(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy

(Czterdzieści i) cztery
mesjanizmy
Sebastian Gałecki
W
iększość Polaków kojarzy termin „mesjanizm” co najwyżej
z formułą „Polska – Chrystusem
narodów” i ewentualnie z Dziadami Adama
Mickiewicza. W piątej scenie III części tego
dramatu, zwanej „Widzeniem księdza Piotra”, znajduje się sławne proroctwo:
Patrz! – ha! – to dziecię uszło – rośnie –
to obrońca!
Wskrzesiciel narodu,
Z matki obcej; krew jego dawne bohatery,
A imię jego będzie czterdzieści i cztery
(Mickiewicz 1955 III: 190).
Trudno się dziwić, że właśnie do tego
fragmentu nawiązuje środowisko, które
współcześnie odwołuje się do mesjanizmu.
A imię jego „Czterdzieści i Cztery” – z podtytułem „Magazyn apokaliptyczny”. Nie sposób dziś mówić o polskim mesjanizmie, nie
biorąc pod uwagę tego środowiska i trzech
wydanych przez nie dotąd numerów pisma.
Trudno jednak nie zauważyć różnic – niekiedy znacznych – między sposobami, w jaki
poszczególni autorzy „Czwórek” rozumieją
mesjanizm i jego konsekwencje dla polityki,
kultury czy teologii. Wydaje się, że ta różno-
76
Pressje 2012, teka 28
rodność nie stanowi dla nich problemu. Jak
pisze Nikodem Bończa-Tomaszewski (2011:
160), jeden z redaktorów pisma, „nie istnieje nic takiego jak doktryna neomesjanizmu,
a różnice ideowe pomiędzy redaktorami
i współpracownikami «44 / Czterdzieści
i Cztery» są czasami zdumiewająco duże”.
Mimo to − jak wskazuje ten sam autor − istnieje kilka cech wspólnych dla tego środowiska. Dąży ono do pogodzenia romantycznej wizji Boga i człowieka ze współczesną
diagnozą kondycji człowieka jako bytu paradoksalnego: mogącego wszystko, nadającego sens własnemu istnieniu, a zarazem
całkowicie bezsilnego w obliczu nicości.
Wniosek, który z tej obserwacji neomesjaniści wyprowadzają, ma charakter religijny:
nic nie szkodzi, że tak jest – nie mamy bowiem próbować naprawiać tej beznadziejnej
sytuacji człowieka, lecz z wiarą oczekiwać
powrotu Mesjasza, dzięki któremu nasze
istnienie odzyska sens (tamże: 165−166).
Najlepszym sposobem, by zrozumieć,
czym jest neomesjanizm „Czwórek”, jest
analiza poszczególnych tekstów. Ponieważ
w trzech ostatnich numerach publikowało wielu autorów, postanowiłem wziąć pod
uwagę jedynie tych, którzy w każdym nu-
merze przedstawili co najmniej jeden tekst
oraz należą obecnie do redakcji czasopisma. Takie osoby – nomen omen – są cztery:
Rafał Tichy, Nikodem Bończa-Tomaszewski, Michał Łuczewski oraz Filip Memches.
Przyjrzyjmy się zatem koncepcjom mesjanistycznym tej czwórki, tak jak się one jawią
na podstawie publikacji w „Czwórkach”.
Historycyzm mesjanistyczny Tichego
Rafała Tichego, współtwórcę i redaktora „Czwórek”, należy uznać za głównego
neomesjanistę w Polsce. Jest on autorem
trzech najobszerniejszych artykułów poświęconych mesjanizmowi (Tichy 2008,
2009, 2011), które tworzą bardzo spójną
i przemyślaną ideę. Jest to również koncepcja najbardziej złożona, posiadająca
wiele rozgałęzień, wyrastających z głównej
idei bądź do niej nawiązujących. Zatem, aby
przedstawić myśl Tichego, muszę dokonywać pewnych uproszczeń, a także ograniczać się wyłącznie do twardego rdzenia
jego mesjanizmu. Zapewniam jednak, że
na podstawie jego tekstów można przygotować całkiem niezły licencjat.
Słowem-kluczem do zrozumienia mesjanizmu Tichego jest apokaliptyczność. To
poprzez nią Tichy definiuje mesjanizm: „gdy
mówimy o mesjanizmie, chodzi nam o nadzieję skierowaną ku przyszłości i przez to
nadającą inny, głębszy sens temu, co się wydarzyło w przeszłości i dzieje się tu i teraz.
Chodzi o oczekiwanie na Mesjasza, o wypatrywanie znaków Jego powtórnego przyjścia i przygotowywanie gruntu pod apokalipsę, która to przyjście rozpęta” (Tichy
2009: 52−53). Te trzy elementy: oczekiwanie, wypatrywanie znaków i przygotowywanie
gruntu opisują mesjanizm w ujęciu Tichego.
Apokaliptyczność to nic innego, jak postrzeganie otaczającej nas rzeczywistości (i – jak
za chwilę zobaczymy – historii) w perspek-
tywie nadchodzącej apokalipsy oraz działanie wynikające z takiego postrzegania.
W oczekiwaniu na zbliżającą się apokalipsę najpełniej urzeczywistnia się biblijne
pochodzenie mesjanizmu (Tichy 2008: 7;
Kaznowski 2012). Apokalipsa wieńczy dzie-
Na podstawie jego tekstów można przygotować całkiem niezły
licencjat
ło stworzenia, oczyszcza je i doprowadza
do pełni. Dlatego właściwą postawą wobec
niej – zdaniem Tichego – jest pełne nadziei
oczekiwanie. Nie ma to jednak być samo
obliczanie daty końca świata czy trwożenie
się zapowiadanymi od wieków wydarzeniami. Według Tichego, prawdziwy mesjanizm polega na „stałym, pełnym tęsknoty
wypatrywaniu powrotu Pana” (tamże: 36).
Wydaje się, że ma to być oczekiwanie podobne do zachowania mądrych dziewic
(Mt 25: 1−13) albo sług czuwających z przypowieści Jezusa (Łk 12: 35−40); zresztą
wiele innych przykładów takiej postawy
można by wskazywać w Nowym Testamencie. Najciekawsze jest jednak to, że Tichy
figurę oczekującego mesjanisty wskazuje
nie w Piśmie Świętym, lecz w najnowszej
historii Polski. „Mesjanistę wypatrującego
Paruzji – pisze – można porównać do Akowca, oczekującego godziny «W». Nie ma po co
mościć się w tym okupacyjnym życiu, rozpiera go radość oczekiwania na ostateczny
zryw. […] Oczywiście, w czasie oczekiwania
na godzinę «W» trzeba jakoś żyć: pracować,
uczyć się, bawić, być może ożenić, wybudować dom, a nawet w przypływie natchnienia napisać książkę, ale to wszystko nie jest
ostateczne, tylko tymczasowe. […] Teraz
jest okupacja, trzeba przetrwać, przygotowywać się na godzinę «W» i wypatrywać
jej znaków. W czasach ostatecznych trzeba
żyć, pracować, modlić się i pisać poezję,
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
77
tak jak w czterdziestym czwartym” (Tichy
2008: 44). Ten fantastyczny, bardzo poetycki i korespondujący z tytułem pisma obraz
doskonale wyraża, czym jest neomesjanizm
Tichego: przewartościwaniem wartości tak,
by gotowość do walki o swoje zbawienie i
powszechne zwycięstwo dobra była najwyższym celem, a wszystko inne miało charakter wyłącznie przygodny i tymczasowy,
tak, by mogło zostać bez żalu odrzucone w
godzinie „W”.
Drugim istotnym zadaniem mesjanisty-akowca jest wypatrywanie znaków. Nie
znamy dokładnego czasu apokalipsy, ale
Ten fantastyczny, bardzo poetycki obraz doskonale wyraża neomesjanizm
wiemy o wskazówkach, które będą jej towarzyszyć. Tichy dzieli je na trzy grupy:
niezwykłe zjawiska atmosferyczne, chaos
wywoływany przez ludzi (wojny, morderstwa, samotność) oraz kryzysy duchowe
(herezje, prześladowania, apostazja) (tamże: 27-30). Oczekiwanie musi się łączyć
z wypatrywaniem znaków, tak, by człowiek
był gotowy stanąć u boku nadchodzącego
Mesjasza.
Wreszcie trzecim aspektem apokaliptyczności jest „przygotowywanie gruntu pod
apokalipsę”. Tichy wskazuje przede wszystkim na uobecnianie przez chrześcijan
wskazań Chrystusa dotyczących społeczności świętych. Choć nie pozostawił On żadnego projektu politycznego, to jednak Jego
uczniowie od początku wiedzieli, że nikt nie
powinien nazywać swoim tego, co posiada,
lecz wszystko powinno być wspólne (Dz 4:
32−37). Ów „mesjański komunizm społeczny” (Tichy 2011: 31) miał być znakiem i zaczynem Królestwa, które przyniesie Mesjasz
na końcu czasów. Takie działanie chrześcijan – bardziej symboliczne niż rzeczywiście
78
Sebastian Gałecki
zmieniające porządek społeczno-polityczny
otaczającego świata – jest prawdziwie rewolucyjne, bo podkopuje fundamenty doczesnych państw (tamże: 38). Uczniowie Jezusa
z Nazaretu oczekują przeminięcia wszelkich
systemów społecznych, a wręcz uznają je za
narzędzie Antychrysta, który stara się o to,
by ludzie zamiast spoglądać w niebo, skierowali wzrok na to, co tu i teraz.
Uwaga na fałszywe mesjanizmy!
To zresztą jest – zdaniem Tichego – istotą
fałszywych mesjanizmów. Odwołują się one
do innego niż Chrystus zbawiciela. Odrzucenie mesjanizmu na rzecz ludzkiego radzenia
sobie z historią zaczęło się, według Tichego, wraz z przyjęciem wolności wyznania
i upodmiotowieniem Kościoła w Cesarstwie
Rzymskim. Spowodowało to wzrost liczby
chrześcijan, a co za tym idzie − rezygnację
z radykalizmu i apokaliptyczności na rzecz
pokojowego współistnienia w pluralistycznym świecie. Kościół urządził się tu i teraz.
Zapomniano, że chrześcijanie są „pielgrzymami i przechodniami” i zaczęto budować
„kulturę chrześcijańską”. Mesjanizm został
uwewnętrzniony, zaczęto go traktować jako
sposób realizowania wartości chrześcijańskich tu, na ziemi, stopniowo rezygnując
z eschatologicznego wypatrywania znaków
i oczekiwania na paruzję (Tichy 2008: 11;
2011: 36).
Pojawienie się mesjanizmów politycznych jest tylko dalszą konsekwencją przemian, jakie zaszły w teologii i w samym
Kościele od IV wieku. Zachowują one do
pewnego stopnia istotę mesjanizmu judeochrześcijańskiego, lecz przedstawiają go
w zdegenerowanej postaci. Podtrzymana
zostaje historiozofia, przekonanie o celowości dziejów, a często także poczucie
nadchodzącej apokalipsy. Nie oczekuje się
już jednak ratunku u Tego, który zapowie-
dział swój powrót, lecz szuka się ocalenia
własnymi siłami. W ten sposób powstały
pseudochrześcijańskie mesjanizmy, takie
jak dwudziestowieczna teologia wyzwolenia
czy millenarystyczne sekty protestanckie,
a nawet ruchy z nazwy ateistyczne, będące w rzeczywistości wypaczonym mesjanizmem (Tichy 2008: 14−16; 2011: 51−52).
Prawdziwym problemem owych świeckich i politycznych mesjanizmów jest ich
synkretyzm. Zachowując często biblijne
przekonanie o nadchodzącej apokalipsie,
totalnej katastrofie, ludzie – także chrześcijanie – usiłują wszelkimi sposobami
powstrzymać ów dzień sądu. Podzielając
wiarę w naturę ludzką transcendującą „tu
i teraz”, świecki mesjanizm przestaje ufać
Boskiemu Mesjaszowi, za zbawcę uznając
jakiegoś człowieka, naród, system polityczny, a nawet technologię. Dlatego Tichy takie
mesjanizmy określa mianem demonicznych,
odrzucających konieczność krzyża Chrystusowego, który odtąd nie jest niczym więcej,
jak głupstwem i zgorszeniem (1 Kor 1: 23).
Zbawienie jest przecież na wyciągnięcie
ręki; po co wyrzekać się świata, upierać się
przy pesymistycznym obrazie natury człowieka, skoro można własnymi siłami przemienić ten świat w królestwo pokoju (Tichy
2008: 38−39; 2011: 28)?
Fałszywym mesjanizmem jest każda
próba, nawet szlachetna, zastąpienia wiary
w Boskiego Mesjasza i optymizmu eschatologicznego, ufundowanego na Jego obietnicy, próbą samozbawienia, optymistyczną
wiarą w człowieka i historię. Kościół, który
– jak twierdzi Tichy – wyrzekł się swojego
pierwotnego powołania do bycia sługą oczekującym powrotu Pana, traktującym wszystko tylko jako wypełnianie danego mu czasu,
przestał wypatrywać i nasłuchiwać znaków
apokalipsy i zwrócił swój wzrok na doczesność. Tichy uważa, że jedynym sposobem,
by chrześcijanie powrócili na drogę, którą im
zostawił Zbawiciel, jest przyjęcie na nowo
prawdziwie chrześcijańskiego mesjanizmu
i apokaliptyczności jako jedynego „projektu
społecznego” Kościoła.
Chrześcijaństwo bowiem, jak stwierdza
Tichy, ma bardzo wyraźny wymiar społeczny i historyczny. „Nadzieja mesjańska” jest
właśnie tym, co spaja aspekt wertykalny
(historia) i horyzontalny (społeczeństwo).
Chrześcijaństwo, usuwając Paruzję i poprzedzającą ją apokalipsę, nie może być znakiem
czegoś więcej, sprowadza się do jednego
z wielu systemów politycznych, moralnych,
staje się jednym ze współczesnych pseudomesjanizmów. Chrześcijańska, biblijna historiozofia jest kluczowym elementem idei
mesjańskiej i nauki społecznej (Tichy 2008:
23; Tichy 2011: 8−13).
Warto dodać, że Tichy uznaje judeochrześcijańską koncepcję czasu – linearną, a nie cykliczną – za jedno z najważniejszych nowości, jakie Biblia wprowadziła
do świata myśli grecko-rzymskiej. Również
poszukiwanie sensu historii stanowi kluczowy element mesjanizmu. Tichy zgadza
się z Mikołajem Bierdiajewem (2003: 66),
że „uchwycenie sensu historii zawsze jest
mesjanistyczne i profetyczne”. „Eschatologia, mesjanizm, Królestwo Boże – powiada
dalej − to elementy nierozłączne, składające się na żydowską wizję historii zbawienia
i wydobywające jej sens” (2011: 17). Bez
podkreślania, że dzięki Biblii znamy sens
istnienia świata i jego historii, nie można
mówić o mesjanizmie, który ze swej natury
jest historiozbawczy.
Między pesymizmem a optymizmem
Prawdziwa, biblijna idea mesjańska
wskazuje na czas jako przestrzeń zbawczego działania Boga. Także kluczowy dla mesjanizmu Tichego apokaliptyzm przywołuje
„koniec czasów”, który ma być wypełnieniem
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
79
powołania nie tylko każdego pojedynczego człowieka, lecz również historii całego
stworzenia. Jednakże, zdaniem Tichego,
mesjanizm nie jest misjonizmem, to znaczy
prostym wskazaniem na celowość istnienia
każdego człowieka czy narodu; idea mesjańska nie daje odpowiedzi na pytanie: „Do czego powołuje mnie Bóg?”, ale: „Dlaczego na
świecie jest tyle cierpienia?”. Historiozofia to
przecież nic innego, jak twierdzenie, że możemy zrozumieć sens historii, że potrafimy
każde wydarzenie – także tragiczne – umieścić w pewnym ciągu przyczynowo-skutkowym, możemy odkryć jego znaczenie. Zatem neomesjanizm jest „odkrywaniem pod
powierzchnią historii i kultury jej ukrytego
eschatologicznego wymiaru, jest zrywaniem
kolejnych masek ułudy z codziennych, spokojnych procesów gospodarczych, politycznych i artystycznych, by zobaczyć za nimi
totalną wojnę światów. Jest odwracaniem
perspektywy w wartościowaniu wygranych
bitew i poniesionych porażek. Jest dumnym
powiewaniem sztandaru cierpienia i krwi na
ruinach narodowych klęsk i masakr” (Tichy
2009: 59). Dzięki idei mesjańskiej wiemy, że
żadna porażka tak naprawdę nie jest porażką, a jedynie sposobem urzeczywistnienia
zbawienia.
Jednym z najważniejszych elementów
mesjanizmu w ujęciu Rafała Tichego jest
eschatologiczny optymizm (2008: 37; 2009:
55−57; 2011: 22−23) połączony z pesymizmem historiozoficznym (2009: 56). Pesymizm – zdaniem polskich neomesjanistów
– wynika z realizmu: ze świadomości całego
zła, cierpienia, chaosu i ostatecznej zagłady, na jakie skazany jest świat. Przyszłość
jest zdeterminowana: to, co nas otacza, skazane jest na zagładę i nic nie jest w stanie
tego zmienić. Ta prawda ukryta jest także
w tajemnicy krzyża. Jednak każdy, kto patrzy
z wiarą na krzyż Chrystusa, jest świadomy,
że On zwyciężył świat (J 16: 33) i jest z nami
80
Sebastian Gałecki
(Mt 28: 20; Mk 6: 50). Z tego właśnie wyrasta
optymizm chrześcijan. Optymizm eschatologiczny, bo nie ufundowany na tym, czego już
teraz możemy doświadczyć zmysłami, lecz
wynikający z obietnicy Chrystusa, że powróci
i „wszystko bedzie dobrze” (Juliana z Norwich
2007). Jest to optymizm wyższego rzędu, pozwalający przekroczyć realistyczny pesymizm
oparty na codziennym doświadczeniu.
Wobec tego wszystkiego, co już zostało powiedziane, co ma nam do zaproponowania Rafał Tichy? Czy chodzi mu jedynie o przedstawienie krytycznego punktu
Jest to jeden z niewielu nowatorskich wątków w polskiej
myśli filozoficzno-teologicznej
początku XXI wieku
widzenia – który zawiera się w czterech
„dość”: dość moralizatorstwa, dość pseudoegzorcyzmów, dość neoliberalnego millenaryzmu, dość stańczykowego smucenia (tamże: 55-56) – czy może kryje się za
tym jakiś pozytywny projekt? Tichy, niejako
w roli rzecznika środowiska „Czwórek”,
twierdzi, że „odnowa, która niejako na naszych oczach dopiero się rozpoczyna, polega
na wydobyciu z tradycji chrześcijańskich tych
wszystkich cząstkowych historiozoficznych,
mesjańskich i apokaliptycznych koncepcji,
które były wypracowywane w ciągu ostatnich dwóch tysiącleci, i dokonaniu ich syntezy” (2011: 38). Głównym obszarem, którym
zainteresowane są „Czwórki”, jest sfera kultury (2009: 53−54). Celem neomesjanistów
jest więc wywołanie dyskusji na temat historiozofii, apokaliptycznego sensu dziejów,
istoty chrześcijaństwa. Wskrzeszenie idei
mesjańskiej powinno się zarazem dokonać
na obszarze filozofii i teologii, jak i sztuk
pięknych: literatury, muzyki, malarstwa.
Tak – w dużym skrócie (teksty Tichego
na łamach „44” zajmują ponad 120 stron!)
– przedstawia się mesjanizm pierwszego
z wielkiej czwórki współczesnych polskich
mesjanistów. Nie ma mowy o jakimkolwiek
deprecjonowaniu wartości idei mesjanizmu
opracowanej przez Tichego, jest to jeden
z niewielu nowatorskich wątków w polskiej
myśli filozoficzno-teologicznej początku
XXI wieku. Odwaga stawianych założeń
i formułowanych wniosków budzi szacunek,
podobnie jak wewnętrzna spójność tej teorii. Niemniej, warto zwrócić uwagę na kilka
niejasności i sprzeczności, jakich nie jest
pozbawiony neomesjanizm Tichego, oraz
wyjaśnić określenie, jakie mu nadałem: „historycyzm mesjanistyczny”.
Znaki zapytania
Rafał Tichy stwierdził, że tym, co interesuje środowisko „Czwórek”, jest sfera kultury, gdyż „przesłanie, jakie niesie chrześcijaństwo, nie tylko ożywia wiarę, ale też tworzy
kulturę. Przez wieki dotyczyło to też mesjanizmu” (2009: 53). Jak ta deklaracja ma
się do wyraźnego obrzydzenia, które Tichy
odczuwa wobec „kultury chrześcijańskiej”
(2008: 11)? Dużo bardziej konsekwentny wydaje się wniosek, jaki wyprowadził w swoim
komentarzu Jerzy Sosnowski: „chrześcijaństwo powinno być ze swej istoty kontrkulturą, sprzeciwem” (Sosnowski 2009: 61). Właśnie: kontrkulturą, a nie antykulturą, czymś
przeciwkulturowym. Chrześcijaństwo powinno się sprzeciwiać tym modelom i błędom kultury, które są sprzeczne z Ewangelią, lecz nie powinno się sprzeciwiać samej
kulturze jako takiej. Powinno – znów cytując
Sosnowskiego – „zachować ostrą świadomość kruchości tego świata, lecz tego, co
kruche, rewolucyjnie nie niszczyć” (tamże: 66). Doceniając krytyczny namysł Tichego, podkreślający świadomość tego, że
świat, w którym żyjemy, jest kruchy, tymczasowy i nieostateczny, trzeba się zdy-
stansować od proponowanego przez niego
radykalnego odrzucenia świata jako czegoś
zasadniczo bezwartościowego.
Czyżby – i to jest drugi wątek krytyki –
Rafał Tichy podzielał z gruntu protestanckie
Tak, „nadzieja mesjańska” nie polega na samotnym biernym oczekiwaniu – ona polega na wspólnotowym biernym oczekiwaniu!
przekonanie, że wskutek grzechu pierworodnego natura ludzka nie została zraniona,
osłabiona (KKK: 405, 417−418), lecz całkowicie i zupełnie zepsuta? Czy Tichy uważa,
że cała działalność człowieka, a więc także
kultura, jest z gruntu nieużyteczna i bezwartościowa? Warto zwrócić uwagę, że gdy
Tichy mówi o jakimkolwiek działaniu chrześcijan, to zazwyczaj chodzi mu o sferę duchową: znajdujemy się w centrum duchowej
wojny (2008: 33), trwamy w duchowym oczekiwaniu (tamże: 36), potrzebujemy duchowej
rewolucji (Tichy 2011: 22). Tichego można
na podstawie wielu fragmentów jego pism
oskarżyć nawet o spirytualizm – niewiele
mówi o rzeczywistym działaniu, o zaangażowaniu się w praktyczne przedsięwzięcia
(nie tylko na przykład modlitwę) mające na
celu zmianę tego świata. W niektórych miejscach Tichy próbuje jakby odpowiedzieć na
ten zarzut. Pisze na przykład: „Duch mesjanizmu sprawia, że pragnienie spotkania
z Chrystusem nie ogranicza się do wyczekiwania na samotne przekroczenie bram
śmierci” (2008: 24). Takie fragmenty budzą
jednak śmiech: tak, „nadzieja mesjańska”
nie polega na samotnym biernym oczekiwaniu – ona polega na wspólnotowym biernym
oczekiwaniu!
Większość katolickich egzegetów wskazuje jednak, że Jezus miał na myśli coś innego, niż Tichy Mu przypisuje. Gerhard Lohfink powiada na przykład: „Dzisiaj, czyli to, co
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
81
czynię teraz, zyskuje nadzwyczajną ważność
i nieskończone znaczenie. Nie znaczy to, że
dopełnienie świata właśnie następuje. Ale
można już doświadczyć materii tego dopełnienia. W każdym momencie naszego istnienia Bóg i my sami stwarzamy coś z «surowca» wieczności. […] Historia jest jak pole
uprawne. Tutaj dokonuje się zasiew. Tutaj
wzrasta ziarno. Dlatego wolno nam żyć całkowicie w teraźniejszości. Wszystkie nasze
siły, całą naszą pasję wolno nam kierować
na «teraz», na «dzisiaj», a każdy dzień czynić pochwałą Boga” (Lohfink 2006: 173−174;
zob. także Jankowski 1992: 222). Królestwo
Boże rozpoczyna się już dziś. Nie jesteśmy
wezwani do tego, by wpatrywać się w niebo,
skąd przyjdzie Mesjasz, lecz do tego, by cały
nasz wysiłek wkładać w to, by jak najwięcej
osób mogło zmartwychwstać do życia wiecznego z Bogiem. Królestwo Boże to bowiem
także sposób współżycia z bliźnimi – wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju, radości
i wzajemne budowanie w rodzinie ludzkiej
(Rz 14: 17−19). Czyżby Rafał Tichy, zwolennik
biblijnego mesjanizmu, o tym nie pamiętał?
Kolejnym kontrowersyjnym elementem
neomesjanizmu Tichego jest jego ogromne
przywiązanie do historiozofii i historycyzmu.
Jak już wskazywałem, podpisuje się on pod
stwierdzeniem Bierdiajewa, że „uchwycenie
sensu historii zawsze jest mesjanistyczne
i profetyczne”, a zatem wiąże on ze sobą ściśle mesjanizm i historiozofię. Stąd też moje
określenie jego teorii jako „historycyzmu
mesjanistycznego”. Mesjanizm i apokaliptycyzm są narzędziami służącymi historiozofii, zrozumieniu historii, wydobyciu ukrytych
w niej sensów, w tym także sensu cierpienia
jednostek i grup. Pomijając fakt, że trudno
jest utrzymać teorię o judeochrześcijańskim
pochodzeniu linearnej koncepcji czasu (Lewis 1986: 45−47), sama postawa historiozoficzna nie jest czymś oczywistym. Dobrze
by było, gdyby w którymś z najbliższych nu-
82
Sebastian Gałecki
merów „Czwórek” poświęcono nieco uwagi
teologicznemu uzasadnieniu historycyzmu.
Ostatnim zarzutem, jaki można postawić
mesjanizmowi Tichego, jest to, że propaguje on żydowską, a nie chrześcijańską perspektywę. W zasadzie paragraf zatytułowany
„Mesjańska utopia Królestwa” (Tichy 2011:
13-17), poświęcony mesjanizmowi judaistycznemu, może być traktowany jak streszczenie poglądów Tichego. Wydaje się, że ten
sam zarzut stawia Tichemu Piotr Kaznowski:
„przy powyższym rozumieniu mesjanizmu […]
wszelkie wejście chrześcijaństwa w struktury
doczesne będzie w konsekwencji oznaczało
zdradę prawdy apokaliptycznej. Jeśli ponadto nałoży się na to dialektyczny opis eschaton vs katechon, otrzyma się, jak to dzieje się
w omawianym tekście, dodatkowy wniosek,
że wszelkie działanie wewnątrz struktur
«tego świata» jest działaniem katechonicznym (złym)” (Kaznowski 2012). Koncepcja Tichego sprawia wrażenie, jakby nie zauważył
on, że Mesjasz już przyszedł na ziemię i nie
tyle czekamy na Jego przyjście, co raczej żyjemy w Jego obecności, realizując Dobrą Nowinę, którą nam zostawił. Odchodząc do Królestwa Ojca, w ostatnich słowach zlecił swoim
uczniom misję, i nie było tam zbyt wiele mowy
o oczekiwaniu na Jego powrót, za to wiele
wezwań do działania na rzecz bliźnich: głoszenia im ewangelii, chrzczenia, nauczania,
świadczenia o Zmartwychwstałym, wyrzucania złych duchów, uzdrawiania (Mk 16: 15−18;
Łk 24: 44−49; Mt 28: 16−20). Prawdziwy mesjanizm to także wypełnianie tej woli Mesjasza, niejako wejście w Jego misję. Wrócę do
tego jeszcze pod koniec tekstu.
Narracja mesjanistyczna Bończy-Tomaszewskiego
Nikodem Bończa-Tomaszewski stworzył
koncepcję, którą można określić mianem
„narracji mesjanistycznej”. Jest to bowiem
nie tyle − jak u Tichego − teoria teologiczna, filozoficzna czy historiozoficzna, co raczej sposób – bardzo pragmatyczny, wręcz
utylitarny – budowania samoświadomości
narodu i motywowania do przeprowadzania
trudnych, czasami kosztownych zmian.
Bończa-Tomaszewski przede wszystkim
zwraca uwagę na zakleszczenie się myśli
polskiej, którą brutalnie nazywa „dyletanc-
Liberalnych i narodowych konserwatystów łączy jedno: antymesjanizm
ką kulturą intelektualną” i „rytualnym tańcem”. Polskie dyskusje nie wnoszą nic nowego, służą wyłącznie pozamerytorycznym
i pozakulturalnym celom, takim jak zdobywanie pieniędzy, prestiżu czy wreszcie zapewnienie sobie pozycji społeczno-politycznej (Bończa-Tomaszewski 2008: 274, 277).
Miernota debaty intelektualnej wyrasta nie
tylko z nędzy umysłowej tych, którzy ją chcą
prowadzić, ale przede wszystkim z zanegowania tradycyjnych światopoglądów, sposobów ujmowania rzeczywistości – dla wielu
są one zbyt metafizyczne, nie dość skuteczne wobec takich „gorących pytań” współczesności, jak aborcja, sekularyzacja czy kwestie bioetyczne (tamże: 274). Współczesny
człowiek nastawiony jest praktycznie, chce
odpowiedzi na pytania, czy wolno ściągać
pliki muzyczne z internetu lub jak można
szybko zarobić duże pieniądze. Bończa-Tomaszewski określa sarkastycznie to nastawienie „walką o ciepłą wodę w kranie”.
Jednocześnie istnieje spora grupa „uduchowionych”: tych, którzy chcą ocalić tradycyjne wartości, przywiązanie do rodziny
i ojczyzny, obalić współczesny materializm.
Pojawia się w tym miejscu spór między −
jak to określa Bończa-Tomaszewski − „liberalnym konserwatyzmem” a „narodowym
konserwatyzmem”. „Ustawienie sporu na osi
materialistyczni modernizatorzy, walczący
o ciepłą wodę w kranie, kontra uduchowieni mesjaniści, marzący o Królestwie Bożym,
[…] oznacza powrót do błędnego koła nieporozumień. Prowadzoną w tej perspektywie
dyskusję łatwo sprowadzić ad absurdum – do
alternatywy: albo fabryki, albo kościoły; albo
inżynierowie, albo księża; albo rozrywka,
albo modlitwa. W sposób oczywisty prowadzi to do konkluzji, że «duchowo» rozumiana
polskość jest nie do pogodzenia z «materialistyczną» nowoczesnością” (Bończa-Tomaszewski 2011: 161). Mimo pozornego patu
tym dwóm grupom – stwiedza autor − jest do
siebie bliżej, niż się to może wydawać.
I jedni, i drudzy bardzo wyraźnie określają swój cel: chodzi o modernizację. Ci
pierwsi, materialistyczni modernizatorzy,
rozumieją ją jako emancypację jednostki,
dokonywaną przez usunięcie przeszkód,
które mogą ograniczać jej wolność. „Ciepła
woda w kranie” uosabia wszystkie te aspiracje, które Polacy mieli przez ostatnie kilkadziesiąt lat i które są źródłem wszelkich
naszych narodowych kompleksów. Doprowadzenie do zrealizowania – wreszcie!
– tych wszystkich marzeń to modernizacja liberalna lub innymi słowy – „postmodernizacja” (Bończa-Tomaszewski 2009:
12−14). Narodowi konserwatyści w tej wizji zmieniają przede wszystkim podmiot
emancypacji: nie jest nim jednostka, lecz
wspólnota. Chodzi im jednak o to samo:
o modernizację, dzięki której powstanie nareszcie silne, wspólnotowe państwo, dzięki
któremu Polacy uzyskają swoją tożsamość.
Ma to być jednak modernizacja zakorzeniona w polskiej tradycji, „narodowa modernizacja” (tamże: 17−19).
Liberalnych i narodowych konserwatystów łączy jeszcze jedno: antymesjanizm. W nurcie liberalnym, odwołującym
się do oświecenia, jest on dość oczywisty.
Wyzwolenie jednostki spod panowania
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
83
heteronomicznych praw, takich jak państwo,
tradycja czy przesądy, musi też dotyczyć
sfery duchowej i religijnej człowieka. Mesjanizm w postaci świeckiej jest natomiast
sprzeczny z materialistycznym postulatem
wyzwolenia od systemu (politycznego, społecznego, ekonomicznego) – jednostka dokonuje samozbawienia poprzez swoją autonomię, absolutną wolność. Tym bardziej
nie można dopuścić, by ograniczała ją jakaś
„prawda” – a któż bardziej niszczy ludzką
podmiotowość niż chrześcijański Mesjasz,
Jezus Chrystus, który sam siebie uznał za
jedyną „drogę, prawdę i życie” (J 14: 6)?
Wszelki chrześcijański mesjanizm zagraża
autonomicznemu podmiotowi, któremu służy liberalny konserwatyzm (tamże: 12−13;
Bończa-Tomaszewski 2011: 150−154, 159).
Dlaczego jednak, zdaniem Bończy-Tomaszewskiego, również narodowy konserwatyzm, tak często odwołujący się przecież
do chrześcijaństwa, miałby być antymesjanistyczny? Polska prawica przynajmniej od
początku XX wieku – nauczona tysiącletnim
doświadczeniem – zwraca się ku „polityczności”, ku budowaniu instytucji, ku tworzeniu „mocy narodu”. Dokonano przejścia – jak
pisze Bończa-Tomaszewski – od teologii
politycznej do polityki politycznej, traktując mesjanizm nie tylko jako coś zbędnego,
ale wręcz szkodliwego, przeszkadzającego
w zbudowaniu silnej, nowoczesnej i jednocześnie konserwatywnej Polski. Mesjanizm
był piękną kartą w dziejach naszego narodu,
lecz ten rozdział należy zamknąć i traktować
jedynie jako zabytek – na tym polega postmesjanizm narodowo-konserwatywnych modernizatorów (Bończa-Tomaszewski 2009: 24).
Pożytki z mesjanizmu
Z tekstów Nikodema Bończy-Tomaszewskiego wyłania się zatem obraz dwóch walczących ze sobą sił: liberalnych i narodo-
84
Sebastian Gałecki
wych konserwatystów. Oba te światopoglądy
łączy jednak dążenie do modernizacji Polski
(choć różnie rozumianej), a także radykalny
antymesjanizm. Bończa-Tomaszewski zdaje
Antymesjanizm jest postawą
najzwyczajniej w świecie błędną i nieskuteczną
się podzielać pragnienie modernizacji (a być
może tylko się zgadza, że Polska nie jest
w stanie od niej uciec), natomiast nie akceptuje antymesjanizmu. Nie dlatego chyba, że
uważa go za jedyną słuszną doktrynę teologiczno-polityczną − jak twierdzi Tichy − lecz
z powodu pragmatycznej mocy mesjanizmu.
Mówiąc dobitnie: „mesjanizm jest polskim
sposobem myślenia”, „polskim przeżyciem
nowoczesności” (tamże: 24). Mamy na to
niezliczoną ilość dowodów, ostatnim z nich
jest zachowanie Polaków po katastrofie
w Smoleńsku. Jednak ta „emo-mesjanistyczna kultura” (Bończa-Tomaszewski
2011: 154), wyrażająca się przede wszyskim
w emocjach pod Pałacem Prezydenckim czy
na Rynku Głównym w Krakowie, nie wystarcza. Dzięki niej co prawda powróciły „dawno
zapomniane pytania”, lecz Bończa-Tomaszewski traktuje ją raczej jako „środek łagodzący ból”, podczas gdy mesjanizm może
i powinien odgrywać również pozytywną rolę.
Pozytywną rolą mesjanizmu jest zaś bycie jednoczącą naród narracją, dzięki której
mogą się rozpocząć procesy modernizacyjne. Antymesjanizm jest postawą najzwyczajniej w świecie błędną i nieskuteczną.
„Analizując różne odmiany zachodniego
mesjanizmu – pisze Bończa-Tomaszewski –
warto dostrzec jego zdolność do mobilizacji
społeczności stojącej w obliczu ogromnych
zmian. O skuteczności mesjanizmu jako
uniwersalnej, niezależnej od narodowego
kontekstu, europejskiej teologii politycznej
mogą świadczyć sukcesy potęg zbudowa-
nych na mesjanistycznych fundamentach,
od cesarstwa rzymskiego poczynając.
W najnowszej historii Europy każda zmiana społeczna podszyta jest mesjanistyczną narracją ofiary i odkupienia. Może ona
występować w wersji religijnej lub świeckiej. Mesjanizm jest szczególnie widoczny
w historii wielkich ruchów społecznych, które bardzo szybko odtwarzają wzory mesjanistycznej narracji” (Bończa-Tomaszewski
2009: 21-22). Błędem zatem obu konserwatyzmów − liberalnego i narodowego − jest
odrzucanie mesjanizmu.
Mesjanizm należy bowiem wykorzystać
– właśnie jako „polski sposób myślenia” –
do uzasadnienia i podbudowy projektów
modernizacyjnych (tamże: 22-23). „Z czysto
pragmatycznej, socjotechnicznej perspektywy” mesjanizm może zostać użyty zarówno
przez modernizatorów liberalnych, dążących do dobrobytu – „ciepłej wody w kranie”,
jak i przez modernizatorów narodowych,
pragnących przywrócić narodowi „moc”,
godność, polityczną virtù. Sytuacje takie jak
po katastrofie w Smoleńsku wyraźnie pokazują, że jedynie mesjanistyczna narracja
pozwala naszemu społeczeństwu spojrzeć
nieco dalej, wykroczyć poza „wąski horyzont
codzienności”.
Tyle Nikodem Bończa-Tomaszewski.
Jego perspektywa jest zgoła inna niż przedstawiony wcześniej „historycyzm mesjanistyczny” Tichego. Autor Postmesjanizmu koncentruje się na przedstawieniu mesjanizmu
jako języka, narracji nie tylko zrozumiałej
przez Polaków, lecz w zasadzie jedynego
polskiego sposobu myślenia. Bończa-Tomaszewski nie rozstrzyga, na ile mesjanizm
jest teorią poprawną teologicznie i antropologicznie, koncentruje się natomiast na
sile oddziaływania tej narracji na Polaków.
Metafizyczne wątki pojawiające się w jego
tekstach (np. Bończa-Tomaszewski 2009: 25)
nie stanowią clou jego koncepcji. Narracja
mesjanistyczna jest przede wszystkim użyteczna w budowaniu nowoczesnego państwa
nad Wisłą. Powstaje oczywiście pytanie, czy
takie podejście można uważać za rzeczywisty mesjanizm, czy raczej „post-postmesjanizm”. Argumenty Bończy-Tomaszewskiego
mają jednak szansę trafić do wielu rodaków,
tak o nastawieniu liberalnym, jak i konserwatywno-narodowym.
Mesjanizm charyzmatyczny Łuczewskiego
Przejdźmy teraz do trzeciej teorii mesjanistycznej „Czwórek”, której autorem
jest Michał Łuczewski. Jego mesjanizm jest
teorią bardzo ciekawą, być może nawet bardziej inspirującą niż omówiona przed chwilą
narracja mesjanistyczna. Podobnie jak Tichy, Łuczewski podkreśla biblijne korzenie
mesjanizmu: „Pismo Święte wskazuje na
trzy figury w sposób szczególny obdarzone łaską: proroka – tego, który widzi Boską
Prawdę; wojownika – tego, który wyciąga
w jej obronie miecz; i męczennika – tego,
który dla niej poświęca życie. Te trzy figury
łączą się w osobie Mesjasza. Skoro Mesjasz
jest najwyższym uosobieniem charyzmy,
kroczenie jego drogą staje się jej głównym
źródłem. W konsekwencji mesjanizm nie
ogranicza się jedynie do dziedziny ducha, lecz
ma także poważne społeczne i polityczne
konsekwencje” (Łuczewski 2008: 77; 2009:
29−30). Zatem i sam mesjanizm musi posiadać te trzy wymiary: prorocki, wojowniczy
i męczeński − rozumienie sensu wydarzeń,
odwaga działania, gotowość poświęcenia.
To, co najważniejsze w tym ujęciu mesjanizmu, to swoista bezkompromisowość
i radykalność, nierozerwalnie jednak złączona ze skutecznością. Zarówno prorok, jak
i wojownik czy męczennik są postaciami obdarzonymi charyzmą, zaś mesjasz tę charyzmę uosabia w sposób najwyższy. Może być
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
85
odrzucony, może być niezrozumiany, może
zostać pokonany, a nawet zabity – ale nie
może być zignorowany, niezauważony, zawsze wywołuje w ludziach jakiś oddźwięk.
Zdaniem Łuczewskiego, polski mesjanizm znajduje się gdzieś pomiędzy mesjanizmem Starego a Nowego Testamentu,
czerpiąc z obu tych źródeł (Łuczewski 2008:
94). Polacy zawsze utożsamiali się z figurą
cierpiącego Sługi Jahwe, Dawida jako króla-proroka i samego Izraela, cierpiącego
narodu, zmierzającego do swej Ziemi Obiecanej. Nie można jednak zapominać, że od
samego początku jesteśmy narodem chrześcijańskim, więc zawsze bliska nam była
opowieść o Bogu, który stał się człowiekiem, by zbawić każdego człowieka. Z tego
Łuczewski wyprowadza wniosek, że ponad
wszelkimi historiozofiami, jakie pojawiały
się w polskiej historii i literaturze, znajduje się dążenie do naśladowania Chrystusa,
do coraz pełniejszego realizowania zasad
chrześcijaństwa.
Kryzys mesjanizmu przyszedł wraz
z oświeceniem. Łuczewski wskazuje na
oświeceniowych antychrystów, uosobienia
oświeceniowego antymesjanizmu. Bardzo
ciekawie przeciwstawia trzem biblijnym
królom-magom (Mt 2: 1−12) trzech „królów
nowoczesności”: Kartezjusza, Machiavellego
i Hobbesa (K+M+H). Ich rola w nowożytnym
antymesjanizmie – zdaniem Łuczewskiego
– jest nie do przecenienia. „Machiavelli, czyli
arcydiabeł” w Księciu zachowuje co prawda
cechy mesjasza, jest to jednak mesjanizm
wypaczony, pozbawiony wymiaru męczeństwa, które jest oznaką słabości, nieskuteczności, poddania się złu. Prawdziwy
mesjasz musi być uzbrojonym prorokiem,
prorokiem-wojownikiem, musi posiadać
„duchową moc Mojżesza”, wymuszającego
swoją władzę przemocą (Łuczewski 2009:
28−31). „Hobbes, czyli bestia” umacnia makiaweliczny obraz władzy, argumentując za
86
Sebastian Gałecki
bezsensownością męczeństwa (tamże: 40)
i zastępując proroka suwerenem, wykładającym z mocą prawo. Z chrześcijańskiego
Mesjasza, łączącego w sobie wymiar prorocki, królewski i męczeński, pozostaje jedynie król. „Kartezjusz, czyli zły demiurg”
(tamże: 31−36), ostatni z trzech „królów
nowoczesności”, neguje mroczny wymiar
rzeczywistości, odrzuca istnienie zła, kłamstwa, możliwości bycia zwodzonym. Unicestwiając ryzyko przegranej, Kartezjusz
niweczy także potrzebę mesjasza, króla-wybawcy. Odtąd liczyć się zaczyna jedynie
skuteczność i pragmatyzm − Kartezjański
rozum, twarda ręka Księcia i Hobbesowska
umowa społeczna. Antychryst – a zatem
i antymesjanizm – ujawnia się wszędzie
tam, gdzie „mówimy za Machiavellim o politycznej virtù, gdy za Hobbesem mówimy
o mocy państwa, gdy zapominamy o Atenach
i Jerozolimie, żeby budować swój wymarzony Rzym. Słychać go zawsze, kiedy zaczynamy wierzyć, że własną duszę należy złożyć
w ofierze dla ważnej sprawy, dobrej instytucji, sprawnego państwa” (tamże: 48−49).
Dziki kraj antymesjanistów
Współczesna Polska, mimo swojej mesjanistycznej przeszłości, jest dziedzicem
oświeceniowego antymesjanizmu. Można mówić o pewnym polskim pseudomesjanizmie, który chciałby godzić te dwie
sprzeczne ze sobą tendencje. Zapomina
się o ścisłym związku między moralnością i polityką, o tym, że u podstaw każdej
prawdziwej transformacji społecznej musi
stać przemiana duchowa jednostki; dziś
„mówiąc o transformacji, nie mamy na
myśli metanoi, lecz przemiany strukturalne” (Łuczewski 2008: 91). Nawet ci, którzy
niegdyś byli charyzmatycznymi prorokami
i męczennikami za sprawę − Łuczewski
wymienia między innymi Adama Michnika
i Jacka Kuronia − po uzyskaniu władzy „króla” porzucili drogę mesjanizmu, negując to
wszystko, czemu poświęcili swoje życie, za
Łuczewski odczytuje słynne
słowa Mirosława Drzewieckiego, że „Polska to dziki kraj”
co cierpieli prześladowania, co rozpoznawali jako prawdę. „Postdysydenci” stali się
antymesjanistami. Łuczewski mówi wręcz,
że postmesjanizm stał się metodą walki
byłych mesjanistów i idealistów z tymi, którzy chcieliby ich pokonać porzuconą przez
nich bronią (tamże: 86).
Jednocześnie gdzieś pod powierzchnią
ukrywa się wśród Polaków swoista mentalność mesjanistyczna. Tak Łuczewski odczytuje katastrofę smoleńską i słynne słowa Mirosława Drzewieckiego, że „Polska to dziki
kraj” (Łuczewski 2011: 118−139). Odwołując
się do teorii René Girarda, Łuczewski dokonuje interpretacji tragicznej śmierci prezydenta Lecha Kaczyńskiego jako „złożenia
ofiary”, poświęcenia „kozła ofiarnego”. Polska
jest dzikim krajem, który można zrozumieć
jedynie przez przywołanie apokaliptycznej
historiozofii: „katastrofa smoleńska pokazała ukryty i ukrywany związek katechonu
z apokalipsą”. I dalej: „Te dramatyczne wydarzenia powinny skłonić Polaków do refleksji.
Ale zrobiliśmy wszystko, żeby potraktować
je jako wypadki, zbiegi okoliczności, odstępstwa od normy” (tamże: 120). Ideologia oświecenia, ugruntowana jeszcze przez
postdysydentów, uniemożliwia Polakom
postrzeganie podobnych wydarzeń w naturalnej dla nich perspektywie mesjańskiej.
I dlatego − pisze Łuczewski − Polska, zamiast wybrać prawdę, opowiada się po stronie katechonu, powstrzymującego i ukrywającego za wszelką cenę apokalipsę.
Co zatem proponuje Michał Łuczewski?
Przestać walczyć z religijnym wymiarem
polityki i powrócić do charyzmatycznego
mesjanizmu. Ortodoksyjny (w rozumieniu
„Czwórek”) mesjanizm prowadzi do dwóch
społeczno-politycznych konsekwencji. Po
pierwsze, „mesjanizm jest siłą negatywną i burzycielską – antypolityczną i antyekonomiczną”, jego celem nie jest żadna
transformacja ustrojowa, restrukturyzacja,
lecz metanoia, nawrócenie w sensie moralnym. Z tego wynika konsekwencja druga:
charyzmatyczny mesjanizm prowadzi do
budowy wspólnoty eschatologicznej i moralnej. Prawdziwa charyzma chce się rozlewać, udzielać się szerokiej społeczności,
nie może pozostać zamknięta, tak jak misja
prorocka wymusza wyjście poza to, co znane i bezpieczne, a męczeństwo domaga się
aktu publicznego.
Niestety, jak pokazuje doświadczenie,
istnieje trzecia konsekwencja mesjanizmu: degradacja, przeniesienie autorytetu
moralnego do sfery całkowicie świeckiej
i politycznej. Wówczas to, co mesjańskie,
zostaje zredukowane do wymiaru wyłącznie
politycznego i pragmatycznego. Mesjanizm
przestaje mieć charakter antypolityczny
i antyekonomiczny, staje się narzędziem
walki politycznej i ekonomicznej. Przykładem takiej transformacji mesjanizmu
w postmesjanizm są dla Łuczewskiego Kuroń i Michnik (Łuczewski 2008: 77−78).
„Mesjanizm charyzmatyczny” Łuczewskiego można traktować jako przykład
praktycznego zastosowania „mesjanistycznej narracji” propagowanej przez
Bończę-Tomaszewskiego. Można polemizować, na ile jego wyjaśnianie recepcji
katastrofy Smoleńskiej jest trafne, jednak
z całą pewnością teoria Łuczewskiego
jest ciekawym i inspirującym spojrzeniem
na aktualne zjawiska społeczno-polityczne w Polsce. Nie można także nie docenić
świeżości interprecji biblijnego mesjanizmu jako warkocza splecionego z trzech
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
87
wątków: profetycznego, królewskiego
i martyrologicznego, związanego z duchową charyzmą.
Jurodiwy mesjanizm Memchesa
Ostatnim z redaktorów „Czwórek”, którego koncepcję mesjanizmu chciałbym
przywołać, jest Filip Memches. Pojawia się
nieprzypadkowo na końcu. Jego teoria jest
najtrudniejsza do zrekonstruowania. Publikował on co prawda w każdym z numerów
„Czwórek”, ale zazwyczaj były to recenzje.
Niemniej, można z nich wyłuskać dość spójną, choć surową koncepcję.
Memches przede wszystkim wskazuje
postawy sprzeczne z mesjanizmem. Można wskazać trzy grupy poglądów, z którymi
polemizuje. Pierwszą jest optyka prezentowana chociażby przez Francisa Fukuyamę
czy Alexandra Kojéve’a: „koniec polityki, koniec historii, koniec człowieka” (Memches
2008: 65-75). Wiara w to, że cały zachodni
świat – a wraz z nim Polska – wkroczyły
w etap posthistorii, gdzie żadne zmiany nie
są już potrzebne, należy jedynie zachować
status quo, jest nie tylko naiwna, ale także
deprawująca.
Drugą postawą, z którą polemizuje Memches, jest mieszczański konformizm, stojący
u podstaw liberalnego populizmu, który wierzy w to, że da się uniknąć cierpienia i żyć
w ziemskim raju. Ów antypasjonizm, sprzeczny tak z judaizmem, jak i z chrześcijaństwem
oraz z powszechnym doświadczeniem, zostaje uznany za fundament cywilizowanych,
postmodernistycznych społeczeństw. Cnoty mieszczańskie wyparły cnoty rycerskie,
polityczna poprawność zastąpiła prawdę,
public relations stoi ponad dobrem wspólnym, a fałszywy pacyfizm spowodował
zmierzch odwagi (Memches 2009: 279−280).
Wreszcie trzecią antymesjańską postawą jest szukanie za wszelką cenę świętego
88
Sebastian Gałecki
spokoju i wiara w postęp: „swoją duchową
niedojrzałość ujawnia polityka, której celem jest «święty spokój». […] Ale takich
cudów nie ma. Wolna, niepodległa Polska
jako ziemski raj to utopia. Mamy tu bowiem
do czynienia z – niby dojrzałą, bo zrodzoną
z rzekomego odczarowania świata, a jednak
w istocie naiwną – wiarą w postęp. Dziś jest
niedobrze, ale jutro będzie lepiej, a pojutrze
Bycie mesjanistą to zgoda na
bycie jurodiwym
będzie jeszcze lepiej itd. – czyż nie tak myśli sobie osobnik ukąszony postrzcheścijańskim, nowożytnym optymizmem? Lepiej
jednak nie będzie. Będzie tak samo” (Memches 2011c: 144–145). Wiara w to, że ludzkość rozwija się linearnie, dążąc do jakiegoś
mitycznego raju na ziemi, jest fundamentalnie postchrześcijańska i utopijna.
Trzeba się zgodzić z Memchesem, że
dzisiejsi politycy przypominają znacznie
bardziej mieszczan niż rycerzy walczących
o prawdę, dobro i wolność. Niestety, „czas
się przyznać – jesteśmy kastratami i impotentami! Nie stawiamy oporu współczesnemu Lindberghowi1, bo nie mamy do tego
chęci i sił. A tych, którzy to robią, nierzadko
nazywamy oszołomami […] bądź fanatykami i traktujemy jak wariatów, degeneratów
lub jaskiniowców z maczugami” (Memches
2009: 280-281). Określenie dziś kogoś mianem fanatyka czy radykała wyklucza go
z cywilizowanego dyskursu politycznego,
podobnie jak zarzut o homofobię czy o niechęć wobec Wielkiej Orkiestry Świątecznej
Pomocy. Liczy się święty spokój, nienarażanie się nikomu – bo wkrótce przecież i tak
będzie lepiej. Memches przeciwstawia tak
rozumianą postpolitykę prawdziwemu patriotyzmowi, który musi kosztować, który
wiedzie przez krzyż (Memches 2011c: 145).
Bohaterem staje się Cyprian Kamil Norwid,
który zmarł w paryskim przytułku dlatego, że nie chciał się wpisać w oczekiwania
współczesnych: „On zawsze był, jest i będzie awangardowy, kontrkulturowy. Szedł,
idzie i będzie iść pod prąd. Jako autentyczny mesjanista nigdzie nie zagrzeje miejsca”
(tamże: 147). Bycie mesjanistą to również
zgoda na to, że będzie się niezrozumianym
i nieakceptowanym – to zgoda na bycie jurodiwym (Memches 2008: 70−71; Memches
2011c: 155).
Chowając się za Włodzimierzem Sołowjowem, Memches konstatuje: „Jeśli Polacy
jako naród będą chciali zachować swoją
chrześcijańską tożsamość, to czeka ich
ciężki los. Chrześcijanie wśród niechrześcijan mają taki sam status, jak barbarzyńcy
pośród ludzi cywilizowanych. Ale chrześcijaństwo to w istocie barbarzyństwo: to bycie
wszędzie kimś obcym, niezakorzenionym,
to bycie pielgrzymem. Obraz zmasakrowanego ciała Syna Bożego, przedstawiony
w filmowym misterium Mela Gibsona Pasja, przeraził i zgorszył niejednego «cywilizowanego» katolika, chcącego na każdym
kroku życie uładzać i oswajać” (Memches
2008: 71). Nie ma trzeciej drogi: albo ciepła
posada, szacunek sąsiadów, stabilizacja
i święty spokój, albo zachowanie chrześcijańskiej tożsamości, opinia barbarzyńcy, los
bezdomnego pielgrzyma. Mesjanizm Memchesa to pogodzenie się z rolą i życiem jurodiwego, Bożego szaleńca, który nie potrafi
iść na kompromis za cenę prawdy, w którą wierzy.
Mesjasz czy mesjanizm?
Spróbujmy podsumować powyższą poczwórną analizę. Nikodem Bończa-Tomaszewski postawił dwie tezy: po pierwsze,
że nie istnieje wspólna doktryna neomesjanizmu (2011: 160); po drugie, że mimo
swego zróżnicowania mesjanizm pozostaje
„sposobem polskiego myślenia” (2009: 24).
Wydaje się, że obie tezy są prawdziwe. Wyraźnie widać, że nie jest łatwo opisać mesjanizm środowiska „Czterdzieści i Cztery”,
należy raczej mówić o kilku mesjanizmach
różniących się pod wieloma względami.
Wskażmy choć kilka różnic.
Mimo że wszyscy autorzy odwołują
się do biblijnego mesjanizmu, pojmują go
w różny sposób. Najbardziej rozbudowaną
interpretację znajdziemy w mesjanizmie
charyzmatycznym Łuczewskiego, gdzie pojawia się rozumienie mesjasza jako charyzmatycznego proroka, wojownika i męczennika. Ale już u Tichego mesjanizm nominalnie
jest chrześcijański, choć w rzeczywistości
stanowi kontynuację starotestamentalnego oczekiwania na przyjście Mesjasza.
Memches pisze raczej tylko o tożsamości
chrześcijańskiej, zaś Bończa-Tomaszewski niemal w ogóle nie rozwija tego wątku.
Inne różnice widać w kwestii praktycznego wymiaru mesjanizmu. Zaryzykuję twierdzenie, że koncepcje Tichego i Memchesa
w żaden sposób nie znajdują eksplikacji
praktycznej, autorzy ci zajmują się raczej
kondycją współczesnego świata i człowieka.
Z kolei narracja mesjanistyczna Bończy-Tomaszewkiego jest wyraźnie ukierunkowana
na działanie i politykę. Podobnie Łuczewski
testuje swoją teorię na niedawnych wydarzeniach polityczno-społecznych. Kto wie,
czy właśnie rola neomesjanizmu nie dzieli
najbardziej wielkiej czwórki. Tichy chce jedynie czekać na Mesjasza i wypatrywać
znaków nadchodzącej apokalipsy; Bończa-Tomaszewski i Łuczewski mają konkretne propozycje wykorzystania mesjanizmu,
a Memches – nie wskazując konkretów –
oczekuje od mesjanistów działania, choć
z góry spodziewa się ich porażki.
Można wymienić też kilka elementów,
co do których powyższa czwórka jest zgodna. Wszyscy krytykują oświecenie. Tichy
(Czterdzieści i) cztery mesjanizmy
89
radykalnie sprzeciwia się oświeceniowej
wierze w człowieka, którą przeciwstawia
chrześcijańskiemu optymizmowi eschatologicznemu. Bończa-Tomaszewski polemizuje z oświeceniowym przecenianiem wolności jednostki i odrywaniem jej od wymiaru
wspólnotowego. Łuczewski pisze o trzech
„królach nowoczesności”, którzy przyczynili
Mesjanizm nie może skłaniać
do traktowania życia doczesnego wyłącznie jako poczekalni
się do oświeceniowego antymesjanizmu.
Wreszcie Memches krytykuje wiarę w postęp ludzkości i liberalny populizm odrzucający prawdę na rzecz „świętego spokoju”.
Zresztą, krytyka niezaangażowania, świętego spokoju oraz oddzielenia polityki od
moralności i teologii również jest wspólna
całej czwórce. Podobnie jak zgoda co do
historiozoficznego postrzegania rzeczywistości. Tichy ten element neomesjanizmu
akcentuje najmocniej, ale jest on obecny
również u Bończy-Tomaszewskiego (mesjanizm jako polskie „przeżywanie nowoczesności” i „sposób myślenia”), Łuczewskiego
(próba wydobycia sensu katastrofy smoleńskiej) i Memchesa (patriotyzm wiodący
przez krzyż).
Warto na sam koniec zapytać, czy neomesjanizm „Czwórek” jest zgodny z tym,
jak mesjanizm postrzega Kościół katolicki.
Choć Rafał Tichy oskarża pokonstantyński
Kościół o zdradę mesjanizmu, wciąż pozostaje on największą wspólnotą odwołującą
się do orędzia Mesjasza.
W dwóch kwestiach redaktorzy „Czwórek” mają z całą pewnością rację. Po pierwsze, krytykowany przez nich mesjanizm
polityczny z jego utopijnymi obietnicami
raju na ziemi jest rzeczywiście sprzeczny
z Ewangelią: „Chrześcijański realizm z jednej strony docenia godne pochwały wysiłki
90
Sebastian Gałecki
zmierzające do przezwyciężenia ubóstwa,
z drugiej zaś ostrzega przed postawami
ideologicznymi i mesjanizmami, które podsycają iluzję, że na tym świecie możliwe jest
całkowite zlikwidowanie problemu ubóstwa.
Stanie się to jedynie wtedy, gdy Chrystus powróci i znowu będzie z nami, już na zawsze”
(Papieska Rada „Iustitia et Pax” 2004: 183).
Po drugie, droga tych, którzy chcą być
uczniami, rzeczywiście wiedzie przez krzyż:
„Jezus, obiecany Mesjasz, zwalczał i przezwyciężył pokusę mesjanizmu politycznego,
cechującego się dominacją nad narodami
(por. Mt 4: 8–11; Łk 4: 5–8). Jest On Synem Człowieczym, który przyszedł, «żeby
służyć i dać swoje życie» (Mk 10: 45; por.
Mt 20: 24−28; Łk 22: 24−27). Swoich uczniów,
spierających się o to, kto z nich jest największy, Pan poucza, aby byli ostatnimi i służyli
wszystkim (por. Mk 9: 33–35), wskazując
synom Zebedeusza, Jakubowi i Janowi, pragnącym zasiadać po Jego prawicy, drogę
krzyża (por. Mk 10: 35−40; Mt 20: 20−23)”
(tamże: 379).
Zarazem jednak mesjanizm nie może
skłaniać do traktowania życia doczesnego
wyłącznie jako poczekalni, a tak można interpretować wypowiedzi Rafała Tichego. Prawdą jest, że na tym świecie nie nastanie raj, nie
zostaną zlikwidowane choroby ani ubóstwo
– ale, jak poucza Kościół, to do nas, chrześcijan, należy troska o chorych, bezdomnych
i głodnych. Prawdą jest też, że droga uczniów
Chrystusa wiedzie przez krzyż, lecz krzyża
nie należy rozumieć tylko w sensie martyrologicznym lub pasyjnym, lecz także jako
wzór służby i miłości bliźnich.
Wydaje się więc, że z różnorodności idei,
składających się na neomesjanizm, należy
odrzucić te, które mogą usprawiedliwiać
bezczynności w imię oczekiwania powtórnego przyjścia Mesjasza lub wypatrywania
znaków nadchodzącej apokalipsy. Kościół
wyraźnie wskazuje obowiązki, jakie mamy
wobec świata: ewangelizacja, szerzenie
w świecie „ewangelicznych wartości”, czynienie rodziny ludzkiej i jej historii bardziej
ludzką, przemiana stosunków społecznych
i tak dalej (Papieska Rada „Iustitia et Pax”
2004: 49−55). Bierne wyczekiwanie na
powrót Mesjasza nie jest ewangelicznym
mesjanizmem; musi to być wyczekiwanie aktywne, połączone ze służbą światu.
Przypominając słowa Jezusa: pierwsze
trzeba czynić i drugiego nie zaniedbywać
(Łk 11: 42).
Wyraźnie widać, że zdaniem Kościoła
właściwą perspektywę mesjańską daje nie
Apokalipsa św. Jana, lecz Ewangelie. Tym,
którzy chcieliby za motto chrześcijańskiego mesjanizmu przyjąć słowa z Dziejów
apostolskich: „uporczywie wpatrywali się
w Niego, jak wstępował do nieba” (Dz 1: 10),
trzeba przypomnieć, że tę postawę potępili
aniołowie: „Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo?” (Dz 1: 12).
Chrześcijański mesjanizm jest wejściem
w misję Mesjasza, Jezusa Chrystusa, służbą
bliźnim i jednocześnie oczekiwaniem na dopełnienie − a nie zastąpienie − naszej pracy
przez Jezusa w czasie Paruzji. Perspektywa
akowca, który w oczekiwaniu na wybuch
powstania je, pije, czyta i płodzi dzieci, o ile
w ogóle jest prawdziwa, nie może się stać
perspektywą chrześcijanina. To, co robimy
tu i teraz, rzeczywiście nie jest ostateczne, ale nie jest też tymczasowe: „Nic nie
zostanie utracone z tego, co czynię teraz.
W przeciwieństwie do apokaliptyki teologia
nowotestamentowa traktuje teraźniejszość
bardzo poważnie. […] Jeśli panowanie Boga
nie rozpocznie się tutaj i nie przemieni naszego życia, to nie stanie się to również na
tamtym świecie” (Lohfink 2006: 173−174).
Prawdziwie ortodoksyjny mesjanizm potrafi połączyć patrzenie w górę i przed siebie z rozglądaniem się wokół siebie. Tylko
taki mesjanizm może i powinien być „sposobem myślenia” – nie tylko polskiego, ale
i chrześcijańskiego.
Przypisy:
1. Philip Roth napisał alternatywną biografię Charlesa Lindbergha, wybitnego amerykańskiego
pilota, przeciwnika udziału USA w II wojnie światowej, w której Lindbergh zostaje prezydentem
i w imię populizmu wprowadza reżim nazistowski.
Co dalej?
Więcej o współczesnej debacie o mesjanizmie w tekstach Marka Kaplity, Marka
Przychodzenia i Błażeja Skrzypulca.
91