideę jedności prawa poprzez odniesienie wszystkich do lex aeterna.
Zarówno prawo ludzkie (świeckie) jak i kościelne mają swoje odniesienie ostateczne do prawa wiecznego, z którego wynikają jako
z zasad znanych rozumowi z natury lub wiary na zasadzie konkluzji
czy konkretyzacji. Dwa niezależne porządki dopełniają się realizując
cel planu, którego przyczyną sprawczą jest sam Bóg. Z tego powodu
nie ma w twórczości Tomasza odrębnej definicji ustawy kanonicznej, gdyż także i ona jest rozporządzeniem rozumu, wydanym przez
kościelnego przełożonego dla wspólnego dobra Kościoła24.
Do takiego pojmowania prawa (w tym ustawy) przyczyniły się
również warunki zewnętrze. Czasy św. Tomasza to jedna christianitas, w której porządek kanoniczny przeplata się z porządkiem
prawnym świeckim, prałaci wraz z książętami stanowili prawo
dla jednej społeczności. Cała christianitas była podporządkowana
22 Por. F. X. Urrutia, Les normes générales, Paris 1994, s. 29.
23 Por. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»? Appunti sulla definizione della legge canonica, w: Tenże, Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico,
Casale Monferato – Lugano 1997, s. 146.
24 Por. L. Gerosa, Teologia del diritto canonico: fondamenti storici e sviluppi
sistematici, Lugano – Varese 2005, s. 51-55.
10
O. T. GAŁKOWSKI
[8]
prawu wiecznemu. Rozum ludzki w procesie stanowienia prawa nie
był osamotniony. Był rozumem oświeconym wiarą. Rozum i wiara
tworzyły jedność. Problem, który się pojawił nie dotyczył konfliktu
między rozumem a wiarą, lecz między rozumem a wolą w procesie
stanowienia prawa.
Dodatkowo był to okres, w którym mocno odbijały się echa reformy gregoriańskiej oraz dążenie do centralizacji władzy, zarówno
papieskiej jaki i świeckiej, oraz dostrzegania prawa jako narzędzia kierowania życiem społecznym. Przejście od społeczeństwa stanowego
do państwa opartego na centralizacji władzy przyczyniło się do tego,
że prawo znalazło się w gestii władcy, który stał się jedynym odpowiedzialnym za jego stanowienie. „Od XII w. nazwie lex przypisuje się
techniczne znaczenie aktu ustawodawczego”25. Jednocześnie zmieniła
się rola prawa cywilnego, które stało się prawem państwowym, a lex
canonica przestała mieć znaczenie prawa powszechnego, wiążąc już
tylko samych katolików.
W tradycji kanonistycznej przez wiele wieków przyjmowano
definicję ustawy Tomasza. Było to w dużej mierze spowodowane
koniecznością obrony własnego prawa kościelnego. Należało zatem
ukazać jego prawomocność na tej samej zasadzie na jakiej istnieje
ono w państwie, gdyż obie społeczności jako doskonałe mają prawo
do własnego prawa. Wiązała się z tym konieczność coraz większej
racjonalizacji prawa (logiczność, klarowność, pewność, jednolitość),
które całkowicie zostało sprowadzone do ustaw. W znacznej mierze
prawo państwowe w jego formalnej i zewnętrznej formie stało się
wzorem dla prawa kościelnego.
W 1976 r. po raz pierwszy w środowisku katolickim26 został poddany pod dyskusję zasadniczy element Tomaszowej definicji jakim
25 R. Sobański, Dobro wspólne w definicji ustawy św. Tomasza z Akwinu, w: I. Bogucka, Z. Tobor, Prawo a wartości. Księga jubileuszowa Profesora Józefa Nowackiego, Zakamycze 2003, s. 253.
26 Por. L. Gerosa, Interpretacja prawa w Kościele. Zasady, Wzorce, Perspektywy,
Kraków 2003, s. 63.
[9]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
11
jest rozporządzenie rozumu. E. Corecco27 zauważył, że od czasów
Kartezjusza zmianie uległo ujmowanie roli rozumu. Tym samym
nastąpiło przejście od kulturowego panowania chrześcijaństwa do
kulturowego panowania nowoczesności. Nowa epoka charakteryzuje
się tym, że rozum staje się jedyną jednostką miary całej rzeczywistości, całkowicie uniezależnia się od wiary. Jako norma universi
przeciwstawia się wierze. Znaczące przejście w pojmowaniu roli rozumu miało również swoje konsekwencje dla nauk prawnych. Rozum
przestał być narzędziem, za pomocą którego poznaje się prawo odwieczne obecne w ludzkiej naturze. Stał się jedynym źródłem prawa28.
Zmiana roli rozumu nie pozwala zatem na zastosowanie do definicji
ustawy kanonicznej kategorii ordinatio rationis ze względu na to, iż
prawo kanoniczne znajduje w prawie Bożym swoje koniecznościowe
odniesienie. Prawo kanoniczne znajduje w nim swoje potwierdzenie
i kryterium. Pojęcie rozumu nie może mieć tego znaczenia, które
miało w definicji Tomasza29.
E. Corecco twierdzi zatem, że w odniesieniu do ustawy kanonicznej rolę rozrządzająca pełni nie rozum, lecz wiara (ordinatio
fidei). Jego argumentacja brzmi następująco: 1. Prawo wieczne ujęte
w aspekcie filozoficznym znajduje w prawie pozytywnym jako ordinatio rationis swój odpowiednik. Natomiast prawo wieczne jako Boże
prawo pozytywne (z punktu widzenia teologicznego) nie znajduje
swojego odniesienia w rozumie lecz w sposobie poznania opartym na
wierze. 2. Wiara poznaje przyjmując autorytet „słowa-świadectwa”
Boga, tzn. łaski. Rozum natomiast opiera się na motywacji, którą jest
dowodząca siła właściwa dla ratio. Motywacją poznania przez wiarę
nie jest zatem ludzka logika, lecz ratio divina. Jako racja i przyczyna
wszystkich rzeczy wyraża się na zewnątrz poprzez ordinatio, autorytet
27 Por. E. Corecco, Valore dell’atto ”contra legem”, w: La norma en el Drecho
Canónico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, Pamplona,
10-15 octubre de 1976, t. 1, Pamplona 1979, s. 839-859.
28 Przykładem takiego podejścia jest racjonalistyczna szkoła prawa natury począwszy od. H. Grocjusza.
29 Por. L. Gerosa, Interpretacja prawa w Kościele. Zasady, Wzorce, Perspektywy,
s. 64.
12
O. T. GAŁKOWSKI
[10]
samego Boga, w której człowiek uczestniczy poprzez łaskę zawartą
w wierze. 3. Na mocy autorytetu Boga człowiek przyjmuje jego słowo
jako zobowiązujące. Dlatego też nie można uważać ustawy jako ordinatio rationis, lecz jako ordinatio fidei. Prawo kanoniczne nie jest
zatem kategorią rozumu, lecz nakazem wiary30.
Kontekstem długotrwałej obecności definicji ustawy Tomasza na
polu prawa kanonicznego była z pewnością kategoria społeczności
doskonałej akceptowana i odnoszona do Kościoła, który jest wyniesiony do godności nadprzyrodzonej. Kościół nie jest jednak, ze
względu na swój cel, społecznością naturalną wyniesioną do tejże
godności. W takiej sytuacji byłby jedynie społecznością (stowarzyszeniem religijnym jak twierdził S. Puffendorf), której zadaniem
byłoby zaspokojenie religijnych potrzeb człowieka. Tą drogą nie da
się poznać i zrozumieć rzeczywistości Kościoła.
Kościół jest przedmiotem poznania teologicznego opartego na wierze. Jest fenomenem wiary, gdyż nie istnieje z naturalnej konieczności,
lecz z woli Chrystusa jako „znak i narzędzie zbawienia”. Wszystko, co
w Kościele istnieje jest elementem dokonującego się w nim i poprzez
niego zbawczego dzieła Chrystusa. Uczestniczy w nim własne prawo
Kościoła, zakorzenione w jego strukturze. Nie może być zatem pojmowane poza tą charakterystyczną i odróżniającą go od prawa państwowego charakterystyką. Nie jest również produktem rozumu, lecz
wiary. W. Aymans ujmuje tę prawdę w znaczącym sformułowaniu:
„Ani podstawowych struktur ustroju kościelnego, ani podstawowych
sposobów kościelnego życia w Słowie i sakramencie nie można wyprowadzić z jakiegokolwiek rozumu; wynikają one wyłącznie z historycznego rozumienia Objawienia. I w tym znaczeniu można prawo
kościelne rozumieć jedynie jako „ordinatio revelationis” lub w tym
sensie jako „ordinatio fidei”31.
30 Por. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»? Appunti sulla definizione della legge canonica, s. 152-156.
31 W. Aymans, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego pojęcia
ustawy, s. 199.
[11]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
13
3. Obecne definicje ustawy kanonicznej
Analiza wielu komentarzy i napisanych opracowań dotyczących
ustawy kanonicznej pozwala na stwierdzenie, że w przeważającej
liczbie nie znajdujemy w nich jej definicji. Doktryna kanonistyczna,
zbudzona i poruszona przez E. Corecco, nie wypracowała jednej, powszechnie akceptowanej definicji. Istnieją opracowania, które przedstawiają i pogłębiają definicję zaproponowaną przez E. Corecco32.
Niektórzy autorzy i komentatorzy proponują definicję ustawy kanonicznej, bazując głównie na tych jej elementach, które można odnaleźć
w KPK. W większości przypadków koncentrują się jedynie na wskazaniu koniecznych elementów ustawy kanonicznej, które wyróżniają ją
od innych aktów normatywnych (prawnie zobowiązujący charakter,
rozumność, kompetentny prawodawca, wspólnota zdolna do przyjęcia prawa, generalność, abstrakcyjność, stałość, promulgacja33).
Spośród nielicznych prób definiowania ustawy kanonicznej, które
posiadają charakter prywatnych ekspozycji, przedstawię kilka tytułem egzemplifikacji.
P. Lombardía definiuje ustawę w następujący sposób: akt władzy
ustawodawczej Kościoła, o charakterze generalności, w którym sposób postępowania wyrażony jest w odpowiedniej formie, ustalonej
poprzez promulgację34.
V. De Paolis i A. Montan podają następującą definicję: akt, poprzez
który kompetentny prawodawca kościelny wydaje wspólne dyspozycje, zawarte w promulgowanych formach dla wspólnoty zdolnej do
przyjęcia prawa35.
32 Por. cytowane artykuły R. Sobańskiego, W. Aymansa. Także L. Gerosa, La
legge canonica quale »ordinatio fidei». La lezione di Eugenio Corecco sul metodo
scientifico nella canonistica, w: Tenże (red.), Antropologia, fede e diritto ecclesiale,
Milano 1995, s. 15-31.
33 Tak np. R. Sobański, Nauki podstawowe prawa kanonicznego, t. 1, Teoria prawa
kanonicznego, Warszawa 2001, s. 52.
34 Por. P. Lombardía, Lezioni di diritto canonico. Introduzione-Diritto Costituzionale-Parte Generale, Milano 1985, s. 202-203.
35 Por. V. De Paolis, A. Montan, Il Libro primo del Codice: Norme generali (cann.
1-203), w: Il diritto nel mistero della Chiesa. Il Libro I del codice: le norme generali,
Roma 1986, s. 244.
14
O. T. GAŁKOWSKI
[12]
W ujęciu G. Ghirlandy definicja ta brzmi następująco: rozumny
nakaz, oświecony wiarą i ukształtowany miłością Ducha Świętego,
promulgowany przez kompetentną władzę36.
F. X. Urrutia podaje taką definicję: norma ogólna, autonomiczna,
promulgowana na mocy władzy episkopalnej, zwłaszcza przez tego,
kto jest następcą św. Piotra dla kierowania kościelną wspólnotą publiczną, powszechną lub nie, celem osiągnięcia specyficznych celów
Kościoła37.
Według W. Aymansa ustawa kościelna jest : „powszechnie, prawnie wiążącym nakazem wiary zmierzającym do wspierania życia
„communio” i kształtowanym za pomocą środków rozumu, wydanym i odpowiednio promulgowanym przez kompetentną władzę dla
określonego kręgu osób”38.
Dla T. Pawluka ustawa kościelna to: „obowiązująca, rozumna
i stała norma postępowania mająca na celu dobro wspólne społeczności, należycie ogłoszona przez właściwego przełożonego”39.
W przytoczonych definicjach ustawy na uwagę zasługuje fakt,
że większość z autorów pomija odniesienie ustawy do rozrządzenia rozumu lub wiary. W dużej mierze wynika to ze stanu obecnej
wiedzy dotyczącej rozumienia prawa kanonicznego i jego eklezjalnego zakorzenienia. Z drugiej jednak strony może dziwić fakt, że
pomijają jej odniesienie do ordinatio fidei, a bardziej skupiają się na
zewnętrznych cechach ustawy niż na jej wewnętrznych wymogach.
Próbując usprawiedliwić taką postawę należy podkreślić, że ustawa
jest jedynie formą aktu normatywnego, składającą się z odpowiednich
przepisów prawnych, w których zakodowane są normy postępowania.
To normy postępowania mają swoje źródło w wierze i wyrażają się
36 Por. G. Ghirlanda, Introduzione al Diritto ecclesiale, Casale Monferato 1993,
s. 42.
37 Por. F. X. Urrutia, Les normes générales, s. 30; Por. także: Tenże, De natura
legis ecclesiasticae, Monitor Ecclesiasticus 100(1975), s. 400-419.
38 W. Aymans, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego pojęcia ustawy, s. 204.
39 T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. 1, Zagadnienia
wstępne i normy ogólne, Olsztyn 1985, s. 214.
[13]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
15
we wspólnocie Kościoła lub w stosunku do tych, którzy nie są jego
członkami. Ustawa jest aktem, a norma regułą zachowania wynikającą z wiary.
G. Ghirlanda wyraża przeświadczenie, że ustawa kościelna jest
rozumnym nakazem oświeconym wiarą. Taka koncepcja nie wydaje
się słuszna. W ostateczności prawo kościelne byłoby nadal produktem
rozumu, a Kościół fenomenem naturalnym, do którego należałoby
aplikować postulaty Objawienia. Takie postulaty ze strony Kościoła
odnoszą się do wszelkich rzeczywistości ziemskich, w tym samego
prawa, i ich rozumowego poznania. Wiara jest dopełnieniem rozumowego poznania. W odniesieniu do prawa oznacza to, że chrześcijański
sposób ujmowania doczesności otwiera prawo na jego dopełnienie
w kategoriach coraz większej sprawiedliwości i dobra wspólnego oraz
wskazuje na osobę nie tylko jako anonimowy podmiot prawa, lecz
w pełni jego osobowości40. Jest to również głównym zadaniem teologii prawa.
Jako jedyny spośród cytowanych autorów W. Aymans uważa
ustawę kanoniczną jako prawnie wiążący przekaz wiary. W innym
swoim artykule poświęconym ustawie kanonicznej używa sformułowania ordinatio fidei41. Oba sformułowania się uzupełniają i jedno
przez drugie jest wyjaśniane. Ordinatio fidei jest przez Aymansa
rozumiane jako prawnie wiążący przekaz wiary. Preferuje używanie
w miejsce sformułowań «norma» i «zarządzenie» pojęcia «przekaz»
uzasadniając to w następujący sposób: „ludzkie prawo kościelne
w swym konkretnym kształcie nie wynika bezpośrednio z wiary,
lecz wiara je uzasadnia i wyznacza mu kierunek, a także dlatego,
że nawet treści prawa Bożego podlegają rozwojowi historycznemu.
Pojęcie «przekaz» nie wyraża przeto złagodzonej mocy wiążącej,
lecz dynamiczny charakter ukierunkowanej możliwości rozwoju”42.
40 Por. T. Gałkowski, Od człowieka, osoby, podmiotu do podmiotu prawa, Roczniki Nauk Prawnych KUL 18(2008) nr 2, s. 7-41.
41 W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, s. 112.
42 Tenże, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego pojęcia
ustawy, s. 199-200.
16
O. T. GAŁKOWSKI
[14]
4. Ordinatio rationis w definicji ustawy Tomasza
Elementy swojej definicji ustawy św. Tomasz zaczerpnął w części
od św. Izydora43 (cel, jakim jest dobro wspólne) i Gracjana44 (promulgacja). Ordinatio rationis, jak twierdzą znawcy tematyki, jest
oryginalnym pomysłem Tomasza45. W pierwszym artykule Sumy
Teologicznej poświęconym zagadnieniu ustawy stwierdza: „Ad hoc
ut (voluntas) legis rationem habeat oportet quod sit aliqua ratione
regulata: et hoc modo intelligitur quod voluntas principi legis habet vigorem, alioquin voluntas Principis magis esset iniquitas quam
lex”46. Tym samym wskazuje, że ustawa (lex) zawiera w sobie jakieś
rozrządzenie rozumu, czym wyraża przekonanie wcześniej wyrażone
przez Ulpiana47.
Cechą charakterystyczną ordinatio rationis jest ukierunkowanie na
dobro wspólne, które stanowi przyczynę celową rozrządzenia. Dobro
wspólne różni się od dobra jednostkowego. Dobro wspólne charakterystyczne dla ustawy odnosi się bowiem do wypełnienia sprawiedliwości. Prawo zmierza do realizacji dobra wspólnego, zgodnie z Bożą
sprawiedliwością. W ten sposób czyni ludzi dobrymi. Jeśli prawo
nie dąży do tego, co jest dla nich dobre, ale do tego, co jest jedynie
korzystne lub przyjemne („utile delectabile sibi”) i niezgodne z Bożą
sprawiedliwością („ordinatio non secundum iustitiam”) czyni ludzi
dobrymi jedynie względem panującego reżymu48. Takie rozrządzenie
nie może nazywać się lex.
Połączenie rozrządzenia ze sprawiedliwością wskazuje na drugą
jego cechę. Tomasz podkreśla, że pierwszą regułą dla rozumowego
43 Izydor, Etymologiae 5, 21: „Nullo privato commodo, sed pro communi civium
utilitate conscripta”.
44 D.1 c.4,3:„Lex instituitur cum promulgatur”.
45 Por. O. Lottin, La définition classique de la loi, Revue Néoscolastique de philosophie, 27(1925) 6, s. 132.
46 S. Th., I-II, q. 90, a. 1.
47 Por. O. Robleda, La noción de la ley en relación con la ideas romanas, Gregorianum 58(1967) 2, s. 285.
48 Por. S.Th., I-II, q. 92, a. 1.
[15]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
17
rozrządzenia jest jego koniecznościowe odniesienie do lex naturalis:
„rationis autem prima regula est lex naturae”49.
Z powyższych dwóch cech wynika, że rozrządzenie rozumu, które
stoi u podstaw ustawy nie jest jakimkolwiek swobodnym rozrządzeniem, lecz takim, w którym należy brać pod uwagę naturalną
i Bożą sprawiedliwość. Ich poznanie znajduje się w możliwościach
rozumowych człowieka, gdyż poznanie Bożej sprawiedliwości wyraża się na zewnątrz i uobecnia w prawie naturalnym. Wobec tego,
Tomasz uważa, że każdy akt woli ustawodawcy, który nie spełnia
kategorii sprawiedliwości i nie jest ukierunkowany na realizację dobra wspólnego jest tylko „perversitas legis”50. O takim prawie można
powiedzieć, że stanowi ono wyraz woli władcy (imperium, dictamen
voluntatis) gdyż nie jest secundum iustitiam. Dla Tomasza ustawa jest
konsekwencją ścisłej jedności pomiędzy rozumem i wolą.
W zagadnieniu 91 w art. 4-5 Tomasz rozważa kwestie dotyczące
porządku nadprzyrodzonego i konieczności Bożego prawa pozytywnego. Uważa, że jest ono konieczne gdyż prawo wiedzie człowieka ku
realizacji celu ostatecznego, którym jest sam Bóg. Gdyby cel życia
ludzkiego nie wykraczał poza współmierność naturalnych uzdolnień
człowieka nie potrzebowałby on kierownictwa prawa wyższego od
przyrodzonego czy ludzkiego. Konieczność prawa Bożego wynika
również z niepewności ludzkich ocen i odmienności zdań co do ludzkiego postępowania, w oparciu o błędne poznanie prawa naturalnego,
następstwem czego jest stanowienie różnych i przeciwnych sobie
praw. Prawo Boże pozytywne wychodzi naprzeciw ludzkim wątpliwościom, zapewniając pewność ludzkiemu postępowaniu w tym, co
należy czynić i czego unikać51.
Prawo Boże Tomasz dzieli na prawo stare i nowe, które w sposób
odmienny realizują w sobie trzy istotne cechy prawa: 1) prawo stare
prowadzi do dobra wspólnego jako celu ziemskiego, nowe zaś do niebieskiego i duchowego; 2) prawo stare kieruje ludzkim postępowaniem
49 S. Th., I-II, q. 95, a. 2.
50 S. Th., I-II, q. 92, a. 1.
51 Por. S. Th., I-II, q. 91, a. 4.
18
O. T. GAŁKOWSKI
[16]
według porządku sprawiedliwości, nowe zaś także w wewnętrznych
uczynkach duszy; 3) stare prawo prowadzi ludzi do przestrzegania
przykazań pod groźbą kar, nowe nakazuje ich zachowanie z cnoty
miłości, wlanej w serca dzięki łasce Bożej52.
Tomasz stwierdza, że poznanie nowego prawa dokonuje się inaczej
niż poznanie lex aeterna. W tej człowiek uczestniczy mocą swoich
rozumowych możliwości poznawczych. Lex divina można poznać
jedynie dzięki łasce Bożej wlanej w ludzkie serca. Nie jest to więc
poznanie oparte na samym rozumie. Wynika to z celu, ku któremu
prowadzi prawo Boże. Jest nim osiągnięcie szczęśliwości wiecznej,
która wykracza poza współmierność naturalnych uzdolnień człowieka53. Poznanie przez wiarę jest wyższym i pełniejszym sposobem
uczestnictwa w lex aeterna.
Tomasz odróżniając wyraźnie porządek naturalny od nadprzyrodzonego wskazuje na ich jedność wokół idei prawa wiecznego54.
W tym pierwszym istnieje możliwość poznania prawdy i prawa naturalnego w oparciu o rozumową aktywność człowieka. W przypadku
prawa Bożego pozytywnego poznanie prawdy i prawa dokonuje się
dzięki łasce. Tomasz wyraźnie stwierdza w zagadnieniu 109, że umysł
ludzki jest wyposażony w światło umysłowe, dzięki któremu poznaje
te przedmioty, które są poznawalne przy pomocy zmysłów. Do poznania przedmiotów wyższego rzędu potrzebuje światła wiary, światła
łaski. Potrzebuje mocy Bożej, tego, by Bóg pobudził umysł człowieka
do działania55.
Rozważania Tomasza dotyczące konieczności światła wiary i łaski
celem poznania rzeczywistości Bożej, w tym pozytywnego prawa
Bożego wskazują, że można by na interpretację Tomaszowej definicji
52 S. Th., I-II, q. 91, a. 5.
53 Por. S. Th., I-II, q. 91, a. 4.
54 Lex aeterna nie stanowi analogatum maius dla lex naturalis i dla lex humana,
gdyż zawiera w sobie również porządek zbawienia. Nie może być poznawana jedynie za pomocą analogi bytu (analogia entis), lecz również w sposób całkiem różny
na drodze analogii wiary (analogia fidei). Por. E. Corecco, «Ordinatio rationis»
o «ordinatio fidei»? Appunti sulla definizione della legge canonica, s. 149.
55 Por. S. Th., I-II, q. 109, a. 1.
[17]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
19
ustawy spojrzeć z innego punktu widzenia biorąc pod uwagę, że
prawo kanoniczne ma swoje koniecznościowe odniesienie do Bożej
sprawiedliwości (prawa Bożego). Jego zadaniem jest przekazywanie
i wyjaśnianie historycznie prawa Bożego.
Nie do końca jest to jednak możliwe, co wynika z przekonań
Tomasza dotyczących związku pomiędzy nowym prawem Bożym
a prawem kanonicznym. Tomasz nie zajmował się w swojej Sumie
prawem kanonicznym. Tym samym nie poruszał problemu ustawy
kanonicznej samej w sobie. Punktem wyjścia definicji ustawy były
modele prawne tradycji rzymsko – chrześcijańskiej, w której przyszło Tomaszowi żyć. Dla niego ratio była najwyższą zasadą ludzkich
aktów, w przeciwieństwie do franciszkańskiego (Bonawentura) sakralno – woluntarystycznego podejścia średniowiecznych nominalistów. Dzięki niej człowiek jest w stanie poznać Boga na drodze
filozoficznego dyskursu ale też zrozumieć zgodność i racjonalną niesprzeczność danych Objawienia. Definicję ustawy aplikował zatem
analogicznie do wszystkich jej rodzajów (lex aeterna, naturalis, divina,
humana, canonica)56.
Rozważania Tomasza dotyczyły prawa Bożego (stare i nowe) oraz
w świetle jego dyspozycji zakresu działalności prawodawczej. Prawo
kanoniczne traktował na podobieństwo prawa stanowionego przez
człowieka w ich wspólnym odniesieniu do prawa wiecznego: prawo
ludzkie poprzez prawo naturalne, a prawo kanoniczne poprzez prawo
Boże. Wydaje się jednak, że związek zależności pomiędzy prawem
kanonicznym a Bożym nie jest tak ścisły jak pomiędzy prawem
ludzkim a naturalnym. Wynika to przede wszystkim z rozważań
Tomasza dotyczących nowego prawa (lex nova), które znajduje się
w relacji raczej do sfery mistycznej Kościoła jako duchowej wspólnoty pomiędzy Chrystusem i wierzącymi. W mniejszym stopniu lex
56 Tomasz nie sprowadza wiary do rozumu jak i teologii do filozofii, stąd lex aeterna
i lex canonica nie mogą w sposób jednoznaczny przyjmować ogólnej, metafizycznej
definicji ustawy, lecz jedynie w sposób analogiczny o czym świadczą cztery elementy
jego definicji. Por. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»? Appunti
sulla definizione della legge canonica, s. 146.
20
O. T. GAŁKOWSKI
[18]
nova odnosi się do instytucjonalnego wymiaru Kościoła widzialnego.
Wydaje się, jak analizuje E. Corecco57, że Tomasz czyni dużą cezurę
pomiędzy prawem kanonicznym a pozytywnym prawem Bożym.
Potwierdzeniem tej tezy jest traktowanie ustawodawcy świeckiego
na tym samym poziomie co kościelnego. Obaj pozostają całkowicie
wolni w stanowieniu prawa mając na względzie czy to prawo naturalne czy Boże58. Swoboda ustawodawcy kościelnego wynika z tego,
że może on stanowić prawa jedynie takie, które dotyczą przepisów
obrzędowych (liturgia) i sądowych. Wydane w tym zakresie normy
nie są jednak konieczne do uzyskania wewnętrznej łaski, aczkolwiek ich przestrzeganie temu służy. Pozostawione wolnemu osądowi
ustawodawcy nie posiadają mocy nowego prawa Bożego. Wszystko
bowiem to, co potrzebne jest człowiekowi do zbawienia zawarte zostało w prawie Bożym. Dostęp do łaski dokonuje się jedynie przez
Chrystusa, który ustanowił w tym celu sakramenty Pozostałe normy
konieczne do przyjęcia łaski i pozwalające na cnotliwe życie należą
do przykazań moralnych, znanych także w starym prawie. Wyrazem
zaś korzystania z łaski jest chrześcijańska postawa miłości59.
W dużej mierze aplikacja definicji ustawy Tomasza na gruncie
prawa kanonicznego jako ordinatio rationis przez późniejszych komentatorów, uzależnionych również od konieczności apologetycznego
podejścia do prawa kościelnego i bez głębszego wniknięcia w tajemnicę Kościoła, przyczyniła się do utrwalenia przekonania o jej
słuszności i przydatności. Podkreśliłbym bardziej wymiar praktyczny
(przydatność) niż teoretyczny (słuszność).
Możliwość aplikacji przez Tomasza pojęcia ustawy do ustawy kanonicznej, aczkolwiek tego wyraźnie nie czynił, wynikała z jego rozumienia nowego prawa Bożego w jego relacji głównie do wewnętrznej,
duchowej struktury Kościoła, w której wierzący odnajdywał wszelkie
konieczne środki pozwalające mu na cnotliwe życie i dostąpienie łaski
Bożej, osiągnięcie zbawienia. Prawo kanoniczne dla Tomasza posiadało
57 Por, Tamże, s.150.
58 Por. S. Th., I-II, q. 108, a. 1.
59 Por. S. Th., I-II, q. 108, a. 2.
[19]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
21
charakter porządkujący współżycie wierzących w Chrystusa w ramach
działalności liturgicznej i sądowej. Pomiędzy nim a prawem Bożym nie
było tak ścisłej zależności jak pomiędzy prawem naturalnym i prawem
stanowionym przez człowieka. To drugie było bowiem prawem na tyle,
na ile odzwierciedlało naturalny porządek sprawiedliwości. Prawo kanoniczne pełniło rolę zewnętrznego organizatora form przekazu łaski.
Propozycje nowych definicji ustawy kanonicznej, w której główną
rolę odgrywa ordinatio fidei było możliwe dzięki rozwojowi eklezjologii i spojrzeniu na prawo kanoniczne nie w jego funkcji organizacyjno – porządkującej, lecz jako element strukturalny Kościoła,
w którym to co Boskie łączy się z tym co ludzkie. Tym samym można
było wskazać na ścisły związek tego, co Boskie i tego, co ludzkie w ramach jednego porządku prawa kościelnego. Przezwyciężona została
Tomaszowa dychotomia pomiędzy prawem Bożym a kanonicznym.
Pojmowanie prawa kanonicznego w funkcji, jaką dostrzegał Tomasz
sprzyjało przyjmowaniu definicji ustawy jako ordinatio rationis,
zawsze z zachowaniem Bożej sprawiedliwości. Sytuacja ta została
utrwalona w ramach publicznego prawa Kościoła, które dążyło coraz
bardziej do dorównania zasadom prawa państwowego.
5. Fides et ratio we wzajemnych relacjach
Przytaczani powyżej kanoniści Aymans, Corecco, Sobański wyraźnie akcentują, że ustawa kanoniczna jest rozrządzeniem wiary. Nie
znaczy to, że całkiem pomijają rolę rozumu w odniesieniu do ustawy
kanonicznej, tak jakby była czy mogła być nieracjonalna. Aymans
podkreśla mocno jego twórczą rolę. W odróżnieniu od ustawy państwowej nie pełni on roli źródła poznania. Rozum jest źródłem poznania jedynie w takim stopniu, w jakim przekazuje materialną treść
ustawy wskazując drogę do „sprawiedliwego uporządkowania dobra
wspólnego”60. W przypadku ustawy kanonicznej źródłem poznania
jest Objawienie, do którego człowiek ma dostęp przez wiarę. Prawodawca kościelny tworząc prawo jest zobligowany do zachowania tego,
60 W. Aymans, Rozważania o wewnętrznych cechach istotnych kanonicznego pojęcia
ustawy, s. 200.
22
O. T. GAŁKOWSKI
[20]
co poznaje dzięki wierze. Rozum w ustawie kanonicznej, podobnie jak
w ustawie państwowej odpowiedzialny jest natomiast za jej kształtowanie. Jego zadaniem jest historyczne formułowanie i rozwijanie nakazów pochodzących z prawa Bożego, zabezpieczanie ich w ustawach
oraz umożliwienie praktycznej realizacji. Ostatecznym kryterium,
od którego ustawy kościelne są uzależnione pozostaje zawsze wiara61.
E. Corecco akcentując wyraźnie przewagę wiary nad rozumem dostrzega ją nie tylko w odniesieniu do zasad prawa Bożego poznawalnych
przez wiarę, lecz również na poziomie ich ucieleśniania poprzez normy
prawne w konkretnym kontekście historyczno – społecznym. W tym
miejscu pojawia się rola rozumu, który wykorzystując metodę prawną,
pozostaje zawsze rozumem oświeconym wiarą. Pomiędzy procesem
epistemologicznym poznania normy a praktyczną działalnością zmierzającą do jej konkretyzacji w procesie stanowienia prawa konieczna
jest całkowita zgodność. Racją tej zgodności jest jedność, jaka istnieje
pomiędzy Kościołem duchowym i jego wymiarem społecznym. Jedność
pomiędzy epistemologią i praktyką wokół wiary odróżnia Kościół od
jakiegokolwiek innego przedmiotu poznania i odróżnia metodę kanonistyczną od każdej innej metody poznawczej. Rolą rozumu oświeconego wiarą jest zatem konkretyzacja w sytuacji historyczno – społecznej
wymogów prawa Bożego poznawanych przez wiarę62.
Dla R. Sobańskiego zastąpienie określenia ordinatio rationis
przez ordinatio fidei jest jedynie początkiem problematyki związanej
z ustawą kanoniczną. Istotnym elementem jest pojęcie samej ordinatio. Pyta o to, w jaki sposób fides ordinat gdyż dla Tomasza rationis
est ordinare. W swoich wywodach podkreśla, że wiara to nie tylko
poznane i przyjęte dane objawienia (fides qua), lecz przede wszystkim
odpowiedź na Boże wezwanie, przylgnięcie do Chrystusa. Wiara jest
prawdą i łaską (fides quae), która dostępuje człowieka w Kościele i poprzez Kościół. Nie jest ona jedynie pouczeniem, lecz przede wszystkim
rzeczywistością zbawczą, która prowadzi człowieka do uprzedzającej
61 Por. Tamże.
62 Por. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»? Appunti sulla definizione della legge canonica, s. 156.
[21]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
23
go wspólnoty. Wspólnota posiada charakter zobowiązujący dalszego
w niej trwania (jako znaku) i realizowania zbawienia (jako narzędzie). To wszystko, co uczestniczy w przekazie wiary i ją kształtuje
posiada moc zobowiązującą, charakter normatywny dla tych, którzy
otrzymali łaskę wiary. Charakter wiążący życia chrześcijańskiego nie
wynika zatem z jego ujęcia w normy prawne, lecz ze względu na wiążący charakter wiary, której życie chrześcijańskie jest przekaźnikiem.
Ta kościelna realizacja wiary jest punktem wyjścia dla ujmujących
ją norm prawnych. Tu pojawia się zadanie dla rozumu. Jego rolą
jest: 1) odczytanie wiary przez życie (rozum jako osobowy czynnik
akceptacji wiary); 2) zastosowanie technik opisu tej wiążącej formy
życia. Rozum jest środkiem przekazu tego, co wiara rozporządziła63.
Kwestia wzajemnych relacji pomiędzy rozumem i religią (wiarą)
pojawiła się na długo przed nastaniem chrześcijaństwa, kiedy pytano
o genezę wszechświata czy istniejących bóstw. Pierwsi twórcy filozofii
sięgali poza partykularne tradycje dążąc ku uniwersalnym zasadom
i chcąc „dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość”64.
Relacje pomiędzy wiarą a rozumem nabrały charakteru rozważań
rozumu powszechnego. Ten ostatni oczyścił się z zewnętrznych więzów partykularnych mitów i otworzył się na transcendencję. Rozum
„prawidłowo uformowany był zatem w stanie wznieść się na wyższe
poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu,
rzeczywistości transcendentnej i absolutu”65.
Spotkanie myśli chrześcijańskiej z filozofią starożytną, aczkolwiek
nie bez dozy ostrożności z powodu gnostyczno-ezoterycznego podejścia do wiedzy, sprawiło, że myśl chrześcijańska wszczepiła w rozum
otwarty na absolut „bogactwo zaczerpnięte z Objawienia… Rozum
przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej
natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie
63 Por R. Sobański, Ustawa kościelna – „ordinatio rationis” czy „ordinatio fidei”,
s. 32-34.
64 Jan Paweł II, Fides et ratio (dalej: FR), 36, w: Encykliki Ojca Świętego Jana
Pawła II, Kraków 2006.
65 FR, 41.
24
O. T. GAŁKOWSKI
[22]
Wcielonego Słowa”66. Zasługą Ojców Kościoła na gruncie spotkania się
wiary chrześcijańskiej ze starożytną filozofią było to, że zdołali „ukazać
w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym
zarysie w myśli wielkich filozofów starożytnych”67. Ukazanie relacji
pomiędzy rozumem i wiarą w myśli średniowiecznej zawdzięczamy
głównie Anzelmowi z Cantenbury i Tomaszowi z Akwinu. Anzelm
podkreślając pierwszeństwo wiary nie deprecjonuje niezależnych poszukiwań rozumu. Jego zadaniem nie jest jednak „wydawanie opinii
o treściach wiary… rola polega na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu
rozumnych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary”68. Pełną harmonię pomiędzy rozumem i wiarą
ukazał św. Tomasz. Jej źródłem jest wspólne pochodzenie od Boga.
Dlatego, uważa Tomasza, wiara nie lęka się rozumu, pokłada w nim ufność, opiera się na nim i go doskonali. Wartością wiary jest nie tylko jej
nadprzyrodzony charakter, lecz również rozumność. Wiara, podkreśla
papież przytaczając myśl Tomasza, jest „w pewien sposób «czynnością
myśli»; ludzki rozum nie musi zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treść wiary; w każdym przypadku człowiek dochodzi
do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru”69.
W Sumie Teologicznej Tomasz, odwołując się do Augustyna, pyta:
„Czy wierzyć znaczy myśleć z przyzwoleniem (woli)”70. Odpowiadając
analizuje rolę rozumu i woli w odniesieniu do aktu poznawczego
prawdy jeszcze nie dojrzałej. Prawdę można osiągnąć pod wpływem
66 FR, 41.
67 FR, 41. Papież podkreśla, że niesłusznym jest pogląd, według którego używanie
kategorii filozoficznych miało służyć jedynie wyrażaniu prawd wiary.
68 FR, 42.
69 FR, 43. Papież wskazuje na aktualność myśli Tomasza pisząc, że „w jego bowiem refleksji wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej radykalnej syntezie… potrafił on bronić radykalnie nowych treści przyniesionych przez
Objawienie, nie łamiąc nigdy zasad, jakimi kieruje się rozum”, FR, 78. Aktualność
myśli Tomasza rysuje się na tle współczesnych prądów myślowych (eklektyzm,
scjentyzm, pragmatyzm, nihilizm) oderwanych od poznania świata, rzeczy i osób
realnie istniejących.
70 S. Th., II-II, q. 2, a. 1.
[23]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
25
zorganizowanego (naukowego) procesu poznawczego. Człowiek może
jednak poznawać również pod wpływem przyzwolenia, nacisku woli
by uznać za prawdę, to co zostało przez kogoś przekazane. Dzieje
się to nie pod wpływem oczywistości, lecz z powodu nacisku woli
nakazującej uznanie czegoś za prawdę. Akt wiary jest zatem aktem
poznania, w którym pod naciskiem woli przyjmuje się, że jest tak,
jak to zostało przyjęte, jak się twierdzi i dalej przekazuje. Dochodzi
się do stwierdzenia, tego, czego się nie widzi i przyjęcia ze względu
na chęć wyrażoną przez wolę. Chęć przyjęcia przez wolę czegoś za
prawdę dokonuje się pod wpływem łaski wiary, dzięki której uznaje
się za prawdę to, co Bóg człowiekowi objawił. Prawda zostaje przyjęta
ze względu na autorytet Boga71. „Tak więc cechą właściwą wierzących jest myślenie przyzwalające i tym akt wierzenia odróżnia się od
wszystkich innych czynności umysłu, odnoszących się do prawdy lub
fałszu”72. Różnica pomiędzy aktem wiary a każdym innym opartym
na myśleniu przyzwalającym polega na tym, że w akcie wiary człowiek oczekuje na sprawdzenie przyjętej prawdy oraz osobistą wizję
w wieczności.73 Tomasz konkluduje pisząc, że „wierzyć to akt rozumu
pobudzonego przez wolę do uznania: a więc akt wiary pochodzi i od
woli i od umysłu… wierzyć to akt bezpośredni umysłu, gdyż jego
przedmiotem jest prawda, a ta istotnie należy do umysłu”74.
Myślenie przyzwalające polega na przyjęciu za prawdę tego, co
zostało przez kogoś przekazane. W akcie wiary treści przyjmowane za
prawdę mają swoje źródło w Bożym Objawieniu. Akt wiary jest zatem
odpowiedzią „wyrażającą posłuszeństwo Bogu”75, który pozwala się
poznać. Wiarygodność i prawda Objawienia poświadczone są jego
Boskim autorytetem. W akcie wiary człowiek akceptuje i uznaje za
prawdę to, co zostało mu objawione. Rękojmię prawdy stanowi sam
71 Por. M. A. Krąpiec, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et Ratio”,
Lublin 1999, s. 131-132.
72 S. Th., II-II, q. 2, a. 1.
73 M. A. Krąpiec, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et Ratio”, s. 132.
74 S. Th., II-II, q. 4, a. 2.
75 FR, 13.
26
O. T. GAŁKOWSKI
[24]
Bóg. Rozum ludzki akceptuje to, co otrzymał w darze od Boga. Sam
nie może się tego domagać. Objawienie jest darem, który pobudza do
myślenia i domaga się przyjęcia w kontekście relacji międzyosobowych jako dar miłości76. Akceptacja wiary wiąże się z pragnieniem
i możliwością jej poznania, stąd też odpowiedzią na dar wiary jest
poszukiwanie prawdy i jej ostatecznego zrozumienia.
Zakończenie
Definicja ustawy wypracowana przez Tomasza została powszechnie
zaakceptowana. W świeckiej nauce prawa pomija się przy podawaniu
definicji ustawy i raczej cicho akceptuje jej pierwszy element: ordinatio
rationis, aczkolwiek wobec dyskusji wokół racjonalnego ustawodawcy
i nacisków grup społecznych na stanowienie prawa uwidacznia się
również woluntarystyczny charakter normatywnych rozporządzeń.
Pojęcia ustawy Tomasz nie zaaplikował do ustawy kanonicznej.
Twierdzenie takie opiera się na tym, iż Tomasz nigdzie wprost o tym
nie napisał. Na możliwość objęcia definicją ustawy również ustawy
kanonicznej wskazują jednak inne przesłanki. Pierwszą z nich jest
sposób, w jaki została przez niego ujęta lex nova evangelii, którą
poznaje się jedynie dzięki łasce wiary. Dodaje, że lex nova est ipsa
gratia spiritus sancti, quae datur Christi fidelibus77. Bez łaski nie istnieje możliwość ujęcia lex evangelii na drodze racjonalnej Drugą jest
miejsce, jakie zajmuje ona raczej w sferze mistycznej Kościoła jako
duchowej wspólnoty pomiędzy Chrystusem i wierzącymi. Kolejna
dotyczy odniesienia prawa kanonicznego do społecznościowego wymiaru Kościoła w funkcji porządkującej wymagania wynikające z lex
nova. Jako taka weszła na stałe do tradycji kanonistycznej, w której
pochodzące od Bellarmina określenie Kościoła w funkcji apologetycznej w stosunku do państwa takiej obecności sprzyjało.
Przyglądając się współczesnym definicjom ustawy kościelnej
można bez trudu zauważyć, że koncentrują się raczej wokół jej elementów zewnętrznych, charakterystycznych dla ustawy jako aktu
76 Por. FR, 13; 15.
77 I-II, q. 106, a. 1.
[25]
DYLEMATY WOKÓŁ USTAWY KANONICZNEJ
27
normatywnego powszechnie przyjętego. W mniejszym stopniu
akcentują jej elementy wewnętrzne. Te definicje w punkcie wyjścia
określają ustawę kanoniczną jako ordinatio fidei. Należy jednak podkreślić, że zastąpienie ordinatio rationis ma swoje źródło w fakcie
nowego ujmowania roli rozumu w poznaniu rzeczywistości i jej odniesienia do prawa, gdzie rozum to nie recta ratio lecz ratio creatrix.
Dla Tomasza, jak i dla całej ówczesnej chrześcijańskiej Europy rozum
był zawsze rozumem oświeconym wiarą, a porządek ziemski podporządkowany ostatecznemu celowi człowieka, zbawieniu
W odmienny od Tomaszowego sposób ujmuje się prawo kanoniczne,
które stanowi jedność tego co Boskie i ludzkie w ramach jednego porządku prawnego Kościoła. Ustawa kanoniczna jest wyrazem aktu
wiary (rozumu i woli), poprzez który przyjmuje się za prawdę to, co
zostało przez Boga objawione, a następnie w normy ujęte. Przyjęcie
prawdy jest zobowiązujące, ale akt wiary pozostaje zawsze aktem ludzkiego umysłu pod wpływem woli przyzwalającej. Wiara uzasadnia
ludzkie prawo kościelne, wyznacza mu kierunki w odniesieniu do celu
Kościoła przez nią ujętego. Poza tym także treści prawa Bożego podlegają historycznemu rozwojowi i ich poznanie dokonuje się przez rozum
pod wpływem obecnego i działającego w Kościele Ducha świętego.
Chrześcijanin żyje w określony sposób w Kościele nie ze względu
na normy prawne, lecz na osobistą wiarę wyrażoną we wspólnocie.
To normy wiary, a nie normy ustawy mają przede wszystkim swoje
odniesienie do ordinatio fidei. Ustawa jest dziełem człowieka, w której zawarte są w formie zobowiązującej normy wiary. Rozum jest
środkiem przekazu wiary, którą odczytuje i historycznie uobecnia
w normie prawnej.
Rozważania dotyczące ordinatio rationis czy ordinatio fidei biorą
pod uwagę sposób poznania ratio divina jako przyczyny istnienia
wszystkich rzeczy. Na zewnątrz ujawnia się ona jako ordinatio, w której człowiek uczestniczy nie na mocy rozumowego dyskursu, lecz
dzięki łasce wiary w oparciu o przyjęcie Boskiego autorytetu. Nie
można jednak deprecjonować roli ludzkiego rozumu, gdyż akt wiary
to akt bezpośredni umysłu. Przedmiotem aktu wiary jest prawda
rozumiana jako locutio Dei attestans. I tę rolę rozumu należy mieć
28
O. T. GAŁKOWSKI
[26]
na uwadze, gdy określa się ustawę kanoniczną jako ordinatio fidei.
Jego rola nie polega jedynie na historycznym kształtowaniu wymagań
prawa Bożego. W ustawie kanonicznej odgrywa rolę nie tylko droga
poznania rozporządzenia prawa Bożego, ale również siła przekonania
na drodze rozumnej akceptacji wzbudzonej przez wolę pod wpływem
wiary. Ten proces urzeczywistnia się również w ustawie kanonicznej.
Przylgnięcie zaś do Prawdy dokonuje się w bezinteresownej miłości,
która w ustawie powinna się wyrażać.
Dilemmas concerning the canon law (I) – ordinatio rationis or
fidei in the light of Encyclical Fides et ratio
The content of the study are dilemmas connected with the definition of
the act proposed by St. Thomas Acquinas. The attention was focused on its
first element, which is ordinatio. Acknowledging the definition of the canon
law understood as ordination fidei does not equal the passive role of reason
in accepting it, since the act of faith remains the act of human reason, whose
object is the truth accepted as such by virtue of God`s authority. The role
of reason does not come down only to historical perception and shaping
the demands of God`s law. The canon law, which is merely a human, legally
binding way of passing on faith, is the token of this act, through which
one accepts what was revealed by God and then expresses in norms as the
truth. Ordinatio fidei finds its place in the norm of faith (fides qua) and its
acceptance (fides quae) and ordination rationis in the process of expressing
it by means of a tool which is a normative act in the form of legal regulation.
Słowa kluczowe: św. Tomasz, lex, lex canonica, ordinatio rationis, ordinatio
fidei, Encyklika Fides et ratio
Keywords: s. Thomas, lex, lex canonica, ordinatio rationis, ordinatio fidei,
Encyclical Fides et ratio
Nota o Autorze:
O. dr hab. Tomasz Gałkowski C.P., prof. UKSW – profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik
zakładu Teorii Prawa Kanonicznego w katedrze Teorii i Norm Ogólnych
Prawa Kanonicznego.